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HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL BERTRAND RUSSELL Histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL e sua conexo poltica e social desde os tempos primitivos

at hoje BERTRAND RUSSELL LIVROS HORIZONTE PORTUGAL BRASIL Ttulo original HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY arid its ConnecUon with Political and Social Circunistances from the Earliest Times to the Presente Day Traduo do PROF. DOUTOR VIEIRA DE ALMEIDA Reservados os direitos de publicao para Portugal pela EDITORIAL GLEBA, L.DA / LIVROS HORIZONTE, L.DA Venda interdita no Brasil PREFCIO Algumas palavras de explicao e apologia podero evitar a este livro maior censura do que a que sem dvida merece. Deve-se a apologia aos especialistas das vrias escolas e dos filsofos individualmente considerados. Exceptuando talvez Leibniz, cada filsofo que trato mais conhecido de outros do que de mim. Mas se livros campo vasto devem escrever-se, inevitvel, pois no somos imortais que os autores gastem menos tempo em cada parte do que um homem, concentrado em um s autor ou um perodo breve. Concluiro alguns com erudita e severa austeridade, que tais livros no devem escrever-se ou ento devem ser constitudos por monografias de vrios autores. No entanto, alguma coisa se perde nessa colaborao. Se h qualquer unidade no movimento da histria., se h alguma relao ntima entre o antes e o depois, necessrio que um s esprito sintetize os perodos anterior e ulterior. O estudioso de Rousseau pode ter dificuldade em apreciar a sua conexo com a Esparta de Plato e Plutarco; o historiador de Esparta pode no estar profeticamente cnscio de Hobbes, Fichte e Lenine. Mostrar relaes desse gnero o fim deste livro, fim que s por uma larga viso de conjunto pode atingir-se. H muitas histrias da filosofia, mas nenhuma do meu conhecimento com o objectivo de esta. Os filsofos so efeito e causa. Muitos efeitos das circunstncias e da poltica e instituies do seu tempo; causa (se tiverem essa fortuna) de crenas modeladoras da poltica e instituies de pocas ulteriores. Na mor parte das histrias da filosofia, cada filsofo aparece no vcuo. As suas opinies so irrelacionadas, excepto na melhor hiptese para os filsofos primitivos. Eu tentei, ao contrrio mostrar cada filsofo, tanto quanto a verdade permite, como result 10 do seu milieu, como homem em que se cristalizam e concentram vagos e difusos pensamentos e sentimentos da comunidade a que pertence. (1) Isto exigiu alguns captulos de pura histria social. Ningum compreende esticos e epicuristas sem algum conhecimento da idade helenstica, ou os escolsticos sem o do

desenvolvimento da Igreja do sculo v ao XIII. Por isso tratei brevemente os esboos puramente histricos de maior influncia no meu parecer sobre o pensamento filosfico, e mais demoradamente onde a histria provavelmente menos familiar a alguns leitores - por exemplo, a da Alta Idade Mdia. Mas nesses captulos histricos exclu quanto me pareceu de pequena ou nula influncia na filosofia contempornea ou subsequente (2). Em livros como este o problema da seleco difcil. Sem pormenor o livro vazio e sem interesse; com pormenor, pode tornar-se de lentido intolervel. Optei por um compromisso, tratando s de filsofos que julguei de importncia capital e mencionando em relao com eles, pormenores que se no tm importncia fundamental tm valor como exemplo e vivificao. (1) Este ponto de vista de Russell parece-nos merecer uma reflexo particularmente atenta. Se inegvel que as histrias da filosofia, na maior parte, nos apresentam as opinies de cada filsofo isoladas do contexto histrico-social em que se Inscrevem, no sero porventura mais complexos do que o sugere Russell os laos que os ligam ao seu tempo? A esse propsito afigura-se-nos oportuno citar um texto de Gramsci em que o pensador italiano, com a sua reconhecida lucidez, foca o problema com maior preciso: Do ponto de vista que nos preocupa, o estudo da histria e da lgica das diferentes filosofias dos filsofos no suficiente. Quanto mais no seja do que como orientao metdica, preciso chamar a ateno para as outras partes da histria da filosofia, quer dizer para as concepes do mundo das grandes massas, para as dos grupos dirigentes mais restritos (os Intelectuais) e finalmente para os liames que unem estes diferentes conjuntos culturais com a filosofia dos filsofos. A filosofia de uma poca no a filosofia deste ou daquele filsofo, deste ou daquele grupo de intelectuais, deste ou daquele grande agrupamento das massas populares: uma combinao de todos estes elementos que tem o seu apogeu numa direco determinada, em que este apogeu se tornou em norma de aco colectiva, quer dizer histria concreta e completa (integral. Traduzimos este fragmento do volume Oeuvres Choisies, traduction et notes par Gbert Moget et Armand Monjo, prface de Georges Cogniot, Paris [1959], p. 43. (E. P.) () Cremos que Bertrand Russell nem sempre solucionou acuradamente este problema. Assim, por exemplo, afigura-se-nos que o Autor no atribuiu a devida Importncia aos materialistas franceses do sculo XVIII, a despeito de constiturem uma das fontes e partes constituintes de uma das mais vigorosas correntes da filosofia contempornea, o materialismo dialctico. (R. F.) 11 A filosofia desde os primeiros tempos foi no apenas mera questo de escolas ou disputa entre um pugilo de homens cultos, mas parte integrante da vida da comunidade, e como tal procurei considerd-1a. Se h mrito neste livro, deriva desse ponto de vista. O livro deve a existncia ao Dr. Albert C. Barnes, por ter sido originariamente planeado e em parte apresentado em conferncias na Barnes Foundation, de Pensilvnia. Como na maior parte da minha obra desde 1932 auxiliou-me na investigao e em muitas outras formas minha mulher, Patrcia Russell. INTRODUO As concepes da vida e do mundo a que chamamos filosficas so produto de dois factores: um, herana de concepes religiosas e ticas; outro, aquela investigao que pode ter nome cientifica, usando o termo no sentido mais lato. Individualmente os filsofos largamente divergiram na proporo destes dois factores

nos seus sistemas, mas a presena de ambos em qualquer grau o que caracteriza a filosofia. Filosofia termo com vrios sentidos, mais latos ou mais estritos. Us-lo-ei no sentido lato que vou explicar. Filosofia como entenderei a palavra algo intermdio entre teologia e cincia. Como a teologia, consiste em especulaes sobre matrias inacessveis at agora ao conhecimento definido, mas como a cincia, apela para a razo de preferncia autoridade, quer da tradio quer da revelao. Todo conhecimento definido - assim o sustento - pertence cincia; todo dogma, como o que excede o conhecimento definido, pertence teologia. Mas entre teologia e cincia h uma terra-sem-dono, exposta ao ataque de ambos os lados; a filosofia. As questes de maior interesse para espritos especulativos raro tm resposta cientifica, e as respostas confiantes de telogos j no parecem to convincentes como nos sculos anteriores. Estar o mundo dividido em esprito e matria, e sendo assim, que esprito e que matria? Est a alma sujeita matria, ou tem energias independentes? Tem o Universo unidade ou fim? Evolve para algum objectivo? H realmente leis da natureza, ou cremos nelas devido ao nosso inato amor da ordem? o homem o que parece ao astrnomo um pequeno conjunto de carvo impuro e gua, a arrastar-se impotente sobre um pequeno planeta sem importncia? Ou o que pensava Hamlet? Ser as duas coisas? H um tipo nobre e um 14 tipo baixo de vida, ou so todos meramente fteis? Se um deles nobre, em que consiste e como realiz-lo? Deve o bem ser eterno para poder ser apreciado, ou merece procurar-se ainda quando o Universo caminhe inexoravelmente para a morte? Existe de facto a sabedoria ou no passa de requinte derradeiro de loucura? No h resposta em laboratrio para tais questes. Pretenderam teologias dar respostas, todas demasiado definidas, o que as torna suspeitas a espritos modernos. Estudar essas questes, se no responder-lhes, a tarefa da filosofia. / Ma ento, dir-se-, por que perder tempo com problemas insolveis? Pode responder-se como historiador ou como homem em face do terror da solido csmica. A resposta do historiador, tanto quanto posso d-la, ver-se- nesta obra, Desde que os homens foram capazes de especular livremente, as suas aces em inmeros aspectos importantes dependeram das suas teorias sobre o mundo e a vida humana, assim como sobre o bem e o mal. Assim hoje como foi antes. Para compreender uma idade ou uma nao temos de compreender-lhe a filosofia, e para isso temos de ser em qualquer grau filsofos. H aqui uma causalidade recproca. As circunstncias da vida do homem concorrem muito para determinar a sua filosofia, e reciprocamente, a sua filosofia determina em muito as suas circunstncias. Esta interaco multissecular o tpico das pginas seguintes. H no entanto uma resposta mais pessoal. A cincia diz-nos o que sabemos, e pouco; e se esquecemos quanto ignoramos ficaremos insensveis a muitos factos da maior importncia. Por outro lado, a teologia induz a crer dogmaticamente que temos conhecimento onde realmente s temos ignorncia, e assim produz uma espcie de impertinente arrogncia em relao ao Universo. A incerteza perante esperanas vivas e receios dolorosa mas tem de suportar-se se quisermos viver sem o conforto de contos de fadas. Nem bom esquecer as questes postas pela filosofia, nem persuadirmo-nos de que 1 ** he achmos resposta indubitvel. Ensinar a viver sem certeza e sem ser paralisado pela hesitao talvez o mais importante dom da filosofia do nosso tempo a quem a estuda.

Filosofia, como distinta da teologia, comeou na Grcia, no sculo vi a. C.. Depois foi de novo submergida pela teologia com a vinda do Cristianismo e a queda de Roma. O segundo grande perodo, do sculo XI ao XIV foi dominado pela Igreja Catlica, excepto alguns grandes rebeldes, como o imperador Frederico 11 (1195-1250). Este perodo terminou pelas confuses que culminaram na Reforma. O terceiro perodo, do sculo XVII at hoje, dominado, mais do que qualquer dos anteriores, IYTP.QDC.40 15 pela cincia; as crenas religiosas tradicionais continuam a ser importantes mas necessitadas de justificao e modificadas sempre que a cincia o tornava imperativo, Poucos filsofos de este perodo so ortodoxos do ponto de vista catlico e o estado secular tem maior importncia do que a Igreja nas suas especulaes. Coeso social e liberdade individual como religio e cincia esto em conflito ou em compromisso difcil durante todo o perodo. Na Grcia a coeso social assentava na lealdade cidade-estado; Aristteles mesmo, embora no seu tempo Alexandre j fosse obsoletizando a cidade-estado, s podia apreciar essa espcie de poltica. O grau de limitao da liberdade individual pelo dever para com a cidade variava muito. Em Esparta a liberdade era to escassa como na Alemanha moderna ou na Rssia; em Atenas, apesar de perseguies ocasionais, os cidados gozaram no melhor perodo de extraordinria liberdade quanto a restries impostas pelo Estado. O pensamento grego desde Aristteles dominado pela devoo religiosa e patritica cidade; os seus sistemas ticos adaptam-se vida dos cidados e tm largo elemento poltico. Quando os gregos foram submetidos primeiro pelos macednios, depois pelos romanos, as concepes prprias dos dias de independncia ficaram inaplicveis. De aqui, em primeiro lugar, perda de vigor pela ruptura da tradio, e em segundo lugar, uma tica mais individual e menos social. Os esticos viram a vida virtuosa como relao da alma com Deus mais do que relao dos cidados com o Estado. Assim prepararam o caminho ao Cristianismo, originaramente no poltico como o estoicismo, pois durante os trs primeiros sculos os seus aderentes estiveram livres de influncia do governo. A coeso social nos seis sculos e meio, de Alexandre a Constantino, foi mantida no pela filosofia ou pela fidelidade antiga mas pela fora; primeiro, das armas, depois, da administrao civil. Exrcito romano, estradas romanas, direito romano, e oficiais romanos, criaram e depois mantiveram um poderoso estado centralizado. Nada atribuvel filosofia romana, porque no a havia. Durante esse longo perodo as ideias gregas do tempo de liberdade sofreram gradual processo de transformao; algumas, as que podemos considerar especificamente religiosas, ganharam em importncia relativa; outras, mais racionastes, foram rejeitadas pelo esprito da poca. Desse modo os ltimos pagos adaptaram a tradio grega at estar adequada incorporao na doutrina crist. O Cristianismo popularizou uma opinio importante, j implcita na doutrina estica mas alheia ao esprito geral da antiguidade - isto , a de que o dever para com Deus mais imperativo do que o dever para com 16 Histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL o Estado (1). Esta opinio de que - importa obedecer a Deus mais do que ao homem como diziam Secretas e os Apstolos, sobreviveu converso de Constantino, porque os primeiros imperadores cristos eram arianos ou inclinados ao arianismo. Quando se fizeram ortodoxos caiu em desuso. No imprio bizantino permaneceu latente, como no subsequente imprio russo, que derivou de Constantinopla e seu Cristianismo (2). Mas no Ocidente, onde os imperadores catlicos foram quase imediatamente substitudos

(excepto em parte da Glea) por conquistadores brbaros herticos, a superioridade da obedincia religiosa sobre a poltica sobreviveu e em certa extenso ainda sobrevive. A invaso brbara ps termo durante seis sculos civilizao oeste europeia. Demorou na Irlanda at os dinamarqueses a destrurem no sculo IX; antes de extinguir-se produziu ali uma figura notvel: Scoto Erigena. No imprio oriental a civilizao grega manteve-se, dissecada como em um museu, at a queda de Constantinopla, em 1453, mas nada de importncia para o mundo veio de Constantinopla excepto uma tradio artstica e o cdigo justinianeu do direito romano. No perodo obscuro, do fim do sculo v ao meado do XI o mundo romano ocidental sofre algumas mudanas muito interessantes. O conflito entre o dever com Deus e o dever para com o Estado, introduzido pelo Cristianismo, toma a forma de conflito entre a Igreja e o rei. A jurisdio eclesistica do papa estende-se Itlia, Frana, Espanha, Gr-Bretanha e Irlanda, Alemanha, Escandinvia e Polnia. A principio, exceptuada a Itlia e o Sul da Frana, o seu mando sobre bispos e abades era pequeno, mas desde Gregrio VII (sculo XI adiantado) tornou-se real e efectivo. Desde ento o clero com toda a Europa Ocidental formou uma s organizao sob a direco de Roma, procurando o poder inteligente e incansavelmente, e em geral vitorioso at depois de 1300 nos conflitos com governantes seculares. O conflito entre a Igreja e Estado no foi entre clero e laicato; foi tambm uma renovao do conflito entre o mundo mediterrneo e os brbaros do Norte. A unidade da Igreja era eco da do imprio romano, a sua liturgia era latina, e os seus homens mais notveis eram pela maior parte italianos, espanhis ou franceses do Sul. A sua educao, quando a educao reapareceu, era clssica; a sua concepo de direito e governo teria sido mais compreensvel a (1) Esta opinio era antiga. J se encontra, por exemplo na Antgona, de Sfocles. Mas antes dos esticos poucos a compartilhavam. (1) Por Isso um russo moderno no pensa dever obedecer ao materialismo dialctico mais do que a Staline. INTRODUO 11 Marco Aurlio do que aos monarcas contemporneos. A Igreja representava ao mesmo tempo a continuidade do passado e o mais civilizado do presente. O poder secular, pelo contrrio, estava na mo de reis e bares de origem teutnica, ansiosos por conservar quanto possvel as constituies por eles trazidas das florestas da Germnia. O poder absoluto era alheio a essas instituies e assim era o que aparecia a esses vigorosos conquistadores como estpida e dessorada legalidade. O rei tinha de repartir o poder com a aristocracia feudal, mas todos esperavam ser contemplados com fontes ocasionais de ddivas na forma de guerra, morticnio pilhagem ou violao. Os monarcas podiam arrepender-se, porque eram sinceramente piedosos, e alm disso, o arrependimento era j uma forma de afecto. Mas a Igreja nunca pde conseguir deles -a regularidade de proceder tranquilo que um patro moderno pede e em geral obtm dos seus empregados. De que servia conquistar o mundo se no se pudea beber, matar e amar como o esprito pedia? E por que haviam eles con as suas armas de cavaleiros, obedecer s ordens de homens de. livros votados ao celibato e desarmados? Apesar da desaprovao eclesistica eles mantiveram o duelo, o julgamento pelas axmas e desenvolveram oi torneios e o amor corteso. Ocasionalmente, em impulso de fria ab assassinariam eclesisticos eminentes. Toda a fora armada estava dolado dos reis e no entanto a Igreji venceu. A Igreja ganhou, em parte por ter quase o monoplio da educao, em parte porque os reis estavam em constante guerra entre si mas principalmente por governantes e povo crerem piamente que ele tinha o poder das chaves. A Igreja podia decidir se um rei passaria 1 eternidade no Cu ou no Inferno; podia -absolver sbditos do dever di

lealdade e assim estimular a rebelio, Alm. disso, a Igreja representava a ordem em vez da anarquia e portanto era o apoio da crescente class, mercantil. Em especial na Itlia esta ltima considerao foi decisiva O esforo teutnico para preservar pelo menos uma independncii parcial perante a Igreja exprimiu-se no s na poltica, mas na arte romance, cavalaria e guerra. Pouco no mundo intelectual porque a educao se limitava quase de todo ao clero. A filosofia explcita da Idad, Mdia no espelho fiel do tempo, mas apenas do pensamento de uin partido. No entanto entre os eclesisticos -especialmente entre os franciscanos -alguns por vrias razes estavam em desacordo com o papa Demais, na Itlia a cultura dos leigos precedeu de sculos a do Nort, dos Alpes. Frederico II com a pretenso de fundar uma religio nov. representa o extremo da cultura antipapal. Toms de Aquino, do rein@ 18 HISTRIA DA PIOSOFIA OCIDENTAL de Npoles onde reinava Frederico, II, at hoje o expositor clssico da filosofia papal. Dante, uns cinquenta anos depois, fez uma sntese e deu a nica exposio ponderada do mundo medieval completo. Depois de Dante, por motivos tanto intelectuais como polticos a sntese filosfica medieval decaiu. Tivera carcter de elegncia e perfeio miniatural. Tudo o que o sistema tinha em conta achava lugar preciso relativamente aos outros contedos do mesmo cosmos finito. Mas o Grande Cisma, o Movimento Conciliar e o Papado, renascentista levaram Reforma, que destruiu a unidade da Cristandade e a teoria escolstica do governo centrado no papa. Durante o Renascimento, novo conhecimento da antiguidade e da superfcie da Terra, cansavam os homens dos sistemas, tornados prises mentais. A astronomia de Coprnico dava Terra e ao Homem posio mais modesta do que a teoria de Ptolomeu. O prazer de factos novos substituiu, entre os homens inteligentes, o de raciocinar, analisar e sistematizar. Embora em arte o Renascimento permanea ordeiro, em pensamento prefere uma desordem ampla e frutfera. Neste aspecto, Montaigne o representante mais tpico da poca. Na teoria poltica, e em tudo excepto em arte, houve colapso da ordem. A Idade Mdia, turbulenta na prtica, tinha no campo do pensamento a paixo da legalidade e uma teoria muito precisa do poder poltico. Todo poder vem de Deus; Ele delega-o no papa nas coisas sagradas, no imperador em matria secular; mas um e outro perderam a importncia no sculo XV. O papa ficou sendo apenas um dos prncipes italianos imiscudo no incrivelmente complicado jogo sem escrpulo do poder poltico italiano. As novas monarquias nacionais de Frana, Espanha e Inglaterra tm nos seus territrios um poder onde nem o papa nem o imperador tm interferncia. O estado nacional, devido em grande parte plvora, adquiriu no pensar e no sentir dos homens uma influncia nunca at ento alcanada e destruiu progressivamente os restos da crena romana na unidade da civilizao. Esta desordem poltica achou expresso em O Prncipe, de Machiavelli. Na falta de princpio condutor a poltica tornou-se luta aberta pelo poder. O Prncipe d conselhos argutos sobre o modo de jogar com xito. Repetia-se na Itlia o que sucedera na grande cidade grega: as restries morais desapareceram por serem consideradas unidas superstio. A libertao de cadeias tornou os homens enrgicos e criadores, Produzindo rara florescncia de gnios; mas a anarquia e a perfdia, inevitvel fruto da decadncia moral, tornaram os italianos colectivaINTRODUAO 11

mente impotentes, e como os gregos caram sob o domnio de na5eE menos civilizadas mas no assim destitudas de coeso social. O resultado foi no entanto menos desastroso do que na Grcia, porque as naes de poderio recente, com excepo da Espanha, mostraram-se to capazes de grandes realizaes como os italianos tinham sido. Desde o sculo XVI a histria do pensamento europeu dominada pela Reforma. A Reforma foi um complexo movimento polidrico e deveu o xito a vrias causas. Em primeiro lugar era a revolta das naes d( Norte contra o renovado domnio de Roma. A fora da religio subjugara o Norte mas a religio na Itlia decara. O papado permanecia como instituio e arrancava um tributo enorme da Alemanha e de Inglaterra, mas esses pases, ainda piedosos, no podiam reverenciar Brgias e Mdicis, que professavam salvar almas do purgatrio por dinheiro que dissipavam em luxo e imoralidade. Motivos nacionais, econmicos e morais confluam na revolta contra Roma. Alm de isso os prncipes no tardaram a compreender que se a Igreja nos seus territrios se tornasse meramente nacional poderiam domin-la e ficar mais poderosos do que tinham sido ao repartir o domnio com o papa. Por todos estes motivos as inovaes teolgicas de Lutero foram bem acolhidas por governantes e povos em grande parte do Norte da Europa. A Igreja Catlica derivou de trs fontes. A sua histria sagrada f judaica, a sua teologia, grega, o seu governo e direito cannico, pelo menos indirectamente, romanos. A Reforma rejeitou os elementos romanos, afeioou os elementos gregos e reforou muito os elementos judaicos Cooperou de esta forma com as foras nacionalistas destruidoras da coeso social efectuada primeiro pelo imprio romano, depois pela Igreja Romana. Na doutrina catlica a revelao divina no terminou com as Escrituras, continuou atravs da Igreja a que por isso h o dever d submeter as opinies individuais.. Os protestantes, pelo contrrio, rejeitam a Igreja como veculo da revelao. A verdade s existe na Bblia que cada homem pode interpretar por si. Se os homens divergirem n interpretao, no h autoridade divinamente autorizada para decidir a disputa. Na prtica, o Estado reclamou o direito antes pertencente Igreja, mas foi uma usurpao. Na teoria protestante no h intermedirio terrestre entre a alma e Deus. O efeito desta mudana foi importante. A verdade deixou de depender da autoridade e passou a depender de meditao interior. Cresce rpida a tendncia para o anarquismo em poltica, e em religio par o misticismo que sempre lutara com dificuldades na estrutura da orto20 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL doxia catlica. Tornou-se no um protestantismo mas uma multido de seitas; no uma filosofia antiescolstica mas tantas quantos os filsofos; no, no sculo XII, um imperador oposto ao papa mas um grande nmero de reis herejes. O resultado, no pensamento como na literatura, foi um subjectivismo continuamente aprofundado, actuante primeiro como saudvel libertao de escravatura espiritual mas encaminhado depois para um isolamento pessoal inimigo de sanidade social. A filosofia moderna comea com Descartes, cuja certeza fundamental a da existncia prpria e dos seus pensamentos, de onde se infere o mundo externo. Era apenas o primeiro passo para um desenvolvimento atravs de Berkeley e Kant at Fichte, para quem tudo emanao do ego. Isto era uma insanidade, e a partir de esse extremo a filosofia tentou desde ento fugir para o mundo do senso comum ordinrio. O anarquismo vai de mo dada com o subjectivismo em filosofia. J no tempo de Lutero, discpulos malvindos e irreconhecidos tinham desenvolvido a doutrina do

Anabaptismo -algum tempo florescente na cidade de Mnster. Os anabaptistas repudiavam toda a lei, pois o homem bom deve ser guiado em cada momento pelo Esprito Santo, que no pode sujeitar-se a frmulas. De esta premissa chegaram ao comunismo e promiscuidade sexual; foram por isso exterminados depois de resistncia herica. Mas a doutrina, em forma atenuada espalhou-se na Holanda, Inglaterra e Amrica; histricamente a origem do quakerismo. Uma forma mais feroz de anarquismo, no conexa com a religio, apareceu no sculo XIX. Na Rssia, na Espanha, em menor grau na Itlia, teve xito considervel e ainda hoje assusta as autoridades americanas de imigrao. Esta forma moderna, embora anti-religiosa, tem muito do esprito do protestantismo primitivo; difere principalmente em dirigir contra os governos seculares -a hostilidade de Lutero contra os papas. A subjectividade, uma vez liberta, no pode limitar-se sem seguir seu caminho. Em moral, a nfase protestante da conscincia individual era essencialmente anrquica. Hbito e costume eram to fortes que, exceptuando mpetos ocasionais como o de Mnster, os discpulos do individualismo tico procediam como convencionalmente virtuosos, mas o equilbrio era precrio. O culto setecentista da sensibilidade comeou a declinar; admirava-se um acto no pelas boas consequncias ou pelo acordo com um cdigo moral, mas pela emoo que o inspirava. De a o culto do heri, expresso em Carlyle e Nietzsche e o culto byroniano da paixo violenta, de qualquer espcie. O movimento romntico em arte, em literatura e em poltica liga-se com este juizo subjectivo de homens que julgam no como membros da INTRODUO 21 comunidade mas como objecto estticamente deleitoso de contemplao. Os tigres so mais belos do que os carneiros mas preferimo-los atrs de barras. O romntico tpico tira as grades e goza os saltos magnficos em que o tigre devora o carneiro. Exorta o homem a ser tigre e quando o consegue o resultado no inteiramente agradvel. Houve diversas reaces modernas contra as mais insanas forma de subjectivismo. Primeiro, uma filosofia de compromisso mdio, a doutrina do liberalismo, que tentou demarcar a esfera do governo e a de indivduo. Na feio moderna comeou com Locke, to contrrio ao entusiasmo - o individualismo anabaptista - como autoridade absoluta e cega subservincia tradio. Uma revolta ulterior levou doutrina do culto do Estado, dando-lhe a posio atribuda pelo Catolicismo Igreja ou at a Deus. Hobbes, Rousseau e Hegel representam fases de essa teoria e as suas doutrinas esto incorporadas praticamente em Cromwell, Napoleo, e na Alemanha moderna. O Comunismo teoricamente est longe de tais filosofias, mas na prtica levado a um tipo de comunidade muito semelhante ao que resulta do culto do Estado (1), Neste longo trajecto, de 600 a. C. at hoje dividiram-se os filsofos entre os que querem apertar os laos sociais e os que pretendem afroux-los. Outras diferenas acompanham estas. Os disciplinrios defenderam algum sistema de dogma velho ou novo e portanto em maior ou menor grau, foram hostis cincia, desde que dogmas no podem provarse empiricamente. Quase sempre ensinaram que a felicidade no o bem, e a nobreza ou o herosmo deve ser-lhe preferido. Tiveram simpatia pela parte irracional da natureza humana, desde que sentiram ser a razo inimiga da coeso social. Os libertrios, por outro lado, com excepo dos anarquistas estremes, tenderam a ser cientficos, utilitrios, racionalistas, hostis paixo violenta e inimigos de todas as formas religiosas mais profundas. Este conflito existiu na Grcia, anteriormente ao que reconhecemos como filosofia e j bem explcito no pensamento grego primitivo. Mudando de forma persistiu at hoje e no h dvida de que permanecer no futuro.

Claro que nesta disputa como em tudo quanto persiste muito tempo - cada partido tem razo em parte. A coeso social uma necessi(1) Para se avaliar do grau de fundamentao desta afirmativa de Russell Indispensvel reflectir sobre a concepo marxista de Estado (veja-se, por exemplo O Estado e a Revoluffio, de Lnine) que engloba, como sabido, a teoria da sua extino final, confrontando-a com as vrias realizaes histricas dessa concepe tais quais se nos deparam no horizonte dos nossos dias. (R. P.) 22 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL dade e a humanidade nunca pde refor-la por meros argumentos racionais. Cada comunidade corre dois perigos opostos: ossificao por excesso de disciplina e de reverncia tradio, e por outro lado dissoluo ou queda sob domnio estrangeiro por desenvolvimento de individualismo e independncia pessoal, que impossibilita a cooperao. Em geral as grandes civilizaes comeam com um rgido sistema supersticioso, gradualmente afrouxado e conducente em certa fase a um perodo de gnio brilhante, enquanto o bom da velha tradio permanece e o mal inerente dissoluo no se desenvolveu. Mas quando o mal se revela, conduz anarquia e de -ai, inevitvelmente, a uma tirania nova, que produz nova sntese, baseada em novo sistema de dogma. O liberalismo uma doutrina tendente a evitar esta oscilao intrmina. A essncia do liberalismo a tentativa de assegurar a ordem social no na base de um dogma irracional e firmar a estabilidade sem exceder as restries necessrias conservao da comunidade. S o futuro dir se a tentativa tem bom xito. LIVRO PRIMEIRO FILOSOFIA ANTIGA PARTE PRIMEIRA OS PR-SOCRTICOS CAPITULO I SURTO DA CIVILIZAO GREGA Nada mais surpreendente e difcil de explicar em toda a histria do que a sbita ascenso da civilizao grega. Muito do que constitui * civilizao j existia milhares de anos no Egipto e na Mesopotmia * irradiava para pases vizinhos. Mas faltavam elementos at que os gregos os encontraram. O que fizeram em arte e literatura bem conhecido, mas o que fizeram no campo intelectual ainda mais extraordinrio. Inventaram a matemtica, a cincia e a filosofia, escreveram pela prirneira vez histria em contraposio com simples anais, especularam livremente sobre a natureza do mundo e os fins da vida, sem a priso de qualquer ortodoxia herdada (1). O que foi to surpreendente que at poca muito recente os homens se contentavam com admirar e falar misticamente do gnio, grego. Mas possvel compreender o desenvolvimento da Grcia em termos cientficos e vale bem a pena faz-lo. A filosofia comeou com Tales, que felizmente pode datar-se por ter predito um eclipse do ano 585 a. Q, segundo os astrnomos. Filosofia e cincia - originariamente ligadas nasceram portanto no comeo do sculo VI a. C.. Que se passara na Grcia e pases vizinhos antes de esse tempo? Qualquer resposta em parte conjectural, mas a arqueologia, no sculo presente, deu-nos conhecimento mais amplo do que o dos nossos av s. (1) Aritmtica e geometria j existiam entre os egpcios e babilnios, mas com regras prticas. Raciocnio dedutivo de premissas gerais foi uma inovao grega.

28 Histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL A escrita foi inventada no Egipto cerca de 4000 a. C. e na Mesopotmia pouco mais tarde. Em cada pais a escrita comeou pelo desenho de objectos; esses desenhos rapidamente se convencionalizaram de modo que as palavras foram representadas por ideogramas, como ainda so na China. No decurso de milhares de anos este sistema incmodo desenvolveu-se na escrita alfabtica. O primitivo desenvolvimento da civilizao egpcia e mesopotmica deveu-se ao Nilo, ao Tigre e ao Eufrates, que tornaram fcil e produtiva a agricultura. Em muitos aspectos a civilizao era semelhante que os espanhis encontraram no Mxico e no Peru. Havia um rei, divino e desptico. No Egipto toda a terra lhe pertencia. A religio era politesta, com um deus supremo, a quem o rei estava ligado em intima relao. Havia uma aristocracia militar e outra eclesistica. Esta podia muitas vezes invadir o poder real, se o rei era fraco ou se estava empenhado em guerra difcil. Os cultivadores do solo eram servos, ou do rei ou da aristocracia ou dos sacerdotes. Havia considervel diferena entre a teologia egpcia e a babilnica. Os egpcios, preocupados com a morte, acreditavam que as almas dos mortos iam ao inferno onde Osris as julgava, segundo a sua vida na Terra; pensavam que a alma voltaria finalmente ao corpo; de ai a mumificao e a construo de esplndidos tmulos. As pirmides foram construdas por vrios reis e no fim do quarto milnio a. C. e comeo do terceiro. Desde ento a civilizao egpcia estereotipou-se progressivamente e o conservantismo religioso impossibilitou o progresso. Cerca de 1800 a. C. o Egipto foi conquistado por semitas chamados hicsos, que governaram durante dois sculos. No deixaram rasto permanente no Egipto mas a sua presena deve ter ajudado a desenvolver a civilizao egpcia na Sria e na Palestina. Babilnia teve um desenvolvimento mais guerreiro do que o Egipto. Primeiro a raa governante no era semita, mas sumrica, de origem desconhecida. Inventaram a escrita cuneiforme, adoptada depois pelos conquistadores semitas. Houve um perodo de luta entre vrias cidades independentes, mas por fim Babilnia triunfou e estabeleceu um imprio. Os deuses de outras cidades ficaram subordinados e Marduk, deus de Babilnia, adquiriu a posio ulterior de Zeus no panteo grego. O mesmo tinha acontecido no Egipto muito antes. As religies do Egipto e Babilnia, como outras antigas eram na origem cultos da fertilidade. A terra era fmea, o sol macho. O touro era geralmente considerado encarnao da fertilidade masculina e deuses touros eram comuns. Em Babilnia, Istar, a terra-deusa, era a suprema FILOSOFIA ANTIGA 29 divindade feminina. No ocidente asitico a Me Suprema era adorada com vrios nomes. Quando os colonos gregos da sia Menor lhe fundaram templos chamaram-lhe. Artemis e tomaram conta do culto. Tal a origem da Diana dos Efsios (1). O Cristianismo transformou-a em Virgem Maria e um concilio de feso legitimou o ttulo de Me de Deu, aplicado a Nossa Senhora. Quando uma religio est ligada ao governo de um imprio motivos polticos transformam-lhe as feies primitivas. Um deus ou deusa associado com o Estado tem de dar no s colheita abundante mas vitria na guerra. Uma casta sacerdotal rica elaborou o ritual e a teologia e reuniu em um panteo as vrias divindades das partes componentes do imprio. Pela associao com o governo os deuses tambm se associavam com * moralidade. Os legisladores receberam as leis de um deus, de modo que

* quebra da lei era uma impiedade. O mais antigo cdigo conhecido o de Hamurabi, rei da Babilnia cerca de 2100 a. C.; o rei assegurava que lhe fora entregue por Marduk. A conexo entre moralidade e religio aumentou constantemente no tempo antigo. A religio babilnica, diferente da do Egipto, ocupava-se mais da prosperidade neste mundo do que da felicidade no outro. Magia, divinao, e astrologia embora no peculiares a Babilnia, estavam ali mais desenvolvidas do que em qualquer outra parte e foi principalmente atravs de Babilnia que adquiriram prestgio na baixa antiguidade. De Babilnia vieram algumas coisas que pertencem cincia: diviso do dia em vinte e quatro horas e do circulo em 360 graus, assim como a descoberta do ciclo dos eclipses, que permitiu predizer os lunares com certeza e os solares com alguma probabilidade. Este conhecimento babilnico, como veremos, foi adquirido por Tales. As civilizaes do Egipto e Mesopotmia eram agrcolas, e as das naes circundantes a principio eram pastoris. Com o desenvolvimento do comrcio veio um novo elemento, de comeo quase s martimo. As armas, at cerca de 1000 a.C. eram de bronze, e as naes que no tinham no seu territrio os metais necessrios tinham de obt-los por trfico ou pirataria. A pirataria era expediente temporrio, e onde as condies polticas e sociais eram estveis o comrcio tinha mais vantagens. No comrcio a ilha de Creta parece ter sido o pioneiro. Cerca de (1) Diana o equivalente latino de rtemis. rtemis vem mencionada no Testamento grego, onde a nona traduo fala de Diana. 50 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL onze sculos, de 2500 a. C. a 1400 a. C. existiu em Creta uma civilizao artisticamente adiantada, a minoana. O que resta da arte cretense d uma impresso de alegria e luxo quase decadente, muito diverso da tristeza aterradora dos templos egpcios. De esta importante civilizao quase nada se sabia at as escavaes de Sir Arthur Evans e outros. Foi uma civilizao martima, em estreita relao com o Egipto (excepto durante o tempo dos hicws). Pinturas egpcias mostram que o comrcio entre o Egipto e Creta era feito por marinheiros cretenses; esse comrcio atingiu o mximo cerca de 1500 a. Q. A religio cretense parece ter tido alguma afinidade com as da Sria e sia Menor, mas em arte h maior afinidade com o Egipto, embora a arte cretense seja original e de assombrosa vivacidade. O centro da civilizao cretense era o chamado palcio de Minos, em Cnossos, que ficou na tradio da Grcia clssica. Os palcios de Creta eram magnificentes mas foram destrudos cerca dos fins do sculo XIV a. C., provavelmente por invasores gregos. A cronologia da histria de Creta deriva de objectos egpcios ali encontrados e de objectos cretenses achados no Egipto; assim o nosso conhecimento depende de documentos arqueolgicos. Os cretenses adoravam uma deusa ou talvez vrias. A mais indubitvel era uma Dona dos Animais, caadora, provavelmente origem da rtemis clssica (1). Naturalmente era tambm me; a nica divindade masculina, exceptuado o Dono dos Animais, o seu jovem filho. H sinais de crena na vida futura, como da crena egpcia no prmio ou castigo pelas aces na Terra. Mas em conjunto e pela sua arte os cretenses parece terem sido um povo alegre, no muito opresso por supersties aterradoras. Gostavam de corridas de touros e tanto homens como mulheres praticavam nelas feitos acrobticos. Sir Arthur Evans pensa que as corridas eram celebraes religiosas e os intervenientes pertenciam mais alta nobreza, mas neste ponto no h concordncia geral. As pinturas existentes so cheias de movimento e realismo. Os cretenses tinham uma escrita linear mas no foi decifrada. Pacficos, as suas cidades no eram fortificadas. A sua defesa era certamente martima. Antes de destruda a cultura minoana, ela desenvolveu-se, cerca de

1600 a. C., no territrio grego, onde sobreviveu, atravs de fases de modi() Tinha um gmeo ou consorte, o Dono dos Animais>, mas era menos eminente. Mais tarde, rtemis foi identificada com a Me Suprema da Asia Menor. FILOSOFIA ANTIGA 31 ficao, at cerca de 900 a.C.. Esta civilizao continental chama-se miceniana; conhecida pelos tmulos de reis e por fortalezas em colinas, o que mostra maior medo de guerra do que havia em Creta. Tmulos e fortalezas impressionaram a imaginao da Grcia clssica. Os mais antigos produtos artsticos nos palcios so ou de facto cretenses ou aparentados com os de Creta. A civilizao miceniana, vista atravs de uma neblina lendria, a descrita em Homero. Sobre os micenianos h uma grande incerteza. Deveram a sua civilizao a terem sido conquistados pelos cretenses? Falavam grego ou eram uma raa indgena anterior? No h resposta certa, mas h indcios da probabilidade de serem conquistadores que falavam grego, e pelo menos a aristocracia era constituda por invasores louros do Norte que trouxeram consigo a sua linguagem (1). Os gregos vieram. Grcia, em trs vagas sucessivas: primeiro os jnios, depois os aqueus, e por fim os drios. Os jnios, apesar de conquistadores, parece terem adoptado inteiramente a civilizao cretense, como os romanos mais tarde adoptaram a grega. Mas os jnios foram maltratados e largamente desapossados pelos aqueus, que lhes sucederam. Sabe-se pelas inscries hititas achadas em Bughaz-Keui, que os aqueus tiveram um grande imprio organizado no sculo XIV a. C.. A civilizao miceniana, j enfraquecida pela guerra entre jnios e aqueus, foi praticamente destruda pelos drios, ltimos invasores gregos. Ao passo que os invasores precedentes tinham adoptado amplamente a religio minoana, os drios conservaram a religio original indo-europeia dos seus antepassados. A religio da poca miceniana permaneceu no entanto, especialmente nas classes mais baixas, e a religio dos gregos clssicos era um misto das duas. De facto, algumas deusas clssicas eram de origem miceniana. Embora o que fica dito seja provvel, deve notar-se que no sabemos se os micenianos eram ou no gregos. O que sabemos que a sua civilizao decaiu, que cerca do tempo em que ela findou o ferro substituiu o bronze, e que por algum tempo a supremacia martima passou para os fencios. Mas na ltima fase da idade miceniana, e depois do seu fim, alguns dos invasores fixaram-se e fizeram-se agricultores, enquanto outros, impelidos primeiro para as ilhas da sia Menor, depois para a Siclia e Sul da Itlia, fundaram cidades martimas comerciais, Foi nelas que os gregos (1) V. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, for Martn P. Nfisson, pp. 11 e seg. 32 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL deram as primeiras contribuies qualitativamente novas civilizao; a supremacia de Atenas veio mais tarde, e tambm se ligou a um poderio naval. O continente grego montanhoso e pouco frtil. H no entanto vales frteis com fcil acesso ao mar, mas separados por montanhas que impedem a comunicao entre eles. Nesses vales foram crescendo pequenas comunidades agrcolas, tendo por centro uma cidade, em geral sem comunicao com o mar. Assim foi natural que apenas a populao excedeu os recursos internos, os que no podiam ali viver tentassem a navegao. As cidades do continente fundaram colnias muitas vezes em lugares onde era mais fcil achar subsistncia do que na ptria. Por isso no primeiro perodo histrico os gregos da sia Menor, Siclia e Itlia eram muito mais ricos do que os do continente.

O sistema social era muito diferente em diversas partes da Grcia. Em Esparta, uma aristocracia pouco numerosa vivia do trabalho de servos oprimidos de raa diferente; nas regies agrcolas mais pobres a populao consistia principalmente em cultivadoras de terra prpria, com o auxlio das famlias. Mas onde floresciam a indstria e o comrcio, os cidados livres enriqueceram com o emprego de escravos - homens nas minas, mulheres na indstria txtil. Na Jnica esses escravos eram de populaes brbaras circundantes, em regra adquiridos na guerra. Com o aumento da riqueza aumentou o isolamento de mulheres respeitveis, que tiveram pequena parte nos aspectos civilizados da vida grega, excepto em Esparta e em Lesbos. Houve um desenvolvimento geral, primeiro da monarquia para a aristocracia, depois para uma alternativa de tirania e democracia. Os reis no eram absolutos, como os do Egipto e Babilnia; eram assistidos por um Conselho de Ancios, e no podiam impunemente transgredir o costume. Tirania no significava necessariamente governo mau, mas apenas o de um homem que no o tinha hereditrio. Democracia significava governo de todos os cidados, no inclusos escravos e mulheres. Os tiranos primitivos adquiriram o poder, como os Mdicis, por serem os mais ricos membros das plutocracias respectivas. Muitas vezes a fonte da riqueza foi a posse de minas de ouro e prata, mais lucrativa pela instituio da cunhagem, vinda do reino da Lidia, adjacente Jnica A cunhagem parece ter sido inventada pouco antes de 700 a. C.. (1) V.P.N. Ure, The Origin of Tyratiny. FILOSOFIA ANTIGA 33 Um dos mais importantes resultados para os gregos, do comrcio ou da pirataria a principio mal distintos foi a aquisio da escrita. Embora existente havia milnios no Egipto e em Babilnia e apesar de haver uma escrita minoana cretense (ainda por decifrar) no h prova de que os gregos conhecessem o alfabeto antes do sculo x a. C.. Aprenderam-no com os fencios, que como outros habitantes da Sria estiveram expostos influncia egpcia e babilnica e conservaram a supremacia comercial martima at o surto das cidades gregas da Jnica, Itlia e Siclia. No sculo XIV, escrevendo a Ikhnaton. (rei herege do Egipto) os srios ainda usam o cuneiforme babilnico; mas Hiro de Tiro (969-936) usou o alfabeto fencio, provavelmente derivado da escrita egpcia. Os egpcios usaram a principio uma simples pictografia; gradualmente, por convencionalizao, esses desenhos vieram a representar slabas (as primeiras dos nomes das coisas representadas) e por fim simples letras, segundo o principio de A era um archeiro que atirou a uma r (1). Este ltimo passo que no foi completado pelos mesmos egpcios mas pelos fencios trouxe o alfabeto com todas as suas vantagens. Os gregos, aprendendo com os fencios, alteraram o alfabeto de acordo com a sua linguagem e introduziram a inovao das vogais em vez de s ter consoantes. Indubitavelmente a aquisio de este mtodo apressou a marcha da civilizao grega. O primeiro fruto notvel de esta civilizao foi Homero. A seu respeito tudo conjectural, mas uma grande corrente de opinio considera-o uma srie de poetas e no um indivduo. Para os que adoptam esta opinio, a Ilada e a Odisseia levaram duzentos anos a completar-se, isto , de 750 a 550 a. C. (2), aproximadamente, ao passo que outros mantm que Homero estava aproximadamente completo no fim do sculo VIII (3). Os poemas homricos na forma actual foram trazidos a Atenas por Pisstrato, que reinou (com intermisses) de 560 a 527 a. C.. Desde ento a juventude ateniense aprendeu Homero de cor e essa era a parte mais importante da sua educao. Em algumas partes da Grcia, especialmente em Esparta, Homero no teve o mesmo prestigio at data mais recente.

(1)

Por IX, Gimel, 3., letra do alfabeto hebreu, significa camelo e o sinal

o desenho convencional de um camelo. Beloch, Griechische Geschichte, Cap. XII. Rostovtseff, History of the Ancient World, Vol. 1, p. 399, 34 17ISTRIA DA FILOSOPIA OCIDENTAL Os poemas homricos, como os romances de corte da Baixa Idade Mdia, representam o ponto de vista de uma aristocracia civilizada que ignora as vrias supersties plebeias ainda vivas entre a populaa. Muito mais tarde, muitas de essas supersties voltaram luz do dia. Guiados pela antropologia, muitos escritores modernos concluram que Homero, longe de ser primitivo, foi um expurgador, uma espcie de expurgador oitocentsta, racionalizador de mitos antigos, com o ideal de ilustrao urbana de uma classe superior. Os deuses olmpicos da religio em Homero no eram os nicos objectos de culto no seu tempo ou depois de ele. Havia outros elementos mais obscuros e selvagens na religio popular, postos de lado pela inteligncia grega mais elevada, mas prontos a reaparecer em momentos de fraqueza ou terror. Na fase da decadncia, crenas que Homero desprezara mostraram ter persistido meio sepultas atravs do perodo clssico. Este facto explica muitas coisas que de outro modo parecem inconsistentes ou singulares. Em toda a parte a primitiva religio foi tribal e no pessoal. Cumpriam-se ritos dirigidos por simpatia mgica a favorecer o interesse da tribo, especialmente para a fertilidade animal, vegetal e humana. No solstcio de Inverno, o Sol tinha de ser animado a no diminuir de fora; a Primavera e o Outono tambm tinham cerimnias adequadas. Muitas vezes elas produziam grande exaltao colectiva, em que os indivduos se fundiam no conjunto da tribo. Por todo o mundo em certa fase da evoluo religiosa, animais sagrados e seres human@4 eram ritualmente mortos e comidos. Esta fase variou em data nas diferentes regies, Normalmente o sacrifcio humano durou mais do que o rito de comer as vtimas; na Grcia ainda no estava extinto no comeo da era histrica. Ritos da fertilidade sem esse aspecto cruel eram comuns em toda a Grcia; os mistrios de Elusis, em especial, eram essencialmente de simbolismo agrcola. Deve admitir-se que a religio em Homero no verdadeiramente religiosa. Os deuses so completamente humanos, diferentes dos homens apenas pela imortalidade e pelo poder. Moralmente nada pode dizer-se a seu favor, e difcil ver como puderam inspirar temeroso respeito. Em alguns passos, mas tarde, foram tratados com irreverncia voltaireana. Tal sentimento religioso genuno de Homero respeita menos aos deuses do Olimpo do que a seres mais sombrios, como o Fado, ou Necessidade ou Destino, a que at Zeus est sujeito. O Fado exerceu grande influncia em todo o pensamento grego e foi talvez uma das fontes de que derivou na cincia a crena em lei natural. FILOSOFIA ANTIGA

Os deuses homricos eram os deuses de uma aristocracia conquistadora, no os da fertilidade til de aqueles que realmente lavravam terra. Como diz Gilbert Murray: (1) Os deuses da maior parte das naes dizem ter criado o mundo Os Olmpicos no. O mximo que fizeram foi conquist-lo... E depois de conquistar os seus reinos, que fazem? Tratam do governo? Promove: a agricultura? Praticam comrcio e indstria? Nada de isso. Por que haviam de fazer trabalho honesto? ]@ mais fcil viver dos rendimentos e destruir com raios aqueles que no pagam. So chefes conquistadores

piratas reais. Combatem, divertem-se, jogam e tocam msica; bebe forte e atroam com gargalhadas o ferreiro coxo que os visita. Nunca tm medo, excepto do prprio rei. Nunca mentem, excepto no amor e 1 guerra. Os heris humanos de Homero no se portam melhor. A famlia -padro a Casa de Pelops, mas no tem xito como modelo de famlia feliz. Tantalos, o fundador asitico da dinastia, comeou a carreira p ofensa directa aos deuses; diz-se que tentou engan-los dando-lhes comer carne humana, a de seu prprio filho Pelops. Pelops, miraculosamente restitudo vida, pecou. Ganhou a famosa corrida de carros cont Enomeu, rei de Pisa, por conivncia com Myrtilos, cocheiro do rei, depois livrou-se do seu aliado a quem prometera prmio, atirando-o mar. O castigo caiu sobre os filhos, Atreu e Tiestes, na forma chama pelos gregos ate, o impulso forte, seno irresistvel para o crime. Ties1 corrompeu a mulher do irmo e depois tratou de roubar o talism famlia, o famoso velo de ouro, Atreu por seu lado, baniu o irmo, e tornando a cham-lo a pretexto de reconciliao serviu-lhe mesa a cai dos prprios filhos. O castigo ficou em herana a Agamninon, filho Atreu, que ofendeu rtemis matando um veado sagrado, sacrificou prpria filha Ifignia para acalmar a deusa e obter viagem **tranqu para Tria sua armada; por sua vez foi assassinado por sua infiel mulher Clitemnestra, e pelo seu amante Egisto, filho sobrevivente de Tiest Orestes, filho de Agammnon, vingou seu pai, matando a me e Egisto ( Homero, como realizao acabada, foi um produto da Jnia, isto de uma parte da sia Menor helnica e ilhas adjacentes. Durante sculo vi o mais tardar, os poemas homricos fixaram-se na forma actual Five Stages of Greck Religion, p. 67. Primitive Culture in Greece, H. J. Rose, 1925, p. 193. 36 Histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL Tambm comearam nesse sculo a cincia, a matemtica e a filosofia gregas. Ao mesmo tempo acontecimentos de capital importncia ocorriam em outras partes do mundo. Confcio, Buda e Zoroastro, se existiram, pertencem provavelmente ao mesmo sculo (1). No meado do mesmo sculo estabeleceu Ciro o imprio persa; perto do fim, as cidades da Jnia a que os persas tinham concedido autonomia limitada, revoltaram-se sem xito, e vencidas por Dario, os seus melhores homens foram exilados. Muitos dos filsofos de este perodo vaguearam de cidade em cidade na parte do mundo helnico ainda no escravizada, difundindo a civilizao at ento confinada na Jnia. Foram bem tratados nas suas viagens. Xenfanes, que viveu na ltima parte do sculo vi e foi refugiado, diz: Isto , o que diramos ao p do lume no Inverno, estendidos em leito macio, depois de uma boa refeio, bebendo doce vinho e mastigando gros de bico: De que pais sois e que idade tendes, caro senhor? E que idade tnheis quando os Medos apareceram? O resto da Grcia conseguiu manter a independncia nas batalhas de Salamina e Plateias, ficando a Jnia libertada por algum tempo(2). A Grcia estava dividida em grande nmero de pequenos estados, cada um de eles constitudo por uma cidade e territrio agrcola circunjacente. O nvel de civilizao era muito diferente nas vrias partes do mundo grego e s uma minoria de cidades contribuiu para a realizao helnica total. Esparta, de que tenho de falar adiante, foi militarmente importante mas no culturalmente. Corinto era rica e prspera, grande centro comercial mas no prolfica de grandes homens. Havia ainda comunidades agrcolas rurais, como a proverbial Arcdia, que os homens da cidade imaginaram idlica, mas que na realidade estava cheia de antigos horrores brbaros.

Os habitantes adoravam Hermes e Pan e tinham muitos cultos da fertilidade, em que muitas vezes uma simples coluna substitua a esttua de um deus. O bode era smbolo da fertilidade, porque os camponeses eram pobres de mais para possurem bois. Se o alimento escasseava era aoitada a esttua de Pan. (O mesmo sucede ainda em remotas aldeias chinesas). Havia um cl de supostos lobisomens, provavelmente associado a actos de canibalismo e sacrifcios humanos. Pensava-se que quem () A data de Zoroastro conjectural. Alguns colocam-na antes de 1000 a. C.. V. Cambridge Ancient History, Vol. IV, p. 207. () Vencida Atenas por Esparta, a Paz de Antlcidas reconheceu aos persas o direito sobre toda a costa da sia Menor. Cinquenta anos depois eram Incorporados no Imprio de Alexandre. PILOSOFIA ANTIGA 3 comer a carne da vitima sacrificada se tornaria lobisomem. Em uma caverna consagrada a Zeus-Lykaios (o lobo-Zeus) ningum tinha proteco e quem l entrasse morreria dentro de um ano. Esta superstio era ainda viva na poca clssica (1). Pan, cujo nome original (dizem alguns) era Paon, isto , nutridor ou pastor, adquiriu o nome mais conhecido, com o significado de Deu., universal, quando Atenas lhe adoptou o culto, no sculo v, depois da guerra prsica (2) . Houve contudo na Grcia antiga muito do que na nossa compreenso do termo chamamos religio. Ligava-se no com os Olmpicos, mas com Dinisos, ou Baco, pensado vulgarmente por ns como deus desacreditado do vinho e da embriaguez. 112 verdadeiramente notvel o caminho de este culto de onde surgiu um misticismo profundo, com grande influncia em muitos filsofos e que at teve parte na formao da teologia crist, e deve ser tido em conta por quem deseje estudar o desenvolvi. mento do pensamento grego. Dinisos, ou Baco, era na origem um deus trcio; os trcios eram. muito menos civilizados que os gregos, que lhes chamavam brbaros Como todos os agricultores primitivos, tinham cultos de fertilidade ( um deus que a promovia. Chamava-se Baco. Nunca se esclareceu s@ Baco tinha forma humana ou bovina. Quando descobriram como fazei cerveja pensaram em uma intoxicao divina e honraram a Baco. Quando mais tarde conheceram a vinha e aprenderam a beber vinho, ainda pensaram melhor de ele. A sua funo de promover a fertilidade em, geral foi-se subordinando relativa s uvas e divina demncia produzida pelo vinho. Ignora-se a data em que este culto emigrou da Trgica para a Grcia, mas parece ter sido antes do comeo dos tempos histricos. O culto de Baco defrontou a hostilidade do ortodoxo, mas no entanto estabeleceu-se. Continha muitos elementos brbaros, como despedaar animais ferozes e com-los crus. Teve um curioso elemento de feminismo. Matronas respeitveis e raparigas em grandes grupos gastavam noites inteiras nas colinas rasas em danas que estimulavam o xtase e em uma intoxicao talvez em parte alcolica, mas principalmente mstica. Os maridos achavam a prtica aborrecida mas no ousavam opor-se religio. Tanto a beleza como a selvajaria do culto vem-se nas Bacantes, de Eurpides. (1) Ros% ob. elt, pp. 65 e seg. (1) J.E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greck Religion, p. 65138 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL O xito de Dinisos na Grcia no surpreende. Como todas as colectividades civilizadas rapidamente, os gregos, ou pelo menos em certa proporo, desenvolveram um amor do primitivo e um desejo de vida mais instintiva e apaixonada do que a sancionada pela moral corrente. Para homens ou mulheres que por compulso ficam mais civilizados em

proceder do que em sentir, a racionalidade penosa e a virtude parece um fardo ou uma escravido. Isto leva a reaces no pensar, no sentir e no agir. Interessa-nos especialmente a do pensar mas deve dizer-se alguma coisa relativa do sentimento e da aco. O homem civilizado distingue-se do selvagem principalmente pela prudncia, ou, usando um termo mais amplo, prevWncia. Aceita penas presentes por causa de prazeres futuros, ainda quando afastados. Este hbito comeou a ser importante com a ascenso da agricultura. Nenhum animal e nenhum selvagem trabalharia na Primavera para ter alimento no Inverno seguinte, excepto era formas de aco puramente instintivas, como a das abelhas fabricando o mel ou os esquilos enterrando nozes. Mas aqui no h previdncia; h directo impulso para um acto que ao espectador humano se revela til mais tarde. A previdncia verdadeira comea apenas quando o homem faz alguma coisa a que o impulso o no obriga, porque a razo lhe diz que de isso tirar proveito em data futura. A caa no exige previdncia porque d prazer; lavrar o solo trabalho e no se executa por impulso espontneo. A civilizao colide com o impulso, no s pela previdncia, que coliso autoaplicada, mas tambm atravs da lei, costume e religio. Essa forma herdou-a do barbarismo, mas tornou-a menos instintiva e mais sistemtica. Certos actos so rotulados de criminosos e punidos; outros, embora no punidos por lei, so considerados perversos e expem os seus autores desaprovao social. A instituio da propriedade privada traz consigo a sujeio de mulheres e usualmente a criao de uma classe escrava. Por outro lado os objectivos da comunidade so impostos ao indivduo, e este, adquirido o hbito de considerar a sua vida como um todo, cada vez mais sacrifica o presente ao futuro. P, evidente que este processo pode ir longe de mais, como, por exemplo, pela avareza. Mas sem ir to longe, a prudncia pode Meilmente fazer perder algumas das melhores coisas da vida. O adorador de Dinisos reage contra a prudncia. No arrebatamento fsico ou espiritual reconquista uma intensidade de sentimento que a prudncia tinha destrudo; acha o mundo cheio de prazer e beleza e a sua imaginao liberta-se subitamente da priso de preocupaes dirias. O ritual bquico produzia o chamado entusiasmo, que significa etimologicamente a filosofia ANTIGA 3 entrada de deus no adorador, que acreditava ter-se unido com o deus Muito do que maior na realizao humana envolve algum elemento d( intoxicao (1), alguma paixo desprezadora, da prudncia. Sem o ele, mento bquico a vida perderia interesse; com ele perigosa. prudncia e paixo conflituam ao longo da histria. No conflito em que deva, mos apoiar inteiramente uma das partes. Na esfera do pensamento, a civilizao sbria na generalidade sinnima de cincia. Mas a cincia pura e simples no satisfaz; os homens precisam da paixo, da religio, da arte. A cincia pode limitar o conhecimento mas no a imaginao. Entre os filsofos gregos como entre os dos ltimos tempos houve os principalmente cientficos e os principal mente religiosos; os ltimos deveram muito, directa ou indirectamente religio de Baco. Isto aplica-se especialmente a Plato, e atravs dele, aos tardios desenvolvimentos incorporados ultimamente na teologia crist. O culto de Dinisos na forma original em selvagem e em muitos modos repulsivo. No foi nessa forma que impressionou os filsofos ma., na espiritualizada atribuda a Orfeu, que era asctica e substituiu i arrebatamento fsico pelo mental. Orfeu uma figura. obscura mas interessante. H quem o julgue um homem real, e quem o suponha deus ou heri imaginrio. Tradicionalmente, velo da Trgica, como

Baco, mas mais provvel ter vindo (o] o movimento associado com o seu nome) de Cy-eta. ]@ certo que as dou trinas rficas contm muito que parece de fonte egpcia, e atravs d Creta que principalmente o Egipto influenciou a Grcia. De Orfeu diz-se ter sido um reformador, despedaado pelos mnades enfurecidos, estimulados pela ortodoxia bquica. A sua dedicao msica no to acentuada nas velhas formas da lenda como mais tarde Primeiro, era sacerdote e filsofo. Fosse como fosse a doutrina de Orfeu, a dos 6rficos bem conhecida. Acreditavam na transmigrao das almas; ensinavam que a alma deve conseguir glria eterna ou sofrer tormento eterno ou temporrio conforme a sua vida na Terra. Pretendiam ser puros, em parte por cerimnias de purificao, em parte evitando certas formas de contam! nao. Os mais ortodoxos abstinham-se de alimento animal, excepto em ocasies rituais quando o comiam sacramentalmente. O homem, diziam em parte de terra e cu; por uma vida pura, aumenta a parte celest () Falo de Intoxicao mental, no pelo lcool. 40 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL e diminui a terrestre. No fim o homem pode unir-se com Baco e chama-se um. Baco. Formou-se uma elaborada teologia, que afirmava ter Baco nascido duas vezes, uma de sua me, Semele, outra da coxa de seu pai, Zeus. O mito de Dinisos teve muitas formas. Em uma filho de Zeus e Persfone; quando ainda rapaz foi despedaado pelos Tits, que lhe comeram a carne, menos o corao. Uns dizem que o corao fora dado a Zeus por Semele, outros que Zeus o engolira; de qualquer modo originou o segundo nascimento de Dinisos. O dilaceramento, de um animal bravio, devorada a carne crua pelas Bacantes, era a repetio do acto dos Tits e em certo sentido o animal era encarnao do deus. Os Tits eram terrenos, mas depois de comer o deus tinham uma centelha de divindade. Assim o homem em parte terrestre, em parte divino e os ritos bquicos, procuram faz-lo completamente divino. Eurpedes pe na boca de um sacerdote rfico uma confisso instrutiva: (1). Descendente da linha fencia de Europ2 de Tiro e filho do grande Zeus, tu que reinas em Creta, a das cem cidadelas; eu te procuro depois de ter deixado o teu divino templo, cujo telhado sustido pela trave cortada da madeira desta regio, que, por meio do machado de ao e da cola de boi, foi reforada com firmes cavilhas de ciprestes. A minha vida tem decorrido pura desde que me t~ iniciado do Zeus do Ida e, no meio dos troves de Zagreu, que vagueia de noite, tomo parte nos festins em que se devora a carne crua, seguro nos archotes resinosos da me das montanhas e, tendo sido purificados chamam-me bquico, entre os sacerdotes dionisacos. Envergando as vestes brancas, fujo da gerao dos mortais e da urna funerria e no me aproximando, evito comer a,& carnes em que j esteve a vida. Inscries rficas encontradas em tmulos do instrues alma dos mortos sobre o caminho para o outro mundo e sobre o que devem dizer para merecer a salvao. Esto quebradas e incompletas; a mais completa (a Petlia) diz: (1) As tradies em verso de este capitulo so do Dr. Rosado Fernandes, a quem o anotador deixa aqui expressos os seus agradecimentos. FILOSOFIA ANTIGA 41 Encontrarda uma fonte esquerda das manses do Hades e, junto dela, um cipreste, que, branco., se ergue. Dessa fonte no te aproximes demasiado. Encontrards uma outra ~o ao lago de Mnemsine (M~ria), correndo, da gua fria, e h guardas em frente dela. Diz: Sou, filha de Gaia (Terra) o de Crano, (Cu) estrelado@, mas a minha raa de 1! 7rano (somente). Ficai, tambm vs, sabendo isto. Quanto a mim estou morta de sede e

pereo. Mas dai-me rapidamente a gua fria que corre do lago de Mnemsine!> E eles prprios te daro a beber a gua do lago sagrado e, logo a seguir, reinars entre os outros h~. Outra inscrio diz: Salv, tu que sofreste o sofrimento... De homem te tornaste em deus. E ainda outra: feliz e bem-aventurado, tu sers deus em vez de mortal. A fonte de que a alma no deve beber o Letes, que produz esquecimento; a outra fonte Mnem6sine, recordao. A alma no outro mundo, se vai salvar-se no para esquecer, mas, pelo contrrio, para adquirir memria ultranatural. Os rficos eram uma seita asctica. O vinho para eles era apenas um smbolo, como mais tarde no sacramento cristo. O arrebatamento que buscavam era o entusiasmo da unio com deus. Acreditavam adquirir de esta forma conhecimento mstico inacessvel por outros meios. Este elemento mstico entrou na filosofia com Pitgoras, que foi reformador do orfismo, como Orfeu foi reformador da religio de Dinisos. De Pitgoras, os elementos rficos penetraram na filosofia de Plato, e de Plato na filosofia muito ulterior, que foi em qualquer grau religiosa. Alguns elementos nitidamente bquicos sobreviveram onde o orfismo teve influncia. Um de eles foi o feminismo, j bem visvel em Protgoras, e que em Plato, foi ao ponto de reclamar igualdade poltica para as mulheres. As mulheres como sexo, diz Pitgoras, so mais naturalmente inclinadas piedade. Outro elemento bquico foi o respeito pela emoo violenta. A tragdia grega nasceu dos ritos de Dinisos. Eurpides, em especial, honrou os dois principais deuses do 42 Histria DA filosofia OCIDENTAL orfismo, Dinisos e Eros. No respeitou os homens friamente justos e bem comportados, que nas suas tragdias enlouquecem ou so levados ao desastre pelos deuses em castigo da sua blasfmia. A tradio convencional relativa aos gregos a de que a sua admirvel serenidade lhes permitiu contemplar a paixo de fora, admirando-lhe a beleza mas permanecendo eles calmos e olmpicos. uma viso unilateral. Talvez seja verdade de Homero, Sfocles e Aristteles, mas inteiramente falso de aqueles gregos que receberam influncia directa ou indirecta bquica ou rfica. Em Elusis, onde os mistrios eleusinos formavam a parte mais sagrada da religio de estado ateniense, cantava-se um hino que dizia: Agindo ao alto a tua taa de vinho, com o teu entusiasmo que enlouquece, vieste tu para os lugares recnditos e floridos de E7~evo, Baco, salv, Pan. Nas Bacantes, de Eurpedes, o coro de Mnades desenvolve uma combinao de poesia e selvajaria, verdadeiro reverso da serenidade, Celebram o prazer de despedaar um animal bravio, membro a membro e com-lo cru imediatamente: R doce, quando, nas montanhas ao sair da ~d% bquica, se cai sobre o solo com a sagrada ~to de pele, se perwgue o bode que vai ser degolado, pois delcia devorar a carne crua, quando se vai para as montanhas da Prigia ou da Ldia, sendo Baco o nosso condutor, evo! A dana dos Mnades na montanha no era apenas feroz; era uma fuga aos fardos e cuidados da civilizao para o mundo da beleza no-humana e para a liberdade do vento e das estrelas. Menos freneticamente cantavam: Ser que ainda porei meus ps nus nas danas nocturnas de Baco, deitando **ystra trs a cabea envolvida no ar hmido de orvalho, como a cora que brinca nos verdes prazeres dos prados, quando fugiu ao implacvel caador e ao obstculo das redes bem

tecidas. Quando, porm, o caador incita, com seus gritos, a corrida dos ces, ela, igual s rpidas procelas, com esforo, se lana na FILOSOFIA ANTIGA 43 planos, ao longo do rio, procurando solitrias paragens, longe dos homem, entre os verdes rebentos de ensombrada floresta. Antes de repetir que os gregos eram serenos, imaginemos as matronas de Filadlfia portando-se de este modo at em uma pea de Eugnio ONeill. O rfico no mais sereno do que o adorador no reformado de Dnisos. Para o rfico a vida no mundo pena e fadiga. Ligados a uma roda que gira sem fim em ciclos de nascimento e morte, a nossa verdadeira vida so os astros, mas estamos ligados Terra. S pela renncia e purificao e uma vida asctica podemos sair da roda e atingir o xtase da unio com Deus. No esta a viso do homem para quem a vida fcil e agradvel; mais semelhante ao espiritual negro: Pm going to tell God a71 my troubles When I get home. Nem todos os gregos mas grande parte de eles eram apaixonados; infelizmente, desavindos consigo mesmos, seguiram um caminho pela inteligncia e outro pelas paixes, com imaginao para conceber o cu e auto-assero voluntariosa que cria o Inferno. Tinham como mxima Nada, de mais, mas eram de facto excessivos em tudo no pensa. mento puro, na poesia, na religio, e no pecado. Foi a combinao do paixo e da inteligncia que os fez grandes enquanto o foram. Tambm. no teriam transformado o mundo futuro como o transformaram. O sei prottipo mitolgico no o Zeus olmpico, mas Prometeu, que trouxe o fogo do cu e foi pago com tormento eterno. Mas se tomado em conjunto como caracterstica dos gregos, o que fica dito seria viso unilateral, como a da serenidade. Houve de facto duas tendncias na Grcia, uma apaixonada, religiosa, mstica, supraterrestre, outra alegre, emprica, racionalista e interessada em adquirir conhecimento da diversidade dos factos. Herdoto, como os primeiros filsofos da Jnia e at certo ponto Aristteles, representam a ltima tendncia. Beloch (ob. cit. I, i, p. 434) diz, depois de descrever o Orfismo Mas a nao grega era demasiado vigorosa e jovem para poder aceitar em geral uma crena que negava este mundo e transferia para o alm a vida real. Por isso a doutrina rfica se confinou a um circulo relativamente estreito de iniciados sem a menor influncia na religio d@ Estado, sequer nas comunidades como Atenas, que tinham acolhido a mistrios no ritual do Estado, dando-lhes. proteco legal. Um milnio 44 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL tinha de passar antes que tais ideias certo que em muito diferente vesturio teolgico conseguissem vitria no mundo grego. Isto pareceria exagero, especialmente quanto aos mistrios de Musis, impregnados de orfismo. Em geral os de temperamento religioso voltaram-se para o orfismo, ao passo que os racionalistas se afastaram, Pode comparar-se a situao com a do metodismo na Inglaterra no fim do sculo XVIII e comeo do XIX. Sabemos mais ou menos o que um grego educado aprendia com o pai, mas ignoramos o que nos primeiros anos aprendia com a me, que era em grande parte impedida de entrar na civilizao em que os homens se compraziam. 2 provvel que os atenienses educados, mesmo no melhor perodo, por mais racionalistas que fossem nos processos mentais explicitamente conscientes, conservassem da tradio e da infncia modos mais primitivos de pensar e sentir, prontos a reaparecer em tempo de presso. Por isso parece adequada uma anlise simples da perspectiva grega.

A influncia da religio, em particular da no-olmpica, s recentemente foi bem reconhecida. Um livro revolucionrio, Prolegomena to the Study of Greck Religion, de Jane Harrison, acentuou o primitivo e dionisaco elemento na religio do grego vulgar; F. M. Cornford, em From Religion to Philosophy, tentou mostrar aos estudiosos da filosofia grega a influncia da religio nos filsofos, mas no podem aceitar-se inteiramente muitas de suas interpretaes, ou neste assunto as da sua antropologia (11). A opinio mais equilibrada parece-me ser a de John Burnet em Early ~k Phil~hy, especialmente no captulo li Seience and Religion. Surgiu, diz ele, um conflito entre cincia e a religio do renascimento religioso que correu sobre a Hlade no sculo vi a. C., juntamente com a mudana de cena da Jnia para Ocidente. A religio da Hlade continental, diz, desenvolvera-se por via muito diferente da da Jnia. Em especial o culto de Dinisos vindo da Trcia e apenas mencionado em Homero, continha em germe um caminho inteiramente novo de considerar a relao do homem com o mundo. Seria certamente errado atribuir aos trcios mesmos viso muito exaltada; mas no h dvida de que para os gregos o fenmeno do xtase sugeriu que a alma era algo mais do que um duplo enfraquecido do ser e s fora do corpo revelava a sua verdadeira natureza... () Por outro lado os livros de Cornford sobre vrios dilogos de Plato parecem-me verdadeiramente admirveis. FILOSOFIA ANTIGA 45 A religio grega parecia prestes a atingir a mesma fase j atingida pelas religies do Oriente; e a no ser a cincia difcil ver o que podia contrapor-se a esta tendncia. ] costume dizer que os gregos foram salvos de uma religio de tipo oriental por no terem tido sacerdcio. ]@ o erro de tomar o efeito pela causa. O sacerdcio no faz dogmas, embora preserve os que estavam feitos; nas primeiras fases do desenvolvimento os povos orientais no tinham sacerdcio neste sentido. No foi tanto a ausncia de sacerdcio, como a existncia de escolas cientficas, que salvou a Grcia. A nova religio - nova em um sentido, embora em outro velha como a humanidade atingiu o mximo desenvolvimento com a fundao das comunidades rficas. Tanto quanto sabemos o seu lar foi a tie-a; mas difundiram-se rapidamente em especial no Sul da Itlia e na Siclia. Eram principalmente associaes para o culto de Dinisos; mas distinguiam-se por duas feies novas entre os helenos. Defendiam a revelao como fonte de autoridade religiosa e organizavam-se em comunidades. Os poemas que contm a sua teologia foram atribudos ao Orfeu trcio, que descera ao Hades e era portanto guia seguro atravs dos perigos que a alma desencarnada corre no outro mundo. Burnet prossegue afirmando a similaridade entre as crenas rficas e as da ndia, aproximadamente da mesma poca, embora afirme que no pode ter havido contacto. Depois fala do significado original da palavra orgia, usada pelos rficos para significar sacramento, entendido como purificao da alma do crente, que lhe permitia escapar da roda do nascimento. Os rficos, diferentemente dos sacerdotes do culto olmpico, fundaram o que podemos chamar igrejas, isto , comunidades religiosas a que todos sem distino de raa ou sexo podiam ser admitidos por iniciao, e da sua influncia proveio a concepo da filosofia como linha de vida. CAPITULO II ESCOLA DE MILETO Em todos os compndios de histria da filosofia o que primeiro se diz que ela, comeou com Tales, que dizia ser tudo feito de gua. Isto desanima o principiante, que se esfora talvez sem grande energia por sentir pela filosofia aquele respeito que o

curriculum parece esperar. H no entanto ampla razo de respeitar Tales, embora talvez mais como homem de cincia do que como filsofo, no sentido moderno da palavra. Tales nasceu em Mileto, na sia Menor, florescente cidade comercial com grande populao escrava e unia dura luta de classes entre pobres e ricos da populao livre. Em Mileto o povo, primeiro vitorioso, matou as mulheres e os filhos dos aristocratas; depois os aristocratas venceram e queimaram vivos os - adversrios, iluminando espaos livres da cidade com tochas vivas (1). Assim era na maior parte das cidades da sia Menor no tempo de Tales. Mileto, como outras cidades comerciais da Jnia, desenvolveu-se muito econmica e politicamente nos sculos e IA vII De comeo o poder politico pertencia a uma aristocracia terratenente, gradualmente substituida por uma oligarquia de mercadores. Estes, por sua vez, foram substitudos por um tirano, elevado ao poder (como costume) pelo apoio do partido democrtico. O reino, da Ldia ficava a leste das cidades costeiras gregas, com quem manteve relaes de amizade at a queda de Ninive (606 a. C.). Isto deu liberdade Lidia para voltar as atenes () Rostovtsev, History of lhe Ancient WorZd, Vol. I, p. 284. PILOSOFIA ANTIGA 47

para oeste mas Mileto, conseguiu manter as boas relaes com Creso, ltimo rei da Lidia, conquistada por Ciro em 546 a. C.. Houve tambm importantes relaes com o Egipto, onde o rei dependia de mercenrios gregos e abrira algumas cidades ao trfico grego. A primeira instalao grega no Egipto foi a guarnio milsia de um forte; mas a mais importante foi Daphnae. Ali se refugiaram Nebuchadrezzar Jeremias e muitos outros judeus fugitivos (Jeremias, xLin 5 e seg.) ; mas ao passo que o Egipto indubitavelmente influenciou os gregos, os judeus no, nem podemos supor que Jeremias sentisse seno horror perante os cpticos jnios. Quanto data de Tales, o melhor testemunho, como vimos, ele ter sido famoso por anunciar um eclipse que segundo os astrnomos deve ter-se dado em 585 a. Q. Outros testemunhos concordam com este. A predio no prova de gnio extraordinrio. Mileto era aliada da Ldia, que tinha relaes culturais com Babilnia, e os astrnomos babilnios tinham descoberto a volta dos eclipses em um ciclo de cerca de dezanove anos. Podiam predizer eclipses da Lua com xito completo mas quanto aos do Sol havia a dificuldade de um eclipse poder ser visvel em um lugar e no em outro. Portanto podiam apenas dizer que em tal ou tal data era de esperar um eclipse e isto provavelmente o que Tales sabia. Nem ele nem eles sabiam porque era este ciclo. Diz-se que Tales viajara no Egipto e de l trouxera aos gregos a cincia da geometria. O que os egpcios sabiam de geometria eram apenas regras prticas e no h razo para supor que Tales tivesse chegado a provas dedutivas, como os gregos mais tarde descobriram. Parece ter descoberto como calcular a distncia de um navio no mar, por observao desde dois pontos da terra e como avaliar a altura de uma pirmide pelo comprimento da sombra. Atribuem-se-lhe muitos outros teoremas, provavelmente sem fundamento. Foi um dos sete sbios da Grcia; cada um de eles ficou conhecido por uma sentena sbia; a sua, que deve ser um erro, foi a gua e melhor. Segundo Aristteles ele pensava que a gua era a substncia original de onde todas as outras provinham, e mantinha que a Terra repousa sobre gua. Aristteles diz tambm que ele atribula uma alma ao magnete porque move o ferro; alm de isso, que todas as coisas esto cheia E de deuses (1).

(1)

Burnet (Early Greek Philosophy, p, 51) discute esta afirmao.

48 Histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL A afirmao de que tudo feito de gua deve considerar-se uma hiptese cientfica e de modo nenhum louca. H vinte anos admitia-se que tudo feito de hidrognio, que dois teros de gua. Os gregos eram audaciosos nas hipteses, mas a escola de Mileto pelo menos estava preparada para verific-las empiricamente. Sabese muito pouco de Tales para poder reconstitui-lo satisfatoriamente, mas sabe-se muito mais dos seus sucessores em Mileto, e razovel supor que algumas coisas provm de ele. A sua cincia e a sua filosofia eram imperfeitas mas estimulavam tanto o pensamento como a observao. H muitas lendas a respeito de ele mas no creio que se conhea mais do que os poucos factos mencionados. Algumas so divertidas como a referida por Aristteles na Poltica (1259, a). Era censurado pela sua pobreza, que parecia mostrar a inutilidade da filosofia. Conta-se que ele soube ainda no Inverno, pelo seu conhecimento dos astros, que haveria no Vero seguinte grande colheita de azeitonas. Ento alugou por baixo preo todos os lagares de Quios e de Mileto, porque ningum licitou contra ele. Chegada a colheita, todos os queriam e com pressa, de modo que os cedeu ao preo que quis e ganhou muito dinheiro. Assim mostrou que os filsofos podem enriquecer facilmente se quiserem mas que tm outras ambies. Anaximandro, o segundo filsofo milsio, muito mais interessante do que Tales. Dizse que tinha sessenta e quatro anos em 546 a. C. e h razes para supor a data bastante aproximada. Considerava todas as coisas provenientes de uma substncia prima, mas no a gua, como pensara Tales ou qualquer outra substncia conhecida. P, infinita eterna e intemporal e encerra todos os mundos, porque ele pensava ser o nosso mundo um entre muitos. A substncia prima transformou-se nas vrias que conhecemos e estas transformam-se umas nas outras. A este respeito formulou uma proposio notvel e importante: Dentro, de aquilo de onde as coisas provm, dissipam-se mais uma vez, como est ordenado, porque do reparao e satisfao umas s outras pela sua injustia, de acordo com a disposio do tempo. A ideia de justia, simultaneamente csmica e humana, tomava uma parte hoje difcil de compreender na religio e na filosofia gregas; a nossa palavra justia dificilmente exprime esta ideia, mas no se encontra outra prefervel. O pensamento expresso por Anaximandro parece ser este: deve haver certa proporo de terra, fogo e gua no mundo, mas cada elemento (concebido como uni deus) tenta constantemente alargar o seu imprio. Mas h uma necessidade ou lei natural que permanentemente restabelece o equilbrio; onde houve fogo, por exemplo. FILOSOFIA ANTIGA 49 h cinzas que so terra. Esta concepo de justia de no ultrapassar limites eternamente fixados - uma das mais profundas crenas gregas. Os deuses estavam sujeitos justia como os homens, mas este supremo poder no era pessoal e no era um deus supremo. Anaximandro tinha um argumento para demonstrar que a substncia prima no podia ser a gua ou qualquer elemento conhecido. Se algum o fosse conquistaria os outros. Aristteles refere que ele considerava os elementos conhecidos em oposio uns com os outros. O ar frio, a gua hmida, o fogo quente. Portanto, se um de eles fosse infinito, o resto j teria deixado de existir. A substncia prima deve portanto ser neutral lia luta csmica.

Houve um movimento eterno a que se deve a origem dos mundos; os mundos no foram criados como na teologia judaica ou crist, mas evolveram. Houve evoluo at no reino animal; os seres vivos provieram do elemento hmido, quando evaporado pelo Sol. O homem, como outros animais, descende dos peixes. Provm de animais de espcie diferente, porque, dada a sua longa infncia, no teria sobrevivido tal qual . Anaximandro era cheio de curiosidade cientfica. Diz-se ter sido o primeiro homem que fez um mapa. Considerava a Terra de forma cilndrica. Refere-se que julgava o Sol, segundo uns do tamanho da Terra, segundo outros vinte sete ou vinte oito vezes maior. Onde original cientfico e racionalista. Anaxmenes, ltimo da trade milsia, no to interessante como Anaximandro mas trouxe algumas ideias importantes. A data incerta. Ulterior a Anaximandro, viveu antes de 494 a. C.. Pois que nesse ano Mileto foi destruda pelos persas na represso da revolta Jnia. A substncia prima, segundo ele, o ar. A alma ar; o fogo., ar rarefeito; condensado, torna-se primeiro gua, depois terra, finalmente pedra. Esta teoria tem o mrito de considerar quantitativas todas as diferenas e dependentes inteiramente do grau de condensao. Atribuiu Terra a forma de disco, cercado pelo ar. Assim como a nossa alma, que ar, nos mantm constantemente, assim a respirao e o ar envolvem todo o mundo. Cr que o mundo respira. Anaxmenes foi mais admirado na antiguidade do que Anaximandro, embora modernamente a apreciao seja oposta. Influiu muito em Pitgoras e na especulao ulterior. Os pitagricos descobriram que a Terra esfrica, mas os atomistas aderiram concepo de Anaxmenes, da forma de disco. A escola de Mileto importante no pelo que conseguiu mas pelo que tentou. Proveio do contacto do esprito grego com Babilnia e o 50 histria DA FILOSOFIA Ocidental Egipto. Mileto era uma rica cidade comercial, onde as supersties e os prejuzos primitivos se atenuavam pelo contacto com muitas naes. A Jnia at ser subjugada por Dario, no comeo do sculo v, era a parte culturalmente mais importante do mundo helnico. Quase indemne ao movimento religioso ligado com Dinisos e Orfeu, a sua religio em olmpica mas no parece ter sido tomada muito a srio. As especulaes de Tales, Anaximandro e Anaxmenes devem considerar-se hipteses cientficas e raro mostraram intruso de desejos antropomrficos e ideias morais. As questes postas eram justas e o seu vigor inspirou investigadores subsequentes. A fase imediata da filosofia grega ligada s cidades gregas do Sul da Itlia mais religiosa e em particular mais rfica em alguns aspectos mais interessante, admirvel na realizao, mas em esprito menos cientfica do que a dos milsios. Captulo M PITGORAS Pitgoras, cuja influncia nos tempos antigos e modernos o me assunto neste captulo, foi um dos homens mais importantes que jama@. houve, quer quando sbio, quer quando no o era. A matemtica, 11 sentido de demonstrao dedutiva, comea com ele e nele se liga Intimamente com uma forma peculiar de misticismo. A influncia da matemtica na filosofia, que em parte se lhe deve, foi desde ento ao mesmo tempo profunda e pouco feliz. Comecemos com o pouco que se sabe da sua vida. Nasceu na lha de Samos e viveu cerca de 532 a. C.. Dizem que era filho de um cidad abastado de nome Mnesarco, outros que era filho do Deus Apolo. Deix a escolha ao leitor. Nesse tempo governava

em Samos o tirano Policrates velho rufio imensamente rico e dono de uma grande frota. Samos era rival comercial de Mileto; os seus mercadores iam at Tartessus na Espanha, famosa pelas suas minas. Policrates, reinou em Samos desde cerca de 535 a 515 a. C.. Sem qualquer escrpulo moral libertou-se de seus dois irmos, a princpio seus associados na tirania e usou a frota -largamente na pirataria. Aproveitou a submisso de Mileto pela Prsia, mas para impedir qualquer expanso dos persas para Oci dente alou-se com Amasis, rei do Egipto. Mas quando Cambises, rei da Prsia, ps todo o seu esforo na conquista do Egipto, Policrates compreendeu que ele provavelmente venceria e mandou atacar o Egipto po uma esquadra composta dos seus inimigos polticos; mas a tripulao amotinou-se e regressou a Samos para atac-lo. Venceu-os mas veio i 52 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL cair por um apelo traioeiro sua avareza. O strapa persa de Sardes disse que pensava em revoltar-se contra o Grande Rei e pagaria enormes somas pelo auxlio de Policrates, que veio ao continente para um encontro, foi preso e crucificado. Policrates protegia as artes e embelezou Samos com obras pblicas notveis. Anacreonte foi seu poeta de corte; mas Pitgoras desaprovava o seu governo e por isso deixou Samos. Diz-se, e no improvvel, que visitou o Egipto e ali aprendeu muito do seu saber; mas certo que se fixou por fim em Crton, no Sul da Itlia. As cidades gregas sul-italianas, como Samos e Mileto, eram ricas e prsperas e no estavam expostas ao perigo persa (1). As duas maiores eram Sbaris e Crton. Sbaris ficou proverbial pelo luxo. Diodoro diz que nos melhores dias a sua populao atingia o nmero de 300 000, embora isto seja exagero. Crton era aproximadamente igual a Sbaris. Ambas importavam artigos jnios, no s para consumo como para reexportar para a Glia e Espanha. As vrias cidades gregas da Itlia lutaram speramente umas com as outras. Quando Pitgoras chegou a Crton tinha ela sido vencida pelos lcrios. Mas pouco depois da sua chegada Crton derrotou Sibaris, que ficou totalmente destruda (510 a. C.). Sbaris tinha estado ligada comercialmente com Mileto. Crton era famosa na medicina; certo Democedes de Crton foi -mdico de Policrates e depois de Dario. Em Crton. fundou Pitgoras uma sociedade de discpulos, que por algum tempo teve influncia na cidade; mas depois os cidados foram-lhe hostis e ele dirigiu-se a Metapontion (tambm no Sul da Itlia), onde morreu. Breve se tornou figura mitica, milagrosa e de poder mgico, mas foi tambm fundador de uma escola de matemticos (2). Pitgoras um dos homens mais interessantes e eni gmticos da histria; no s a tradio a seu respeito misto de verdade e falsidade, mas at na mais simples e indiscutvel forma apresenta-nos uma psicologia curiosssima. Pode descrever-se em resumo como uma combinao de Einstein e Mrs. Eddy., Fundou uma religio em que os pontos () As cidades gregas da Sicilia corriam o perigo cartagins, mas na Itlia esse perigo no se sentia iminente. () Aristteles diz que ele primeiro se ocupou de matemtica e aritmtica e depois veio a ocupar-se das artes maravilhosas de Fercides. FILOSOFIA ANTIGA 53 capitais eram a transmigrao das almas (1) e o pecado de comer favas. A sua religio concretizou-se em uma ordem religiosa, que uma vez por outra adquiriu contrle do

Estado e estabeleceu um governo dos santos. Mas os no regenerados gostavam de favas e cedo ou tarde revoltavam-se. Alguns dos preceitos da ordem de Pitgoras eram: 1. Abster-se de favas. 2. No apanhar o que caiu. 3. No tocar um galo branco. 4. No partir po. 5. No passar sobre uma tranca. 6. No avivar o lume com ferro. 7. No comer de um po inteiro. 8. No despedaar uma grinalda. 9. No se sentar numa quartola. 10. No comer o corao. 11. No passear em estradas. 12. No deixar andorinhas aninhar -no telhado. 13. Ao tirar a panela do lume no deixar a marca nas cinzas, mas agit-las. 14. No se ver ao espelho junto de uma luz. 15. Ao despir a roupa de cama, enrol-la e desfazer as impresses do corpo (2) . Todos estes preceitos so primitivas concepes-tabu. Cornford (From Religion to Philosophy) diz que em seu parecer A escola pitagrica representa a corrente principal da tradio mistica, contrastante com a tendncia cientfica. Parmnides, a quem chama descobridor da lgica, na sua opinio um ramo do pitagorismo, e Plato mesmo achou na filosofia itlica a principal fonte de inspirao. Rstico-Que pensa Pitgoras do pato bravo? Malvolio-Que a alma da nossa av talvez possa habitar uma ave. Rstico-Que pensas tu de essa opinio? MalvoZio-Penso nobremente da alma e de modo nenhum aprovo esse parecer. Rstico-Adeus. Fica-te na escurido. Tu aceitars a opinio de Pitgoras, antes que eu admita as tuas subtilezas (Twelfth Night). (1) Rderido por Burnet, Early Greek Philosophy. 54 histria, DA FILOSOFIA OCIDENTAL O pitagorismo, diz ele, foi um movimento de reforma do orfismo, como este fora do culto de DiniI@os. A oposio entre o racional e o mstico ao longo da histria surge entre os gregos como oposio entre os deuses olmpicos e os deuses menos civilizados, mais afins das crenas primitivas de que tratam os antropologistas. Nesta diviso Pitgoras estava do lado mstico embora de um misticismo peculiarmente intelectual. Atribuiu a si mesmo carcter semidivino, e parece ter dito: H homens e deuses e seres como Pitgoras. Cornford diz: Todos os sistemas que inspirou tendem a ser supraterrestres, dando todo o valor oculta unidade divina e condenando o mundo visvel por falso e ilusrio, meio turvo em que os raios da luz celeste se refrangem e obscurecem em nvoa e obscuridade. Dicaiarcos diz que Pitgoras pensou primeiro que a alma imortal e se transforma em outras espcies de seres vivos; alm de isso tudo que existe renasce em revolues de certo ciclo e nada absolutamente novo; todas as coisas vivas devem tratar-se corno aparentadas. Diz-se que Pitgoras, como S. Francisco, pregava aos animais. Na sociedade por ele fundada, homens e mulheres eram admitidos igualmente. Propriedade e tipo de vida eram comuns. At as descobertas matemticas e cientficas se consideravam colectivas e em sentido mstico devidas a Pitgoras depois da sua morte.

Hippasos de Metapontion, que violou esta regra, naufragou em castigo da sua impiedade. Mas que tem tudo isto que ver com a matemtica? Liga-se-lhe por meio de uma tica exaltadora da vida contemplativa. Burnet condensa-a nestes termos: Somos estrangeiros no mundo; o corpo o tmulo da alma, mas no devemos fugir pelo suicdio; porque ns somos bens de Deus, nosso pastor, e sem sua ordem no temos direito de evadir-nos. Na vida h trs espcies de homens, exactamente como nos jogos olmpicos. A classe inferior a dos que vm comprar e vender; a seguinte, a dos competidores; e, acima de todos, os que simplesmente vem. A maior purificao portanto a cincia desinteressada, e o homem que mais se lhe dedica, o verdadeiro filsofo, quem mais se liberta da roda do nascimento. (2) A mudana de sentido das palavras muitas vezes instrutiva. Referi-me palavra orgia; referir-me-ei agora a teoria. Originariamente um termo rfico, interpretado por Cornford como apaixonada contemCornford, op. cit., p. 201. Early Greek Philo8ophy, p. 108. PILOSOFIA ANTIGA 55 plao simptica. Neste estado, diz, o espectador identifica-se com o deus que sofre, morre da sua morte e renasce. Para Pitgoras, a apaixonada contemplao simptica era intelectual e resolvia-se em conhecimento matemtico. De esta forma e pelo pitagorismo, teoria foi adquirindo o significado moderno; mas para todos os que se inspiravam em Pitgoras conservou um elemento de revelao esttica. Aos que a custo aprenderam matemticas elementares na escola, isto parecer talvez singular; mas para quem experimentou o embriagante deleite de sbita compreenso dado pela matemtica, de quando em quando, aos que a amam, a concepo pitagrica parecer completamente natural, embora no verdadeira. Parece que o filsofo emprico escravo do seu material, mas o matemtico puro, corno o msico, criador livre do seu mundo de ordenada beleza. Interessa observar na exposio de Burnet sobre a tica pitagrica a oposio a valores modernos. Relativamente a um desafio de futebol, os modernos consideram os jogadores maiores do que os simples espectadores. Do mesmo modo quanto ao Estado; admiram mais os polticos em conflito no jogo do que os que apenas assistem. Esta mudana de valores ligase com uma mudana no sistema social - o guerreiro, e homem culto, o plutoctata, e o ditador tm, cada um de eles, seu padro de bem e de verdade. O homem culto teve longa aco na teoria filosfica, por estar associado com o gnio grego, por a virtude da contemplao adquirir sano teolgica e por o ideal da verdade desinteressada dignificar a vida acadmica. O homem culto deve definir-se o de uma sociedade de iguais que vivem do labor escravo ou pelo menos do de homens de indiscutvel inferioridade. Observar-se-ia que a definio inclui o santo e o sbio tanto quanto as suas vidas so contemplativas mais de que activas. Definies modernas da verdade, como as do pragmatismo e instrumentalismo, mais prticas do que contemplativas, so inspiradas pelo industrialismo como oposto aristocracia. Pense-se o que se pensar de um sistema social que tolera a escravatura, a homens cultos no sentido referido que se deve a matemtica pura. O ideal contemplativo, por ter levado criao da matemtica pura, foi origem de actividade til; isso aumentou-lhe o prestgio e deu-lhe o xito em teologia, tica e filosofia, impossvel de outro modo. Baste como explicao dos dois aspectos de Pitgoras: como profeta religioso e como matemtico puro; em ambos exerceu influncia enorme e eles no so separveis tanto quanto parece a um esprito moderno.

56 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL De comeo, a maior parte das cincias esteve ligada com alguma forma de falsa crena que lhes deu valor fictcio. A astronomia esteve ligada com a astrologia, a qumica com a alquimia, a matemtica ligou-se com um tipo de erro mais requintado. O conhecimento matemtico parecia certo, exacto e aplicvel ao mundo real; alm de isso obtinha-se por simples pensamento sem necessidade de observao. Portanto considerava-se que ele fornecia um ideal para que era insuficiente o conhecimento emprico. Com base na matemtica sups-se o pensamento superior aos sentidos, a intuio observao. Se o mundo dos sentidos no se adapta matemtica, tanto pior para ele. Por vrias vi-as se procurou mtodo de aproximao do ideal do matemtico, f as sugestes resultantes originaram muitos erros em metafsica e teoria do conhecimento. Esta forma de filosofia comea com Pitgoras. Pitgoras, como se sabe, disse que todas as coisas eram nmeros, proposio que interpretada hoje no faz sentido, mas tem um significado no destitudo de sentido. Ele descobriu a importncia dos nmeros em msica e a conexo por ele estabelecida entre msica e aritmtica subsiste nos termos matemticos mdia harmnica e progresso harmnica. Pensou dos nmeros como formas, como aparecem nos dados ou nas cartas de jogar. Ns falamos ainda de quadrados e cubos de nmeros, termos que de ele vieram. Tambm falou de nmeros oblongos, triangulares, piramidais, etc.. Estes eram nmeros de clculos (ou como diramos mais naturalmente de pontos) necessrios para formar a figura em questo. Provavelmente pensava o mundo como atmico e os corpos como formados de molculas constitudas por tomos dispostos em vria estrutura. De este modo esperou fazer da aritmtica o estudo base em fsica e em esttica. A maior descoberta de Pitgoras ou de seus discpulos imediatos foi a de que a soma dos quadrados dos lados de um tringulo rectngulo igual ao quadrado da hipotenusa. Os egpcios sabiam que um tringulo cujos lados so 3, 4, e 5, tem um ngulo recto, mas provavelmente os gregos foram os primeiros a observar que 3 2+4 2=5 2 e com esta sugesto, a descobrir a prova da proposio geral. Infelizmente para Pitgoras este teorema levou descoberta dos incomensurveis, que parecia contestar toda a sua filosofia. Em um tringulo rectngulo issceles o quadrado da hipotenusa duplo do quadrado de cada lado. Suponhamos que tem cada lado uma polegada de comprimento, Qual o comprimento da hipotenusa? Suponhamos que tem m/n polegadas. Ento M2/n2=2. Se m e n tm um factor comum, feita a diviso um dos termos mpar. Ora M2 =2 n2, portanto m2 par; FILOSOFIA ANTIGA 57

logo nb par, e portanto n mpar. Suponhamos m = 2 p. Ento 4 p2 = 2 n 2@ logo n=2 p2 e portanto n par, contra a hiptese. Logo nenhuma fraco m/n mede a hipotenusa. Esta prova substancialmente a de Euclides, Liv. X (1). O argumento prova que seja qual for a unidade de comprimento adoptada, h comprimentos sem relao numrica exacta com a unidade. Isto , no h dois inteiros me n tais que m vezes seja o comprimento e n vezes a unidade. Isto convenceu os matemticos gregos de que a geometria deve estabelecer-se independentemente da aritmtica; h passos dos Dilogo, de Plato demonstrativos de que o tratamento independente da geometria era corrente no seu tempo; Euclides aperfeioou-o. Euclides, no Liv. 11, prova geometricamente muitas coisas que ns provaramos naturalmente

pela lgebra, como (a+b)2 =al+2 ab+b 2. A dificuldade dos incomensurveis fazia considerar necessrio este caminho. O mesmo se d com o tratamento da proporo nos Liv. V e VI. O sistema logicamente agradvel e antecipa o rigor dos matemticos do sculo XIX. Enquanto no existiu teoria aritmtica adequada dos incomensurveis, o mtodo de Euclides foi o melhor possvel geometria. Quando Descartes introduziu a geometria analtica, dando aritmtica lugar supremo, admitiu a possibilidade de soluo do problema dos incomensurveis, embora no se tivesse encontrado no seu tempo. Foi profunda a influncia da geometria na filosofia e no mtodo cientfico. A geometria grega comea por axiomas que so (ou se consideram) evidentes e dedutivamente chega a teoremas que esto muito longe de ser evidentes. Axiomas e teoremas consideram-se vlidos no espao real, que alguma coisa dada na experincia. Assim parece possvel descobrir coisas relativas ao mundo real partindo do evidente e depois empregando a deduo. Isto influenciou Plato e Kant e a maior parte dos filsofos intermdios. Quando a Declarao da Independncia diz considerarmos. estas verdades evidentes, segue o modelo de Euclides. A doutrina setecentista dos direitos naturais uma busca de axiomas euclidianos em poltica (2). A forma dos Princpios de Newton, apesar do seu material emprico, inteiramente dominada por Euclides. A teologia na forma escolstica toma o estilo da mesma fonte. A religio pes(1) Mas no por Euclides. V. Heath, Greek Mathematics. Plato, provavelmente conhecia esta prova. () Evidente foi substitudo por Frank1in por sagrado, e incontestvel, de Jefferson, 58 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL soal deriva do xtase; a teologia, da matemtica; e ambas se encontram em Pitgoras. Creio ser a matemtica a principal fonte da crena na verdade eterna e exacta e em um mundo inteligvel supra-sensvel. A geometria trata de crculos exactos, mas nenhum objecto sensvel exactamente circular; por melhor que usemos o compasso haver sempre imperfeies e irregularidades. Isto sugere que o raciocnio exacto se aplica ao ideal como oposto aos objectos sensveis; natural ir mais alm, julgar o pensamento mais nobre do que os sentidos e os objectos do pensamento mais reais do que os da percepo. As doutrinas msticas como a da relao do tempo com a eternidade so reforadas pela matemtica pura, porque os objectos matemticos tais os nmeros, se so reais, so eternos e no temporais. Tais objectos eternos podem conceber-se como pensamentos de Deus. De aqui a doutrina de Plato de que Deus gemetra, e a crena de Sir James Jeans de que Ele dado aritmtica. A religio racionalista em oposio apocaliptica foi sempre desde Pitgoras, e notavelmente desde Plato, dominada pela matemtica e pelo mtodo matemtico. A combinao de matemtica e teologia, iniciada em Pitgoras, caracterizou a filosofia religiosa da Grcia, da Idade Mdia, e a moderna at Kant. O orfismo antes de Pitgoras era anlogo aos mistrios religiosos da sia. Mas em Plato, Santo Agostinho, So Toms, Descartes, Spinoza e Leibniz houve mistura Intima de religio e raciocnio, de aspirao moral e lgica admirao do intemporal, que vem de Pitgoras, e distingue a teologia intelectualizada europeia do mais directo misticismo da sia. S recentemente foi possvel ver onde Pitgoras errava. No sei de outro homem mais influente na esfera do pensamento. Quando se analisa o platonismo, acha-se na essncia o pitagorismo. De ele deriva a concepo do mundo eterno, revelado inteligncia, no aos sentidos. Mas

por ele, os cristos no teriam pensado de Cristo como o Verbo, nem os telogos buscado provas lgicas de Deus e da imortalidade. Nele tudo estava ainda implcito. Vamos ver como se explicitou. CAPTULO IV HERACLITO Hoje h duas atitudes opostas quanto aos gregos. Uma, praticamente universal desde o Renascimento, quase os reverencia supersticiosamente como inventores do melhor e homens de gnio super-humano inigualveis pelos modernos. Outra atitude, inspirada nos xitos da cincia e na crena optimista do progresso, considera a autoridade dos antigos um pesadelo e pensa que a maior parte da sua contribuio para o pensamento melhor esquec-la. Por mim, considero cada um de estes extremos em parte verdadeiro e em parte falso. Antes de pormenorizar, tentarei dizer que espcie de sabedoria podemos colher ainda no estudo do pensamento grego. Vrias hipteses so possveis quanto natureza e estrutura do mundo. O progresso em metafsica, at onde existiu, consistiu no requinte gradual de todas essas hipteses, no desenvolvimento das suas implicaes e na reformulao de cada uma contra as objeces postas por partidrios das hipteses rivais. Aprender a conceber o Universo de acordo com cada sistema prazer para a imaginao e antdoto contra o dog@matismo. Ainda quando nenhuma hiptese pode demonstrar-se h conhecimento genuno em descobrir o que torne cada uma de elas consistente em si mesma e com os factos conhecidos. Ora quase todas, as hipteses que dominaram a filosofia moderna foram primeiro pensadas pelos gregos; a sua imaginaro criado em assuntos abstractos no pode ser apreciada em excesso. O que vamos dizer dos gregos di-lo-emos de este ponto de vista; considero-os criadores de teorias que viveram e cresceram independentemente, e, embora a principio um tanto infantis, se revelaram capazes de sobreviver e crescer por mais de dois mil anos. 60 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Os gregos contriburam com alguma coisa que se revelou de valor permanente no pensamento abstracto: descobriram a matemtica e a arte do raciocnio dedutivo. A geometria em especial inveno grega sem a qual a cincia moderna teria sido impossvel. Mas revela-se na matemtica a unilateralidade do gnio grego: raciocina dedutivamente a partir do que parece evidente mas no indutivamente do que foi observado. Os seus resultados admirveis no emprego de este mtodo afastam-nos no s do mundo antigo mas da maior parte do mundo moderno. S muito lentamente o mtodo cientfico da busca de princpios indutivamente pela observao de factos particulares substituiu a crena helnica na deduo a partir de axiomas luminosos, derivados do esprito do filsofo. Por essa razo, alm de outras,, erro reverenciar supersticiosamente os gregos. O mtodo cientfico, embora alguns de entre eles fossem os primeiros a pressenti-lo, em conjunto alheio ao seu temperamento, e glorific-los amesquinhando o progresso intelectual dos ltimos quatro sculos tem, efeito perturbador no pensamento moderno. H no entanto argumento mais geral contra a reverncia ou dos gregos ou de quem quer que seja. No estudo da filosofia no deve haver reverncia nem desprezo, mas uma espcie de simpatia hipottica, at ser possvel sentir o que leva a crer nessas teorias; e s ento reviver a atitude crtica, semelhante da pessoa que abandona opinies que at ento aceitara. O desprezo incompatvel com a primeira parte do processo, a reverncia com a segunda. H que lembrar duas coisas: que um homem cujas opinies merecem estudo deve ter tido alguma inteligncia; mas no provvel ter qualquer

homem chegado verdade final e completa em qualquer assunto. Quando um homem inteligente exprime o que nos parece claramente absurdo no devemos tentar provar que de qualquer modo verdade, mas tentar compreender como veio a parecer verdade. Este exerccio de imaginao histrica e psquica amplia o objectivo do pensamento e ajuda a compreender a loucura de muitos dos nossos preconceitos prprios aos olhos de uma idade com diferente tmpera espiritual. Entre Pitgoras e Heraclito, de quem vamos ocupar-nos, houve um filsofo de menor importncia: Xenfanes. A sua data incerta e principalmente determinada por ele aludir a Pitgoras e ser aludido por Heraclito. Jnio de nascimento, viveu a maior parte da vida na Itlia do Sul. Considerava todas as coisas originadas de terra e gua. Quanto aos deuses era livre pensador categrico. Homero e Hesodo atribuem aos deuses coisas que so vergonha e desgraa entre os mortais, roubos, adultrios e fraudes... Os mortais supem que os deuses . so gerados FILOSOFIA ANTIGA 61 como eles e tm igualmente vestidos, voz e forma... e se os bois, os cavalos ou os lees tivessem mos e pudessem pintar e produzir obras de arte como os homens, os cavalos pintariam os deuses como cavalos, os bois como bois e far-lhes-iam os corpos imagem das respectivas espcies... Os etopes fazem os deuses pretos e platirrnicos; os trcios fazem os seus com olhos azuis e cabelo louro. Acreditava em um s deus, diferente dos homens em forma e pensamento, que sem. esforo dirigia todas as coisas pela fora do espirito. Xenfanes ridiculizou a doutrina pitagrica da metempsicose. Dizem que uma vez ele (Pitgoras) ia a passar quando um co estava a ser maltratado. Pra, disse ele, no lhe batas! ]@ a alma de um amigo! Conheci-o pela voz. Julgava impossvel afirmar a verdade em matria de teologia. Nenhum. homem sabe nem saber a verdade exacta acerca dos deuses e de todas as coisas de que falo. Mesmo que um homem pudesse dizer alguma coisa inteiramente verdadeira, no o saberia; s h conjecturas. (1) Xenfanes tem seu lugar na srie dos racionalistas, opostos tendncia mstica de Pitgoras e outros, mas como pensador independente no de primeira fila. difcil, como vimos, desenredar a doutrina de Pitgoras da de seus discpulos e, embora Pitgoras. seja muito anterior, a influncia da sua escola subsequente de vrios outros filsofos. O primeiro a inventar ,uma teoria sob essa influncia foi Heraclito que viveu cerca de 500 a. C.. Pouqussimo sabemos de ele a no ser que era cidado aristocrata de 12feso. Foi principalmente famoso lia antiguidade pela sua doutrina de que tudo est sempre em fluxo, mas isto como veremos apenas um aspecto da sua metafsica. Heraclito, apesar de Jnio, no estava na tradio cientfica dos MilSioS (2). Era mstico mas de carcter peculiar. Via no fogo a substncia peculiar; tudo, como a chama no fogo, nasce da morte de alguma outra coisa. Os mortais so imortais e os imortais so mortais, uns vivendo a morte dos outros e morrendo a vida dos outros. H unidade no mundo mas forma-se pela combinao de opostos. Todas as coisas vm do uno e o uno vem de todas as coisas. Mas os muitos tm menos realidade do que o uno, que Deus. Dos fragmentos que restam no parece ter sido de carcter amvel. Era de desprezo fcil e o reverso de um democrata. Sobre os seus coneiCit. por Edwyn Bevan, Stoics and Sceptics, Oxford, 1913, p. 121Cornford, op. cit. (p. 184) acentua isto, creio que com razo. Heraclito muitas vezes mal compreendido por ser assimilado a outros jnios.

62 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL cidados diz: Os efsios adultos fariam bem em enforcar-se, deixando a cidade aos rapazes ainda imberbes; porque expulsaram Hermodoro, o melhor de entre eles, dizendo: No queremos ningum melhor entre ns; se algum o for v ser assim entre outros. Diz mal de todos os seus eminentes predecessores, com uma excepo. Homero devia ser riscado da lista e aoitado. De todos os discursos que tenho ouvido nenhum dos autores chega a compreender que a sabedoria est de todo ausente. A doutrina de muitas coisas no ensina a compreender, fosse ela de Hesodo e de Pitgoras, e ainda de Xenfanes e Hecateus. Pitgoras.: reclama como sabedoria sua o que apenas conhecimento de muitas coisas e uma arte de desordem. De estas condenaes s se exceptua Teutamus, como de maior valor do que o restante. Quando procuramos a razo do apreo, achamos que Teutamus disse que a maior parte dos homens so perversos. Este desprezo da humanidade levou-o a pensar que s fora actuariam em proveito prprio. E diz: Todos os animais so levados para o pasto pancada; e ainda: O burro antes quer palha do que ouro. Como de supor, Heraclito, acredita na guerra. A guerra, diz ele, o pai de todas as coisas. A alguns fez deuses e a outros homens; a alguns servos e a outros livres. E ainda: Homero errou ao dizer: Pudesse acabar esta luta entre os deuses e os homens! No viu que pedia a destruio do universo; porque se fosse ouvido todas as coisas desapareceriam. E ainda mais:Devemos saber que a guerra comum a tudo e a guerra justia e todas as coisas aparecem e desaparecem atravs da guerra. , A sua moral uma espcie de ascetismo soberbo, muito semelhante ao de Nietzsche. Considera a alma mistura de fogo e gua; o fogo, elemento nobre, a gua, elemento baixo, A alma com maior parte de fogo seca . A alma seca mais sbia e melhor. ]@ agradvel s almas ficarem hmidas. Um homem bbedo conduzido por um rapazola imberbe, tropea, no sabe onde pe os ps, por ter a alma hmida. n morte para as almas tornarem-se hmidas. 2 difcil lutar com o desejo de um corao. No bom para os homens fazer tudo quanto querem. Sabe-se que Heraclito d valor fora obtida por autodomnio. e despreza as paixes que afastam o homem de suas ambies capitais. A atitude de Heraclito para com a religio do seu tempo, de qualquer modo bquica, de franca hostilidade mas no de racionalista cientfico. Tem religio sua prpria e em parte interpreta em seu apoio a teologia corrente, em parte repele-a com o maior desprezo. Cornford chamou-lhe bquico, e Pfleiderer considera-o intrprete de mistrios. No me parece FILOSOFIA ANTIGA 63 que os fragmentos adequados confirmem este parecer. Ele diz, por exemplo: Os mistrios praticados pelos homens so mistrios mpios. Isto sugere que ele pensava em mistrios no mpios, diferentes dos outros. Teria sido reformador religioso se o demasiado desprezo do vulgar no o impedisse de lanar-se na propaganda. Seguem-se as frases de Heraclito, reveladoras da sua atitude para com a teologia do seu tempo. O senhor do orculo de Delfos nem revela nem oculta o pensamento, mas revela-o por um sinal. E a **Sibil-a, revelando com boca delirante coisas melanclicas, desadornadas e sem perfume, transpe mil anos com a voz, graas ao deus que est nela.

As almas no Hades compreendem. As maiores mortes alcanam maior quinho (Tornam-se deuses). Noctmbulos, magos, sacerdotes de Baco, sacerdotisas da pipa de vinho, negociantes de mistrios. Os mistrios praticados pelos homens so mpios. E eles dirigem preces a essas imagens, e como se falassem para as paredes, no sabendo o que so os deuses e os heris. Pois se no fosse a Dinisos que fazem uma procisso e cantam o vergonhoso hino flico, estariam a proceder da maneira mais vergonhosa. Mas Hades o mesmo que Dinisos, por quem entram em loucura e celebram a festa dos lagares. Em vo procuram purificar-se, sujando-se com o sangue das vtimas, como quem, depois de se ter sujado na lama, quis limpar-se com a lama. Um homem que o visse a fazer isto julg-lo-ia, louco.Heraclito julgava o fogo elemento primordial, origem de todas as coisas. Tales, como vimos, pensava que tudo provinha da gua; Anaxmenes, do ar. Heraclito preferia o fogo. Por fim Empdocles sugeriu uma espcie de compromisso poltico, admitindo quatro elementos, terra, ar, fogo e gua. A qumica antiga parou neste ponto morto. No houve progresso algum at os alquimistas maometanos se lanarem na busca da pedra filosofal, elixir da vida e transmutao dos metais vulgares em ouro. A metafsica de Heraclito bastante dinmica para satisfazer os modernos mais enrgicos: Este mundo, o mesmo para todos, no foi feito por deuses nem por homens; foi, e ser sempre fogo eterno, com oscilaes de intensidade e obscuridade. 64 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL As transformaes do fogo so, primeiro que tudo, mar; metade do mar terra, metade turbilho de vento. Em tal mundo era de esperar mudana perptua e essa foi a crena de Heraclito. Mas tinha outra doutrina a que dava maior importncia que do fluxo perptuo: a da mistura dos opostos. Os homens ignoram, dizia ele, como a mudana concorda consigo mesma. n a harmonia de tenses opostas como a do arco e da lira. A sua crena na luta liga-se com esta teoria, porque na luta os contrrios se combinam produzindo um movimento que harmonia. H unidade no mundo mas resulta da diversidade: Pares so coisas inteiras e no inteiras, o que vai junto e vai separado, o harmonioso e o discordante. O uno vem de todas as coisas e todas as coisas do uno. s vezes fala da unidade como mais fundamental do que a diversidade: Bem e mal so o mesmo. Para Deus todas as coisas so belas, boas e justas, mas os homens consideram umas injustas outras justas. O caminho para cima ou para baixo um e o mesmo. Deus dia e noite, Vero e Inverno, guerra e paz, saciedade e fome; mas toma formas vrias como o fogo; quando misturado com aromas toma o nome de cada um de eles. No entanto no haveria unidade se no houvesse contrrios a combinar: o contrrio o que bom para ns. Esta doutrina contm o germe da filosofia de Hegel, que procede por sntese de contrrios. A metafsica de Heraclito, como a de Anaximandro, dominada por uma concepo de justia csmica, que impede a luta dos contrrios de terminar pela vitria completa de um de eles. Todas, as coisas se mudam em fogo e o fogo em todas as coisas, como as mercadorias em ouro e o ouro em mercadorias.

O fogo vive a morte do ar e o ar vive a morte do fogo; a gua vive a morte da terra; a terra, a da gua. O Sol no se afasta do seu domnio; se o fizer, as Ernias, servas da Justia, descobrilo-o. Devemos saber que a guerra comum a tudo e a luta justia. Heraclito fala muitas vezes de Deus como oposto aos deuses. O caminho do homem no tem sabedoria mas sim o de Deus... O homem criana para Deus, como a criana para o homem... O homem mais PILOSOFIA ANTIGA 65 sbio um macaco, comparado com Deus, como o mais belo macaco feio comparado com o homem. Deus, sem dvida, a corporizao da justia csmica. A mais famosa doutrina de Heraclito a do fluxo permanente e uma das mais acentuadas pelos seus discpulos, como no Teteto, de Plato. No podeis entrar duas vezes no mesmo rio; a gua vai sempre correndo por vs. O Sol novo em cada dia. A sua crena na mudana universal supe-se ter sido expressa na frase todas as coisas vo fluindo, provavelmente apcrifa como a de Washington Pai, no posso mentir, ou a de Wellington Guardas, a eles! As suas palavras, como as dos filsofos anteriores a Plato, s se conhecem por citaes de Plato ou Aristteles, para efeito de refutao. Quando se pensa o que seria de um filsofo moderno se fosse apenas conhecido pela polmica dos seus rivais, pode ver-se como devem ter sido admirveis os pr-socrticos pois que atravs da malcia de seus inimigos ainda parecem grandes. Seja como for, Plato e Aristteles concordam em que Heraclito ensinou que nada e tudo evolve (Plato) e nada constante (Aristteles). Voltarei a considerar esta doutrina em conexo com Plato, a quem compete refut-la. Por enquanto no investigarei o que a filosofia tem de dizer a tal respeito, mas apenas o que os poetas sentiram e os homens de cincia ensinaram. A busca de algo permanente dos instintos mais profundos que levam o homem filosofia; deriva sem dvida do amor ao lar e do desejo de refgio contra o perigo; por isso mais veemente nos que vivem mais expostos catstrofe. A religio procura a permanncia em duas formas: Deus e a imortalidade. Em Deus no h variedade nem sombra; a vida aps a morte eterna e imutvel. A alegria do sculo XIX voltou os homens contra as concepes estticas, e a moderna teologia liberal cr que h progresso no Cu e evoluo na divindade. Mas at nesta concepo alguma coisa permanece, isto , o progresso mesmo e o seu fim imanente. E uma srie de desastres provavelmente far recuar a esperana dos homens para as mais antigas formas supraterrestres. Se a vida na Terra desesperada, s no Cu pode encontrar-se Paz. Os poetas lamentam o poder do Tempo para arrebatar o objecto do seu amor. 66 Histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL O tempo trespassa o resplendor da juventude, Cava paralelas na fronte da beleza, Alimenta-se das raridades da verdade da natureza E nada resta que a sua- foice no ceife. Em geral acrescentam que os seus versos so eternos: Contudo, ao tempo meus versos em esperana permanecem Cantando o teu valor, apesar da sua cruel mo. Mas isto , apenas conceito literrio convencional. Msticos de tendncia filosfica, no podendo negar que tudo que est no tempo transitrio, formaram uma concepo de

eternidade no como persistncia por tempo sem fim, mas como existncia fora do processo temporal. A vida eterna, segundo alguns telogos, por exemplo Dean Inge, no significa existncia em cada momento do tempo futuro, mas um modo de ser independente do tempo, em que no h antes nem depois, e portanto no h possibilidade lgica de mudana. Assim o exprimiu poeticamente Vaughan: Eu vi a eternidade certa noite, Como um grande halo de luz pura e infinita, To calmo como ofuscante; sua volta o Tempo, em horas, dias, anos, Movido pelas esferas Ia girando como uma vasta sombra; e a o mundo e tudo o que nele h se precipitava. Alguns dos mais famosos sistemas de filosofia tentaram expor esta concepo em prosa sbria, como exprimindo o que a razo pacientemente prosseguida nos obrigava a acreditar. O mesmo Heraclito, apesar da sua crena na mudana, concedeu que alguma co@sa permanece. A concepo o da eternidade (como contrria durao sem fim) que vem de Parmnides, no se encontra em Heraclito, mas na sua filosofia: o fogo central no morre. O mundo foi sempre, e ser um fogo permanente. Mas o fogo muda constantemente e a sua permanncia antes a de um processo do que a de uma substncia, embora esta ideia no deva atribuir-se a Heraclito. A cincia como a filosofia procurou fugir doutrina do fluxo perptuo achando um substracto aos fenmenos. A qumica parecia satisFILOSOFIA ANTIGA fazer-lhe o desejo. Viu-se que o fogo no destri e apenas transmuda, recombinam-se os elementos, mas cada tomo anterior combusto existe quando o processo se completa. Sups-se por isso que o tomo era indestrutvel e a mudana fsica apenas consistia na reestruturao de elementos permanentes. Assim se pensou at descoberta da radioactividade, quando os tomos puderam desintegrar-se. Sem se intimidarem, inventaram os fsicos novas e mais pequena unidades, chamadas electres e protes, de que os tomos se compem e a que durante alguns anos se atribuiu a indestrutibilidade primeira atribuda aos tomos. Infelizmente parece que protes e electres podei chocar e explodir, formando no nova matria mas uma onda de energia, que se propaga no universo com a velocidade da luz. A energia substitui a matria como algo permanente. Mas, diversamente da matria, a energia no subtilizao da coisa como a v o senso comum; apenas uma caracterstica dos processos fsicos. Pode imaginativamente identificar-se com o fogo heracltico, mas comburente e no combustvel O que arde desapareceu da fsica moderna. Passando do pequeno ao grande, a astronomia j no nos permite considerar eternos os corpos celestes. Os planetas provm do Sol, o S( de uma nebulosa. Viveu algum tempo e viver ainda mais. Mas mais cedo ou mas tarde - provavelmente cerca de um milho de milhes de anos explodir destruindo todos os planetas. Pelo menos o que dizem o astrnomos. Talvez quando o dia fatal se aproximar eles achem algum erro de clculo. A doutrina heracltica do fluxo perptuo desoladora, e a cinci2 como vimos - nada pode fazer para refut-la. Uma das principais ambies dos filsofos foi reacender esperanas que a cincia parecia ter apagado. Por isso procuraram com grande persistncia alguma coisa no sujeita ao tempo. Essa busca principiou com Parmnides. CAPTULO V PARMI@NIDES Nem na prtica nem na teoria, os Gregos eram dados moderao. Heraclito afirmava que tudo muda; Parmnides que nada muda.

Parmnides; era de Eleia, no Sul da Itlia, e viveu na primeira metade do sculo v a. C.. Segundo Plato, Scrates ainda moo (cerca de 450 a. C.) encontrara-se com Parmnides, ento velho, e aprendera muito com ele. Seja ou no real o encontro pelo menos bem claro que o mesmo Plato foi influenciado pela doutrina de Parmnides. Os filsofos sul-italianos e sicilianos eram mais inclinados ao misticismo e religio do que os da Jnia, de tendncias no conjunto cientficas e cpticas; mas a matemtica, por influncia de Pitgoras, floresceu mais na Magna Grcia do que na Jnia, embora nesse tempo entretecidas de misticismo. Parmnides foi influenciado por Pitgoras, mas conjectural a extenso de essa influncia. A importncia histrica de Pitgoras est em ter inventado uma forma de argumento metafsico, repetido depois em vria forma pelos metafsicos subsequentes incluso Hegel. Tem-se dito muitas vezes que ele inventou a lgica mas o que verdadeiramente inventou foi a metafsica baseada na lgica. A doutrina de Parmnide8 foi exposta no poema Da Natureza. Considerava falazes os sentidos e pura iluso a pluralidade das coisas sensveis. O nico ser verdadeiro o Uno, infinito e indivisvel. No , como em Heraclito, unio dos contrrios, pois que no h contrrios. Parece pensar por exemplo, que frio significa apenas no quente, e escuro apenas no-luminoso. Parmnides no concebe o Uno como ns concebemos Deus; parece pens-lo material e extenso, porque fala de ele como FILOSOFIA ANTIGA 69 de uma esfera. Mas no pode dividir-se porque o seu todo est presente em toda a parte. Parmnides divide a sua doutrina em duas partes, a via da verdade e a via da opinio. No temos de ocupar-nos da segunda. Quanto primeira, o essencial do que se conservou o seguinte: No podes conhecer o que no - isso impossvel - nem exprimi-lo; porque o mesmo, o que pode ser pensado e o que pode ser. Como pode ento o que vir a ser no futuro? Ou como poderia vir a ser? Se veio a ser no ; nem , se vier a ser no futuro. Assim, no h que falar de evolver ou de desaparecer. Aquilo que pode ser pensado e aquilo por cuja causa o pensamento existe so o mesmo; no pode achar-se pensamento sem alguma coisa que e para a qual se exprime. (1) A essncia do argumento : quando pensamos, pensamos em alguma coisa; quando usamos um nome deve ser nome de alguma coisa; portanto quer o pensamento quer a linguagem requerem objectos exteriores a si mesmos. E se podemos pensar em qualquer coisa ou falar nela em qualquer tempo, aquilo que se pensa ou de que se fala deve existir em todo tempo. Logo no pode haver mudana pois que ela consiste em as coisas virem a ser ou deixarem de ser. @ o primeiro exemplo em filosofia de argumento tirado do pensamento e da linguagem para o mundo em geral. Claro que no vlido mas vale a pena ver que elementos de verdade contm. Podemos dar esta forma ao argumento: sea linguagem no purc insensata, as palavras devem significar alguma coisa e em geral no significam precisamente outras palavras mas alguma coisa existente quer de ela falemos quer no. Suponhamos, por exemplo, que falamos de George Washington. Se no tivesse havido uma pessoa histrica de esse nome, o nome- parece-seria sem sentido, assim como as proposies em que ele entrasse. Parmnides mantm que no s Georgf Washington deve ter existido, mas

deve ainda existir, visto podermos usar o nome com significao. Isto parece inteiramente falso, mas como poderemos ladear o argumento? Tomemos uma pessoa imaginria; seja HamIet. Consideremos a proposio: Hamlet era principe da Dinamarca. Em certo sentido verdade mas no no histrico. A proposio verdadeira : ShakespearE () Nota de Burnet: Crelo que o sentido ... No pode haver pensament( correspondente a um nome que no seja o nome de alguma coisa real. 70 HIS ZRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL diz que Hamlet. era principe da Dinamarca; ou mais explicitamente: Shakespeare diz que houve um principe da Dinamarca chamado Hamlet. Aqui j nada imaginrio. Shakespeare, Dinamarca e o som Hamlet so reais, mas o som HamIet no realmente um nome pois que na verdade ningum se chama Hamlet. Se dissermos: Hamlet o nome de uma pessoa imaginria isto no rigorosamente correcto. Deve dizer-se: Imagina-se que Hamlet o nome de uma pessoa real. Hamlet um individuo imaginrio; os unicrnios uma espcie imaginria. Algumas proposies em que aparece a palavra unicrnio so verdadeiras, outras so falsas, mas nunca directamente. Sejam as frases: o unicrnio tem um corno e a vaca tem dois cornos. Para provar a ltima, basta olhar para uma vaca; no basta dizer que alguns livros dizem que a vaca tem dois cornos. Mas a prova de que os unicrnios s tm um corno s se encontra em livros e a proposio correcta : Certos livros dizem que h animais, de um s corno, chamados unicrnios. Todas as proposies relativas a unicrnios so realmente sobre a palavra unicrnio, exactamente como as relativas a Hamlet, so sobre a palavra Hamlet. Mas bvio que na mor parte dos casos no estamos a falar de palavras mas do seu significado. E aqui voltamos ao argumento de Parmnides de que se uma palavra pode empregar-se significativamente, ela significa alguma coisa e portanto o que ela significa em certo sentido existe. Que dizer ento acerca de George Washington? Parece haver apenas duas alternativas: uma, dizer que ele ainda existe; outra, dizer que quando ns usamos as palavras George Washington no estamos realmente a falar do homem que teve esse nome. A primeira parece paradoxo; mas da segunda tentarei mostrar um sentido em que verdadeira. Parmnides considera que as palavras tm sentido constante; tal a base do seu argumento, que julga indiscut vel. Mas embora o dicionrio ou a enciclopdia dem o que pode chamar-se significado oficial e socialmente sancionado, de uma palavra no h duas pessoas que a usem com o mesmo pensamento no esprito. George Washington podia usar este nome e a palavra eu como sinnimos. Podia apreender o pensamento prprio e os movimentos do seu corpo, e portanto usar o seu nome com significado mais amplo do que qualquer outra pessoa. Os seus amigos, na sua presena, podiam perceber-lhe os movimentos do corpo e penetrarlhe os pensamentos. Para eles o nome George Washington ainda denotava alguma coisa concreta da sua experincia. Depois da sua morte tiveram de substituir FILOSOFIA ANTIGA 71 percepes por lembranas, modificando o processo mental quando usavam esse nome. Para ns, que no o conhecemos, o processo ainda diferente. ]Podemos dizer a ns mesmos, pensando no seu retrato: esse homem. Podemos pensar no primeiro

presidente dos Estados Unidos. Se formos muito ignorantes podemos pensar apenas em um homem chamado George Washington. Seja qual for a sugesto, no ser a de homem, para ns desconhecido, mas algo presente aos sentidos, memria ou ao pensamento. Isto mostra a falcia do argumento de Parmnides, A alterao constante do significado das palavras velada pelo facto de em geral no alterar a verdade ou falsidade das proposies em qUE as palavras aparecem. Se o nome George Washington ocorre em proposio verdadeira, ela ordinriamente continuar verdadeira se o substituirmos pela frase o primeiro presidente dos Estados Unidos. H excepes. Antes da eleio, poderia um homem dizer: Espero que George Washington seja o primeiro presidente dos Estados Unidos, mas no diria: Espero que o primeiro presidente dos Estados Unidos seja o primeiro presidente dos Estados Unidos, a no ser que tivesse uma paixo rara pela lei de identidade. Mas fcil estabelecer uma regra exclusiva de estes casos excepcionais, determinando os que ficam e ondE pode fazer-se a substituio por uma frase descritiva s -a ele aplicvel E s por tais frases sabemos o que sabemos a seu respeito. Pretende Parmnides que no podendo ns conhecer o chamado passado, ele no existe, mas deve em -algum sentido existir agora. De ondE infere que no h mudana. O que dissemos sobre George Washington refuta este argumento. Em certo sentido pode dizerse no termos conhecimento do passado, mas a recordao ocorre agora e no idntica ao acontecimento recordado; leva a uma descrio do facto passado e para a maior parte dos fins prticos desnecessrio distinguir entre a descrio e o descrito. Este argumento mostra -a facilidade de tirar da linguagem concluses metafisicas e como o nico mtodo de evitar argumentos falaciosos de essa espcie levar mais longe o estudo lgico e psicolgico da linguagem do que fez a maior parte dos metafsicos. Penso no entanto que se Parmnides ressuscitasse,, acharia superficial o que acabo de dizer. Como, sabes, perguntaria ele, que se refer ao passado o que disseste de George Washington? Pelo que disseste, a., referncias directas so ao presente; as lembranas, por exemplo, ocorrem agora, no no tempo que pensas recordar. Se admitirmos a memria como fonte de conhecimento, o passado deve estar agora presente a( espffito, e portanto existir ainda em algum sentido. */*72 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL No discutirei agora este argumento; a discusso da memria assunto difcil. Apresentei o argumento para lembrar ao leitor que as teorias filosficas importantes podem renovar-se depois de refutadas na forma original. A refutao raro definitiva; na mor parte dos casos apenas preldio de requiilte ulterior. O que a filosofia, at o tempo moderno, aceitou de Parmhides no foi a impossibilidade de qualquer mudana, paradoxo violento de mais, mas a indestrutibilidade da substncia. O termo -substncia no apareceu nos seus sucessores imediatos, mas o conceito j se encontra nas suas especulaes. Sups-se que a substncia era o sujeito persistente de predicados diversos. Como tal permaneceu por mais de dois mil anos um dos conceitos fundamentais da filosofia, psicologia, fsica e teologia. Tenho muito que dizer a tal respeito na ltima fase. Por enquanto s notarei que foi introduzido para apreciar os argumentos de Parmnides sem negar factos evidentes. CAPTULO VI EMPIMOCLES

O misto de filsofo, profeta, cientista e charlato, que j vimos em Pitgoras, exemplifica-se completamente em Empdocles, que viveu cerca de 440 a.C., contemporneo mais novo de Parmnides, embora a sua doutrina seja mais afim da de Heraclito. Natural de Agrigento, na costa sul da Sicilia, foi poltico democrtico, que ao mesmo tempo pretendeu ser deus. Em muitas cidades gregas, especialmente na Sicilia, houve conflito permanente entre democracia e tirania; os chefes de partido vencido no momento eram executados ou exilados. Os exilados raro tinham escrpulo de negociar com inimigos da Grcia-Prsia a leste, Cartago a oeste. Empdocles foi banido, mas parece ter preferido a carreira de sbio de refugiado intriguista. Talvez na juventude tivesse sido mais ou menos rfico e antes do exlio tivesse combinado poltica e cincia; e s no fim da vida e no exil lo se tornou profeta. A lenda falou muito de Empdocles. Sups-se que obrara milagres ou o que o parecia, umas vezes por arte mgica, outras pelo seu conhecimento cientfico. Disse-se que podia regular os ventos; ressuscitou uma mulher que parecia morta durante trinta dias. Finalmente diz-se que morreu precipitando-se na cratera do Etna para provar que era deus. Segundo o poeta: O grande Empedocles, essa alma ardente Saltou para dentro do Etna e foi assado inteiro. Matthew Arnold escreveu um poema sobre o assunto; mas embora seja do pior que fez, no contm estes versos. 74 histria. DA FILOSOFIA OCIDENTAL Como Parmnides, Empdocles escreveu em verso. Lucrcio, influenciado por ele, apreciou-o altamente como poeta, mas as opinies esto divididas. Como s restam fragmentos o mrito potico duvidoso. Importa falar separadamente da sua cincia e da sua religio, inconsistentes entre si. Tratarei primeiro da sua cincia, depois da sua filo- sofia, e finalmente da sua religio. A sua mais importante contribuio cientfica foi a descoberta de que o ar uma substncia separada. Provou-o observando que se um balde ou qualquer vasilha semelhante for colocada ao contrrio, a gua no entra. Diz ele: Quando uma rapariga, brincando com uma ampulheta de bronze brilhante, pe a mo no tubo e a mergulha na massa fluida da gua prateada, a corrente no pode penetrar pelos orifcios tapados, impede a entrada at ser libertada a corrente comprimida; ento o ar escapa-se e igual volume de gua pode entrar. Este passo encontra-se ao explicar a respirao. Tambm descobriu pelo menos um exemplo de fora centrfuga: se um vaso de gua se fizer girar em volta de uma corda, a gua no se entorna. Soube que h sexo nas plantas e teve uma teoria (um pouco fantstica, certo) da evoluo e sobrevivncia dos mais aptos. Origin- riamente incontveis tribos de criaturas mortais se dispersaram, dotadas de todas as formas, uma maravilha de ver. Havia cabeas sem pescoo, braos sem espduas, olhos sem rostos, membros soltos em busca de ligao, Essas coisas juntaram-se ao acaso. Houve criaturas vacilantes com mos inmeras, outras com faces e seios em direco diferente, criaturas de corpo bovino e face humana ou ao contrrio. Houve hermafroditas com natureza de homem e de mulher, mas estreis. Por fim s algumas formas sobreviveram. Em astronomia soube que a Lua tem luz reflexa e pensou que o mesmo se dava com o Sol; disse que a luz leva tempo a propagar-se mas que ele to pequeno que inobservvel; soube que os eclipses solares se devem interposio da Lua, facto que parece ter aprendido com Anaxgoras.

Fundou a escola itlica de medicina, e a que de ele deriva influenciou Plato e Aristteles. Segundo Burnet, ela actuou sobre toda a tendncia do pensamento cientfico e filosfico. Tudo isto mostra o vigor cientfico do seu tempo, no igualado em pocas ulteriores da Grcia, FILOSOFIA ANTIGA 75 Em cosmologia, como vimos, estabeleceu os quatro elementos terra, ar, fogo e gua (embora no tivesse usado a palavra elemento). Cada um de eles era eterno, mas podiam combinar-se em propores diferentes para formar as substncias complexas que vemos no mundo. Combinam-se por amor e separam-se por luta. Amor e luta eram para Empdoeles substncias primitivas como a terra, o ar, o fogo e a gua. Houve perodos em que o amor era o mais forte, outros em que dominava a luta. Houve uma idade de ouro com a vitria completa do amor. Nessa idade os homens adoravam apenas a Afrodite de Chipre (frag. 128). As mudanas no mundo no so regidas por um fim, mas apenas por acaso e necessidade. H um ciclo; quando -os elementos foram misturados pelo amor, a luta gradualmente separa-os; depois de separados, o amor gradualmente os rene. Assim, cada substncia composta temporria; s os elementos, juntamente com o amor e a luta, so eternoe. H semelhana com Heraclito, mas atenuada porque no s a luta mas o amor conjuntamente que produz a mudana. Plato, no Sofista., associa Heraclito e Empdocles (242). H musas jnias e mais recentemente sicilianas que concluram ser mais seguro unir os dois princpios (do Uno e do Mltiplo) e dizer que o ser uno e mltiplo, mantidos em conjunto por dio e amor, sempre separados, sempre encontrados, como admitem as Musas mais severas, enquanto as mais amveis no insistem em perptua luta e paz, antes aceitam uma atenuao e alternativa das duas; paz e unidade predominam sob influncia de Afrodite, depois novamente pluralidade e guerra, pelo princpio da luta. Empdoeles considerava esfrico o mundo material; na idade de ouro o amor era interno e a luta externa; gradualmente a luta entrou e o amor foi expulso at se inverterem as posies na esfera. Depoisse bem que a razo no seja clara -comea um movimento contrrie at voltar a idade de ouro, mas no para sempre. O ciclo repete-se, Poderia supor-se que viria a ser estvel, mas tal no o pensamentc de Empdocles, que pretende explicar o movimento tendo em conta os argumentos de Parmnides e no deseja chegar em qualquer fase a um universo imvel. Em religio, Empdocles pitagrico no fundamental. Em um fragmento muito provavelmente referente a Pt goras, diz: Entre eles houvf um homem de raro conhecimento, o mais hbil em todas as obras sbias e que atingiu o mximo da sabedoria. Sempre que se esforou com toda a alma viu facilmente o que exigiria o tempo de dez ou vinte vid&c 76 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL humanas. Na idade de ouro, como j vimos, os homens s adoravam Afrodite e o altar no se perfumava com puro sangue de touro, mas tinha-se por mxima abominao entre os homens comer os saborosos membros depois de arrancar-lhesa vida. Em certo passo fala de si exuberantemente como de um deus: Amigos que habitais a grande cidade vendo o rochedo amarelo de Agrigento no alto, junto da cidadela, rica de belas obras, bala de honra para o estrangeiro, homens sem experincia da misria, sado a todos. Venho entre vs como deus imortal, honrado

entre todos como prprio, coroado de fitas e grinaldas de flores. Imediatamente quando entro com o meu squito de homens e mulheres nas cidades florescentes acolhem-me com reverncia; seguem-me em tropel sem conta, perguntando-me qual o caminho do lucro; uns desejam orculos, outros, que por muitos dias tristes foram trespassados pela penosa angstia de todas as formas de doena, pedem-me uma palavra de alvio... Mas para que insistir em tais coisas como se tivesse grande importncia poder eu exceder os homens perecveis? Em outro passo diz-se grande pecador que expia a sua impiedade: H um orculo da Necessidade, antiga ordenao dos deuses, eterna e selada por grandes juramentos, que se algum dos demnios cujo destino dura dias poluiu pecaminosamente as mos de sangue ou entrou em luta e perjurou deve errar por trezentos mil anos desde o lar do bem-aventurado, renascendo em todas as formas mortais, mudando o trabalhoso caminho de uma vida para outra. Porque o hmido ar o leva para o mar e o lana para a seca terra; a terra o impele para o ardente Sol, que o reenvia aos redemoinhos do ar. Cada um o recebe e todos o rejeitam. De esses sou eu agora, errante e exilado dos deuses, por ter-me lanado em luta insensata. Desconhecemos o pecado. Talvez nada que fosse grave. Porque ele diz: Ai de mim, que o desapiedado dia da morte no me destruiu antes, sempre que praticava actos de destrui o com os meus lbios!... Abstm-te completamente de folhas de louro... Infelizes, verdadeiros infelizes, no toqueis em feijes! Assim, talvez ele no tivesse feito coisa pior do que mastigar folhas de louro ou devorar feijes. Empdocles precedeu o mais famoso passo de Plato, a alegoria da caverna, onde vemos apenas sombras da realidade do mundo superior; a sua origem est na doutrina rfica. PILOSOFIA ANTIGA 77 Alguns - provavelmente os que no pecaram durante muitas incarnaes -porque gozam na companhia dos deuses de felicidade imortal. Mas por fim eles (1) aparecem entre os mortais como profetas, poetas, mdicos e prncipes; e depois so exaltados em honras como deuses, partilhando do corao dos outros deuses e da mesma mesa, livres de dor humana, do destino, e incapazes de sofrimento. Em tudo isto pouco h que j no estivesse contido no orfismo e no pitagorismo. A originalidade cientifica de Empdoeles est na doutrina dos quatro elementos e nos dois principios para explicar a mudana. Rejeitou o monismo e considerou o curso da natureza devido ao acaso e necessidade, e no ao fim. Nesse aspecto a sua filosofia foi mais cientifica do que a de Parmnides, Plato e Aristteles. Em outros aspectos, certo, aceitou supersties vulgares; mas nisto no foi pior do que homens de cincia muito mais recentes. (1) No se v quem sejam eles>, mas pode supor-se que so os que conservaram a pureza. CAPITULO VII ATENAS QUANTO CULTURA A grandeza de Atenas comea ao, tempo das duas guerras prsicas (490 e 480-79 a. C.). Antes de isso, a Jnia e a Magna Grcia (e;-dades gregas do Sul da Itlia e da Sicilia) produziram os grandes homens. A vitria sobre Dario em Maratona (490) e sobre o seu sucessor, Xerxes (480), sob a chefia atenense, deu a Atenas grande prestigio. Os jnios,

das ilhas e de parte do continente da sia Menor tinham-se revoltado contra a Prsia, e Atenas libertou-os depois de os persas terem sido afastados do continente grego. Nesta operao no tomaram parte os espartanos, s cuidosos do seu prprio territrio, Assim Atenas foi a parte dominante na aliana contra a Prsia. Pela constituio da aliana cada estado devia contribuir com certo nmero de navios ou com o seu preo. A maior parte preferiu pagar; e assim Atenas adquiriu supremacia naval, transformando gradualmente -a aliana em imprio ateniense. Enriqueceu e prosperou sob a avisada conduo de Pricles, que governou por livre escolha dos cidados, por cerca de trinta anos, -at a sua queda, em 430 a. C.. A era de Pricles foi a mais feliz e gloriosa da histria de Atenas. 19squilo, que tinha combatido nas guerras prsicas, inaugurou -a tragdia grega. Uma das tragdias, Os Pers , afastando-se do costume de escolher assuntos homricos, trata da derrota de Xerxes. Logo foi seguido por Sfocles e este por Euripides. Ambos viveram os dias sombrios da Guerra do Peloponeso, que seguiu a queda e morte de Pricles, e Eurpides reflecte nos seus Oramas o cepticismo do ltimo periodo. O seu contemporneo Aristfanes, o poeta cmico, ri-se de todos os ismos com PILOSOFIA ANTIGA 79 robusto e limitado senso comum; em especial ele acusa Scrates de negar a existncia de Zeus e de se imiscuir em mistrios irreligiosos pseudocientficos. Atenas fora tomada por Xerxes e os templos da Acrpole destruidos pelo fogo. Prieles dedicou-se sua reconstruo. O Partnon e os outros templos cuja ruina ainda nos impressiona foram construidos por ele. O Estado encarregou o escultor Fdias de fazer esttuas colossais de deuses e deusas. No fim de este perodo, Atenas era a mais bela e esplndida cidade do imprio helnico. Herdoto, o pai da histria, natural de Halicarnasso, na sia Menor, mas residente em Atenas, animado pelo Estado ateniense, escreveu a narrativa das guerras prsicas no ponto de vista helnico. As realizaes de Atenas na era de Prieles so talvez o facto mais importante da histria. At ento, inferior a muitas outras cidades gregas, nem na arte nem na literatura produzira um grande homem (excepto Slon, principalmente legislador). Sbitamente sob o estimulo da vitria, da riqueza e da necessidade de reconstru o, arquitectos, escultores, dramaturgos, inultrapassados at hoje, produziram obras dominantes at a idade moderna. A surpresa maior quando se considera -a pequenez da populao de Atenas, que no seu mximo, cerca de 430 a. C., devia andar por 230 000 (incluindo escravos) ; e a da tica rural era provavelmente mais pequena. Nunca antes ou depois e em tal proporo os habitantes de uma regio foram capazes de obra de tal nvel. Em filosofia Atenas s contribuiu com dois grandes nomes, Scrates e Plato. Plato pertence a um perodo um pouco ulterior, mas Scrates passara a juventude e a idade viril no tempo de Prieles. O interesse dos atenienses pela filosofia levava-os a ouvir vidamente mestres de outras cidades. Os sofistas eram procurados pelos moos ansiosos de aprender a discutir; no Protgoras o Scrates platnico descrevera safliricamente discpulos sequiosos, pendentes da palavra do eminente visitante, Prieles, como veremos, chamou Anaxgoras, com quem Scrates declara ter aprendido a preeminncia do esprito na criao. Plato situa -a maior parte dos Dilogos no tempo de Prieles e neles d uma descrio interessante da vida da classe rica. Plato era de famlia aristocrtica ateniense, crescera na tradio do perodo ante rior guerra e a democracia destrura a riqueza e a segurana das classes elevadas. Os novos sem necessidade de trabalhar deram a maior

parte do seu tempo ao estudo da cincia, da matemtica e da filosofia; sabiam Homero de cor e eram crticos do mrito de declamadores profissionais. A arte do raciocnio dedutivo, recentemente descoberta, per80 HISTRIA DA PILOSOFIA OCIDENTAL mitia o incitamento a novas teorias, tanto falsas como verdadeiras, em todo o campo do conhecer. Foi possvel nesse tempo, como em poucos mais, ser ao mesmo tempo inteligente e feliz, e feliz pela inteligncia. Mas o equilbrio de foras que produzira esta idade de ouro, era precrio, ameaado no interior pela democracia, no exterior por Esparta. Para compreender o que se passou depois de Prieles devemos ver brevemente a histria primitiva da tica. No comeo do perodo histrico era a tica uma pequena regio agrcola autoabastecida; Atenas, a capital, no era grande mas, tnha uma populao crescente de operanos e artfices hbeis e desejosos de colocar os seus produtos fora do pas. Gradualmente julgou-se mais til cultivar vinhas e oliveiras do que cereal, importando-o principalmente da ~a do mar Negro. Esta cultura exigia capital superior do cereal, e os pequenos proprietrios endividaram-se. A tic4, como outros Estados da Grcia, fora uma monarquia na idade homrica, mas o rei tornou-se apenas chefe religioso sem poder poltico. O governo caiu na mo da aristocracia, que oprimiu tanto os camponeses como os artfices. No comeo do sc. vi Slon. conseguiu um compromisso na direco da democracia e muito da sua obra subsistiu atravs do perodo de tirania de Pisstrato e seus filhos. No fim de esse perodo, os aristocratas, como adversrios da tirania, puderam tomar conta da democracia. At a queda de Prcles os processos democrticos deram o poder aristocracia, como na Inglaterra do sculo xix. Mas para o fim da sua vida os chefes da democracia ateniense comearam a exigir maior quinho no poder poltico. Ao mesmo tempo, a poltica imperialista, a que se ligava a prosperidade de Atenas, -aumentava o atrito com Esparta, levando por fim Guerra do Peloponeso (431404) e derrota completa de Atenas. Apesar do colapso poltico, o prestgio de Atenas manteve-se e por quase um milnio foi o centro da filosofia. Alexandria eclipsou Atenas em matemtica e cincia, mas Plato e Aristteles tornaram Atenas filosficamente superior. A Academia onde Plato ensinara sobreviveu a todas as outras escolas e persistiu durante dois sculos, como ilha de paganismo depois da converso do imprio romano religio crist. Por fim, em 529 d. C., foi encerrada por Justiniano, devido sua intolerncia religiosa, e a Idade Obscura baixou sobre a Europa. CAPTULO VM ANAXGORAS Embora sem igualar Pitgoras, Heraclito, ou Parinnides, Anaxge rs tem considervel importncia histrica. Era jnio e seguia a tradi, cientifica e racionalista da Jnia. Foi o primeiro a introduzir a filosofi em Atenas e a sugerir que o esprito era a causa primeira da mudan; fsica. Nasceu em Clazomene, cerca de 500 a. C., mas viveu cerca de trint anos em Atenas, de 462 a 432 aproximadamente. Foi provavelmente cha mado por Pricles, desejoso de civilizar os seus concidados, e talve Aspsia, vindo de Mileto, o tivesse recomendado a Prieles. Plato di no ~ro: Pricles parece ter concordado com Anaxgoras, que era homem de cincia e satisfeito com a teoria de coisas elevadas e tendo chegado a conhecer a verd2 deira natureza da

inteligncia e da loucura, principal assunto dos discursos d Anaxgoras, tirou de essa fonte alguma coisa que podia favorec-lo na arte d discurso. Diz-se que Anaxgoras tambm influenciou Euripides, mas mal duvidoso. Os cidados de Atenas, como os de outros continentes e idades, moE travam certa hostilidade a quem tentasse introduzir um nvel de cultur superior ao habitual. Quando Prieles ia envelhecendo, atacaram-no, COME ando pelos seus amigos. Acusaram Fidias de fraude no ouro empregad nas esttuas. Promulgaram uma lei que permitia acusar os que no prfi 82 histria DA FILOSOPIA OCIDENTAL ticassem a religio e ensinassem teorias sobre coisas elevadas. Por essa lei perseguiram Anaxgoras, acusado de dizer que o Sol era uma pedra vermelha e a Lua era terra. (A mesma acusao foi repetida contra Scrates, que ridiculizou os perseguidores, por estarem atrasados). Sabe-se apenas que Anaxgoras teve de sair de Atenas. Talvez Pricles o tivesse tirado da priso protegendo-lhe a salda. Voltou Jnia, onde fundou uma escola. Segundo a sua vontade, no aniversrio da sua morte havia feriado escolar. Anaxgoras considerava infinita a divisibilidade das coisas, e que a mais pequena poro de matria contm algo de cada elemento. As coisas parecem aquilo que contm em maior proporo. Assim, por exemplo, todas contm algum fogo, mas s se este elemento prepondera lhe damos esse nome. Como Empdoeles, nega o vazio, dizendo que a clepsidra ou uma pele inchada parece nada conterem quando contm ar. 1 Diversamente dos antecessores, considera a alma uma substncia que entra na composio dos seres vivos e os distingue da matria. Em cada coisa, diz ele, h uma poro de todas as outras excepto a alma, que algumas coisas contm., A alma tem poder sobre todas as coisas vivas; infinita e autoguiada, e sem mistura. Excepto a alma, todas as coisas, por mais pequenas, contm pores de todos os contrrios, como quente e frio, branco e preto. Afirma que em parte a neve preta. A alma origem do movimento. Causa uma rotao que se desenvolve pelo mundo, levando as coisas mais leves para a circunferncia e as mais P: sadas para o centro. A alma uniforme no homem e no animal. A aparente superioridade humana deve-se a que o homem tem mos; a aparente diferena de inteligncia deve-se realmente a uma diferena corprea. Tanto Aristteles como o Scrates platnico lamentam que Anaxgoras depois de introduzir a alma se tive~ servido to pouco de ela. ristteles diz que ele s introduz a alma como causa quando no conhece tra. Seja como for, ele d uma explicao mecnica. Rejeita a necessiade e o acaso como origem das coisas; no entanto na sua cosmologia o o r u a @ao h providncia. No parece ter pensado muito sobre tica ou reliprovavelmente era ateu, como afirmavam os seus perseguidores. odos os seus predecessores o influenciaram excepto Pitgoras. A influnja ia de Parmnides foi a mesma no seu caso e no de Empd(>cles. Em cincia grande o seu mrito. Foi o primeiro que explicou a luz f 1 lexa da Lua, embora um fragmento obscuro de Parmnides sugira que tambm ele o sabia. Deu a teoria correcta dos eclipses e soube que a IPILOSOPIA ANTIGA 83

Lua est mais prxima do que o Sal. O Sol e as estrelas, disse ele, so pedras de fogo, mas no sentimos o calor das estrelas porque esto muito longe. O Sol .maior que o Peloponeso. A Lua tem montanhas, e (pensava ele) habitantes. Diz-se que ele pertenceu escola de Anaximenes; certo ele ter conservado viva a tradio racionalista e cientifica dos jnios. No teve as preocupaes ticas e religiosas, que de Pitgoras a Scrates e de Scrates a Plato deram filosofia grega uma tendncia obscurantista. No foi de primeira fila, mas tem o mrito de ser o iniciador da filosofia em Atenas e de a sua influncia ter ajudado a formar Scrates. CAPITULO IX OS ATOMISTAS So dois os fundadores do atomismo, Lucipo e Demcrito. in difcil distingui-los porque em geral so mencionados ambos e parece que algumas obras de Lucipo foram depois atribudas a Demcrito. Lucipo, que se diz ter vivido cerca de 440 a. C. (1) trouxe de Mileto a filosofia cientifica e racionalista de aquela cidade. Foi muito influenciado por Parmnides e Zeno. Sabe-se de ele to pouco que Epicuro, ltimo sequaz de Demcrito, parece terlhe negado simplesmente a existncia, e alguns modernos renovaram a afirmao. Mas h alu~ e at citaes textuais em Aristteles que tornam incrvel tratar-se apenas de um mito. A figura de Demcrito mais ntida. Nasceu em Abdera, na Trcia. Ainda novo quando Anaxgoras era velho, cerca de 432 a. C. e deve ter florescido em 420 a. C. aproximadamente. Viajou largamente para instruir-se no Sul e no Leste; talvez muito tempo no Egipto, e certamente visitou a Prsia. Voltou ento a Abdera, onde ficou. Zeller considera-o superior a todos os filsofos anteriores e contemporneos no valor do conhecimento e na finura e correco lgica do pensar. Contemporneo de Scrates e dos sofistas, poderia ser tratado cronolgicamente mais tarde na nossa histria; mas a dificuldade est em separ-lo de Lucipo. Ocupo-me de ele antes de Scrates e dos sofistas (1) Cyril Bailey, The Greek Atomists and Epicurus, admite a data de 430 a. C. ou pouco anterior. PILOSOFIA ANTIGA 85

embora parte da sua filosofia seja uma resposta a Protgoras, seu concidado e o mais eminente dos sofistas. Protgoras foi recebido entusisticamente em Atenas. Demcrito diz: Vim a Atenas e ningum me conhecia. Por muito tempo a sua filosofia foi ali ignorada. No claro, diz Burnet, que Plato soubesse alguma coisa de Demcrito... Mas Aristteles conheceu-o bem, porque tambm era jnio do Norte. (1) Plato nunca o cita nos Dilogos, mas Digenes Larcio diz que ele o detestava a ponto de desejar que os seus livros fossem queimados. Heath aprecia-o altamente como matemtico (2) . As ideias fundamentais da filosofia de Lucipo e Demcrito pertencem ao primeiro, mas na obra difcil separ-los e no vale a pena tent-lo, para o nosso propsito. Lucipo, se no Demcrito, foi levado ao atomismo como intermdio entre monismo e pluralismo, representados respectivamente por Parmnides e Empdocles. O seu ponto de vista aproximava~ notvelmente do da cincia moderna e eliminava a maior parte

dos erros a que estava sujeita a especulao grega. Pensaram que tudo se compe de tomos, fisicamente mas no geomtricamente indivisveis; que entre os tomos h espao vazio; que os tomos so indestrutiveis, sempre estiveram e sempre estaro em movimento; que h um nmero infinito de tomos e at de espcies de tomos, sendo a diferena quanto forma e tamanho. Aristteles diz (3) que, segundo os atomistas, os tomos diferem tambm quanto ao calor; os mais quentes, os esfricos, compem o fogo. Quanto ao peso cita Dem<,,rito: Quanto mais um indivisvel aumenta mais pesado . Mas a questo do peso na teoria dos atomistas controvertida. Quanto ao movimento no concordam os comentadores sobre o carcter do movimento original. Alguns, especialmente Zeller, crem que os tomos eram pensados em queda permanente, mais rpida nos mais pesados, que chocavam com os mais leves, de modo que deflectiam como bolas de bilhar. Tal era decerto o pensamento de Epicuro, quase sempre baseado nas teorias de Demcrito, ao tentar, pouco inteligentemente, atender crtica de Aristteles. Mas h forte razo de supor que o peso no era propriedade original dos tomos de Lucipo e Dem6crito. Parece mais provvel que julgassem os tomos em movimento ao acaso, como na moderna teoria cintica dos gases. Dem6crito negava houvesse para (1) Prom Thaies to Plato, p. 193. Greck Mathematics, Vol. I, p. 176. Da Geraffio e Corrupo, 316. 86 histria DA FILOSOPIA OCIDENTAL cima e para baixo no vcuo infinito e comparou o movimento dos tomos na alma ao das partculas em um raio de sol quando no h vento. Esta concepo muito mais inteligente do que a de Epicuro e creio devermos admitir ter sido a de 1.ueipo e Demcrito (1). Col-idindo, conjuntos de tomos vm a formar turbilhes. O resto assemelha-se doutrina de Anaxgoras, mas excede-a em explicar mecnicamente os turbilhes em vez de utribu-los aco do esprito. Foi vulgar na antiguidade censurar os atomistas por atriburem tudo ao acaso. Pelo contrrio, eles foram estritos deterministas, crentes de que tudo se passava segundo leis naturais. Demcrito nega expressamente que alguma coisa suceda por acaso (2) . Lucipo, cuja existncia duvidosa, conta-se que disse: Nada acontece por nada, mas tudo sobre uma base e de necessidade. n certo que no deu razo de o mundo ter sido originriamente como era. Talvez isso possa atribuir-se ao acaso; mas, dado o mundo, o seu desenvolvimento fixou-se inaltervelmente por princpios Inecnicos.~teles, e outros censuraram-no e a Demcrito por no explicarem o movimento originrio dos tomos, mas nisso os atomistas eram mais cientficos do que os seus crticos. A relao causal deve partir de alguma coisa e nesse ponto nenhuma causa pode atribuir-se ao dado inicia-I. O mundo pode ser atribudo a um Criador, mas ainda assim o Criador mesmo no pode ser explicado. A teoria dos atomi~ estava mais prxima da cincia moderna do que qualquer outra da antiguidade. Os atomistas, diferentemente de Merates, Plato e Aristteles, tentaram explicar o mundo sem recorrer no o de propsito ou ~a final. A causa final de uma ocorrncia um evento futuro pelo qual a ocorrncia se verifica. Nas questes humanas esta concepo aplicvel. Por que fabrica po o padeiro? Porque as pessoas ho de ter fome. Por que se constroem ferrovias? Porque as pessoas desejam viajar. Em tais casos a explicao das cosas o para que servem. ~do perguntamos Por que? podemos pensar urna de duas coisas: Ou para. que serve este facto? ou que circunstncias o causaram? A resposta primeira pergunta uma explicao teleolgica ou pela causa

final; a segunda unia explicao mecanista. No vejo como pode saber-se prviamente qual de estas perguntas, ou ambas, a cincia deve formular; Interpretar ,o adoptada por Burnet e tambm, pelo menos quanto a Lucipo, por Balley (op. cit., p. 83). () Balley, op. cit., p. 121, sobre o determinismo de Demcrito. FILOSOFIA ANTIGA mas a experincia mostrou que a segunda leva ao conhecimento cientfli e a primeira no. Os atomistas fizeram a pergunta mecanista e deram resposta correspondente. Os seus sucessores, at o Renascimento, int ressaram-se mais pela pergunta teleolgica e levaram a cincia a u: beco fechado. Quanto s duas perguntas h uma limitao muitas vezes ignorad quer no pensamento vulgar quer na filosofia. Nenhuma pergunta po@ inteligivelmente formular-se sobre a realidade como todo (Deus inclusc mas s quanto a partes de ela. Quanto explicao teleolgica, ordinril mente chega a um Criador ou pelo menos a um Artfice, cujos fina E realizam no curso da natureza. Mas se um homem obstinadamente tele< lgico continuar a perguntar qual o propsito servido pelo Criador, claro que a pergunta Impia. Demais insensata, pois exigiria o Criadc criado por algum Supereriador, cujo propsito servisse. A concepo @ propsito s portanto aplicvel dentro da realidade, no realidad como todo. O mesmo se explica explicao mecanista. Um facto causad por outro, esse outro por um terceiro e assim por diante. Se perguntai mos a causa do todo voltamos ao Criador que no pode ser causad( Todas as explicaes causais tm portanto comeo arbitrrio. Por iss no erraram os atomistas deixando sem explicao o movimento origim dos tomos. No deve supor-se que as suas razes tericas eram totalmente emp ricas. A teoria atmica reviveu na cincia moderna para explicar c factos da qumica, desconhecidos dos gregos. No havia ento distin rigorosa entre observao emprica e argumentao lgica. ]@ verdad que Parmnides desprezava factos observados., mas Empdocles e Am xgoras combinavam muito da sua metafisica com a observao de clel sidras e baldes girantes. Antes dos sofistas nenhum filsofo parece te duvidado da possibilidade de estabelecer uma metafsica e uma cosmolc gia completas, combinando muito raciocnio e alguma observao. Feliz mente os atomistas formularam uma hiptese para que dois mil ano mais tarde se achou justificao, mas que no seu tempo nem por isa era menos destituda de base slida (1). V) Sobre a base 16gica e matemtica das teorias dos atonstas, ver Gasto Milhaud Les Philosophes Gomtre8 de Ia Grce, c. IV. 88 histria. DA FILOSOFIA OCIDENTAL Como outros filsofos do seu tempo, Lucipo quis conciliar os argumentos de Parmnides com o facto bvio do movimento e mudana. Diz Aristteles: (1) Embora estas opinies (de Parmnides) paream lgicas em discusso dialctica, parece loucura aceit-las quando se atende aos factos; em verdade nenhum louco vai a ponto de supor que fogo e gelo so um, s entre o que verdadeiro e o que o parece por hbito, h quem seja bastante louco para no ver diferena. No entanto Lucipo pensou harmonizar tericamente a percepo sensorial sem abolir o movimento e a multipliidade das coisas. Fez estas concesses aos factos da percepo; por outro lado concedeu aos monistas no haver movimento sem vazio. O resultado uma teoria assim exposta por ele: O vazio no-,ser e portanto no pode ser parte do que . O que , no sentido estrito pleno absoluto. Este pleno contudo no uno; pelo contrrio, mltiplo infinito em nmero e invisvel, devido pequenez do conjunto. O

mltiplo move-se no vazio (porque h um vazio); e em conjunto produz o t>r~er ao passo que separado produz o deixar-de-ser. Alm de isso actua e sofre aco ao entrar em contacto (pois que no uno) e combinando-se entretece-se. Do verdadeiro um impossvel vir a multiplicidade ou vice-versa. V-se que todos concordaram em um ponto, o de no haver movimento no pleno. Enganaram-se. Pode haver movimento cclico no pleno, suposto que sempre existiu. A ideia era de que uma coisa s pode mover-se no vcuo e este no existe no pleno. Pode negar-se talvez vlidamente que o movimento no pode comear no pleno mas no que no possa ocorrer de modo algum. Mas para osgregos parecia mais fcil aceitar o mundo imvel de Parmnides do que admitir o vazio. Ora os argumentos de Parmnides contra o no-ser pareciam irrefutveis contra o vazio e eram reforados pela descoberta de haver ar onde nada parece haver. (Exemplo vulgar da mistura confusa de lgica e observao). Pode assim exprimir-se a posio de Parmnides: Dizeis que hd o vazio; logo o vazio no o nada; portanto no o vazio. No se sabe o que os atomistas responderam ao argumento; apenas se propuseram ignor-lo, porque o movimento um facto de experincia e (1) Da Gera4o e Corrupo, 325.1. FILOSOFIA ANTIGA 89 portanto deve haver um vazio, seja qual for a dificuldade de conceb-lo (1). Vejamos a histria subsequente do problema. O primeiro e mais bvio caminho de solver a dificuldade lgica distinguir entre matria e espao. Assim do espao no pode dizer-se que nada, mas que da natureza do receptculo que pode ter ou no alguma parte preenchida com matria. Diz Aristteles (Fsica, 208 b): A existncia do vazio envolve a existncia do lugar; porque pode definir-se vazio como espao privado de corpo., Esta concepo foi exposta com a mxima clareza por Newton, que afirma a existncia de espao absoluto e distingue movimento absoluto e relativo. Na controvrsia copernicana, ambas as partes (por menos que o pensassem) estavam ligadas a esta concepo, desde que pensavam haver diferena entre dizer que o cu vai de leste para oeste e dizer que a Terra gira de oeste para leste. Se todo movimento relativo, as duas proposies so modos de dizer a mesma coisa, como Joo, pai de Jaime e Jaime filho de Jo o. Mas se todo movimento relativo e o espao no substancial, ficam-nos na mo os argumentos de Parm nides contra Descartes, que argumenta precisamente como os primitivos filsofos gregos; diz que a extenso a essncia da matria e portanto h matria em toda a parte. Para ele a extenso adjectiva, no substantiva; substantiva a matria, e sem ela no existiria. O espao vazio para ele to absurdo como a felicidade sem que um ser se sinta feliz. Leibniz, com base diferente, acreditava tambm no pleno, mas afirmava que o espao apenas um sistema de relaes. Sobre isto travou a famosa controvrsia com Newton, este representado, por Clarke. A discusso ficou inconclusa at o tempo de Einstein, cuja teoria deu a vitria a Leibniz. O fisico moderno, convicto de que a matria em algum sentido atmica, no acredita no espao vazio. Onde no h matria h ainda akuma coisa, notvelmente ondas de luz. A matria j no tem a alta categoria adquirida na filosofia atravs dos argumentos de Parmnides. No uma substncia imutvel, mas apenas um modo de agrupar eventos. Alguns pertencem a grupos que podem considerar-se coisas materiais; outros so como as ondas de luz. So esses eventos a substncia (1) Balley (op. cit., p. 75) diz que Lucipo deu uma resposta subtilssima>. Consistia em admitir alguma coisa no-corprea (o vazio). Burnet diz tambm: <2 curioso serem os atomistas, tidos como os grandes materialistas da antiguidade, os

primeiros que afirmaram claramente a possibilidade de uma coisa ser real sem ser corprea. 90 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL do mundo e cada um de eles de breve durao. Nesse aspecto a fsica moderna est ao lado de Heraclito contra Parmnides; mas esteve ao lado de Parinnidesat Einstein e a teoria dos quanta. Quanto ao espao, na teoria moderna, nem substncia, como Newton afirmou e lAucipo e Demcrito devem ter dito, nem um adjectivo de corpos extensos, como Descartes pensou, mas um sistema de relaes como I.,eibniz manteve. No claro de modoalgum se esta concepo compatvel com a existncia do vazio. Talvez, como matria de lgica abstracta, isto possa conciliar-se com o vazio. Podemos dizer que entre duas coisas quaisquer h uma distnck@, maior ou menor e que a distncia no implica a eidatnca de coisas intermdias; mas esse ponto de vista seria impossvel utiliz-lo na fsica moderna. Desde Einstein a distncia entre ~ntos, no entre co4.ms, e envolve tanto o tempo como o espao. n essencialmente uma concepo causal, e na fsica moderna no h aco a distncia. No entanto, a base de tdo isto antes emprica do que lgica. Alm de isso a concepo moderna no pode exprimir-se seno em termos de equaes diferenciais e seria portanto ininteligivel a filsofos da antiguidade. De este modo pareceria que o desenvolvimento lgico da concepo dos atomistas a teoria newtoniana do espao absoluto, que encontra * dificuldade deutribuir realidade ao no-ser. No h objeces lgicm * essa teoria. A principal que o espao absoluto absolutamente incognoscivel e no pode portanto ser hiptese necessria em uma cincia empirica. A objeco mais prtica que a fsica pode prosseguir sem ele. Mas o mundo dos atomstas continua lgicamente possvel e est mais perto do mundo actual do que qualquer outro de filsofos antigos. Dem6crito expe as suas teorias em pormenor e com interesse. Cada tomo, diz ele, impenetrvel e indivsivel porque no contm vazio. Ao cortar uma ma a faca encontra lugares vazios onde pode penetrar; se assim no fosse ela seria infinitamente dura e portanto fisicamente indivisvel. Cada tomo internamente imut vel e de facto um uno parmenidiano. Os tomos s podem mover-se e entrechocar-se, e s vezes combinar-se quando as suas formas o permitem. So de toda espcie de formas; o fogo compe-se de pequenos tomos esfricos e tambm a alma. Colidindo, os tomos formam turbilhes, que geram corpos e finalmente mundos (1). H muitos mundos, uns em crescimento, outros em (1) Sobre o como isto se juigou que acontecesse, v. Batley, op. cit. PP. 138 e segs. FILOSOFIA ANTIGA 91 decadncia. Uns no tm sol nem lua, outros tm vrios. Todos os mundos tm comeo e fim. Um mundo pode ser destruido por coliso com outro maior. Esta cosmologia pode resumir-se nas palavras de Shelley: Mundos sobre mundos vo girando Da criao senescncia, So como as bolhas sobre um rio Que brilham, rebentam, so levadas. A vida desenvolveu-se de um lodo primitivo. H algum fogo por todo o corpo vivo, mas ao mximo no crebro e no selo. (Neste ponto diferem as autoridades). O pensamento uma espcie de movimento e por isse pode caus-lo em qualquer parte. Percepo e pensamento so proeewm fWcos. H duas espcies de percep o, a dos sentidos e a da inteligncia, A segunda s depende das coisas percebidas; a primeira depende dm

sentidos e por isso falvel. Como Locke, Demcrito entende que qualidades como calor, sabor e cor no esto realmente no objecto e sf devem aos rgos dos sentidos, enquanto outras, como peso, densida& e dureza, so realmente do obj&.to. Demcrito era materialista integral; como vimos, considerava a almE composta de tomos e o pensamento um processo fsico. No h um fin: no universo; h apenas to mos governados por leis mecnicas. No acre, ditava na religio popular e argumentava contra o nous de Anaxgoras Na tica ele considera a alegria o objectivo da vida, e a moderao < cultura os melhores meios para ela. Desaprova a violncia e a paixo censura o abuso sexual porque leva -ao domnio da conscincia pelo pra, zer. Apreciou a amizade, mas pensou mal das mulheres e no desejoi filhos porque a sua educao interfere com a filosofia. Em tudo isto foi semelhante a Jeremias Bentham; e tambm no amor do que os gre gos, chamaram democracia (1). Demcrito - pelo menos assim me parece - o ltimo dos filsofoi gregos, liberto de um erro que viciou todo o pensamento ulterior antigi e medieval. Todos os filsofos at aqui considerados se lanaram en desinteressado esforo para compreender o mundo, considerando a tarefi mais fcil do que 6. Mas sem esse optimismo no teriam tido coragell de comear. No essencial a sua atitude era genuinamente cientifica, sem (1) Diz ele: Pobreza em democracia deve preferir-se ao que se chama prol peridade sob os dspotas, como a liberdade escravido. 92 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL pre que desligada dos preconceitos do seu tempo; mas no era a~ cientifica; era imaginativa e vigorosa e preenchida com o deleite da aventura. Interessavam-se por tudo-meteoros e eclipses, peixes e ciclones, religio e moralidade; combinavam um intelecto penetrante com o prazer de crianas. De esse ponto em diante h sintomas de declnio apesar da realizao anteriormente sem igual, e depois progressiva decadncia. O que errado, at na melhor filosofia depois de Demcrito, a nfase sobre o homem quando comparado com o universo. Vem primeiro o cepticismo com os sofistas, que leva ao estudo do corno se conhece, em vez de tentar adquirir novo conhecimento; depois com Scrates, a nfase da tica; com Plato, a rejeio do mundo dos sentidos em favor do mundo autocriado, do pensamento puro; com Aristteles a crena no fim como conceito fundamental da cincia. A despeito do gnio de Plato e Aristteles, o seu pensamento teve defeitos infinitamente perigosos. Depois de eles decaiu o vigor e recrudesceu a superstio popular. Uma concepo parcialmente nova surgiu com a vitria da ortodoxia catlica; mas s no Renascimento a filosofia readquiriu o vigor e a independncia que caracterizam os pr-socrticos. CAPTULO X PROTGORAS Os grandes sistemas pr-socrticos de que tratmos defrontaram na segunda metade do sculo v um movimento cptico no qual a figura preponderante foi Protgoras, chefe dos sofistas. A palavra sofista no origin riamente pejorativa; corresponde muito aproximadamente nossa professor. O sofista ensinava gente nova coisas tidas por teis na vida prtica. No havendo tal ensino pblico, os sofistas ensinavam apenas os que tinham meios, seus ou dos pais. Isto tendia a dar-lhes certo carcter de classe, o que as circunstncias do tempo favoreciam. Em Atenas e muitas outras cidades triunfara a democracia mas no diminura a riqueza das famlias aristocrticas. Os ricos englobavam em geral o que nos aparece como cultura helnica; tinham educao e

tempo livre, tinham seguido o curso dos prejuzos tradicionais e o tempo gasto em discusses afinava-lhes a agudeza. A chamada democracia no tocara na instituio da escravatura, que permitia aos ricos gozar da riqueza sem oprimir os cidados livres. Mas em muitas cidades, especialmente em Atenas, os cidados mais pobres tinham contra os ricos a dupla hostilidade da inveja e do tradicionaliamo. Pensava-se delesmuitas vezes com justia-que eram Impios e imorais; subvertiam antigas crenas, e provavelmente tentavam destruir a democracia. Assim a democracia poltica se associou com o conservantismo cultural ao passo que os inovadores culturais tendiam a ser reaccionrios polticos. Situao semelhante existe na Amrica moderna, onde Tammany, principal organizao catlica, defende d09mas teolgicos e ticos contra os assaltos do iluminismo. Mas os ilu94 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL minados so politicamente mais fracos na Amrica do que em Atenas por no terem feito causa comum com a plutoeracia. H no entanto uma classe importante e altamente intelectual defensora da plutocracia, a dos juristas. Em certos aspectos as suas funes so semelhantes s dos sofistas em Atenas. A democracia ateniense, apesar da grave limitao de no abranger escravos e mulheres, era em alguns aspectos mais democrtica do que qualquer sistema moderno. Os juizes e a maior parte dos funcionrios eram escolhidos sorte e serviam por perodos curtos. Havia assIm. uma proporo de cidados, como os no~ jurados, com os prejuzos e a falta de profissionalismo caractersticas de tais grupos. Em geral cada caso era julgado por grande nmero de juizes. Queixoso e acusado ou acusador e ru apresentavam-se pessoalmente e no por intermdio de juristas profissionais. Naturalmente o xito ou o malogro dependiam muito da percia oratria em apelar para preconceitos populares. Embora um homem tivesse de proferir o seu prprio discurso, podia pagar a um perito que lho escrevesse, ou, como muitos preferiam, pagar a instruo necessria para ter bom xito nos tribunais. Essa arte era a que se supunha ensinassem os sofistas. A era de Prieles -anloga na histria de Atenas vitoriana na histria de Inglaterra. Atenas era rica e poderosa, no muito perturbada por guerras e tinha constituio democrtica dirigida por aristocratas. Como vimos -a propsito de Anaxgoras, a oposio democrtica a Prieles foi ganhando fora e atacou-lhe os amigos um a um. A Guerra do Peloponeso comeou em 431 a. C. (11). Atenas, como muitos outros lugares, foi devastada pela peste. A populao, que atingira cerca de 230 000 almas ficou reduzida e nunca voltou ao antigo nvel. (Bury, History of Grec,ce, I, p. 444). O prprio Pricles, em 430 a. C., foi destitudo do cargo de general e multado por malversao de dinheiro pblico, mas breve foi reintegrado. Os seus dois filhos legtimos morreram da peste e ele mesmo morreu no ano seguinte (429). Fidias e Anaxgoras foram condenados, Aspsia perseguida por impiedade e por manter uma casa suspeita, mas por fim absolvida, Em tal comunidade era natural que homens arriscados a incorrer na hostilidade de polticos democrticos desejassem adquirir prtica forense. Porque Atenas, embora muito dada perseguio, era de certo (1) Terminou em 404 com a derrota completa de Atenas. FILOSOFIA ANTIGA 95 modo menos iliberal do que a Amrica moderna, visto os acusados de impiedade e de corromper a juventude poderem falar em defesa prpria. Isto explica a popularidade dos sofistas em certa classe e a sua impopularidade em outra. Mas eles serviam fins mais impessoais e muitos de eles certamente se

preocupavam com a filosofia. Plato caricaturou-os e vlipendiou-os, mas eles no devem ser julgados pela sua polmica. Veja-se, na sua brilhante veia, o seguinte passo do Euthydemus, em que dois sofistas, Dionysodorus e Euthydemus, desnorteiam um homem simplrio chamado Clesippus. Dionysodorus comea: Dizes que tens um co? <Tenho; um bom patife, disse Clesippus. E tem cachorros? <Tem; e so muito parecidos com ele. E o co pai de eles? P,; eu vi-o a ele e juntamente a me dos cachorros. E ele no teu? Pois claro que . Ento, ele pai e teu; portanto teu pai, e os cachorros so teus irmos. Em tom mais srio veja-se o dilogo O Sofista. uma discusso lgica de definio, onde o sofista exemplo. N o interessa por agora a lgica, mas quero citar a concluso do dilogo: A arte de contraditar proveio de uma espcie sincera de mmica presumida, da formao de aparncias derivadas da imaginao, caracterizada como parte no divina mas humana da produo, que apresenta uma confuso de palavras - tal o sangue e a linhagem que podemos verdadeiramente atribuir ao autntico sofista. De Protgoras se conta uma anedota, sem dvida apcrifa, reveladora da ligao no esprito popular dos sofistas com os tribunais. Diz-se que ele ensinara um rapaz com a condio de ser pago s no caso de o discpulo ganhar a sua primeira causa, e que essa primeira fora movida por Rrotgoras para haver o seu dinheiro. Mas deixemos os preliminares e passemos ao que sesabe de Protgoras. Protgoras nasceu cerca de 500 a. C. em Abdera, cidade de onde veio Demcrito. Visitou duas vezes Atenas, a ltima no depois de 432. 96 histria DA PILOSOFIA OCIDENTAL Fez um cdigo para a cidade de Thurii em 444. 2 tradio ter sido perseguido por impiedade, mas no parece que seja exacta, apesar de ter escrito um livro Dos d~es, que comea: Quanto, aos deuses no sei se existem ou no, nem como a sua figura; porque muitas coisas impedem um conhecimento seguro, a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana. A segunda visita a Atenas vem descrita com certo sabor satirico por Plato no Protagoras, e a sua doutrina discutida a srio no Th~etus. Cita-se principalmente a sua doutrina de que o homem a medida de todas as coisas, das que so o que so e das que no so o que no so. Interpreta-se isto como sendo cada homem a medida de todas as coisas, e quando os homens diferem no h verdade objectiva por um estar certo e outro errado. A doutrina essencialmente cptica e provavelmente assenta na falcia dos sentidos. Um dos trs fundadores do pragmatismo, F. C. S. Schiller, costumava dizer-se discipulo de Protgoras. Penso que era por uma interpretao platnica de Protgoras no Teaetet, onde se sugere que uma opinio pode ser melhor do que outra, mas no mais verdadeira. Por exemplo, quando um homem tem ictericia v tudo amarelo. No tem sentido dizer que as coisas no so realmente amarelas mas da cor de que as v um homem so; podemos dizer no entanto que, sendo a sade melhor do que a doena, a opinio de um homem com sade melhor do que a do homem com ietericia. Este ponto de vista evidentemente afim do do pragmatismo. Esta descrena da verdade objectiva faz da maioria, para fins prticos, rbitro da crena. Assim Protgoras defende a lei, a conveno e a moralidade tradicional. Embora no saiba, como vimos, se os deuses existem, tem a certeza de que devem receber culto. Ponto de vista justo para um homem cujo cepticismo lgico e completo. Protgoras passou a sua fase adulta em conferncias constantes por vrias cidades gregas, ensinando mediante honorrios quem desejasse eficincia prtica e elevada

cultura mental. (Zeller, p. 1299). Plato censura - um tanto pretensiosamente, de acordo com as noes modernas a prtica dos sofistas de receber dinheiro pelo ensino. Plato tinha meios prprios e paxece no ter compreendido a necessidade de quem no tem bens de fortuna. singular que professores modernos, que no veem razo para recusar uma retribuio, tenham repetido com tanta frequncia a censura platnica. H ainda outra diferena entre os sofistas e a maior parte dos filsofos seus contemporneos. Era usual um professor fundar uma escola FILOSOPIA ANTIGA W com certos caracteres de comunidade; maior ou menor grau de vida comum, muitas vezes semelhante a uma regra monstica, e havia err geral uma doutrina esotrica no comunicada ao pblico. Tudo isto era natural com a filosofia provinda do orfismo. No assim entre os sofistas O que ensinavam no se ligava no seu esprito com a religio ou a vir. tude. Ensinavam a arte de argumentar e o conhecimento que pudesse sei til nessa arte. Na generalidade estavam preparados como os advoga. dos modernos para argumentar pr ou contraqualquer opinio e nc tinham de defender concluses prprias. Aqueles para quem a filosofia era mtodo de vida ligado estreitamente com a religio, ficavam natu. ralmente despeitados; para eles os sofistas pareciamfrvolos e imorais Em certa extenso - impossvel dizer qual ---o dio aos sofistas no s do pblico mas de Plato e seus sucessores, deveu-se ao set mrito intelectual. A busca da verdade, quando intensa, deve ignora] consideraes morais; no podemos prever se a verdade vir a ser < que se julga edificante em uma sociedade dada. Os sofistas estavair preparados para seguir um argumento at onde pudesse lev-los. Mui. tas vezes levava ao cepticismo, Um de eles, Grgias, afiimou que nada existe; se algo existe, incognoscivel; e se existisse e fosse conhecidc por algum homem, ele no poderia comunic-lo a outros. Desconhecemok os seus argumentos, mas deviam ter fora lgica, a ponto de levar w adversrios a procurar refgio na edificao. Plato advoga sempre con. cepes que faro o povo o que ele chama virtuoso; nem sempre inte. lectualmente honesto, porque reconhece que julga doutrinas pelas suaE consequncias sociais. At nisso no honesto; pretende seguir o argu. mento e assent-lo em -razes tericas, quando est torcendo a discussC para chegar a um resultado virtuoso. Desde ento esse vcio persistiu na filosofia. Provavelmente a hostilidade aos sofistas deu esse carcter aoc seus dilogos. Um dos defeitos de todos os filsofos desde Plato nw investigaes ticas provm de eles j conhecerem as concluses a quE pretendem chegar. Parece ter havido homens na Atenas dos fins do sculo v com dou. trinas polticas que pareceram imorais aos seus contemporneos e tambm s democrticas naes actuais. Trasmaco, no primeiro livro da ~Nica, argumenta que s h justia no interesse do mais forte; O.c governos fazem as leis em sua vantagem prpria; e no h modelc impessoal para que apelar na luta pelo poder. Callicles, segundo Platc (Gr~) defende a mesma doutrina. A lei da natureza, diz ele, a -lei do mais forte; mas por convenincia os homens estabeleceram institui- ~ e preceitos morais para limitar o forte. Tais doutrinas tinham muitc 98 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL mais vasta base no nosso tempo do que na antiguidade. E, pense-se o que se pensar, no so caractersticas dos sofistas.

Durante o sculo v - fosse qual fosse a parte dos sofistas na mudana - deu-se em Atenas uma transformao de certa simplicidade firme e puritana para um vivo e talvez cruel cinismo, em conflito com a tardia e igualmente cruel defesa da inconsistente ortodoxia. No comeo do sculo d-se a chefia ateniense das cidades da J nia contra os persas e a vitria de Maratona, em 490 a. C.. No fim a derrota de Atenas por Esparta, em 440, e a execuo de Scrates, em 339. Desde ento Atenas perdeu a importncia poltica, mas adquiriu incontestada supremacia cultural, at a vitria do Cristianismo. 10 necessrio algo da histria de Atenas do sculo v para compreender Plato e todo o pensamento grego ulterior. Na primeira guerra prsica, a maior glria coube a Atenas, pela vitria de Maratona. Na segunda, dez anos depois, os atenienses ainda foram os melhores no mar, mas em terra a vitria deveu-se principalmente aos espartanos, chefes reconhecidos do mundo helnico. Mas estes, com viso estreitamente provinciana, deixaram de opor-se aos persas logo que os expulsaram da Grcia europeia. A direco dos gregos asiticos e a libertao das ilhas conquistadas pelos persas foi obra de Atenas , que se tornou dirigente do poder martimo e adquiriu considervel domnio imperialista sobre -as ilhas jnias. Atenas prosperou sob a chefia de Pricles, democrata moderado e moderado imperialista. Por iniciativa sua se construram os grandes templos, que em ruinas so ainda a glria de Atenas, em substituio dos destruidos por Xerxes. A cidade cresceu rpidamente em riqueza e cultura, e como invarivelmente acontece em tal caso, principalmente se a riqueza se deve ao comrcio externo, decaram a moralidade e as crenas tradicionais. Houve nessa poca em Atenas um nmero extraordinrio de homens de gnio. Os trs grandes dramaturgos, ]@squilo,, Sfocles e Eurpides pertencem ao sculo v. Psquilo combateu em Maratona e viu a batalha de Salamina. Sfocles ainda religiosamente ortodoxo. Mas Eurpides foi influenciado por Protgoras e pelo esp rito livre-pensador do tempo e trata os mitos cptica e subversivamente. Aristfanes, o poeta cmico, (ridiculiza Scrates, sofistas e filsofos, mas pertence ao mesmo circulo; no Banquete Plato representa-o em termos muito amigveis com Scrates. Fidias, o escultor, pertencia, como vimos, ao circulo de Pricles. Neste perodo, a excelncia de Atenas foi mais artstica do que intelectual. No era ateniense qualquer dos grandes matemticos ou filsofos FILOSOFIA ANTIGA 99 do sculo v, excepto Scrates; e Scrates. no foi escritor, mas limitou-se discusso oral. A Guerra do Peloponeso, em 431 a. C., e a morte de Pricles, em 429, iniciaram o perodo mais obscuro da histria ateniense. Os atenienses eram superiores no mar, mas os espartanos tinham supremacia em terra, e repetidamente ocuparam a tica (excepto Atenas) durante o Vero. De ai um excesso de populao em Atenas que sofreu gravemente com a peste. Em 414 a. C. os atenienses enviaram Sicilia uma grande expedio na esperana de conquistar Siracusa, aliada de Esparta, mas a tentativa falhou. A guerra tornara os atenienses ferozes e vingativos. Em 416 conquistaram a ilha de Melos, mataram todos os homens em idade militar e escravizaram os outros habitantes. As Mulheres Toianw, de Eur1pides@, so um protesto contra esta brutalidade. O conflito tinha aspecto ideolgico; Esparta era campeo da oLgarquia e Atenas da democracia. Os atenienses suspeitavam com motivo os aristocratas de traio e pensava-se em geral que eles tinham tido parte na derrota de Aegospotamos, em 405 a. C.

No fim da guerra Esparta estabeleceu em Atenas um governo oligrquico chamado dos Trinta Tiranos. Alguns, incluso Critias, seu chefe, foram discpulos de Scrates. Merecidamente impopulares, foram derrubados dentro de um ano. Com acordo de Esparta restaurou-se a democracia amarga, em que apesar da amnistia concedida aos inimigos internos, se aproveitava o menor pretexto para persegui4os. Nessa atmosfera ocorreram o julgamento e a morte de Scrates (339 a. C.). PARTE SEGUNDA SCRATES, PLATO E RISTTELES CAPTULO XI SCRATES Para o historiador, Scrates tema difcil (1). H muitos homens d quem sabemos pouco; outros de quem sabemos muito. De Scrates igne ramos se sabemos pouco ou muito. Era sem dvida cidado ateniens de recursos modestos, que passou a vida a discutir e a ensinar filosofi mocidade sem receber dinheiro, como os sofistas. Foi julgado, conde nado e executado em 399 a. C., com, cerca de setenta anos. Era decert, bem conhecido em Atenas, pois que Aristfanes o caricaturou na com dia As Nuvens. O resto controvertido. Dois discpulos seus, Xenofont e Plato, escreveram muito a seu respeito mas disseram coisas diferen tes. Mesmo no em que concordam, Burnet julga que Xenofonte copioi Plato. Onde discordam, uns crem um, outros outro, outros nenhurr No entrarei na discusso perigosa e resumirei os vrios pontos d vista. Comecemos por Xenofonte, militar de moderada inteligncia e visi convencional no conjunto. Xenofonte lamenta que Scrates fosse -acusadi de impiedade e de corromper a juventude; diz que, pelo contrrio, Scra tes era muito piedoso e a sua influncia era de efeito eminentemente sau dvel. As suas ideias, ao que parece, no s no eram subversivas, ma suaves e correntes. A defesa vai longe de mais porque deixa inexplica& (1) A propsito deste assunto parece conveniente que se leiam os excelente trabalhos do investigador portugus V. de Magalhes-Vilhena, Le Problme de Socrat< Le Socrate Historque et le Socrate de Platon e Socrate et Ia lgende platonicienn (Presses Universitalres de France, 1952). (Nota de R. F.) 104 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL a hostilidade a Scrates. Como diz Burnet (Tes to Pkto, P. 149): A defesa de Scrates por Xenofonte excessiva. Ele nunca teria sido condenado morte se fosse como ele diz. Tem havido tendncia para acreditar em Xenofonte, por falta de talento para pensar alguma coisa falsa. O argumento errado. A informao de um estpido sobre um homem notvel nunca segura porque inconscientemente ele traduz o que ouve naquilo que pode compreender. Eu antes queria ser interpretado pelo meu maior inimigo entre os filsofos do que por um amigo inocente de filosofia. No podemos portanto aceitar o que diz Xenofonte se nos envolve um ponto difcil de filosofia ou parte de um argumento para provar que Scrates foi injustamente condenado. No entanto algumas reminiscncias de Xenofonte so convincentes. Diz ele (e diz Plato) que Scrates constantemente se ocupava do problema da competncia dos homens em posio de poder. Fazia perguntas como estas: Se eu quisesse compor um sapato, a quem me dirigiria? Ao que algum moo ingnuo responderia: Ao sapateiro Scrates. Continuava pelos cawpinteiros, caldeireiros., ete*., e finalmente vinha a pergunta: Quem deve dirigir a nau do Estado? Quando entrou em conflito com os

Trinta Tiranos, Critias, o chefe, que aprendera com ele e conhecia os seus mtodos, proibiu-o de ensinar a mocidade e acrescentou: Tens mais que fazer com os teus sapateiros, carpinteiros e caldeireiros. Devem estar agora em fracas circunstncias, dada a circulao que lhes deste. (Xenofonte, Me~abilia., L. I. cap. II). Isto sucedeu durante o breve governo oligrquico estabelecido pelos espartanos depois da Guerra do Peloponeso. Mas na mor parte do tempo Atenas foi democrtica e at os generais eram eleitos ou tirados sorte. Scrates persuadiu uma vez um homem que queria ser general de que deveria estudar a arte da guerra. O rapaz concordou e foi fazer um breve curso de tctica. Quando voltou, Scrates, depois de um louvor satrico, mandou-o continuar a instruo (ibid. L. III, cap. I). Tentou o mesmo plano com muita gente, incluso o polemarco; mas decidiu-se que era mais fcil faz-lo calar pela cicuta do que curar os males de que ele se queixava. Quanto a Plato,, a dificuldade diferente, isto , muito difcil saber at onde Plato. retrata o Scrates. histrico, e at onde a pessoa chamada Scrates nos dilogos simples intrprete das opinies platnicas. Plato, alm de filsofo escritor imaginativo, de grande gnio e encanto. Ningum supe, nem ele pretende a srio, que as conversados dilogos tenham sido como ele as recorda. Entretanto, nos priPILOSOFIA ANTIGA 105 meiros dilogos a conversao completamente natural e os caracteres convincentes. O mrito de Plato como escritor de fico faz duvidar do historiador. O seu Scrates um carcter coerente e de muito interesse, que ultrapassa a capacidade de inveno da maior parte dos homens; m creio que Plat o p~ t-lo inventado. Se o fez, outra questo. A Apologia o dilogo geralmente considerado mais histrico. 2 a defesa proferida por S6crates no julgamento -no estenogrfica, claro, mas o que ficou na memria de Plato alguns anos depois, elaborado literriamente. Plato assistiu ao julgamento e decerto-o que narra o tipo de coisas que S6crates disse; e a inteno na generalidade histrica. Com todas e~ limita5es o bastante para uma bela imagem do carcter de Werates. Os factos do julgamento no oferecem dvidas. Scrates era acusado de ser um malfeitor e pessoa estranha, em busca de coisas sob a terra e acima do cu; fazendo o pior parecer o melhor e ensinando tudo isso aos outros. A verdadeira base da hostilidade em certamente suporem-no ligado ao partido aristocrtico, a que pertenciam a maior parte dos 5~ discpulos, alguns em posio de poder e muito perniciosos. Mas esta raz o no se alegou, por causa da amnistia, Reconhecido culpado por maioria a lei ateniense permitia-lhe propor uma pena inferior. Os juzes tinham de escolher entre a pena da sentena e a proposta pela defesa. Era portanto do interesse de Scrates propor uma pena aceitvel como adequada. Ele props uma multa de trinta minas, de que qualquer dos amigos (incluindo Plato) tomaria a responsabilidade. Era castigo to pequeno que o tribunal irritou-se e condenou morte por maioria superior que o declarara culpado. Sem dvida ele previra o -resultado; claro que no queria evitar a pena de morte por conce~ que pareceriam reconhecimento da culpa. Os acusadores foram Anytus,, poltico democrtico,, Melitua, poeta trgico, novo e desconhecido, de cabelo -raro, barba escassa e nariz adunco, e Lykon, rector obscuro, (V. Burnet, T~ to Plato, p. 180). Acusavam S6crates de no prestar culto aos deuses do Estado, introduzir divindades novas e corromper a juventude ensinandolhe estas coisas.

Deixando a questo insolvel de ser ouno real o S6crates platnico, vejamos a resposta que Plato lhe atribui. Sorates comea por acusar de eloquncia os seus perseguidores e repeli-Ia quanto a si, pois a nica eloquncia de que capaz a da verdade. No devem irritar-se se ele falar ao seu modo e no em discurso 106 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL bem ornamentado de palavras e frases. J passava dos setenta e nunca fora a um tribunal; deviam perdoar-lhe o modo de falar pouco forense., Acrescenta que alm dos acusadores formais tem muitos outros, que j desde o tempo de infncia dos juizes falam de certo Scrates -,bo, que especulava sobre o que est para l do cu e procura debaixo da terra e faz a pior causa parecer a melhor. Tais homens, - diz ele, no devem crer na existncia dos deuses. Esta velha acusao pela opinio pblica mais perigosa do que a formal, porque se ignora de onde parte, excepo feita de Aristfanes (1). Responde s mais velhas bases de hostilidade, que no homem de cincia - nada. tenho com especulaes fsicas - que no professor e no recebe dinheiro pelo ensino. Ri-se dos sofistas e continua a desacreditar o conhecimento que professam ter. Qual ento o motivo de me chamarem sbio e ter to m fama? Parece que o orculo de Delfos dissera um dia,no haver homem mais sbio do que Scrates. Ficou confuso, porque no sabia nada, e no entanto um deus no pode mentir. Dirigiu-se a homens tidos por sbios., para ver se podia mostrar que o deus se enganara. Comeou por um politico, por muitos julgado sbio, e por ele ainda mais. Logo achou que ele o no era, e tendo-lhe explicado com delicadeza e firmeza o resultado foi ele ficar a odiar-me. Dirigiu-se depois aos poetas para lhe explicarem passos de suas obras mas no puderam faz-lo. Ento percebi que os poetas no escreviam por sabedoria, mas por uma espcie de gnio e inspirao. Os artifices tambm o desiludiram. De este modo, diz ele, fez muito inimigos perigosos. E concluiu: S Deus sbio; a sabedoria dos homens tem pouco ou nenhum valor. No fala de Scrates; s usa o meu nome como exemplo, como se dissesse: Homens, o mais sbio aquele que como Scrates, sabe que a sua sabedoria nada vale. Este trabalho de desmascarar os pretendentes sabedoria levou-lhe todo o, tempo e deixou-o em completa pobreza, mas sente o dever de justificar o orculo. Moos das classes mais ricas, diz ele, com o seu tempo livre gostam de ouvi-lo expor e continuam -a fazer outro tanto, aumentando assim o nmero dos seus inimigos. Porque no gostam de confessar que foi descoberta a sua pretenso de conhecimento. Isto quanto primeira classe de acusadores.(1) Em A$ Nuvens, Scrates nega a existncia de Zeus. FILOSOFIA ANTIGA 107 Scrates interroga depois o seu acusador Melitus esse bom homem amante do seu pas, como ele diz de si mesmo. Depois pergunta-lhe quem que rmlhora a mocidade. Melitus cita primeiro os juzes; depois, gradualmente, acaba por dizer que todos, excepto Scrates, melhoram a mocidade. Ento Scrates felicita -a cidade pela sua boa sorte. Nota a seguir que melhor viver entre homens bons do que entre maus; e portanto no pode ser to louco que corrompa os concidados intencionalm_ente; mas se sem inteno, Melitus devia instrui-lo e no persegui-lo. A acusao tinha dito que Scrates no s negava os deuses do Estado como introduzia outros; mas Melitus diz que Scrates ateista puro, e acrescenta: Diz que o Sol pedra

e a Lua terra. Scrates responde que Melitua pensa estar a perseguir Anaxgoras, cujas opinies podem ouvir-se no teatro por um draema (presumivelmente em peas de Euripides). Scrates decerto mostra. que a nova acusao de ateismo completo contradiz o libelo e passa a consideraes mais gerais. O resto da Apologia de tom essencialmente religioso. Fora militar e ficara no seu posto quando o mandaram. Agora Deus ordena-me que cumpra a misso de filsofo, investigando em mim mesmo e nos outro.,; homens e seria vergonhoso desertar agora como na hora do combate, No h sabedoria em temer a morte, pois no sabemos se ela no ser o maior bem. Se lhe oferecessem a vida com a condio de no especulai como anteriormente, responderia: Atenienses, respeito-vos e amo-vos; mas obedecerei a Deus e no a v s (1) e enquanto viver e tiver fora nc deixarei o ensino da filosofia, exortando todos a quem encontrar... Sei que esta a ordem de Deus; e creio que nenhum bem maior sucedeu nc Estado do que o meu servio a Deus. E continua: Tenho uma coisa mais que dizer e que pode fazer-vos vociferar; mas crei( que ouvir-me vos ser til, e por isso vos peo que no vocifereis. Dir-vos-ei qu( se matardes algum como eu, mais vos prejudicais do que a mim. Ningum m( prejudicar nem Melitus nem Anytus - Porque um homem mau no pode preju, dicar outro melhor do que ele. No nego que Anytus pode. mat-lo, exil-lo, oi priv-lo de direitos civis; e ele pode supor, e outros podem supor que est a infli gir-lhe grande castigo; mas no estou de acordo. Porque o mal de fazer o que elo est fazendo o mal de matar injustamente - muito maior. n por causa dos juzes e no pela sua que ele se defende. un tavo, dado ao Estado por Deus e no ser fcil achar outro igual (1) Cf. Actos, V, 29. 108 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL Ouso dizer que podeia irritar-vos como uma pessoa sbitamente arrancada ao sono e pensar que podeis matar-me como Anytus pretende; e depois adormecerleis para o resto da vida,, a no ser que Deus, cuidando de vs, vos envie outro tavo. Por que intervinha ele apenas em questes privadas e no em negcios pblicos? Ouvistes-me falar em v rios lugares e ocasies de um orculo ou sinal, e a divindade que Melitua ridiculiza na acusao. Este sinal, uma espcie de voz, comeou quando eu era criana; sempre me impele mas nunca me manda fazer coisa alguma. 2 o que me impede de ser poltico. Diz que nenhum homem honesto pode viver muito tempo na pol tica; d dois exemplos em que inevitvelmente, se envolveu nos negcios pblicos: primeiro, resistiu democracia; segundo, aos Trinta Tiranos; em ambos os casos as autoridades procediam ilegalmente. Nota que entre os presentes h discpulos seus e pais e irmos de eles; nenhum foi chamado a testemunhar que ele corrompe a juventude ( quase o nico argumento na A~gia que um advogado de defesa aproveitaria). Recusa seguir o costume, de apresentar os filhos chorosos para comover os juzes. Tais cenas tornam ridculos o acusado e a cidade. A sua tarefa convencer os juzes e no pedir-lhes favor. Depois da sentena e rejeitada a alternativa da pena de trinta minas (para que Scrates indica Plato como um dos fiadores, presente no tribunal) faz uma ltima exposio. E agora, homens que me condenastes, apraz-me fazer-vos uma profecia; porque vou morrer, e na hom da morte os homens adquirem poder proftico. Profetizo-vos que logo aps a minha partida vos espera a vs, meus assassinos,, pena mais grave do que a que

me aplicais. Se pensas que a minha morte evita que algum censure as vos~ ms vidas, enga- -vos; tal caminho nem possvel nem honroso; o mais fcil e nobre no destruir os outros, corrigirdes-vos a vs mesmos.> ~ ento aos juzes que votaram a absolvio, e diz que nesse dia o or~ nunca se lhe opusera embora em outras ocasies o tenha feito Pmw iao meio de um discurso. Isto, signfica, diz, que o que me Sucede um bem e que esto em erro os que pensam ser a morte um ma-l. Porque ou a morte um sono sem sonhos-o que verdadeira2nente bom-ou a alma emigra para outro mundo. E que no daria um homem para poder conversar com Orfeu, Museu, Heslodo e Homero? Se isto verdade deixem-me morrer e tornar a morrer. No outro mundo IMcOntrar-se-, com outros que sofreram injustamente a morte, e acima de tudo, continuar a procurar o conhecimento. No outro mundo no FILOSOFIA ANTIGA 109 se mata um homem por fazer perguntas; decerto que no. Alm de mais felizes do que ns sero imortais, se o que se diz verdade... Chegou a hora da partida, e vamos ao nosso caminho; eu para morrer, vs para viver. S Deus sabe o que melhor. A Apologia retrata bem um homem de certo tipo: seguro de si, de esprito elevado, indiferente ao xito mundano, confiante em uma voz divina guiadora, convicto de ser o pensamento claro o melhor caminho para a vida recta., Exceptuado o ltimo ponto, parece um mrtir cristo ou um puritano. No passo final, quando pensa no que sucede aps a morte, impossvel no sentir a sua crena firme na imortalidade e que a dvida professada apenas hipottica. No o perturba , comoaos cristos, o medo da pena eterna; no duvida da felicidade no outro mundo. No Fdon o Scrates platnico d razes de crer na imortalidade; impossvel saber se tais razes influram no Scrates histrico. Parece no haver dvida de que o Scrates histrico dizia ser guiado por uni orculo ou daiinon. No sabemos se se trata de alguma coisa anloga ao que um cristo chamaria voz da conscincia, ou se lhe parecia uma voz real. Joana dAre ouvia vozes, o que sintoma vulgar de insanidade. Scrates tinha ataques catalpticos; pelo menos a explicao natural de um incidente ocorrido quando ele prestava servio militar. Uma manh estava ele a pensar em alguma coisa que no sabia resolver e continuou a pensar desde a madrugada ao meio-dia, em que o seu pensamento se fixou; ento o facto despertou a ateno e correu entre uma multido admirada e notcia de que S6crates tinha estado a pensar em alguma coisa desde madrugada. Por fim, noite depois da ceia, alguns jnios cheios de curiosidade (note-se que se passava isto no Vero) dormiram ao ar livre para ver se ele estaria a p toda a noite. Assim esteve at a manh seguinte. E ao -nascer o dia, dirigiu uma prece ao Sol e foi seu caminho. (Banquete, 220). Tais coisas em menor grau eram vulgares com Scrates. No comeo do Banquete, Scrates e Aristodemo v o juntos, mas S6erates fica para trs, abstracto. chegada de Aristodemo, Agathon, o anfitrio pergunta: Que feito de Scrates? Aristodemo fica surpreendido; mandam um escravo procur-lo; encontra-o no portal de uma casa prxima, e volta dizendo: Est imvel e quando o chamo no responde. Os que o conhecem bem explicam: Ele costuma parar em qualquer parte e esquecer-se de si mesmo sem razo alguma. Deixaram-no s e ele entrou a meio da festa. Todos concordam em que ele era muito feio. Tinha nariz chato e grande barriga. P, m,ais feio do que os Silenos do drama satrico (Xeno110 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

fonte, Banquete). O fato era sempre muito usado e andava descalo por toda a parte. Todos se admiravam da sua indiferena ao frio, ao calor, fome e sede. Alcibades, no Banquete, dS, descrevendo Scrates no servio militar: A sua resistncia era simplesmente maravilhosa; quando isolados dos nossos fornecimentos tnhamos de caminhar sem alimentao-em tais ocasies, frequentes na guerra, ele era superior, no s a mim mas a todos; ningum se lhe comparava... A sua resistncia ao frio era surpreendente... Havia geada forte porque o Inverno naquela regio rigorosissimo, e todos ou ficavam em casa ou saam com grande quantidade de abafos, e estavam bem calados com os ps envoltos em feltros e peles; e ele, com os ps nus no gelo e o vesturio de sempre, marchava melhor do que os outros soldados, que olhavam para ele furiosos porque parecia desprez-los. O seu domnio das paixes fsicas era constantemente provado. Raro bebia vinho, mas quando o fazia podia embriagar qulquer. Ningum o viu bbedo. Em amor, mesmo nas tentaes mais fortes, permaneceu platnico, se Plato fala verdade. Foi o perfeito santo rfico: no dualismo de alma celeste e corpo terrestre realizou o domnio completo da primeira, e a sua indiferena pela morte prova final de esse domnio. Ao mesmo tempo no rfico ortodoxo; aceita apenas a doutrina fundamental, no as supersties e cerimnias de purificao. O Scrates platnico antecipa os esticos e os cnicos. Os esticos consideram a virtude e o supremo bem, de que um homem no pode ser privado por causas externas. Esta doutrina est implcita na discusso de Scrates de que os juizes no podem prejudiclo. Os cnicos desprezam os bens do mundo e mostram esse desprezo pondo de parte o conforto da civilizao; o mesmo ponto de vista que leva Scrates a andar descal o e mal vestido. Parece indiscutvel que a preocupao de Scrates era tica mais do que cientfica. Na Apologia, como vimos, diz ele: Nada, tenho que ver com especulaes fisicas. Os mais antigos dilogos platnicos, tidos em geral como mais socrticos, tratam principalmente da definio de termos ticos. O Charmides da de temperana ou moderao; o Lysis@ da de amizade; o Laches da de coragem. No chegam a concluir, mas Scrates mostra claramente que julga importante examinar tais questes. O Scrates platnico insiste em que nada sabe e s nisso mais sbio do que os outros; mas no julga inatingvel o conhecimento; pelo contrrio, julga da mxima importncia procur-lo. Afirma que ningum PILOSOFIA ANTIGA 111 peca voluntriamente e por isso o conhecimento necessrio para que o homem seja perfeitamente virtuoso. A correlao entre virtude e conhecimento caracteristica de Scrates e Plato. Em certo grau existe em todo o pensamento grego, em oposio com o do Cristianismo. Na tica crist o essencial um corao puro e tanto pode encontrar-se no ignorante como no douto. Esta diferena entre a tica grega e a crist persistiu at hoje. A dialctica, isto , o mtodo de procurar o conhecimento por pergunta e resposta, no foi inventada por Scrates. Parece que Zeno, discipulo de Parmnides, foi o primeiro a pratic-la sistemticamente; no dilogo Parmnides, de Plato, Zeno submete Scrates ao mesmo processo a que em outros passos platnicos Scrates submete outros. Mas tudo leva a supor que Scrates praticou e desenvolveu o mtodo. Como vimos, quando Scrates foi condenado morte, comentou alegremente que no outro mundo poderia fazer perguntas eternamente sem ser condenado a morrer, porque era imortal. Se ele praticava a dialctica do modo descrito na Apologia, a hostilidade bem fcil de explicar; todos os charlates de Atenas se uniriam contra ele.

O mtodo dialctico prprio em certas questes e no em outras. talvez til determinar o carcter das investigaes de Plato, que na sua maior parte podem ser tratadas de este modo; e por influncia platnica, a filosofia ulterior sofreu na maior extenso -as limitaes do seu mtodo. Certas matrias no podem tratar-se por esse mtodo-por exemplo a cincia experimental. n verdade que Galileu usou dilogos para defender as suas teorias, mas apenas para vencer preconceitos, porque a base positiva das suas descobertas s muito artificialmente pode inserir-se em dilogo. Scrates, na obra de Plato, pretende sempre que s esclarece o conhecimento j possuido por aquele a quem interroga; por isso se compara com uma parteira. Quando no Fdon e no Mnon aplica o seu mtodo a problemas geomtricos, tem de fazer perguntas orientadoras que nenhum juiz permitiria. O mtodo est em harmonia com a doutrina da reminiscncia, que afirma ser o nosso conhecimento recordao do que aprendemos em existncia anterior. Suponhamos agora uma descoberta feita pelo microscpio; por exemplo, o desenvolvimento de doenas por bactrias; dificil manter que tal conhecimento possa obter-se de qualquer ignorante pelo mtodo de pergunta e resposta. As matrias susceptiveis de tal mtodo so as de que j temos conhecimento bastante para chegar a concluso certa, mas no resolvemos, por confuso de pensamento ou falta de anlise para fazer melhor 112 HISTRIA DA PILOSOPIA OCIDENTAL uso do que sabemos. Uma questo como que a justia? eminentemente apropriada dia~o em dilogo platnico. Todos ns usamos livremente os termos justo e injusto e examinando o uso podemos chegar indutivamente ao mais adequado. Mas, concluda a investigao, fizemos apenas uma descoberta lingustica e no tica. Podemos contudo aplicar tilmente o mtodo mais amplamente. Sempre que o debate lgico, e no factual, a discusso bom mtodo de esclarecer a verdade. Suponhamos que algum afirma que a democracia boa, mas que as pessoas de certa opinio no devem votar; podemos mostrar-lhe a inconsistncia e provar que uma das afirmaes deve ser mais ou menos errnea. Creio que os erros lgicos so prticamente mais importantes do que em geral se cr; permitem a quem os comete manter uma opinio cmoda sobre cada assunto tratado. Qualquer doutrina lgicamente coerente sempre em parte penosa e contrria a preconceitos vulgares. O mtodo dialctico - ou mais geralmente o hbito de discusso livre -tende a promover consistncia lgica, e nisso til. Mas totalmente inadequado quando o fim descobrir factos novos. Talvez deva definir-se filosfia o conjunto de investigaes susceptveis de tratamento pelo mtodo de Plato. Mas se a definio justa, pela influncia de Plato nos filsofos subsequentes. CAPTULO XII A INFLUNCIA DE ESPARTA Importa falar de Esparta para compreender Plato, e muitos filsofos ulteriores. Esparta influiu no pensamento grego pela realidade e pelo mito, uma e outro importantes. A realidade permitiu-lhe derrotar Atenas na guerra; o mito influenciou a teoria politica de Plato e inmeros sucessores. O mito plenamente desenvolvido est na Vida de Licurgo, de Plutarco. Os seus ideais informaram em grande parte as- doutrinas de Rousseau, Nietzsche, e do Nacional Socialismo (1). O mito de maior importncia histrica do que a realidade; mas comea mais tarde porque * realidade a sua fonte.

A Lacnia, que tinha por capital Esparta ou Lacedemnia, ficava * Sudeste do Peloponeso. Os espartanos, raa governante, tinham conquistado a regio ao tempo da invaso drica vinda do Norte, reduzindo servido a populao vencida. Esses servos chamavam-se hilotas. Nos tempos histricos toda a terra pertencia aos espartanos, que no entanto no podiam cultiv-la eles mesmos, j por ser degradante esse trabalho, j por terem de estar sempre livres para o servio militar. Os servos estavam adscritos, terra, dividida em lotes, um ou mais para cada espartano adulto. Estes lotes, assim como os servos, no. podiam ser vendidos, e passavam por lei de pais a filhos; mas podiam ser deixados em testamento. O proprietrio recebia do hilota que lhe cultivava a pro. (1) Para no falar do Dr. Thomas Arnold e das escolas primrias inglesas. 114 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

priedade setenta medinos (cerca de 105 busheIs (1 de cereal para si, doze para a mulher e uma poro anual determinada de vinho e fruta (2) . o excedente era propriedade do hilota. Os hilotas eram gregos como os espartanos; sentiam amargamente a condio servil, e quando podiam revoltavam-se. Os espartanos tinham um corpo de policia secreta contra este perigo, e, como precauo suplementar, uma vez por ano declaravam guerra aos hilotas, de modo que qualquer rapaz podia matar quem parecesse insubordinado, sem crime de homicidio. Os hilotas podiam ser emancipados pelo Estado mas no pelos seus senhores; ainda que raramente, eram emancipados s vezes por bravura excepcional em combate. Durante o sculo viii a. C. os espartanos conquistaram o vizinho pais de Messnia e reduziram a maior parte dos habitantes condico de hilotas. Tinha havido em Esparta falta de Lebensraum, mas o novo territrio -afastou por algum tempo esta fonte de descontentamento. Os lotes eram para os espartanos comuns; a aristocracia tinha propriedades suas, ao passo que os lotes eram pores da terra comum, repartidos pelo Estado. Os habitantes livres de outras regies da Lacnia no tinhani parte no poder politico. A tarefa nica do cidado espartano era a guerra, e para ela se preparava desde que nascia. Crianas enfermias eram expostas depois de examinadas pelos chefes de tribo; s se criavam as vigorosas. At os vinte anos todos os rapazes iam para uma grande escola, para torn-los audazes, indiferentes dor e submissos disciplina. No se tratava de educao cientifica ou cultural; o fim nico era produzir bons soldados inteiramente dedicados ao Estado. Aos vinte anos comeava o servio militar. Podiam casar, mas at os trinta tinham de viver em uma msa de homens e conduzir o casamento como se fosse negcio ilicito e secreto. Depois dos trinta eram cidados completos. Cada um de eles pertencia a um grupo com quem jantava; pagava uma contribuio em gnero do produto do seu lote. O Estado entendia que nenhum cidado espartano devia ser muito pobre e nenhum devia ser rico. Todos deviam rode- viver do produto do seu lot,% inalienvel, excepto por ddiva livre. podia ter ouro ou prata, e a moeda era dQ ferro. A simplicida<--2 3spartana ficou proverbial. (1) BusheZ = 361,3476. (2) Bury, History of Greece, V. 1, p. 138. Parece que os esparimos comiam cerca de seis vezes mais do que as mulheres, FILOSOFIA ANTIGA 115

As mulheres em Esparta no estavam segregadas, como as mulheres respeitveis em qualquer outra parte da Grcia. As raparigas tinham o mesmo treino fsico dos rapazes, e, o que mais notvel, umas e outros faziam ginstica nus e em conjunto. Pretendia-se (como diz Plutarco em Licurgus) que as raparigas fortalecessem o corpo na corrida, na luta, na barra e no arremessar o dardo, para que o fruto que viessem a conceber, alimentado por um corpo forte e robusto, pudesse brotar e desenvolver-se melhor; e que fortalecidas por esses exerccios, mais facilmente suportassem as fadigas da procriao... E embora se apresentassem nuas, n o havia nisso desonestidade nem entrega; tudo era jogo e brinco, sem qualquer impulso de juventude lasciva. O homem que no quisesse casar ficava infamado legalmente e obrigado no tempo mais frio a andar nu de c para l fora do lugar onde a mocidade se exercitava e danava. As mulheres no podiam revelar comoo improfcua ao Estado. Deviam desprezar o cobarde e seriam louvadas se o desprezado fosse seu filho; mas no deviam mostrar pena se um recm-nascido seu fosse condenado a morrer por ser dbil ou se os filhos fossem mortos em combate. Os outros gregos consideravam-nas excepcionalmente castas; mas uma casada sem filhos no tinha que objectar se o Estado lhe ordenasse procurar outro homem para ver se teria maior xito do que o marido em gerar cidados. As leis animavam a procriao. Segundo Aristteles, o pai de trs filhos estava isento de servio militar, e o pai de quatro, de todos os encargos do Estado. Era complicada a constituio espartana. Dois reis hereditrios, de diferentes famlias. Um ou outro comandava o exrcito na guerra, mas na paz o seu poder era limitado. Nas festas comuns tinham o dobro da comida de qualquer outro, e, quando um morria, -havia luto geral. Eram membros do Conselho dos Ancios, corpo de trinta homens, (incluso os reis); os outros vinte oito deviam ter mais de sessenta anos, e serem escolhidos para esse cargo vitalcio por todos os cidados, mas s das famlias aristocrticas. O Conselho decidia casos criminais e preparava os assuntos a apresentar Assembleia. Esta era formada por todos os cidados; no tinha iniciativa, mas votava pr ou contra as propostas apresentadas. Nenhuma lei podia vigorar sem seu consentimento, que apesar de necessrio no era suficiente; os ancios e magistrados tinham de proclamar a deciso antes de entrar em vigor. Alftn dos reis, dos ancios e da Assembleia, um quarto ramo do governo era peculiar a Esparta: os cinco foros. Saam do corpo de cidados por um mtodo que Aristteles considera infantil de mais e 116 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Bury diz ser virtualmente sorte. Eram elemento democrtico da constituio (1) provavelmente para contrabalanar os reis. Todos os meses os reis juravam manter a constituio e os foros juravam defender os reis enquanto fossem fiis ao juramento. Quando os reis iam a uma expedio militar, acompanhavam-nos dois foros para observar o procedimento. Os foros eram o supremo tribunal civil, mas tinham jurisdio criminal sobre os reis. A constituio espartana atribuiu-se na baixa antiguidade a um legislador de nome Licurgo, que teria promulgado as suas leis em 885 a. C.. De facto o sistema espartano formou~se gradualmente, e Licurgo personagem mtica, originriamente um deus. O nome significa expulsa-lobos e de origem arcdica. Esparta gozou entre os outros gregos de uma admirao que nos surpreende. Originriamente diferia muito menos do que mais tarde das outras cidades gregas. Nos primeiros tempos produziu poetas e artistas to bons como os outros. Mas pelo sculo

vii a. C. ou talvez ainda mais tarde, a sua constituio (falsamente atribuda a Licurgo) cristalizou na forma considerada. Tudo foi sacrificado ao xito na guerra, e Esparta deixou de contribuir com a restante Grcia para a civilizao do mundo. Para ns o Estado espartano parece um modelo miniatural do que os nazis estabeleceriam se ficassem vitoriosos. Aos gregos pareceu de outro modo. Como diz Bury: Um estrangeiro ateniense ou milsio do sculo v que visitasse as povoaes dispersas que formavam a despretensiosa cidade sem muralha, devia julgar-se transportado a um passado remoto, de homens melhores, mais bravos, e mais simples, no corruptos pela riqueza, no perturbados por ideias. A um filsofo como Plato, dado especulao em cincia poltica, o Estado espartano parecia o mais prximo do ideal. O grego vulgar contemplava-o como uma estrutura de beleza severa e simples, uma cidade drica majestosa como um templo drico, muito mais nobre do que a sua mas no to agradvel para habitar. (2) Um dos motivos de admirao dos gregos por Esparta era a estabilidade. Todas as outras cidades tinham revolues, mas a constituio espartana durou sculos, exceptuado o aumento gradual do poder dos foros, por meios legais e sem violncia. () Falando de elementos demoerticos da constituio espartana deve recordar-se que o conjunto dos cidados era uma classe dirigente, que tiranizava com ferocidade os hilotas e no consentia poder algum aos perlecos. V) History of Greece, vol. I, p. 141FILOSOFIA ANTIGA 117

Inegvelmente e por longo tempo os espartanos conseguiram o seu fim: criar uma raa de guerreiros invenciveis. A batalha das Termpilas (480 a. C.) tcnicamente uma derrota, foi talvez o melhor exemplo do seu valor. Termpilas era um passo estreito de montanha onde se esperava deter o exrcito persa. Trezentos espartanos com alguns auxiliares, repeliram todos os ataques frontais. Por fim os persas descobriram um atalho atravs das colinas e atacaram os gregos por dois lados. Cada espartano morreu no seu posto. Dois estavam ausentes por doena dos olhos, que provocava quase cegueira temporria. Um insistiu em ser levado batalha pelo seu hilota e morreu; outro, Aristodemo, muito doente para combater, permaneceu ausente. Ao voltar a Esparta ningum lhe falava; chamavam-lhe o cobarde Aristodemo. Um ano depois resgatou o descrdito, morrendo valentemente na batalha de Plateias, ganha pelos espartanos. Depois da guerra os espartanos, erigiram. um memorial no campo de batalha das Termpilas, com esta simples inscrio: Estrangeiro, dize aos lacedemnios que jazemos aqui em obedincia s suas ordens. Invenciveis em terra durante muito tempo, os espartanos s perderam a supremacia em 371 a. C., na batalha de Leuctra, ganha pelos tebanos. Foi o fim da sua grandeza militar. Guerra parte, a realidade em Esparta no acompanhava a teoria. Ilerdoto, que viveu no seu melhor perodo, nota surpreso que nenhum espartano resiste ao suborno. Isto a despeito de ser o desprezo da riqueza e o amor vida simples principal objecto da educao espartana. Dissemos que as mulheres espartanas eram castas, embora algumas vezes o herdeiro da realeza fosse posto de parte por no ser filho do marido da me. Dissemos que os espartanos eram inflexveis patriotas, embora o rei Pausanias, vencedor de Plateias, acabasse como traidor a soldo de Xerxes. Fora de estes assuntos flagrantes a poltica de Esparta foi sempre mesquinha e provinciana. Quando Atenas libertou dos persas os gregos da sia Menor e ilhas adjacentes, Esparta conservou-se afastada; desde que o

Peloponeso estivesse livre, a sorte dos outros gregos era-lhe indiferente. Todas as tentativas de confedera o do mundo helnico se malograram pelo particularismo de Esparta. Aristteles, que viveu depois da queda de Esparta, refere-se hostilmente sua constituio (1). O que diz to diferente do que outros dizem que difcil acreditar que falam do mesmo; por exemplo: O legis(1) PoUtica, vol. 11,9 (1269b4270a). 118 histria. DA FILOSOFIA OCIDENTAL lador pretendeu todo o Estado forte e equilibrado, e conseguiu-o quanto aos homens, mas no cuidou das mulheres, que vivem em toda espcie de intemperana e luxo. A consequncia que nesse Estado a riqueza excessivamente apreciada, especialmente se os cidados caem sob o dom!nio de suas mulheres como costume nas raas mais guerreiras... At quanto coragem, intil na vida diria e s necessria na guerra, a influncia das mulheres lacedemnias foi prejudicial... ... Esta licena das mulheres lacedemnias, existiu desde os primeiros tempos, como era de esperar. Porque... quando Licurgo, segundo a tradio, quis submeteras mulheres s suas leis, elas resistiram e ele desistiu da tentativa. Depois acusa os espartanos de avareza, atribuindo-a desigual distribuio da propriedade. Embora os lotes no possam ser vendidos, podem ser dados ou legados. Acrescenta que dois quintos da terra pertencem a mulheres. De a grande reduo no nmero de cidados. Diz-se que tinham chegado a ser dez mil, mas ao tempo da sua derrota pelos tebanos eram menos de um milhar. Aristteles critica todos os pontos da constituio espartana. Diz que os foros eram muitas vezes muito pobres e portanto fceis de corromper; e o seu poder era to grande que os reis eram forados a reverenci-los, de modo que a constituio se tornara democrtica. Os foros, como dissemos, tinham privilgio excessivo e viviam contrriamente ao esprito da constituio, ao passo que o rigor relativamente aos cidados vulgares to intolervel que se refugiam na secreta indulgncia ilegal dos prazeres sensuais. Aristteles escreveu quando Esparta estava decadente, mas em alguns pontos ele diz expressamente que o mal a que se refere j existia nos primeiros tempos. O tom seco e realista torna difcil a dvida e est de acordo com a experincia moderna do resultado da excessiva severidade das leis. Mas no foi a Esparta de Aristteles, que ficou na imaginao dos homens; foi a Esparta mitica de Plutarco e a Esparta filosficamente idealizada da Repblica de Plato. Sculo aps sculo, jovens lem essas obras e ardem na ambio de ser Licurgos e reis-filsofos. A unio do idealismo e do amor do poder tem desnorteado os homens cada vez mais e ainda assim no nosso tempo. O mito de Esparta para leitores medievais e modernos foi principalmente fix&do por Plutarco; quando ele escreveu Esparta pertencia a um romntico passado que j ia to longe como o tempo de Colombo est do nosso. O que ele diz est sujeito a grande cauo para o historiador das instituies, mas para o historiador do mito da mxima importnFILOSOFIA ANTIGA 11 cia. A Grcia influenciou o mundo sempre pelo seu efeito na imaginac ideais e esperanas dos homens, no directamente pelo poder politicc Roma abriu caminhos que ainda sobrevivem e leis que so fonte de muito cdigos modernos mas foram os seus exrcitos que a essas coisas confE riram importncia. Os gregos, embora combatentes admirveis, pouc conquistaram porque utilizaram uns contra os outros a sua fria mil(tai

Foi o sernibrbaro Alexandre quem expandiu o helenismo pelo Pr>.im Oriente e fez do grego a lngua liter ria do Egipto, da Sria e do inte rio da sia Menor. Os gregos nunca o fizeram, no por falta de fora milita mas pela sua incapacidade de coeso poltica. Os veculos polticos d helenismo foram sempre no-helnicos, mas foi o gnio grego o inspirado de naes estrangeiras, levando-as a difundir a cultura de aqueles a quer tinham conquistado. O que importante para o historiador do mundo no so as pequena guerras entre cidades gregas ou as disputas srdidas de supremacia pai tidria; mas as recordaes conservadas pela Humanidade depois de tei minado o breve episdio-como a recordao de um brilhante sol nac cente alpino quando o montanhs luta com um spero dia de vento neve. Essas lembranas, quando gradualmente esbatidas, deixam no espi rito do homem a imagem de certos cumes, que fulgiram com brilh peculiar na luz matinal, mantendo vivo o conhecimento de que atrs da nuvens o esplendor ainda sobrevive e pode em qualquer momento aparece de novo. De estes, foi Plato o mais importante na cristandade primitivi Aristteles na Igreja medieval; mas quando, aps o Renascimento, e homens comearam a avaliar a liberdade poltica, voltaram-se principal mente para Plutarco. Ele influenciou profundamente os liberais francese e ingleses do sculo xviii, e os fundadores dos Estados Unidos; influer ciou o movimento romntico da Alemanha e continuou especialmente d forma indirecta a influenciar o pensamento alemo at hoje. Em certe casos a influncia foi boa, em outros m; quanto a Licurgo e Espart@ foi m. O que ele diz de Licurgo importante e vou resumi-lo, embor custa de alguma repetio. Licurgo, diz Plutarco, tendo resolvido dar leis a Esparta, viajo muito para estudar instituies. Gostou das leis de Creta estritas severas e no das da Jnia suprfluas, e vs. No Egipto aprende a vantagem de conservar os soldados separados do povo; e ao voltar da viagens trouxe esta prtica para Esparta, onde, instalando mercadore! artfices e trabalhadores separadamente, estabeleceu uma nobre comi. nidade. Dividiu igualmente as terras pelos cidados para banir da cidad toda insolvncia, inveja, cubia e prazeres, assim como riqueza e pobreza. 120 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL Proibiu a moeda de ouro e prata, s permitindo a de ferro, de to pouco valor que para fazr o valor de dez minas encheria uma loja da casa. De esta forma baniu todas as cincias suprfluas e sem proveito, pois que no havia dinheiro para pagar os seus cultores; e pela mesma lei tornou impossvel o comrcio externo. Retricos, alcoviteiros e joalheiros, que detestam a moeda de ferro, abandonaram Esparta. Depois ordenou que todos os cidados comessem juntos e tivessem a mesma alimentao. Como outros reformadores, pensou que a educao das crianas era a maior e principal matria para um reformador de leis, e como todos que pensam principalmente no poder militar, quis elevar a taxa de natalidade. Os. jogos, danas e desportos de raparigas nuas diante dos rapazes eram provocaes ao casamento; no para persuadi-los por meio de razes geomtricas, como faz Plato, mas por gosto e amor. O hbito de tratar o casamento durante os primeiros anos como negcio clandestino continuava em ambas as partes o amor vivo e um novo desejo reeiproco. Tal pelo menos a opinio de Plutarco. Depois explica que no parece mal a um homem, se for velho e tiver mulher nova, consentir que um homem novo tenha filhos de ela. Era legal tambm a um homem honesto que amava a mulher de outro... rogar ao marido que consentisse em que se deitasse com ela e pudesse tambm lavrar nesse cho robusto e espalhar a semente de crianas bem constituidas. No tinha que haver cime louco, porque Licurgo no queria que as crianas pertencessem a quaisquer homens mas deviam ser

comuns, para interesse comum; por isso tambm queria que os futuros cidados no fossem gerados por qualquer homem, mas s pelos mais honestos. E continua a explicar que este o principio aplicado pelos camponeses ao gado. Quando nascia uma criana o pai levava-a aos ancios, para ser examinada; se era saudvel era-lhe restituda para educar; seno era atirada a uma funda cova de gua. As crianas eram desde logo sujeitas a severo processo, bom em -alguns aspectos-por exemplo, no eram enfaixadas. Aos sete anos os rapazes iam para um internato, dividiam-se em companhias ordem de um deles escolhido pela sensatez e pela coragem. Quanto a aprender tinha-se o que servia para o seu fim; o resto do tempo gastava-se a aprender -a obedecer, a dominar o sofrimento, a suportar o trabalho, a ser calmo no combate. A maior parte das vezes jogavam nus; depois dos doze anos no usavam casaco; andavam sempre sujos e desalinhados e s tomavam banho em certos dias do ano. Dormiam em cama de palha, de Inverno misturada com cardos. Eram ensinados a roubar, e punidos se fossem apanhados - no pelo roubo mas por estupidez. FILOSOFIA ANTIGA 121 A homossexualidade masculina, se no feminina, era costume reconhecido em Esparta e fazia parte conhecida da educao dos adolescentes. O amante de um rapaz sofria crdito ou descrdito pelas aces de este. Conta Plutarco, que uma vez, por um rapaz ter gritado ao ser ferido em combate, o amante foi multado pela cobardia do rapaz. Havia pouca liberdade em qualquer fase da vida de um espartano. A disciplina e a ordem de vida continuava mesmo depois de adulto. No era legal viver qualquer homem como lhe aprouvesse mas viver na sua cidade como em um acampamento, onde todos soubessem que licena tinha de viver assim e qual o trabalho que lhe cabia na sua profisso. Em suma, todos sabiam que no tinham nascido para si mas para servir o seu pais... Uma das melhores e mais felizes coisas dadas cidade por Licurgo foi o grande repouso e tranquilidade dos cidados, proibidos de qualquer ocupao vil ou baixa; no tinham de pensar em ser ricos onde os bens no eram teis nem estimados. Porque os hilotas, servos provindos das guerras, cultivavam-lhes o solo e davam-lhes certo rendimento por ano. Plutarco fala de um ateniense condenado por ociosidade e a exclamao de um espartano que o soube: Mostrem-me o homem condenado por viver nobremente e como aristocrata. Licurgo (continua Plutarco) habituou de tal modo os cidados que ningum queria ou podia viver s, mas sempre incorporado e acompanhado como as abelhas em volta da abelha-mestra. Os espartanos no podiam viajar nem os estrangeiros ser admitidos na cidade seno para negcio; porque se receava que costumes estrangeiros corrompessem a virtude lacedemnia. Plutarco, fala da lei que permitia aos espartanos matar hilotas sempre que estivessem dispostos a isso mas recusa crer que to abominvel coisa se deva a Licurgo. No posso persuadir-me de que Licurgo inventasse ou institusse acto to cruel e perverso, como o de essa lei; porque imagino a sua natureza afvel e misericordiosa, pela clemncia e justia de que usou em todas as outras coisas. Excepto nesta matria, Plutarco nada mais faz do que louvar a constituio de Esparta. O efeito de Esparta em Plato, que neste momento especialmente nos interessa, ver-se- pela sua Utopia, objecto de captulo seguinte. CAPTULO XIU

FONTES DAS OPINIES DE PLATO Plato (1) e Aristteles foram os mais influentes de todos os filsofos antigos medievais e modernos. E dos dois foi Plato o de projeco maior por duas razes: primeiro porque o prprio Aristteles provm de Piato; segundo, porque at o sculo xiii a teologia e a filosofia crists foram muito mais platnicas do que aristotlicas. Por isso na histria do pensamento filosfico necessrio tratar Plato e em menor grau Aristteles mais plenamente do que qualquer predecessor ou sucessor. As matrias mais importantes da filosofia de Plato so: primeiro, a sua Utopia, incio de uma longa srie; segundo, a teoria das ideias, primeira tentativa para tratar do no resolvido problema dos universais; terceiro, os argumentos em favor da imortalidade; quarto, a sua cosmogonia; quinto, a sua concepo do conhecimento como reminiscncia antes do que como percepo. Mas antes de estes tpicos, direi alguma coisa das circunstncias da sua vida e das influncias determinantes das suas opinies polticas e filosficas. Plato nasceu em 428-27 a. C., nos primeiros anos da Guerra do Peloponeso. Era aristocrata abastado, ligado a vrias pessoas interessadas no governo dos Trinta Tiranos. Era jovem quando Atenas foi (1) Relativamente s doutrinas de Pisto ser proveitoso completar a exposio de B. Russell com a leitura do precioso livrinho de Alexandre Koyr, Introduction Ia lerture de Platon suivi de Entretien8 8ur Descartes, Les Essais CVII, Gallimard, Paris, (1962). De Igual utilidade a leitura de Voeuvre de Platon, de P.M. Schubl, Paris, 1954. (R.P.) FILOSOFIA ANTIGA 12,1 derrotada e pde atribuir o erro democracia, que a sua posio social e as ligaes de sua famlia o levavam a desprezar. Discpulo de S6crates teve por ele profunda afeio e respeito; e Scrates foi condenado morte pela democracia. No surpreende que visse em Esparta o reflexc da sua comunidade ideal. Plato tinha a arte de apresentar de tal modc as.suas sugestes iliberais que pde iludir a idade futura, admiradore da Repblica, sem tomar conscincia do que estava implcito nas suaE proposies. Foi sempre correcta no apreo de Plato, mas no em com. preend-lo. t destino comum dos grandes homens. O meu fim oposto Desejo compreend-lo, mas trat-lo com to pouca reverncia como & fosse um contemporneo ingls ou americano, advogado do totalitarismo As influncias puramente filosficas em Plato predispuseram-n< tambm em favor de Esparta. Foram em geral: Pitgoras, Parinnides Heraclito, e Scrates. De Pitgoras (porventura por intermdio de S6crates) derivou Pla to os elementos rficos da sua filosofia: a tendncia religiosa, a creni na Imortalidade, a do outro mundo, o tom sacerdotal e tudo que esU envolvido no smile da caverna; igualmente o seu respeito pela matem tica e a mistura Intima de inteligncia e misticismo. De Parmnides derivou a crena na realidade eterna e intempora e, lgicamente, toda mudana deve ser ilusria. De Reraclito, a doutrina negativa de que nada permanece no mundi sensvel; o que, combinado com a doutrina de Parmnides, leva con cluso de o conhecimento no derivar dos sentidos, mas s se alcana pelo intelecto. Isto concordava tambm com o pitagorismo. De Scrates lhe veio provavelmente a preocupao pelos problema ticos e a tendncia para antepor a explicao teleolgica do mundo explicao mecnica. O bem dominou o seu pensamento mais do qu o dos pr-socrticos, e e difcil no ver nisto a influncia de Scratef

Como se liga tudo isto com o autoritarismo poltico? Primeiro: sendo intemporais a bondade e a realidade, o melhor Estad ser o que melhor copiar o modelo celeste, com o mnimo de mudana e mximo de perfeio esttica; e os seus dirigentes sero os que melho compreendam o eterno bem. Segundo: Plato, como todos os msticos, tem na crena um ncle de certeza incomunicvel excepto pelo tipo de vida. Os pitagricos esfoi aram-se por estabelecer uma regra de iniciao, e afinal o que Plat deseja. Se algum deve ser bom estadista, tem de conhecer o Bem, o ql] 124 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL s possvel por combinao da disciplina intelectual e moral. Aqueles que assim no forem, inevitvelmente corrompero o governo. Terceiro: s com muita educao se faz um bom governante pelos princpios platnicos. Parecesnos pouco sensato insistir em ensinar geometria ao jovem Dionsio, tirano de Siracusa, para fazer de ele bom rei; mas no ponto de vista de Plato era essencial. Era suficientemente pitagrico para julgar impossvel verdadeira sabedoria sem matemtica. Esta concepo implica uma oligarquia. Quarto: Plato, como a maior parte dos filsofos gregos, considerou o descanso essencial sabedoria, e esta inacessvel portanto aos que tm de trabalhar para viver e s possvel entre os que so independentes econmicamente, ou a quem o Estado liberte da preocupao da subsistncia. Esta concepo essencialmente aristocrtica. Pondo Plato em confronto com ideias modernas, duas questes gerais se levantam. Primeira: existe o que se chama sabedoria? Segunda: supondo que existe, pode inventar-se uma constituio que lhe d o poder poltico? Sabedoria no sentido suposto no podia ser qualquer espcie de percia especializada, como a do sapateiro, do mdico ou do tctico militar; mas alguma coisa mais geral visto admitir-se que a sua posse tornava um homem capaz de governar sbiamente. Penso que Plato teria dito que ela consiste no conhecimento do bem e completaria esta definio com a doutrina socrtica, de que ningum peca voluntriamente, de onde se segue que quem conhece o bem faz o que justo. Para ns esta concepo est bem longe da realidade. Melhor diriamos que h interesses divergentes e que o estadista chegaria ao compromisso mais til. Os membros de uma classe ou -nao podem ter interesses comuns, mas em geral esto em conflito com os de outras classes ou naes. H sem dvida interesses da Humanidade em conjunto, mas no bastam para determinar aco poltica. Talvez possa dar-se isso no futuro, mas no enquanto houver muitos estados soberanos. E ainda ento a parte mais difcil da busca do interesse geral consistiria em chegar a compromissos entre interesses especiais mtuamente hostis. Mas supondo que existe alguma coisa como sabedoria, haver alguma forma de constituio que d o governo ao sbio? Claro que as maiorias, como conselhos gerais, podem errar e tm de facto errado. As aristocracias nem sempre so sbias; os reis so muitas vezes loucos; os papas, a despeito da infabilidade, cometeram graves erros. Defenderia FILOSOFIA ANTIGA 125 algum a ideia de entregar o governo a graduados universitrios ou at a doutores em Teologia? Ou a homens nascidos pobres e depois enriquecidos? 1@ claro que nenhuma seleco legalmente definivel dos cidad os tem probabilidade de ser prticamente superior a todo o conjunto.

Pode alegar-se que aos homens pode dar-se sabedoria politica por meio de um treino adequado. Mas acode a pergunta: que um treino adequado? E isto seria ainda uma questo de partido. O problema de achar homens sbios e entregar-lhes o governo insolvel. E a razo ltima para a democracia. CAPTULO XW A UTOPIA DE PLATO Compe-se na generalidade de trs partes o principal dilogo de Plato, a Repblioa. A primeira (quase at o fim do Livro V) trata da constituio de uma comunidade ideal. a mais antiga das Utopias. Uma das concluses que os governantes devem ser filsofos. Os Livros VI e VII definem o termo filsofo; e esta discusso forma a seco segunda. A terceira seco discute principalmente vrias espcies de constituies existentes e os seus mritos e defeitos. ,O objectivo da ~blica dar a definio de justia. Mas alegase anteriormente que sendo mais fcil ver em vastido do que em pormenor, mais vale averiguar o que torna um Estado justo do que o que torna justo um individuo. E fazendo parte a justia do melhor estado imaginvel, se comea por delinear esse Estado e decidir depois qual das suas perfeies deve chamar-se justia. Descrevamos a trao largo a Utopia de Plato e vejamos depois os pontos que vo surgindo. Plato comea por dividir os cidados em trs classes: povo, militares e magistrados; s estes tm poder politico, e so em nmero muito inferior ao das outras classes. Na primeira vez parece deverem ser escolhidos pelo legislador, mas depois sucedem hereditriamente; em casos excepcionais uma criana prometedora pode subir de classe ao passo que!, entre os filhos de magistrados uma criana ou rapaz mal dotados podem passar a classe inferior. O problema principal para Plato estar certo de que os magistrados seguiro as intenes do legislador. Para isso prope vrios meios, eduFILOSOPIA ANTIGA 127 cacional, econmico, biolgico e religioso. Nem sempre claro at onde se aplicam a outras classes; claro que alguns se aplicam aos militares, mas Plato pensa principalmente nos magistrados, que so uma classe parte como os jesultas no antigo Paraguai, os eclesisticos nos Estados da Igreja at 1870 e o Partido Comunista na U. R. S. S. actual (1). Comecemos pela educao. Abrangia duas partes, msica e ginstica, ambas de significado mais amplo do que o de hoje. Msica significa tudo que pertence ao dominio das musas; ginstica, toda espcie de treino e adaptao fisica. Msica termo quase to vasto como o nosso de cultura, e ginstica um pouco mais vasto do que o que dizemos atltica. A cultura destina-se a fazer os h@_,mens requintados, no sentido que muito sob influncia de Plato veio a ser corrente na palavra inglesa gentlem-an. Em certos aspectos a Atenas de ento era anloga Inglaterra do sculo xix; em uma e outra a aristocracia gozava de riqueza e prestigio social, mas no tinha monoplio do poder politico; e em ambas a aristocracia procurava manter todo o poder poesivel por meio de uma atitude capaz de impressiQnar. Mas na Utopia de Plato a aristocracia governa sem contraste. Gravidade, decoro e coragem parece serem as qualidades principais a cultivar na educao. Haver desde os primeiros anos censura apertada sobre a literatura acessivel

ao educando e sobre a msica que lhe permitido ouvir. Mes e amas s podem contar histrias autorizadas. Homero eHeslodo no so permitidos por muitas razes. Primeiro apresentam de quando em quando os deuses a proceder mal, o que antiedificante; segundo porque em certos passos provocam o medo da morte, ao passo que tudo deve fazer-se para que os jovens desejem morrer em combate. Os rapazes devein ser ensinados a preferir a morte escravido, e portanto no devem ter histrias de homens bons que chorem e se lamentem, mesmo pela morte de amigos; terceiro, o decoro exige moderao no riso e Homero fala da interminvel gargalhada dos benditos deuses. Como pode o mestre reprovar a jovialidade se os rapazes citarem este passo? Quarto, h passos de Homero que falam de ricas festas ,@ outros da alegria dos deuses. Esses passos desanimam a temperana. (Dean Inge, verdadeiro platonista, escreveu em um hino bem conhecido: O grito dos triunfadores, o canto dos que esto em festa, na descrio (1) O terino classe no parece poder entender-se aqui no sentido de classe social. (R. P.) 128 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL das alegrias do cu.) Tambm no deve haver histrias em que os maus so felizes e oe bons infelizes; o efeito moral em espritos tenros pode ser desastroso. Por tudo isto os poetas devem ser postos de parte. Plato ocupa-se depois curiosamente do drama. Diz que o homem bom de m vontade imitar o homem mau. Ora a maior parte das peas contm malvados; portanto o autor e o actor que representa esse papel tm de imitar pessoas culpadas de vrios crimes. No s criminosos, mas at mulheres, escravos e pessoas inferiores no devem ser imitados por homens superiores. (Na Grcia como na Inglaterra elizabetiana, os papis de mulher eram feitos por homens.) As peas portanto, se forem permitidas, s devem conter caracteres nisculos de heris perfeitos de boa linhagem. A impossibilidade de isto to evidente que Plato resolve banir da cidade todos os dramaturgos. Quando algum de esses pantomimicos senhores, to hbeis em imitar seja quem for, vier at ns, para exibir-se e sua poesia, curvar-nos-emos e vener-lo-emos como ser admirvel e sagrado; mas dir-lhe-emos que no nosso Estado a lei no permite que ele permanea; e depois de ungi-lo de mirra e engrinaldar-lhe a cabea, envi-lo-emos para outra cidade. Vem depois a censura da msica (no sentido moderno). Devem proibir-se as harmonias ldiae, jnia, a primeira pela tristeza, a segunda pela frouxido. S devem permitir-se a drica (pela coragem) e a frigia (pela temperana). Os ritmos sero simples e expressivos de uma vida corajosa e harmnica. Impe-se austero treino fisico; peixe e carne s assados, sem molho nem confeitaria. Quem seguir este regime, diz ele, no precisar de mdico. At certa idade, os jovens no devem ter contacto com fealdade ou vicio, mas em momento prprio devem ser expostos -aos encantos quer na forma de terrores que no devem assustar, quer na de maus prazeres que no devem seduzir. S depois de esses testes podem ser dados como prontos para magistrados. Antes de desenvolver-se devem ver a guerra embora no combatam. Quanto economia, Plato prope comunismo completo para os magistrados, e (creio eu) tambm para os militare, embora isso no esteja muito claro. Os magistrados tm casas pequenas e alimentao simples. Vivem como em acampamento e as refeies so em comum; no tm propriedade privada alm da estritamente necessria. Prolhem-se ouro e prata. Conquanto no sejam ricos nada impede que sejam felizes; mas o fim da cidade

o bem de todos, no a felicidade de uma classe. Pobreza ou riqueza so perigosas e na cidade de Plato nenhuma de elas IPILOSOFIA ANTIGA 129 existe. H uma curiosa ideia sobre a guerra: a de que fcil ter aliados se a cidade no desejar parte no despojo da vitria. Com fingida m vontade, o Scrates platnico aplica familia o seu comunismo. Os wnigos, diz ele, devem ter tudo em comum, incluindo ,mulheres e fhos. Admite que h dificuldades, -mas no as considera insuperveis. Em primeiro lugar as raparigas tero educao igual dos rapazes, aprendendo msica, ginstica e a arte da guerra. As mulheres sero em tudo iguais aos homens: a mesma educao que faz um bom magistrado ter igual efeito em uma mulher. Sem dvida h diferenas nias nada tm que ver com a politica. H mulheres filsofas e prprias para magistrados; outras so guerreiras e podem dar bons soldados. . O legislador, depois de escolher os magistrados, homens e mulheres, determinar que tenham casa e refeies comuns. O casainento ser transformado radicalmente (1). Em certas festas, noivos e noivas em nmero necessrio a manter constante a populao sero juntos sorte -e assim se lhes far crer -mas de facto os governantes da cidade dirigiro a escolha segundo principios eugnicos, de modo que os melhores progenitores tenham os melhores filhos. Todas as crianas devem ser separadas doa pais ao nascer e ter-se- todo o cuidado em que os pais os no conheam nem eles aos pais. Crianas deformadas e filhos de pais inferiores sero postos em lugar misterioso e desconhecido como cumpre. Filhos de unio no sancionada pelo Estado devem considerar-se ilegitimos. As mes devem ter entre vinte e quarenta anos, os pais entre vinte e cinco e cinquenta e cinco. Para alm de essa idade a ligao livre, mas o aborto ou o infanticdio obrigatrio. Nos casamentos feitos pelo Estado as pessoas no tm opinio. Tm de pensar segundo o seu dever para com o Estado e no segundo aquelas emoes vulgares que os poetas banidos costumam celebrar. Como ningum sabe quem so os pais pode chamar pai a quem quer que tenha a idade conveniente e omesmo, quanto a me, irm< e irm. (Assim sucede em certas tribos selvagens, o que intriga os missionrios). No h casamento entre pai e filha ou me e filho; em geral mas no absolutamente devem evitar-se os de rmo e irm. (Penso que Plato se tivesse reparado bem, teria visto que proibira todoe os casamentos, excepto os de irTno-irm, que considera excepo rara.) (1) Estas mulheres sero, sem excepo, esposas comuns, e ningum ter@ mulher sua. 130 IlISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Supe-se que os sentimentos actualmente ligados s palavras pai, me, filho, e filha se lhes ligariam ainda nas novas combinaes de Plato. Um rapaz, porexemplo, no pode bater em um velho, porque pode estar a bater no pai. Sem dvida a vantagem procurada diminuir as emoes privadas, removendo obstculos ao domnio do esprito pblico e aquiescer ausncia de propriedade privada. Motivos anlogog influram largamente para o celibato do clero (1). Passo enfim ao aspecto teolgico do sistema. No se trata dos deuses gregos mas de certos mitos inculcados pelo governo. Mentir, diz Plato explicitamente, deve ser prerrogativa do governo como para os mdicos administrar remdios. Como j vimos, o governo mente ao pretender que os casamentos so sorte, mas essa questo no- religiosa.

H uma mentira real que Platoespera possa iludir os governantes, mas que de qualquer modo iludir o resto da cidade. Essa mentira pormenorizada. A parte mais importante que Deus criou trs espcies de homens: os de ouro, os de prata e o rebanho vulgar de bronze e ferro; os de ouro para magistrados, os de prata para soldados e os outros para trabalhos manuais. Ordinriamente, mas no sempre, os filhos pertencem ao mesmo grau dos pas; quando assim no for, sero promovidos ou degradados, conforme o caso. Ousadamente se pensa que o mito pode ser crido pela gerao presente mas a imediata e as ulteriores podem ser educadas de tal modo que no tenham dvida alguma, Plato no ae engana supondo que o mito ser crido dentro de. duas geraes, Ensinouse aos japoneses desde 1868 que o Micado descendia da deusa-sol e que o Japo fora criado primeiro do que o resto do mundo. Qualquer professor universitrio que, mesmo em obra erudita, duvide de tais dogmas, ufastado por actividades antijaponsas. O que Plato parece no ver que mitos compulsriamente aceitos so incompatveis com a filosofia e envolvem uma espcie de educao afogadora da inteligncia. A definio de justia, objectivo nominal de toda s rliscusso, vem no Livro IV. Consiste, como dissemos, em fazer cada um o que lhe cabe * no ser intrometido. A cidade ~a quando negociantes, auxiliares * magistrados executam cada qual sua tarefa sem interferir na alheia. O preceito -admirvel, mas dificilmente poder corresponder ao que modernamente natural chamar justi a. O termo grego correspondente () V. Henry C. Lea, A History of Sacerdotal Celibacy. FILOSOFIA ANTIOA 131 a um conceito to importante no pensamento helnico no tem equivalente exacto. Vale a pena lembrar o dito de Anaximandro: Dentro de aquilo de que as coisas surgem, desaparecem uma vez mais como est ordenado; porque do reparao e satisfao umas s outras de acordo com o tempo designado. Antes de comear a filosofia, os gregos tinham uma teoria ou sentimento do universo, que pode chamar-se religioso ou tico. Assim. cada pessoa ou coisa tem lugar e funo designados. E no depende do fia+ de Zeus, porque o mesmo Zeus est sujeito a lei igual. A teoria liga-se com a ideia de destino ou necessidade. Aplica-se enfticamente aos corpos celestes. Mas onde h vigor h tendncia para ultrapassar os limites; de onde a luta. Uma espcie de lei impessoal superolmpica pune a hubris e restaura a ordem eterna, violada pelo agressor. Esta concepo, talvez menos consciente na origem, passou filocofia. Encontra-se nas cosmogonias da discrdia, como as de Heraclito e Empdocles e nas doutrinas monistas como a de Parmnides. ]@ a fonte da crena na lei natural como na humana e claramente subjaz na concepo platnica de justia. A palavra justia, como se usa no direito ainda hoje, mais semelhante concepo platnica do que ao seu uso em especulao poltica. Sob a influncia de teoria democrtica viemos a associar justia com igualdade, ao passo que em Plato essa. implicao no existe. Justia como quase sinnimo de lei -como quando dizemos tribunas de justia - respeita principalmente a direitos que nada tm com igualdade. A primeira definio de justia no comeo da Repblica a de que ela consiste em pagar as dvidas. A definio logo posta de parte, mas alguma coisa permanece at o fim. Vrios pontos devem notarse na definio platnica. Primeiro, torna possveis desigualdades de poder e privilgio sem injustia. Os magis. trados tm todo o poder porque so os mais sbios; s haveria injustia segundo Plato, se houvesse nas outras

classes homens mais sbio@ que alguns de eles, Por isso Plato preve a promoao e a degradai: de membros da cidade, embora convicto de que o nascimento e a educao na mor parte dos casos, ho-de tornar os filhos de magistrados supe riores aos dos outros. Se houvesse mais exacta cincia do governo e maioi certeza de os homens lhe seguirem os preceitos muito poderia dizer-si pelo sistema de Plato. Ningum pensa ser injusto escolher os melhore: para um grupo de futebol, embora adquiram por esse facto grande supe rioridade . Se o futebol fosse dirigido to dernocrticarnente como 1 governo de Atenas, os estudantes para jogarem pela sua Universidad, @;eriam tirados sorte. Mas em matria de governo difcil saberquer 132 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL mais perito, e est muito longe de ser certo que um poltico use a sua percia no interesse pblico em vez de us-lo no seu prprio ou no da sua classe, partido ou credo. O segundo ponto que a definio platnica de justia pressupe um Estado ou de organizao tradicional, ou destinado, como o seu, a realizar na totalidade um ideal tico. Justia, dissemos, consiste em cada homem cumprir a sua tarefa. Mas que a tarefa de um homem? Se um Estado como o antigo Egipto ou o reino dos Incas fica inaltervel durante geraes, a tarefa de um homem -a de seu pai e no h dificuldade. Mas no Estado de Plato nenhum homem tem pai legal.. A tarefa portanto ser decidida pelo seu prprio gosto ou pelo juizo que o Estado forme de suas aptides. Evidentemente a segunda que Plato deseja. Mas h trabalhos de alta percia que devem considerar-se perniciosos. Plato fala da poesia, eu exemplificaria com -a obra de Napoleo. Os fina do governo so portanto essenciais para determinar a tarefa de um homem. Embora todos os governantes tenham de ser filsofos no h inovaes. Um filsofo tem de ser para sempre um homem que compreende Plato e concorda com ele. Se perguntarmos que pode conseguir a Repblica de Plato, a resposta vulgar. Conseguir xito na guerra contra populaes semelhantes e assegurar a subsistncia de um pequeno povo. P, quase certo que no produzir arte nem cincia devido sua rigidez; nisto como em outras coisas parecer-se- com Esparta. A despeito de todas as belas expresses, percia guerreira e bastante quecomer tudo que pode conseguir. Plato vivera a fome e a derrota de Atenas; talvez inconscientemente pensasse que evitar estes males era o melhor que o Estado podia realizar. Uma Utopia entendida sriamente tem de reflectir o ideal do seu criador. Consideremos um momento o que deve entender-se por ideais. Em primeiro lugar so desejados por quem neles cr; mas no exactamente do modo por que um homem deseja bem-estar pessoal como alimento e abrigo. A diferena entre o ideal e o objecto de desejo ordinrio ser impessoal o primeiro; alguma coisa ~ referncia especial (pelo menos ostensiva) ao ego, de quem deseja e portanto capaz tericamente de ser desejado por outrem. Pode assim definir-se o ideal como algo desejado, no egocntrico e tal que quem o deseja quereria que todos o desejassem. Posso desejar que todos tenham que comer, que os homens se estimem reciprocamente, etc., e se assim for desejo que outros o deseJem. tambm. De este modo posso construir o que parece tica impessoal, embora de facto a base esteja no meu desejo pessoal, porque o desejo continua a ser meu ainda quando no tem referncia a mim. Por exemplo, FILOSOFIA ANTIGA 133 um homem pode desejar que todos compreendam a cincia, e outro que todos apreciem a arte; uma diferen a pessoal entre eles produz esta diferena de desejos.

Logo que h controvrsia aparece o elemento pessoal. Suponhamos que um homem diz: um erro desejares que todos os homens sejam felizes; deves desejar a felicidade dos alemes e a infelicidade de todos os mais. Aqui o deves significa oque esse homem quer que eu deseje. Posso responder que no sendo alemo me psicolgicamente impossvel desejar a infelicidade de todos os no-alemes; mas a resposta parece inadequada. Alm de isso pode haver conflito entre ideais puramente impessoais. O heri de Nietzsche difere do santo cristo, mas ambos so admirados, um pelos nietzschianos outro pelos cristos. Como decidir, a no ser pelos no~ prprios desejos? Se nada houver a mais, um desacordo tico. s pode ser decidido por apelos emocionais ou pela fora-em ltima instncia pela guerra. Em questes de facto podemos apelar para a cincia e para mtodos cientficos de observao; nada -anlogo nas questes ltimas da tica. Sendo -assim, as disputas ticas degeneram em luta pelo poder, incluso o da propaganda. Trasmaco rudemente expe este ponto de vista no primeiro Livro da Repblica. Trasmaco pessoa real, como quase todas as personagens dos Dilogos de Plato. Era um sofista de Calcednia, famoso professor de Retrica e figura na primeira comdia de Aristfanes, 427 a. C. Depois de algum tempo de discusso amigvel sobre a justia entre Scrates e um velho de nome Cfalo e com os irmos mais velhos de Plato, Glaucon e Adimanto, Trasimaco, que ouvira com impacincia crescente, -protesta com vigor contra esses contra-sensos infantis. E acentua que justia apenas o interesse do mais forte. Scrates refuta-o com sofismas, nunca directamente. Surge a questo fundamental em tica e poltica: H algum padro do bom e do mau, excepto o que o homem deseja quando usa esses termos? Se no h, muitas das consequncias de Trasimaco parecem irrefutveis. Como poderemos dizer que h? Neste ponto a religio d uma resposta simples primeira vista. Deus determina o bom e o mau; o homem que se harmoniza com a vontade de Deus um homem bom. Mas a resposta no inteiramente ortodoxa. Os telogos dizem que Deus bom, e isto implica um padro de bondade independente da vontade de Deus. Isto obriga-nos a perguntar: H verdade ou falsidade objectiva em uma afirmao como o prazer bom tal como na de que a neve branca? 134 TI1STRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Responder exigiria longa discusso. Haver quem pense que para fins prticos pode fugir dificuldade fundamental dizendo: No sei o que se entende por verdade objectiva mas considerarei verdadeira uma proposico se tudo ou virtualmente tudo quanto se investigar concorda em apoia-la. Neste sentido verdade que a neve branca, que Csar foi assassinado, que a gua se compe de hidrognio e oxignio, etc. Defrontamos ento a questo de facto: Existe nas proposies ticas esse acordo? Se h, podem ser base, tanto para regras de proceder particular como para uma teoria poltica. Seno, somos levados na prtica seja qual for a verdade filosfica, luta pela fora ou pela propaganda ou por uma e outra, sempre que uma diferena tica irredutivel exista entre dois grupos poderosos. Para Plato a dificuldade no existe. Embora o seu sentido dramtico o leve a expor forosamente a posio de Trasimaco, no d conta da sua fora e aceita a parte mais ingrata argumentando contra ela. Plato est convencido de que existe o bem e pode afirmar-se a sua natureza. Quando algum discorda est pelo menos a cometer um erro intelectual, como se o desacordo fosse cientfico ou sobre matria de facto.

A diferena entre Plato e Trasimaco muito importante, mas para o historiador da filosofia s tem de ser notada, no decidida. Plato pensa poder provar que a sua Repblica ideal boa; um democrata que aceite a objectividade da tica pode julgar possvel provar que ela m. Mas quem concorde com Trasmaco dir: No se trata de provar ou refutar; a questo est em saber se te agrada a espcie de Estado que Plato deseja. Se agrada, bom para ti, seno, mau. Se muitos quiserem e muitos no quiserem a deciso s pode ser tomada por fora, real ou disfarada. 2 uma das questes ainda abertas em filosofia; de ambos os lados h homens que exigem respeito; mas durante muito tempo a opinio platnica permaneceu indiscutida. Deve observar-se ainda que substituir uma regra objectiva por um consenso de opinio tem consequncias que poucos aceitariam. Que dizer dos inovadores cientficos como Galileu, defensor de um parecer que poucos aceitavam, mas veio por fim a ter o apoio de quase todos? Fazem-no por meio de argumentos, no por apelo emocional, propaganda poltica ou uso de fora. Isto implica um critrio diverso do da opinio geral. Em matria tica h casos anlogos nos mestres das grandes religies. Cristo ensinou que no h delito em apanhar espigas no sbado, mas que o h em odiar os inimigos. Estas inovaes ticas implicam decerto critrio diferente do da opinio da maioria, mas seja ele qual for, no objectivo como em uma questo cientfica. O problema difcil, FILOSOFIA AI,, TIGA 13! e no me considero capaz de resolv-lo. Por enquanto contentemo-noi em not-lo. biversamente das modernas Utopias, a Repblica de Plato foi talve@ planeada para efectiva realizao. N o era impossvel nem to fantstici como pode parecer-nos. Muitas de suas disposies, inclusas as que w parecem impraticveis, vigoravam em Esparta. O governo dos filsofoi fora tentado por Pitgoras, e no tempo de Plato o pitagrico rquita., era politicamente influente em Taras (moderna Tarento) quando Plat( visitou a Sicilia e o Sul de Itlia. Era prtica vulgar das cidades pedii a um sbio a redaco de suas leis. Solon fizera as de Atenas, Protgorai as de Thurii. Nesse tempo as colnias eram totalmente livres de contr11 pelas cidades de origem e seria perfeitamente possvel a um grupo d, platonistas estabelecer a Repblica nas costas hispnicas ou gaulesa Infelizmente a sorte levou Plato a Siracusa, grande cidade comercia em guerra desesperada com Cartago. Em tal atmosfera nenhum filsof, teria conseguido muito. Na gerao seguinte, a aco da Macednia tornoi obsoletos todo-s os Estados pequenos e fteis todas as experincias pol ticas em miniatura. CAPTULO Xv TEORIA DAS IDEIAS Da ltima parte do Livro V ao fim do Livro VII a Repblim trata principal-mente de questes de filosofia pura como oposta poltica. Essas questes so introduzidas um tanto abruptamente: Quando os filsofos forem reis ou os reis e prncipes do mundo tiverem esprito e poder de filosofia e grandeza poltica e sabedoria se juntarem e aquelas naturezas mais vulgares que excluem uma ou outra forem postas de parte, s ento as cidades descansaro de seus males - e penso que tambm a raa humana -e s depois o nosso Estado ter possibilidade de vida e de contemplao da luz do dia. Se assim , importa saber que um filsofo e o que entendemos por filosofia. A discusso consequente a parte mais famosa da ~blica, e talvez a de maior influncia. Tem passos de extraordinria beleza literria; o leitor pode discordar (como eu) do que se diz ali, mas no pode deixar de impressionar-se.

A filosofia de Plato distingue entre realidade e aparncia como Parmnides. Na discusso de que tratamos agora reaparecem constantemente frases e argumentos parmenideos. Contudo, h um tom religioso quanto realidade, que antes.pitagrico; e h muito sobre matemtica e msica directamente provindo dos discpulos de Pitgoras. Esta combinago da lgica de Parmnides com a concepo pitagrica e rfica do outro mundo produziu uma doutrina que dava satisfao tanto inteligncia como emoo religiosa; de a uma -poderosa sntese, que com vrias modificaes influenciou a mor. parte dos grandes filsofos e at Hegel. Mas no s filsofos. Por que repeliram os puritanos a msica, FILOSOFIA ANTIGA 137 a pintura e o ritual brilhante da Igreja Catlica? A resposta vem no Livro X da RepbUm. Por que estudam as crianas Aritmtica na escola? As razes vm no Livro VII. Os pargrafos seguintes sumarizam a teoria platnica das ideias. A nossa pergunta : Que um filsofo? A primeira resposta etimolgica: um homem que ama a sabedoria. Mas no o mesmo que amar o conhecimento, no sentido em que a um homem curioso se atribui o amor do conhecimento; a curiosidade vulgar no faz um filsofo. Corrija-se pois a definio: o filsofo um homem que ama a viso da verdade. Mas que essa viso? Consideremos um homem que ama as coisas belas, est sempre presente nas novas tragdias, vendo as novas pinturas e ouvindo nova msica. Esse homem no filsofo, porque -ama as coisas belas ao passo que o fil sofo ama a beleza em si. Quem s ama as coisas belas est a sonhar, quem ama a beleza absoluta est bemacordado. O primeiro tem, opinio; o segundo, conhecimento. Qual a diferena entre conhecimento e opinio? O homem que tem conhecimento conhece alguma coisa, isto , alguma coisa que existe, porque o inexistente nada. (Reminiscncia de Parinnides). Assim o conhecimento infalvel, por ser lgicamente impossvel enganar-se. Mas a opinio engana-se. Como pode ser? A opinio no pode ser do que no , porque no possvel; nem do que , porque seria ento conhecimento. Portanto a opinio tem de ser ao mesmo tempo do que e do que no . Como isso possivel? A resposta que as coisas particulares participam sempre de caracteres opostos; o que belo, em certos aspectos feio; o justo em certos aspectos injusto, e assim por diante. Todos oe objectos particulares sensveis, pensa Plato, tm esse carcter contraditrio; so intermedirios entre ser e no ser; podem ser objecto de opinio mas no de conhecimento. Mas os que vem o absoluto, o eterno, e o imutvel, pode dizer-se que conhecem e no que apenas tm opmiao. De este modo se conclui que a opinio do mundo dos sentidos, e o conhecimento do mundo eterno supra-sensvel; por exemplo, a opinio respeita as coisas belas particulares, mas o conhecimento respeita beleza em si. O argumento nico ser contraditrio supor uma coisa simultaneamente bela e no bela, justa e injusta, e no entanto as coisas particulares parece combinarem esse carcter contraditrio. Portanto no so reais. Heraclito tinha dito: Andamos e no andamos no mesmo rio; somos 138 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL e no somos. Combinando isto com Parmnides chegamos ao resultado de Plato. H @ntretanto alguma coisa muito importante em Plato, no derivada dos seus predecessores: a teoria das idei-as ou formas. A teoria em parte lgica, em parte metafsica. A parte lgica trata do significado dos termos gerais. H muitos animais de

que podemos dizer com verdade isto um gato. Que se entende pela palavra gato? Claro que alguma coisa diferente de cada gato particular. Um -animal gato, segundo parece, por participar em uma natureza comum a todos os gatos. A li nguagem no pode prescindir de termos gerais como gato e esses termos evidentemente tm sentido. Mas se a palavra gato tem sentido no significa este ou aquele gato mas uma espcie de gatidade universal. Isto no nasceu quando nasceu o primeiro gato e no morre quando ele morre. No est no espao nem no tempo; eterno.Esta a parte lgica da doutrina. Os argumentos em seu favor, vlidos ou no, so fortes e de todo independentes da, parte metafisica da doutrina. Segundo essa parte metafsica, a palavra gato significa um gato ideal, o gato criado por Deus e nico. Os gatos particulares partilham da natureza do gato, mais ou menos imperfeitamente; s por essa imperfeio pode haver muitos. O gato real; os gatos particulares so apenas aparent. No ltimo livro da Repblica, como preliminar para a condenao dos pintores, vem uma exposio clarssima da doutrina das ideias ou formas. Aqui Plato explica que seja qual for o nmero de individuos com nome comum, eles tm uma ideia ou forma comum. Por exemplo, embora haja muitos leitos,, h apenas uma ideia ou forma de um leito. Assim como a imagem de um leito no espelho aparente e no real, assim os vrios leitos particulares so irreais como simples cpias da ideia, nico leito real, feito por Deus. De esse pode haver conheci~to, dos feitos pelos carpinteiros s pode haver opinio. O filsofo como tal no se interessa seno pelo leito ideal, n o pelos do mundo sensivel. Ter certa indiferena pelas questes mundanas ordinriasComo pode ele, que tem espirito magnificente e espectador de todos os tempos e de toda a existncia, ter pensamento elevado sobre a vida humana? O moo capaz de vir a -ser filsofo distinguir-se- entre os companheiros como recto e tranquilo, amigo de aprender, dotado de boa memria e espirito naturalmente harmonioso. Esse deve ser educado para filsofo. e magistrado. FILOSOFIA ANTIGA 139 Neste ponto Adimanto protesta. Diz que ao discutir com Scrates se sente desnorteado a cada passo at que no fim as suas noes anteriores se confundem. Mas diga Scrates o que disser, a verdade, como todos vem, que -as pessoas dedicadas filosofia ficam verdadeiros monstros, por no dizer patifes completos; mesmo os melhores so inutilizado@3 pela filosofia. Scrates admite que assim seja no mundo tal qual , mas afirma que os dignos de censura so os outros e no os filsofos; em uma comunidade de sbios os filsofos no pareceriam loucos; s entre loucos os sbios parecem destitudos de sabedoria. Que fazer neste dilema? Haveria dois caminhos para inaugurar a nossa Repblica: por filsofos tornados governantes ou por governantes tornados filsofos. O primeiro parece impossvel de comeo porque em uma cidade no filosfica os filsofos so impopulares; mas quem nasceu prncipe d~ ser filsofo e um bastante; haja um homem e uma cidade obediente sua vontade e ele poder realizar a poltica ideal de que o mundo to incrdulo. Plato esperava achar esse prncipe em Dionisio-o-Moo, tirano de Siracusa, mas ele frustrou-lhe a esperana. No sexto e stimo livros da ~Moa, Plato trata de duas questes: Primeira: Que filosofia? Segunda: Como educar para filsofo um jovem ou uma mulher de temperamento adequado?

Para Platoa filosofia uma espcie de viso, a viso da verdade. No puramente intelectual; no meramente sabedoria, mas a~ da sabedoria. O amor intelectual de Deus, de Spinoza, tambm Intima unio de pensamento e sentimento. Quem tenha criado qualquer obra tem experincia em maior ou menor grau do estado de esprito em que depois de longo trabalho verdade ou beleza surgem ou parece surgirem quer se trate de pequena matria, quer do universo. A experincia nesse momento convincente; a dvida pode vir mais tarde; mas nessa ocasio h certeza completa. Penso que a maior parte das obras criadoras em arte, cincia, literatura ou filosofia resultaram de esse momento. No sei se aos outros sucede o mesmo. Por mim, percebi que se desejo escrever um livro sobre qualquer assunto tenho de impregnar-me dos pormenores at que as partes separadas me sejam familiares. Depois um dia, se tenho essa fortuna, vejo o conjunto com todas as partes relacionadas. Depois s tenho de escrever o que vi. A melhor analogia a de percorrer uma montanha na neblina, at conhecer cada trilho, vereda e vale separadamente e depois, a distncia, ver toda a montanha clara luz do Sol. Creio necessria esta experincia boa obra criadora, mas nc suficiente; a certeza subjectiva que d pode ser erro fatal. William, James 140 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL descreve um homem que teve a experincia do gs hilariante; sob essa influncia conheceu o segredo do universo, mas depois esqueceu-o. Por fim, com imenso esforo, escreveu o segredo antes de a viso se desvanecer. Quando completamente senhor de si, correu a ver o que escrevera. Era- Um cheiro de petrleo sobressai atravs de tudo. O que parece iluminao brusca pode ser erro e deve ser verificado cuidadosamente apenas passada a intoxicao divina. A concepo platnica, completamente segura quando ele escreveu a RepbUm, necessitou por fim do reforo de uma parbola, a parbola da caverna, para mostrar a sua natureza ao leitor. Mas precedida de vrias discusses, para esclarecer o leitor sobre a necessidade do mundo das ideias. Primeiro, o mundo da inteligncia difere do dos sentidos; intelecto e percepo sensvel tambm se dividem em duas espcies. As da segunda no nos interessam; as do intelecto chamam-se respectivamente razo e entendimento. A razo a mais elevada. Trata das ideias puras e o seu mtodo a dialctica. O entendimento a espcie de intelecto usada em matemtica; inferior razo por se servir de hipteses que no pode verificar. Em geometria, por exemplo, dizemos: Seja ABC um tringulo rectilineo. 2 contra a regra perguntar se o tringulo de facto rectilineo, embora saibamos que no o a figura que tivermos desenhado por no poderem desenhar-se linhas absolutamente rectas. Por isso a matemtica nunca nos diz o que , mas o que ~se... No h linhas rectas no mundo sensvel; portanto se a verdade matemtica algo mais do que hipottica, temos de aceitar a existncia de linhas rectas supra-sensveis em mundo supra-sensivel. O entendimento no pode faz-lo, mas, segundo Plato, a razo pode, o que prova haver no cu um tringulo rectifineo, de que as proposies geomtricas podem afirmar-se categricamente, e no hipotticamente. Aqui h uma dificuldade de que Plato se apercebeu e foi clara para os filsofos idealistas modernos. Se Deus fezapenas um leito, seria natural supor que s fez uma linha recta; mas se h um tringulo celeste, fez pelo menos trs linhas rectas.Os objectos da geometria, embora ideais, tm de existir em muitos exemplos; precisamos da possibilidade de interseco de ~ crculos, e assim por diante. Isto leva -a crer que a geometria, segundo a teoria platnica, no atinge a verdade ltima, antes est condenada

como parte do estudo da aparencia. Mas poremos de parte esse ponto a que Plato d resposta um tanto obscura. Plato explica a diferena entre viso intelectual clara e viso Bens!vel confusa por uma analogia visual. A vista, diz ele, difere dos outros PILOSOFIA ANTIGA 141 sentidos porque no s precisa de olhos e objecto, mas tambm de luz. Vemos claro os objectos luz do Sol; confusamente, no crepsculo, e nada vemos em noite escura. O mundo das ideias o que vemos quando o Sol brilha, enquanto o mundo das coisas transitrias confuso mundo crepuscular. A vista compara-se alma, e o Sol, como fonte de luz, verdade ou bondade. A alma como os olhos. Quando fixa -aquilo em que brilham a verdade e o ser, percebe, compreende e radiante de inteligncia; mas quando se volta para o crepsculo do mudvel e perecvel, s tem opinio, vai pestanejando, muda de uma opinio para outra e parece no ter inteligncia... Ora o que d verdade ao conhecimento e poder de conhecer ao conhecedor o que eu chamaria a ideia de bem e ispo deveis considerar causa da cincia. Isto leva ao famoso smile do subterrneo ou caverna segundo o qual os destitudos de filosofia podem comparar-se com prisioneiros da caverna, que s podem olhar em uma direco, por estarem acorrentados e terem uma fogueira atrs e uma parede defronte. Nada h entre eles e a parede; tudo que vem a sombra de si mesmos e dos objectos situados por trs de eles projectada na parede pela luz da fogueira. Inevitvelmente consideram reais essas sombras e no tm noo dos objectos a que so devidas. Por fim um de eles consegue sair da caverna para a luz do sol; v pela primeira vez coisas reais e percebe que at se iludira com sombras. Se da tmpera de filsofo que deve vir a ser magistrado, sentir ser dever seu voltar caverna e instruir da verdade os companheiros mostrando-lhes o caminho. Mas ser-lhe- difcil convenc-los, porque vindo do sol, ver as sombras menos claramente do que eles, e parecer-lhe&- mais estpido do que antes da fuga. E agora, disse eu, deixai-me mostrar figuradamente quanto a nossa natureza iluminada ou obscurecida: Vede! Seres.humanos vivem em uma caverna que tem uma passagem aberta para a luz, e esto todos ao longo da caverna, onde estiveram desde a infncia, com aa pernas e os pescoos ligados de modo que no podem mover-se nem olhar para trs porque as cadeias no deixam voltar a cabea. Por cima e atrs de eles arde uma fogueira a distncia; entre o fogo e eles h um caminho elevado; e vereis, se olhardes, uma parede baixa construida ao longo do caminho, como o anteparo que os titereiros tm na frente quando mostram os seus bonecos. Estou vendo. E vedes, disse eu, homens, que caminham ao longo da parede com toda a espcie de vasilhas, esttuas e figuras de animais feitas de madeira, 142 IlISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL pedra, e materiais diversos, que aparecem sobre a parede? Alguns falam, outros esto calados. Mostraste-me uma imagem singular e singulares prisioneiros. Como ns, respondi. eu; eles vem apenas as suas prprias sombras, ou as dos outros, projectadas na parede oposta da cavern& Na filosofia platnica a posio do bem peculiar. Cincia e verdade, diz ele, so como o bem, mas o bem mais elevado. O bem no essncia, mas excede muito a essncia em dignidade e poder. A dialctica leva ao termo do mundo intelectual na percepo do bem absoluto. Por meio do bem pode a dialctica prescindir das hipteses do

matemtico. A assuno subjacente que a realidade como oposta aparncia completa e realmente boa; perceber o bem portanto perceber a realidade. Na filosofia platnica h a mesma fuso pitagrica de inteligncia e misticismo, mas aqui o misticismo tem claramente a maior parte. A doutrina das ideias de Plato contm vrios erros bvios. No entanto foi um avano importante em filosofia, por ser a primeira a acentuar o problema dos universais, que em vria forma persistiu -at hoje. Os comeos so imperfeitos, mas a sua originalidade no pode ser esquecida. Alguma coisa fica do que Plato, disse, mesmo depois das correces necessrias. O mnimo absoluto que fica, mesmo na concepo dos mais hostis a Plato, que no podemos exprimir-nos em linguagem s de nomes prprios, mas temos de ter nomes gerais como homem, eo, gato; ou seno estes, palavras relacionais como semelhante, antes, etc. Tais palavras no so rudos sem sentido, e difcil ver como podem t-lo se o mundo se compe de coisas particulares, como as designadas por nomes prprios. Pode tornear-se o argumento, mas de qualquer modo prima f~, ele milita -a favor dos universais. Provisriamente atribuir-lhe-ei certo grau de validade; mas, concedido isto, o que Plato acrescenta no se segue de modo algum. Em priineiro lugar Plato no tem conhecimento da sintaxe filosfica. Posso dizer Scrates. humano, Plato humano, ete. Em todas estas afirmaes admite-se que o termo humano tem o mesmo significado; mas tenha o que tiver, significa alguma coisa que no da mesma espcie de Scrates, Plato e dos outros indivduos que compem a raa humana. Seria um contra-senso dizer o humano humano. Mas Plato comete erro anlogo pensando que a beleza bela; pensa que o universal homem o nome de um homem-padro criado por Deus, sendo os homens cpias imperfeitas e de certo modo irreais. No apreende bem o grande hiato entre universais e particulares; na verdade as suas ideias so realmente outros particulares, superiores tica e estticaFILOSOFIA ANTIGA 143 mente aos da espcie vulgar. Ele mesmo por fim comeou a ver a dificuldade, como se nota no Parmn~, um dos casos mais notveis na histria de autocritica.por um filsofo. O Parmnidos supe-se narrado por Antifon. (meio irmo de Plato), que s conta a conversao, mas apenas se interessa por cavalos. Encontram-no nessa ocupao e com dificuldade o convencem a relatar a conversao entre Parmnides, Zeno e Scrates..Esta, como dissemos, tra. vou-se quando Parinnides era velho, Zeno de meia idade (cerca de quarenta) e Scrates muito novo. Scrates expe a teoria das ideias; tem a certeza de que h ideias de semelhana, justia, beleza e bondade; no est certo de que haja ideia de homem; repele, indignado, a sugesto de poder haver ideias de cabelo, lama e imundcie -embora diz ele, haja ocasies em que pensa que nada existe sem uma ide4. Psde parte essa concepo por ter medo de cair em um abismo insondvel de insensatez. Sim, Scrates, diz Parmnides; por ainda seres novo; tempo vir, se no me engano, em que a filosofia se apoderar de ti e no desprezars nem as coisas minimas. Scrates concorda que a seu ver h certas ideias de que todas as coisas participam e de onde os seus nomes derivam. As semelhantes, por exemplo, tornam-se semelhantes porque participam da semelhana; as grandes tornam-se grandes porque participam da grandeza; e as coisas justas e boas participam da justia e da beleza. Parmnides levanta dificuldades. a) O individual participa de toda a ideia ou s de uma parte? No -primeiro caso uma coisa est em muitos. lugares ao mesmo tempo; no segundo, a ideia divisvel e uma coisa que participa da pequenez ser mais pequena do

que a pequenez absoluta, o que absurdo. b) Quando um individual participa de uma ideia, ele e a ideia so semelhantes; deve portanto haver outra ideia, que abranja os particulares e a ideia original; e haver ainda outra que abranja os particulares e as duas ideias e assim por diante ad infinitum. Assim cada ideia, em vez de ser una, infinita srie de ideias. (-2 o mesmo argumento de Aristteles, do terceiro homem). c) Scrates sugere que talvez as ideias sejam apenas pensamentos, mas Parmnides que pensamentos devem ser de alguma coisa. d) As ideias no podem -parecer-se com os particulares que participam de elas, razo dada em b). e) Se h ideias, so-nos desconhecidas, porque o nosso conhecimento no absoluto. f) Se o conhecimento de Deus absoluto, ele no pode conhecer-nos e portanto no pode dirigir-nos. No entanto a teoria das ideias no de todo posta de parte. Sem ideias, diz Scrates, o esprito no tem apoio e portanto o raciocnio 144 histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL destrudo. Parmnides diz-lhe que essa perturbao provm da falta de hbito prvio; mas no se chega a concluso alguma. No creio valha a pena examinar -as objeces lgicas de Plato realidade dos particulares. Ele diz, por exemplo, que tudo que belo tambm feio em certos aspectos; o duplo tambm metade, ete. Mas quando se diz de uma obra de arte que bela em certos aspectos e feia em outros, a anlise pode sempre, pelo menos tericamente, perinitir-nos dizer: esta parte ou este aspecto , belo ao passo que aqueles so feios. Quanto a duplo v metade, so termos relativos; nenhuma contradio em 2 ser o dobro de 1 e metade de 4. Palto perturbado sempre pela incompreenso de termos relativos. Pensa que se A maior do que B e menor do que C, A ao mesmo tempo grande e pequeno, o que lhe parece uma contradio. So doenas infantis da filosofia. A distino entre realidade e aparncia no leva s consequncias atribudas por Parmnides, Plato e Hegel. Se a aparncia realmente aparece, alguma coisa e portanto faz parte da realidade; este um argumento da espcie parmendeana correcta. Se a aparncia na realidade no aparece, por que h de preocupar-nos? Mas talvez se diga: A aparncia realmente no aparece, mas parece aparecer. De nada serve, porque podemos perguntar outra vez: Realmente parece aparecer ou s aparenten^te parece aparecer? Cedo ou tarde, se a aparncia exactamente parecer que -aparece, temos de chegar a alguma coisa que, ~mente aparece e portanto parte da realidade. Plato nunca sonharia -negar que aparecem,muitos leitos, embora s um seja real, o feito por Deus. Mas no parece ter encarado as implicaes do facto de haver muitas aparncias, e que essa pluralidade parte da realidade. Toda tentativa de dividir o mundo em pores, unia mais real do que outra, est condenada -a malogro. Com isto se liga outro curioso parecer de Plato, o de terem diversos objectos a opinio e o conhecimento. Ns diramos: Se penso que vai nevar, uma opinio; se mais tarde vejo que neva, conhecimento; mas em um e outro caso o objecto o mesmo. Mas Plato pensa que a matria de opinio nunca pode ser matria de conhecimento. O conhecimento certo e infalvel; a opinio no s falvel mas necessriamente errada, por admitir -a realidade do que s aparncia. P, repetio do que dissera Parmnides, H um aspecto em que a metafsica platnica difere da, de Parmnides. Para Parmnides s h o Uno; para Plato h muitas ideias. No h apenas beleza, verdade, bondade, mas, como vimos, leito celeste criado por Deus. H um homem celeste, um co celeste, um gato celeste e assim

FILOSOFIA ANTIGA

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por diante toda a arca de No. No entanto estas coisas na Repblica nc parece terem sido adequadamente pensadas. Uma ideia ou forma platnica no um pensamento embora possa ser objecto de pensamento lP, difcil ver como pode Deus t-la criado desde que o seu ser intempora@ e no podia ter decidido criar um leito a no ser que o seu pensamentc ao decidi4o tivesse tido por objecto aquele leito verdadeiramente plat . nico de que dissemos ele ter dado a existncia. O intemporal deve sei incriado. Esta dificuldade preocupou muitos telogos filsofos. S ( mundo contingente, o mundo espacio-temporal pode ter sido criado; ma,, esse o -mundo do dia a dia, condenado por ilusrio e mau. Portanto ( Criador, -ao que parece, criou apenas iluso e mal. Alguns gnsticos acei. taram consequentemente esta concepo; mas em Plato a dificuldad( est ainda alm da superfcie e na Repblica ele no parece dar cont-@ de isso. -4 O filsofo que deve ser magistratIo, segundo Plato, deve tornar i caverna e viver entre os que nunca viram o Sol da verdade. Parecer!, que o mesmo Deus, se quer emendar a Criao, deve fazer outro tanto um platonista cristo poderia interpretar a encarnao por este modo mas permanece inexplicvel que Deus no esteja contente com o mun6 das ideias. O filsofo acha a caverna na existncia e impelido por bene volncia a voltar a ela. Mas o Criador se criou tudo, podia, segundo pen samos, ter evitado completamente a caverna. Talvez a dificuldade provenha apenas da noo crist do Criadoi e no seja imputvel a Plato, que diz ter Deus criado apenas o que , bom, A multiplicidade do mundo sensvel teria outra origem, segund, esta concepo. E as ideiws seriam talvez no criadas por Deus mas con-,Q tituintes da sua essncia. O aparente pluralismo envolto namultiplicidad das ideias no seria em tELl caso definitivo. Por fim h penas Deus, a o Deus a quem as ideias ise adjectivam. De qualquer modo, esta um interpretao possvel de 1>Iato. Plato traa um interessante esboo de educao de um jovem qu se destine a magistrado. Vimos, que para este cargo a escolha se fa combinando qualidades intelectuais e morais; deve ser justo e amve ter gosto de aprender, boa. memria e esprito harmnico; depois d escolha por estas qualidades tem de passar dos vinte aos trinta os quatr estudos pitagricos: Aritmitica, Geometria (Plana e do Espao) Astr( nomia e Harmonia. Nenhumt de estes estudos utilitrio; servem par lhe preparar o esprito para a viso das coisas eternas. Em Astronomi por exemplo, no tem que 1? reocupar-se excessivamente com os corpc celestes reais, mas com a mLitemtica do movimento dos corpos celest( 146 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL ideais. Isto pode parecer absurdo a ouvidos modernos, mas embora extraordinrio revelou-se ponto de vista frutifero em relao com a astronomia empirica. O caminho seguido curioso e merece notar-se. O movimento aparente dos planetas antes de analisado profundamente parecia irregular e complicado e de modo nenhum tal como o Criador pitagrico o teria escolhido. Era bvio para qualquer grego que e cu devia exemplificar a beleza matemtica, que exigiria o movimento dos planetas em circulo. Para Plato isto devia ser especialmente evidente devido sua nfase do bem. Surgiu,assim o problema: H alguma hiptese que reduza a desordem aparente dos movimentos planetrios ordem, beleza e simplicidade? Se h, a ideia do bem justificar-nos- afirmando essa hiptese. Aristarco

de Samos -achou essa hiptese: todos os planetas, inclusa a Terra, giram em circulo roda do Sol. Esta concepo foi rejeitada durante dois mil anos em parte por autoridade de Aristteles, que atribui hiptese semelhante aos pitagricos (De Coelo, 293a). Foi retomada por Coprnico, e o seu xito parecia justificar o critrio esttico de Platoem. astronomia. Mas infelizmente Kepler descobriu que os planetas se movem em elipses, no em ciculos, com o Sol em um foco e no no centro; depois Newton descobriu que no se movem exactamente em elipses. E assim se revelou ilusria a simplicidade geomtrica buscada por Plato e aparentemente -achada por Aristarco de Samos. Este exemplo de histria cientifica ilustra uma mxima geral: que uma hiptese mesmo absurda pode ser til em cincia se permite a um descobridor conceber coisas por caminho diferente; mas quando isto acontece por acaso, provvel tornar-se obstculo a avano ulterior. A crena no bem como chave da compreenso cientifica do mundo foi til em certa fase astronomia, mas por fim foi sem prstimo. A tendncia esttica e tica de Plato e ainda mais de Aristteles concorreu muito para a morte da cincia grega. ]@ notvel que os modernos platonistas, com poucas excepes, so ignorantes da matemtica, apesar da imensa importncia dada por Plato aritmtica e geometria e da enorme inluncia que tiveram na sua filosofia. n um exemplo dos males da especializao: um homem no deve escrever sobre Plato sem ter gasto muito da sua mocidade no estudo do Grego, de modo que no tenha terapo para as coisas que Plato julgava importantes. CAPTULO XVI TEORIA PLATONICA DA IMORTALIDADE O dilogo Fdan interessa por vrios modos. Descreve os ltimok momentos da vida de Scrates, a sua conversao antes e depois da cicutE at perder a conscincia. Apresenta o ideal platnico do homem sbi( e bom no mais alto grau e totalmente destituido, do medo da morte Essa. figura foi ticamente. importante quer no tempo antigo quer n( moderno. O que foi o Evangelho na Paixo e Crucifixo para os cristo: foi o Fdn para os filsofos pagos e livres-pensadores (1). Mas a imper turbabilidade de Scrates na ltima hora liga-se com a sua crena n, imortalidade e a importncia do Fdon pr em relevo no s a morb do mrtir mas muitas doutrinas que depois foram crists. A teologia & S. Paulo e dos Padres derivou de ele em grande parte e dificilmente pod, compreender-se ignorando Plato. Enk dilogo anterior, o Crton, diz-nos como certos amigos e disc pulos de Scrates planeavam dar-lhe fuga para a Tesslia. Provvelment, as autoridades atenienses teriam preferido que ele fugisse e o plano pare cia ter toda a probabilidade de xito. Mas Scrates recusou. Alegava te sido condenado segundo a lei e no praticaria um acto ilegal para fugi ao castigo. Foi o primeiro a proclamar o principio ordinriamente ligad, ao Sermo da Montanha, de que no devemos pagar o mal com o mal, () Mesmo para muitos cristos s interior morte de Cristo. No h em tragdia antiga ou moderna, nem na poesia ou na histria (com uma s excepe nada semelhante s ltimas horas de Scrates em Plato. Assim diz o Rev. Benjami Jowett. 148 MSTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL seja qual for o mal que tenhamos recebido. Depois imagina-se em dilogo com as leis de Atenas, a qVe deve o respeito de um filho ao pai ou de um escravo ao senhor, mas effi grau mais elevado; e alm de isso, todo cidado ateniense pode emigrar se o estado lhe desagrada. As leis terminam um longo discurso por estas palavras:

Atende-nos, Scrates, a ns que te crimos. No -penses primeiro na vida e nos filhos e s depois na justia; primeiro, na justia para poderes ser justificado perante os prncipes do mundo inferior. Porque nem tu nem algum que te pertena ser mais feliz, mais piedoso, ou mais justo nesta vida, ou mais feliz na outra se fizeres o que Crton prope. Agora partes inocente, sofrendo o mal sem o causar; vitima no das leis mas dos homens. Mas se pagares o mal com o mal, a injria com a injria, quebrando os compromissos que tomaste connosco e -prejudicando -aqueles a quem, menos devias prejudicar, isto , tu mesmo, os teus amigos, a tua p tria e a ns, irritar-nos-emos contigo enquanto viveres e as nossas irms, as leis do mundo inferior, receber-te-o como inimigo; porque sabero que tudo fizeste para nos destruir. Esta voz, diz Scrates, parece-me ouvi-la zumbir aos meus ouvidos como o som de unia, flauta aos ouvidos de um mistico. Por isso resolve ficar e aceitar a sentena de morte. No Fdon chega a ltima hora. Tiram-se -as cadeias e ele pode conversar livremente com os amigos. Manda afastar a mulher chorosa para que no perturbe a discusso. Comea por afirmar que embora um filsofo no receie a morte, e pelo contrrio a julgue bem-vinda, no a dar a si mesmo, por ser contra a lei. Os discpulos perguntampor que o suicdio contrrio lei, e a resposta, de acordo com a doutrina rfica, quase a mesma que um cristo daria: H uma doutrina, murmurada em segredo, de que o homem prisioneiro sem direito de abrir a portae fugir; grande mistrio que no entendo bem. Compara a relao entre o homem e Deus com a do gado e do seu dono; irritar-vos-ia, diz ele, se o vosso boi tomasse a liberdade de sair do caminho por seu arbtrio, e assim deve haver razo para dizer que o homem tem de esperar, e no dispor da sua vida at que Deus lho ordene,, como me est fazendo agora. No se queixa da morte, por estar convencido de que vou para outros deuses sbios e bons (e estou to certo de isso quanto possvel estar em tais matrias) e em segundo lugar (embora no esteja to certo de isso) para junto de homens que foram e eram melhores do que aqueles que deixo. Tenho boa esperana de que alguma coisa fica depois da morte, muito melhor para o bem do que para o mal. FILOSOFIA ANTIGA 141 A morte, diz Scrates, a separao da alma e do corpo. Aqu aparece o dualismo de Plato: realidade e -aparncia, ideias e objectok sensveis, razo e -percepo sensvel, alma e corpo. Estes pares est<: relacionados: o primeiro elemento de cada um superior ao outro eir realidade e bondade. Uma moralidade asctica era consequncia natur& de este dualismo. O cristianismo s adoptou a doutrina em parte. HaviE dois obstculos. O primeiro que se Plato tinha razo, a criao ffi: mundo visvel parecia um mal, e portanto o Criador no podia ser bom O segundo era que o cristianismo ortodoxo nunca poderia chegar a con. denar o casamento, embora considerasse mais nobre o celibato. NesteE dois aspectos os maniqueus foram mais coerentes. A distino entre esprito e matria, tornada lugar-comum na cin. cia, na filosofia, e no pensamento popular, teve origem religiosa e comeou pela distino de corpo e alma. O rfico, como vimos, proclama-se filho da terra e do cu constelado; d4 terra provm o corpo, do cu a alma. Essa a teoria que Plato tenta exprimir na linguagem da filosofia. Scrates, no Fdon, desenvolve as implicaes ascticas da doutrina, mas o seu ascetismo moderado e amvel. No diz que o filsofc deve abster-se inteiramente de prazeres vulgares mas apenas que nkc deve ser seu escravo. No deve preocupar-se com a comida e a bebida, mas comer quanto lhe seja necessrio; no se trata de jejuar. E, embora indiferente ao vinho, Scrates, como dissemos, pode em certas ocasiefi beber

mais do que qualquer outro sem se embriagar. No condena a bebida mas o prazer de beber. Assim o filsofo no deve prender-se aos prazeres do amor ou de indumentria luxuosa ou de outros atavios da pessoa. Deve s tratar da alma e no do corpo. Preferiria, tanto quanto pudesse, despreocupar-se do corpo e voltar-se para a -alma. Claro que esta doutrina, popularizada, se volveria asctica, mas de inteno verdadeiramente no o . O filsofo no se abster com esforo dos prazeres dos sentidos mas pensar em outras coisas. Conheci muitos filsofos que se esqueciam das refeies e liam durante elas. Procediam platnicamente. No se abstinham da gula por esforo moral, mas estavam mais interessados em outras coisas. O filsofo podia casar, gerar e educar filhos, conservando o mesmo esprito ausente, mas desde a emancipao da mulher isso tornou-se mais difcil. No admira que Xantipa fome uma vbora. Os filsofos, continua Scrates, tentam separar a alma da comunho com o corpo, ao -passo que o vulgo pensa nada valer a vida para quem no tenha sentido do prazer e no goze do prazer fsico. Aqui Plato parece apoiar - talvez inadvertidamente - a concepo de certos 150 Histria DA FILOSOFIA OCIDENTAL moralistas para quem os prazeres do corpo so OS nicos a considerar. Esses moralistas crem que o homem que no procura prazeres dos sentidos deve evitar inteiramente o prazer e viver virtuosamente. :O um erro que tem sido prejudicialissimo. Tanto quanto pode aceitar-se a diviso de corpo e alma, os melhores prazeres bem como os piores, so mentais; por exemplo a inveja e muitas formas de crueldade e amor ao poder. O Sat de Milton, superior a qualquer tormento fsico, dedica-se a uma obra de destruio de onde lhe advm um prazer inteiramente espiritual. Muitos eclesisticos eminentes renunciaram aos prazeres dos sentidos, mas, no estando escudados contra outros, foram dominados pela sede do poder, que os levou a persegui es e crueldades espantosas nominalmente por causa da religio. No nosso tempo, Hitler pertence a esse tipo; em todos os aspectos d pequena importncia aos prazeres dos sentidos. A libertao da tirania do corpo contribui para a grandeza, mas tanto no pecado como na virtude. Depois de esta digresso, voltemos a Scrates. Vejamos o aspecto intelectual da religio que Plato (com ou sem razo) lhe atribui. Dissemos que o corpo obstculo aquisio do conhecimento e que vista e ouvido so testemunhos grosseiros. O conhecimento verdadeiro revela-se alma no pelos sentidos mas pelo pensamento. Consideremos agora as implicaes da doutrina. Rejeio completa do, conhecimento emprico, inclusas a histria e a geografia. No podemos saber se houve Atenas ou Scrates; a sua morte, a sua coragem ao morrer, pertencem ao mundo da aparncia. S pela vista e pelo ouvido sabemos alguma coisa a tal respeito e o verdadeiro filsofo ignora a vista e o ouvido. Que lhe fica ento? Primeiro a lgica e a matemtica; mas essas so hipotticas e no justificam assero categrica sobre o mundo real. O segundo passo-e esse crucial-depende da ideia do bem. Chegado a esta ideia, o filsofo supe-se que sabe ser o bem o real e assim pode inferir que o mundo das ideias o mundo real. Filsofos ulteriores argumentaram para provar a identidade do bem e do real, mas para Plato isso parece evidente. Se quisermos compreend-lo devemos por hiptese admitir que -assim . O pensamento o melhor, diz Scrates, quando o espritc, se concentra em si mesmo no perturbado por sons ou pela viso, ou por prazer ou pena, procura o verdadeiro ser; e nisto, o filsofo despreza o corpo. De aqui, Scrates passa s ideias ou formas ou

essncias. H justia absoluta, beleza absoluta e bem absoluto, mas no so visveis. E no falo apenas de elas mas de grandeza, sade e fora absolutas e da essncia e verdadeira natureza de qualquer coisa. Tudo isto s se revela viso FILOSOFIA ANTIGA 151 intelectual. Portanto enquanto temos corpo e a alma infectada peloE seus males, o nosso desejo de verdade no pode ser satisfeito. Este ponto de vista exclui a observao e a experincia cientficaE para obter conhecimento. O esprito do observador no est concentradc em ai mesmo e no pode pr de parte sons e viso. As duas formw de actividade mental acessveis ao mtodo de Plato so a matemtica e a viso mstica. Isto explica a ntima combinao de Plato e doE pitagricos. Para o empirista, o corpo o que nos d contacto com o mundo dE realidade exterior; mas para Plato duplo mal, meio causador de dis. torso, como um vidro obscuro, e fonte de desejos que nos afastam dE buscar o conhecimento e ver a verdade. Alguns exemplos o mostraro O corpo constantemente nos perturba pela simples exigncia de ali. mento; est sujeito a doenas que nos dominam e impedem de aspirm ao verdadeiro ser. Produz amores, *luses, medos, fantasias de todE espcie e loucura permanente, e de@acto, como se diz, tira-nos todE capacidade de pensar. De onde provm guerras, lutas e faces? De ond( seno do corpo e seus -enganos? As guerras so movidas pelo amor d< dinheiro, e o dinheiro adquire-se por e para servio do corpo; por ewef impedimentos no temos tempo para dar filosofia; e por fim, o que @ pior, atquando temos tempo para alguma especulao, o corpo semprE nos interrompe causando perturbao e confuso e impedindo-nos assin de ver a verdade. Mostra-nos -a experincia que se queremos o conheci, mento de alguma coisa temos de afastar o corpo - s a alma pode con, templar as coisas em si mesmas; e ento atingiremos a sabedoria qu< desejamos e dizemos amar; no na vida, mas fora de ela; porque nE companhia do corpo no pode haver conhecimento puro; e se o h, s@ depois da morte. Libertos assim da loucura do corpo seremos puros e teremos con tacto com o que puro e conheceremos por ns !a clara luz que no ( seno a luz da verdade. Porque ao impuro no licito aproximar-se d( puro... E que purificao seno separar o corpo da alma?... E est@ separao e libertao da alma relativamente ao corpo chama-se morte.. E os verdadeiros filsofos, e s eles, procuram libertar a alma. H uma moeda verdadeira pela qual tudo deve trocar-se: a sabe doria. Os fundadores dos mistrios parece terem razo quando figurada mente diziam, h muito tempo, que quem morre no-santificado, e no -iniciado jaz no mundo inferior em um abismo, ao passo que quem. cheg@ depois de purificado e iniciado conviver com os deuses. Porque muitos 152 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDNTAL como eles diziam nos mistrios, so os tirsforos, mas poucos os msticos, isto , como eu interpreto, os verdadeiros filsofos. Toda esta linguagem mstica e derivada dos mistrios. Na concepo rfica pureza tem significado ritual mas para Plato significa libertao da escravido do corpo e suas necessidades. n interessante ele dizer que as guerras provm do amor ao dinheiro e o dinheiro s necessrio para servio do corpo. A primeira metade da opinio a de Marx; a segunda muito diferente. Plato pensa que um homem pode viver com muito pouco dinheiro se os seus desejos se reduzirem ao mnimo; o que exacto; mas tambm

pensa que o filsofo deve estar isento de trabalho manual; logo tem de viver da riqueza criada por outros; em um Estado muito pobr provvel no h-aja filsofos. O imperialismo de Atenas na poca de Pricles que tornou possvel aos atenienses estudar Filosofia. Em geral, os bens intelectuais so to caros como as comodidades mais materiais e no menos dependentes de condies econmicas. A cincia exige bibliotecas, laboratrios, telescpios@ microscpios, etc., e os homens de cincia tm de ser sustentados pelo trabalho de outros. Mas para o m stico tudo isto, loucura. Um santo na India ou no Tibete no precisa de aparelhos, usa apenas um pano sobre os rins, s come arroz e sustentado por escassssima caridade, porque o julgam sbio. Tal o desenvolvimento lgico da concepo platnica. Voltando ao Fdon: Cebes exprime dvida sobre a sobrevivncia da alma aps -a morte e pede argumentos a Scrates. Ele acede, mas os argumentos so muito pobres. O primeiro que todos os contrrios se geram de contrrios - argumento que faz lembrar o pensamento de Anaximandro sobre a justia csmica. Ora a vida e a morte so contrrias e portanto uma gera a outra. Segue-se que a alma do morto existe algures e volta vida em devido tempo. A afirmao de S. Paulo, a semente no vivifica se no morrer parece pertencer -a uma teoria anloga. O segundo argumento de que todo conhecimento reconhecimento e portanto a alma deve ter existido antes do nascimento. A teoria apoiase em que temos ideias, como a de igualdade perfeita, que no pode derivar da experincia, onde s existe, aproximada, nos objectos sensveis; e no entanto sabemos o que significa igualdade absoluta. Tal conhecimento portanto s pode ter vindo de uma existncia prvia. Este argumento Considera-o -aplicvel a todas as outras ideias. Assim, a existncia de essncias e a nossa rapacidade de apreend-las provam a preexistncia da alma com conhecimento. FILOSOFIA ANTIGA 153 A discusso de que todo conhecimento reminiscncia desenvolve-se longamente no M~. AI Scrates diz: no h ensino mas -apenas reminiscncia. Prova-o fazendo Mnon chamar um escravo a quem prope problemas geomtricos. As respostas parece provarem que ele sabe geometria apesar de nunca a ter aprendido. A mesma concluso de uma existncia anterior se tira no M~ e no Fdon. Ora, em primeiro lugar, o arguinento, inaplicvel ao conhecimento empirico. O escravo nunca poderia ser levado a recordar quando tinham sido construldas as Pirmides ou correra o cerco de Tria, a no ser que tivesse estado presente. S o conhecimento chamado a ~ - especialmente a lgica e a matemtica - pode supor-se existente fora da experincia. E de facto o nico conhecimento (excepto a viso mstica) admitido por Plato como conhecimento real. Vejamos o argumento relativamente matemtica. Seja o conceito de igualdade. Ter4os de -admitir que no h experincia de igualdade exacta. Como chegamos ento a essa ideia? Ou no a teremos? Tomemos um caso concreto. O metro o comprimento de certa barra em Paris a determinada temperatura. Que pensamos ao dizer que o comprimento de qualquer outra barra exactamente um metro? No me parece que entendamos alguma coisa. Poderamos dizer: os mais rigorosos processos cientficos de medida no mostraram at agora que a nossa barra seja mais longa ou mais curta do que o metro-padro de Paris. Poderamos acrescentar, se fssemos bastante ousados, que um requinte ulterior da tcnica de medida no alteraria o resultado. Mas isto ainda afirmao emprica, no sentido de que a prova empffica, pode em qualquer momento invalid-la. No creio que tenhamos a ideia de igualdade absoluta que Plato nos atribui.

Mas quando assim fosse certo que nenhuma criana a tem antes de certa idade, e que a ideia solicitada pela experincia, embora no derivada directamente. Alm de isso, se a nossa existncia anterior no foi sensiperceptiva seria to incapaz de gerax a ideia como a nossa vida actual; e se supusermos a nossa existncia prvia parcialmente suprasensvel, por que no supor o mesmo da existncia presente? De qualquer modo o argumento nulo. Aceita a doutrina da reminiscncia, diz Cebes: cerca de metade do que se pretendia est provado, isto que as almas existem antes do nascimento; a outra metade que importa provar que existam depois da morte. Scrates tenta-o e diz que da j referida gerao dos contrrios um do-outro, a morte gera a vida como a vida gera a morte. Acres154 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL centa outro argumento, que tem longa histria em filosof ia: s o que composto se dissolve, e a alma como as ideias simples e no tem partes. Ora o que simples no pode comear, acabar nem mudar. As essncias so imutveis; a beleza absoluta, por exemplo, sempre a mesma, ao passo que as coisas belas mudam constantemente. As coisas visveis so temporais e as invisveis eternas. O corpo visvel, a alma invisvel; logo a alma pertence ao nmero das coisas eternas. A alma, por ser eterna, est no seu meio na contemplao das coisas eternas, mas perdese e confunde-se na percepo sensvel quando contempla o mundo das coisas; mudveis. A alma quando se serve do corpo como instrumento de percepo, isto , da vista, do ouvido ou qualquer outro sentido (pois que perceber por intermdio do corpo perceber pelos sentidos)... levada pelo corpo regio do mudvel e anda errante e confusa; cercam-na as voltas do mundo e como um brio quando sente a mudana... Mas, voltando a si mesma, passa a outro mundo, regio da pureza, eternidade, imortalidade e imutabilidade, que so da sua espcie e ali vive quando entregue a si mesma, e no est abandonada ou contrariada; ento deixa de andar errante e imutvel em comunho com o imutvel. Esse estado chama-se sabedoria. A alma do verdadeiro filsofo, que se libertou em vida da servido da carne, viver depois da morte no mundo invisvel, em bem-aventurana na companhia dos deuses. A alma impura que amou o corpo ser um fantasma procurade sepulcro, ou entrar no corpo de um animal, burro, lobo, ou falco conforme o carcter; um homem virtuoso m no filsofo, ser abelha, vespa ou formiga, ou qualquer -outro animal de espcie gregria e social. S o verdadeiro filsofo vai para o cu quando morre. Ningum que no tenha estudado Filosofia e no seja inteiramente puro ao morrer entrar na companhia dos deuses, mas s o amigo do saber. Por isso os devotos da filosofia se abstm de prazeres carnais; no que temam pobreza ou desgraa, mas por saberem que a alma est simplesmente ligada ou aglutnada ao corpo-at que a filosofia a receba s v a existncia atrav s das grades de uma priso, no em si e por si... e por motivo de cobia se tornou o principal cmplice do seu prprio cativeiro. O filsofo -ser moderado porque cada prazer e pena como que pregam e ajustam a alma ao corpo, at que ela se lhe assemelha e cr ser verdade o que ele afirma. Neste ponto Simias lembra a opinio pitagrica, de que a alma uma harmonia e diz: Se a lira se quebra, pode a harmonia sobreviver? ScraFILOSOFIA ANTIGA 155

tes responde que a alma no harmonia porque a harmonia complexa e a alma simples. Alm de isso, a alma-harmonia incompatvel com a sua existncia anterior, j demonstrada pela doutrina da reminiscncia; porque a harmonia no existe antes da lira. Scrates d um relato do seu desenvolvimento filosfico, muito inte- ressante mas no relativo ao argumento principal. Expe a doutrina das ideias e conclui que as ideias existem e as outras coisas participam de elas e de elas recebem nome. Por fim descreve o destino das almas aps a morte: os bons para o Cu, os maus para o Inferno, os intermdios para o Purgatrio. Descrevem-se o fim e as despedidas. As ltimas palavras so: Crton, devo um galo a Aseleplus. No te esqueas de pagar a divida. Pagava-se um galo a Asclepius pela cura de uma doena e Scrates, curara-se da febre da vida periolitante. De todosos homens do seu tempo, diz Fdon, era ele o mais sbio, o mais justo, e o melhor. O Scrates platnico foi modelo de Pilsofos subsequentes de muitas pocas. Que pensar de ele ticamente? (S me refiro narrativa de Plato.) Os seus mritos so bvios. ]@, indiferente ao xito mundano, e to longe de receio que permanece calmo, urbano, bem disposto no ltimo momento cuidando mais do que cr ser verdade do que de qualquer outra coisa. Tinha contudo alguns defeitos graves. pouco, honesto e sofstice ao argumentar e no seu pensamento privado usa a inteligncia mais para provar concluses que lhe agradam do que na busca desinteressada de conhecimento. H nele certa presuno untuosa que lembra um mau tipe de clrigo. A sua coragem diante da morte teria sido mais notvel se ek no acreditasse que ia gozar da bemaventurana em companhia doE deuses. Diferente de alguns predecessores, no pensava cienfificamente, mas queria provar o acordo do universo com os seus padres ticos. Istc traio verdade e o pior dos pecados filosfico-s. Como homem pode. mos crlo admitido na comunho dos santos; como filsofo, necessitE de longo estgio em purgatrio cientfico. CAPTULO XVII COSMOGONIA DE PLATO A cosmogonia de Plato encontra-se no Tin~ (1), traduzido por Ccero e nico dos dilogos conhecido no Ocidente medieval. Mas ento, e ainda antes, no Neoplatonismo, teve maior influncia do que qualquer outro, o que curioso, por conter maior nmero de coisas simplrias do que outros escritos. Filosficamente sem importncia, deve considerar-se em pormenor pela sua influncia histrica. O lugar ocupado por Scrates nos primeiros dilogos cabe no Ti~u a um pitagrico, e adoptam-se as doutrinas de essa escola, incluso, at certo ponto, a de que os nmeros so -a explicao do mundo. H primeiro um sumrio dos primeiros cinco livros da Repblica, depois o mito da Atlntida, que se diz ter sido uma ilha, fora das Colunas de Hrcules, maior que a Libia e -a sia em conjunto. Timeu, astrnomo pitagrico, narra a hist ria do mundo desde a criao do homem. 10 assim, a largo trao. A inteligncia e a razo apreendem o inaltervel; o transitrio apreendido pela opinio. O mundo sensvel no pode ser eterno e foi criadopor Deus. Sendo bom, fez o mundo pelo modelo do eterno; sem inveja, desejou todas as coisas to semelhantes a si mesmo quanto possvel. Deus desejou que todas as coisas fossem boas, e no ms, tanto () O dllogo tem muitos pontos obscuros, de onde controvrsias entre os cornentadores. No conjunto concordo com o admirvel livro de Cornford, Plato8 C08mology. FILOSOFIA ANTIGA 157

quanto possivel. Achando a esfera visvel no em repouso mas em movimento desordenado e irregular, da desordem tirou a ordem. (Diferentemente do Deus dos judeus e dos cristos, o de Plato no criou do nada, mas reorganizou a matria preexistente.) Deu inteligncia alma e alma ao corpo. Fez o mundo como uma criatura viva com alma e inteligncia. H apenas um mundo, no muitos, como alguns prsocrticos pensaram; porque foi uma cpia to de acordo quanto possvel com o original eterno apreendido por Deus. O mundo completo um animal visvel, que compreende em si todos os outros. ]@ um globo, porque ~lhante melhor que des^elhante e s um globo semelhante por toda * parte. Tem rotao porque o movimento circulax o mais perfeito; * assim no necessita de psou de mos. Os quatro elementos, fogo,. ar, gua e terra, cada um de eles representado -por um nmero, esto em proporo contnua, isto , o fogo est para o ar como o ar para a gua e a gua para a terra. Deus usou de todos os elementos para fazer o mundo; p* isso ele perfeito, no sujeito a velhice ou doena. Harmonizado em proporo, de ai lhe vem o esprito de afeio e o ser indissolvel excepto por Deus. Primeiro fez Deus a alma, depois o corpo. A alma compe-se de indivisivel-imutvel e divisvel-mutvel; uma terceira e intermediria espcie de essncia. Segue-se a relao pitagrica dos planetas, que leva explicao da origem do tempo: Quando o pai e criador viu mover e viver a criatura, imagem dos deuses eternos, alegrou-se e na sua alegria decidiu -aproximar mais a cpia do original; e como esse era eterno, quis fazer o universo eterno at onde fosse possvel. Ora a natureza do ser ideal era eterna, mas no atribuvel plenamente criatura. Resolveu portanto ter uma imagem mvel da eternidade, e quando ps o cu em ordem, fez a imagem eterna movendo-se de acordo com o nmero, enquanto a eternidade mesma permanecia na unidade; a esta imagem chamamos tempo (1). Antes de isso no havia dias ou -noites. Da essncia eterna no pode dizer-se que foi ou ~; smente correcto. Portanto da imagem mvel da eternidade pode correctamente dizer-se que foi ou ser. Tempo e cu formaram-se o mesmo instante. Deus fez o sol para os animais aprenderem aritmtica - sem -a sucesso dos dias e das noites C) Vaughan deve ter lido este passo quando escreveu o poema que comea: I 8aw eternity the other night> (Vi a eternidade na noite anterior. 158 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL no poderiamos ter pensado em nmeros. A vista de dia e noite, meses e anos criou o conhecimento do nmero e -deu-nos concepo do tempo; e de aqui veio a filosofia. P, a maior ddiva que nos foi feita. Fora do mundo como todo h quatro classes de animais: deuses, aves, peixes e animais terrestres. Os deuses so fogo puro; as estrelas fixas animais divinos e eternos. O Criador disse aos deuses que podia destru-los mas no o faria. Libertou-os da parte mortal de todos os outros animais depois de ter feito a imortal e divina. (Este e outros, passos de Plato acerca dos deuses no talvez muito a srio. No comeo Timeu diz que s procura -a probabilidade e no tem a certeza. Muitos pormenores so imaginativos e sem significado literal.) O Criador, diz Timeu, fez uma alma a cada estrela. As almas tm sensao, amor, medo e clera; se os dominam, vivem justamente; seno, no. Se um homem vive bem, vai depois da morte viver eternamente feliz na sua estrela. Se vive mal, ser na segunda vida mulher; e se ele (ou ela) persistem no mal, tornam-se brutos animais e seguem por transmigraes at por fim a razo vencer. Deus colocou algumas almas na terra. outras na Lua, outras em outros planetas e estrelas e deixou aos deuses afeioar-lhes os corpos.

H duas espcies de causas: as inteligentes e as que movidas por outras por sua vez impelem outras. As primeiras so dotadas de alma e produzem coisas belas e boas enquanto as outras produzem casos sem ordem nem plano. Ambas merecem estudo, porque a criao mista, feita de necessidade e esprito. (Deve observar-se que a necessidade no est sujeita ao poder de Deus.) Timeu depois trata da parte devida necessidade (1). Terra,ar, fogo e gua no so primeiros princpios, letras ou elementos; nem sequer slabas ou primeiros composto.3. O fogo, por exemplo, no deve chamar-se i&to mas tal; quer dizer, no uma substncia mas um estado de substncia. Nesta altura pe-se uma questo: s os nomes so essncias inteligveis? A resposta corresponde, dissemos, em, saber se o esprito ou no a mesma coisa que a opinio verdadeira. Se no , o conhecimento deve sQr conhecimento de essncias, e portanto as essncias no podem ser meros nomes. Ora esprito e opinio verdadeira certamente diferem, porque o primeiro implanta-se por instruo, a () Cornford (op. cit,) nota que esta necessidade no se confunde com o reino da lei determinista moderna. As coisas que sucedem pela necessidade> so as que no se produzem em virtude de um fim. So caticas e no sujeitas a leis. FILOSOFIA ANTIGA 159 segunda por persuaso; um acompanhado por verdadeira razo, no assim a segunda; todos os homens compartilham da opinio verdadeira, mas o esprito atributo dos deuses e de muito poucos homens. Isto leva a uma curiosa teoria do espao, como algo intermedirio entre o mundo da essncia e o das coisas sensveis transitrias. H uma espcie de ser sempre o mesmo, incriado e indestrutvel, nunca receptivo de alguma coisa em si, nem ele mesmo dirigido para outra, invisvel e imperceptvel a qualquer sentido e s acessvel contemplao da inteligncia; e h outra natureza do mesmo nome e semelhante a cle, percebida pelos sentidos, criada, sempre em movimento, ficando em um lugar e tornando a sair do lugar, e que apreendida pela opinio e pelos sentidos. E h urna terceira natureza que espao e eterno, indestrutivel, lar de todas as coisas criadas, apreendido sem auxilio dossentidosc dificilmente real; e que contemplamos como em sonho, porque tudo que existe deve estar em alguln,lugar e ocupar espao; mas * que no est no cu nem na terra no ekiste. O passo difcil e no pretendo interpret-lo plenamente. Creio que * teoria expressa resultou de reflexo sobre a geometria que parecia matria de razo pura, como a aritmtica, e no entanto ligada ao espao, aspecto do mundosensvel. Em geral no passa de fantasia achar analogias com filsofos ulteriores, mas creio que Kant devia ter gostado de esta concepo do espao, pela afinidade com a sua. Os verdadeiros elementos do mundo material, diz Timeu, no so terra, ar, fogo e gua, mas duas espcies de tringulos rectngulos, um que metade de um quadrado e outro que metade de um tringule, equiltero. Originriamente estava tudo em -confuso e os vrios elementos tinham lugares diferentes, antes de serem dispostos para formar o universo. Mas ento Deus afeioouos em forma e nmero e f-los tanto quanto possivel os mais belos e melhores, alm das coisas que no so belas nem boas. As duas espcies de tringulos so as formas mais belas e portanto Deus usou-as ao construir a matria. Por meio de esses dois tringulos possvel construir quatro dos cinco slidos regulares e cada tomo de um dos quatro elementos

um slido regular. Os tomos da terra so cbicos; do fogo, tetraedros; do ar, octaedros; da gua, icosaedros. (Viremos agora ao dodecaedro). A teoria dos slidos regulares, do Livro XIII de Euclides, era recente no tempo de Plato. Foi completada por Teteto, que aparece como muito novo no dilogo que tem o seu nome. Segundo a tradio foi o primeiro a provar que s havia cinco espcies de slidos regulares, e descobriu 160 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL o oetaedro e o icosaedro (1). O tetraedro, octaedro e icosaedro regulares tm faces triangulares equilteras; o dodec,%edro tem pentgonos regulares e no pode portanto construir-se com os dois tringulos de Plato. Por isso ele o no liga com os quatro elementos. Para o dodecaedro, Plato diz apenas que houve uma quinta combinao usada por Deus ao delinear o universo. Isto obscuro, e sugere que o universo dodecaedro; mas em outro lugar diz-se que uma esfera (2). O pentagrama, sempre preeminente na magia, deve provvelmente essa posio aos pitagricos, que lhe chamavam Sade e o usavam como smbolo dos membros da seita (3) .Parece dever estas propriedades ao facto de as faces do dodecaedro serem pentgonas e ser em certo sentido smbolo do universo. A questo atraente mas difcil afirmar o que exacto a este respeito. Discutida a sensao, Plato explica as duas almas do homem, uma imortal, criao de Deus, outra mortal, criao dos deuses. A mortal est sujeita a terrveis e irresistveis afeces - antes de mais, prazer, o maior incitamento ao mal; depois a pena, que afasta do bem. Tambm audcia e medo, dois maus conselheiros, clera, difcil de apaziguar, e esperana, fcil de desvairar; os deuses misturam-nas com sentido irracional e amor desatinado, segundo leis necessrias e assim formaram * homem. A alma imortal est na cabea, a mortal no peito. H uma curiosa fisiologia, como, relativamente aos intestinos, evitar * gula conservando neles o alimento e depois uma nova explicao da metempsicose. Os homens cobardes ou injustos sero mulheres na outra vida. Os pobres homens que pensam aprender astronomia olhando para as estrelas, sem conhecimento da matemtica, tornar-se-o aves; os que no tm filosofia sero animais terrestres; os mximamente estpidos sero peixes. O ltimo pargrafo do dilogo diz: Chegamos ao fim do nosso discurso sobre o universo. O mundo recebeu animais, mortais e imortais, realizou-se com eles e tornouse um animal visvel que contm o visvel, o deus sensvel que imagem do intelectual., o maior, melhor, mais belo, mais perfeito -o cu unigerado. n difcil saber o que h srio no Timeu e o que jogo de fantasia. Penso que a criao da ordem no caos deve ser tomada a srio, assim (1) V. Heath, Greek Mathematics, vol. I, pp. 150, 162, 294-296- (2) Para conciliar as duas proposies, veja-se Cortiford, op. cit., p. 219. (1) Heath, op. cit.,_ p. 161. FILOSOFIA ANTIGA 161 como a proporo dos quatro elementos, e sua relao com os slidos regulares e tringulos constitutivos. Quanto ao tempo e espao, so claramente o que Plato cr, e tambm a viso do mundo criado como cpia de um arqutipo eterno. A mistura de necessidade e fim crena comum de prticamente todos os gregos, muito anterior filosofia. Plato aceitou-a e assim afastou o problema do mal, que perturba a teologia crist. Creio que o mundo-animal foi pensado a srio. Mas os pormenores sobre transmigrao, a parte atribuda aos deuses e outros acessrios, penso que s vieram dar uma concretizao possvel.

Como disse, todo o dilogo merece estudo, pela sua grande influncia no pensamento antigo e medieval, e esta influncia no se limita ao que o menos fantstico. 11 CAPITULO XVIII CONHECIMENTO E PERCEPO EM PLATO Os homens mais modernos tm por certo que o conhecimento emprico depende ou deriva da percepo. Mas em Plato e em filsofos de outras escolas entende-se que no deve chamar-se conhecimento o que deriva dos sentidos mas apenas o conceitual. Assim, 2 + 2 = 4 conhecimento genuino, mas uma afirma o como a neve branca to ambgua e incerta que no pode entrar no corpo de verdades do filsofo. Talvez proveniente de Parmnides, esta doutrina explcita deve-se a Plato. Tratarei neste capitulo da critica platnica identificao de percepo e conhecimento, que ocupa a primeira metade do Tefich9. O objecto do dilogo definir o conhecimento; mas apenas chega a uma concluso negativa e nenhuma das definies dadas considerada satisfatria. A primeira, e nica que vou examinar, a de Teteto: Parece-me que quem conhece alguma coisa est a perceber -a coisa que conhece, e assim, tanto quanto posso julgar, o conhecimento ap@enas percepo. Scrates identifica a doutrina com a de Pitgoras, de que o homem a medida de todas as coisas, isto , qualquer coisa para mim e para ti o que a cada um de ns parece. E acrescenta: Portanto a percepo sempre algo que , e sendo conhecimento infalvel. Larga parte do que segue destina-se a caracterizar a percepo. Chegando ao fim, no tarda a prova de que a percepo no pode ser conhecimento. Scrates acrescenta doutrina de Protgoras a de Heraclito, de que tudo muda sempre, isto , todas as coisas que dizemos serem esto FILOS(rFIA ANTIGA realmente em processo de evolver. Plato concorda nisso quanto objectos dos sentidos mas no do conhecimento real. Mas no diloge doutrina positiva permanece nos bastidores. Da doutrina de Heraclito, mesmo s aplicada ao conhecimento s( sorial, juntamente com a definio de conhecimento conio percep@ segue-se que conhecimento do que evolve, no do que . H neste ponto alguns enigmas muito elementares. Dssemos c sendo 6 maior do que 4 e menor do que 12,6 ao mesmo tempo grai e pequeno, o que uma contradio. Scrates ento mais alto do ( Teteto, que ainda est a crescer; mas passados alguns anos Scra ser mais baixo do que Teteto, Portanto Scrates alto e baixo. A id de uma proposio relacional parece ter confundido Plato, como mui outros filsofos at Hegel (inclusive). Mas estes eniginas no interess ao argumento e podem ser ignorados. Voltando percepo, considera-se devida interaco do obje e do rgo sensorial, ambos mudveis segundo Heraclito e que mudai alteram o percepto. Scrates nota que <@uando est so lhe agrada o vil -e quando doente lhe azedo. Aqui est uma mudana no percpiente e sadora de mudana no percepto. (@ertas objeces doutrina de Protgoras acabam por ser retira@ Alegara-se que Protgoras devia igualmente admitir que porcos e bu@ pudessem ser medida de todas as coisas, por isso que so percipien Levantaram-se questes sobre validade da percepo no sonho e demncia. Sugeriu-se que se Protgoras tem razo, nenhum hon conhece mais do que outro; no s

Protgoras to sbio como os ses, mas, o que pior, no mais sbio do que um louco. Alm de se o juizo de um homem to correcto como o de outro, quem julga Protgoras est em erro tem a mesma razo que ele para pensar aw Scrates tenta achar resposta a muitas de estas objeces, colo( do-se no lugar de Protgoras. No sonho, os preceptos so verdade como perceptos. Quanto aos porcos e bugios, pe isso de parte c@ interpretao grosseira. Quanto a ser cada homem medida de toda., coisas, Scrates apresenta em defesa de Protgoras unia resposta m interessante: um juizo no pode ser ~Is verdadeiro do que outro; 1 ser nwlhor, no sentido de ter melhores consequncias, o que sugere p: matismo (1). (1) Foi talvez este passo que provocou em P.C.S. Scliiller a -idnilrac Protgoras. 164 IlISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

A resposta apesar de ser sua no o satisfaz. Assim quando um mdico prev o curso da minha doena, sabe realmente mais do meu futuro do que eu. E quando os homens discutem sobre o que o Estado deve decretar, o resultado mostra que alguns tm maior conhecimento do futuro do que outros. Assim temos de concluir que um homem sabedor melhor medida das coisas do que um louco. Todas estas objeces contra Protgoras so indirectamente contra a doutrina de que conhecimento significa percepo, tanto quanto esta doutrina conduz outra. H no entanto um argumento directo: o de que a memria deve admitir-se tal qual a percepo. Admitido isto, a definio tem de ser corrigida. Vem depois a critica da doutrina de Heraclito. ig@ primeiro levada ao extremo, de acordo, como dissemos com a prtica dos seus discpulos entre a brilhante juventude de feso. Uma coisa pode mudar por locomoo ou por mudana de qualidade, e a doutrina do fluxo mantm que assim em ambos os aspectos (1). No s algun~ qualidades; todas mudam; assim pensam as pessoas inteligentes de 12:feso. Isto leva a conquncias disparatadas. No podemos dizer isto branco, porque pode ter deixado de ser branco ao acabarmos de diz-lo. No podemos ter razo ao dizer que vemos alguma coisa, porque ver constantemente, muda para no-ver (2). Se alguma coisa est a mudar de qualquer modo, ver tambm pode chamar-se no-ver e a percepo no-percepo. E quando dizemos percepo conhecimento poderamos dizer percepo no-conhecimento. O que o argumento mostra que seja qual for o que est em perptuo fluxo, o significado das palavras deve ser fixo pelo menos por algum tempo, sem o que no h proposio verdadeira ou f alsa. Deve haver algo mais ou menos constante, se so possveis conhecimento e discurso. Penso que deve isto admitir-se. Mas h grande margem de fluxo compatvel com esta admisso. Neste momento h, uma recusa de discutir Parmnides, atendendo a que demasiado grande e ilustre. H nele uma espcie de profundeza (1) Nem Plato nem os dinmicos jovens de feso viram que o locomoo Impossvel na doutrina extrema de Heraclito. O movimento exige que a coisa A mude de lugar permanecendo a mesma enquanto se move. Na doutrina que Plato examina h

mudana de qualidade e lugar, no de substncia. Nisto o quantum fsico moderno vai alm dos mais extremos discpulos de Heraclito do tempo de Pisto. Plato, julgou Isto fatal cincia, mas no foi assim. (1) Cp. o aviso: Isto uma concha, isto foi.> FILOSOFIA ANTIOA 1 verdadeiramente nobre. 2 um ser que respeito acima de todos. Nest@ observ-aes, Plato mostra o seu amor a um universo esttico e o w desacordo do fluxo de Heraclito, que s admitira por necessidade de arg mento. Mas depois de esta expresso de reverncia no desenvolve a alte nativa Parmnides-Heraclito. Chegamos ao argumento final contra a identificao de percepi e conhecimento, Comea por notar que percebemos atravs de olhos ouvidos, mais do que com eles e chega a afirmar que h conhecimeir sem ligao com qualquer rgo sensorial. Conhecemos, por exemplo, q] sons e cores diferem, embora nenhum rgo dos sentidos possa perceb4 ambos. No h rgo -especial para existncia e inexistncia, semelham e dissemelhana, mesmeidade e diferena e tambm unidade e nmen em geral. O mesmo se aplica a honroso e desonroso, bom e mau. O esr rito contempla algumas coisas por instrumentalidade prpria sua, outr, por faculdades corpreas. Percebemos spero e macio pelo tacto, ni: o espirito que julga que existem e so contrrios. S o espirito po( atingir a existncia, e sem isso no sePchega verdade. Segue-se m podermos conhecer coisas s pelos sentidos, porque eles s por si n, sabem se as coisas existem. Portanto o conhecimento consiste em refl, xo, no em impresses, e a percepo no conhecimento, porque n apreende -a verdade, visto no apreender a existncia. No fcil separar aceitvel do rejeitvel neste argumento conti a identificao de percepo e conhecimento. Plato discute trs tew correlacionadas: 1) Conhecimento percepo; 2) O homem a medida de todas as coisas; 3) Tudo est em estado de fluxo. 1) A primeira, que primacial no argumento, s abertamen, discutida no passo final que aludimos, AI diz-se que comparao, conh cimento da existncia e compreenso do nmero so essenciais ao conh cimento, mas no se incluem na percepo, por no se efectuarem atrav@ de um rgo sensorial. As razes so diferentes. Comecemos por sem, lhana e dissemelhana. A semelhana ou dissemelhana de duas cores que estou vendo alguma coisa que eu aceitaria no como percepto mas como ju; de percepo. Um percepto, diria eu, no conhecimento mas simpb acontecer e pertence igualmente ao inundo fsico e ao psicolgico. Pei samos naturalmente como Plato, que a percepo relaciona um pere 166 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL piente e um objecto; dizemos: Eu vejo uma mesa. Mas aqui, eu e mesa so construes lgicas. O centro do facto bruto so apenas manchas de cor. Associam-se com imagens tcteis, podem originar palavras e tornar-se fonte de memorizaes. O percepto completado com imagens tcteis torna-se objecto, que se supe fsico; completado com palavras e recordaes torna-se percepo, que parte de um sujeito e se considera mental. O percepto justamente uma ocorrncia, nem verdadeiro nem falso; o percepto completado com palavras um * 1 juizo, capaz de verdade ou falsidade. 2 que chamo juizo de percepo. A proposio conhecimento percepo pode interpretar-se conhecimento juizo de percepo. S nesta forma pode ser gramaticalmente correcto.

Voltando semelhana e dissemelhana, quando percebo simultneamente duas cores inteiramente possvel que a semelhana ou dissemelhanca faam parte do datum e sejam afirmadas em juizo perceptivo. O argumento de Plato, de no haver rgo sensorial para perceb-las, ignora o crtex e admite que todos os rgos sensoriais devem estar superfcie do corpo. O argumento para incluir semelhana e dissemelhana como dados perceptivos possveis o seguinte: suponhamos que vemos manchas de cor A e B e julgamos: A semelhante a B. Admitamos, como Plato, que tal juizo em geral correcto e tambm em particular, no caso considerado. H ento uma relao de semelhana entre A e B e no apenas uni juizo nosso que a afirma. Se houvesse apenas um juizo, seria arbitrrio, incapaz de verdade ou falsidade; mas como assim no , a semelhana pode subsistir -entre A e B, e no pode ser apenas mental. O juizo A semelhante a B verdadeiro (se o ) em virtude de um facto, exactamente como A vermelho ou A redondo. O esprito no est mais envolvido na percepo de semelhana do que na de cor. Passo agora existncia, a que Plato d grande vulto. Temos, diz ele, quanto a som e cor, um pensamento que os abrange; isto , o de que existem, A existncia pertence a todas as coisas e est entre as que o esprito apreende por si mesmo; sem atingir a existncia, impossvel atingir a verdade. Aqui o argumento contra Plato inteiramente diferente do anterior. que tudo quanto Plato diz da existncia m gramtica, ou melhor, m sintaxe. O ponto importante no s relativamente a Plato, mas koutras matrias, como o argumento ontolgico da existncia da Divindade. FILOSOFIA ANTIGA 167 Suponhamos que se diz a uma crianca: os lees existem mas no os unicrnios. Podemos prov-lo quanto aos lees levando-a a um jardim zoolgico e dizendo-lhe: v; isto um leo. E se no formos filsofos, no acrescentaremos: Como vs, isto existe. Se, sendo filsofos, acrescentarmos isto, diremos palavras sem sentido. Dizer os lees existem significa h lees, isto , x um leo verdade para determinado x; mas no podemos dizer do x determinado que ele existe; s podemos aplicar o verbo a uma descri o, completa ou incompleta. Leo descrio incompleta, porque se aplica a muitos objectos. O maior leo do jardim completa porque ae aplica a um s objecto. Suponhamos agora que vejo uma brilhante mancha vermelha. Posso dizer: este o meu percepto presente. Posso tambm dizer: o meu percepto presente existe, mas no devo dizer isto existe, porque a palavra existe s tem significado como aplicada a uma descrio e oposta a um nome (1). Este dispe da ex stncia como uma das coisas que reconheceu nos objectos. Vamos agora compreenso de nmeros. Temos por um lado proposies da aritmtica, por outro proposi s de enumerao. 2+2=4 da primeira espcie; tenho dez dedA @,1a segunda. Pendo a concordar com Plato que a aritmtica e a matemtica pura em geral no derivam da percepo. A matemtica pura consiste em tautologias, anlogas a os homens so homens, mas usualmente mais complicadas. Mostrar que uma proposio matemtica correcta no depende de estudarmos o mundo, mas de sabermos o significado dos smbolos; e os smbolos postas de parte as definies (que s servem para abreviar) acham-se em palavras como ou, no, todo, algum, que no denotam como Scrates coisa alguma do mundo real. Uma equao matemtica afirma que dois grupos de smbolos tm o mesmo significado; e enquanto nos

confinamos na matemtica pura esse significado pode ser compreendido sem qualquer conhec;mento do que pode ser percebido. A verdade matemtica portanto como Plato discute, independente da percepo; mas uma verdade muito peculiar e s relativa aos smbolos. Proposies como tenho dez dedos so de outra categoria, e pelo menos em parte dependem bviamente da percepo. Sem dvida o conceito dedo abstrado da percepo; mas o conceito dez? Aqui parece termos chegado a um verdadeiro universal ou ideia platnica. No pode(1) V. sobre este assunto o ltimo captulo de esta obra. 168 IlISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL mos dizer que dez abstracto da percepo, porque um percepto que pode ser visto como dez de alguma coisa pode tambm ser visto de outro modo. Suponhamos que.dou o nome de digitrio ao conjunto dos dedos da mo. Ento, se eu disser tenho dois digitrios descrevo o mesmo facto perceptivo antes descrito pelo nmero dez. Assim, na expresso tenho dez dedos, a percepo tem menor e a concepo maior parte do que na expresso isto vermelho. A questo apenas de grau. A resposta completa quanto s proposies em que aparece dez que elas no contm constituinte correspondente a essa palavra. Como seria longo explic-lo para o nmero dez, por ser grande, substituamos por tenho duas mos, Isto significa: H um a tal que h um b, no idnticos, e tais que seja qual for x, x uma mo minha verdadeiro quando e s quando x a ou x b. No se encontra aqui a palavra duas. 2 verdade que h duas letras a e b, m,as no precisamos mais de saber que so duas do que de saber se so pretas, brancas ou de qualquer cor. Em certo sentido preciso os nmeros so formais. Os factos que verificam quaisquer proposies afirmativas de que as vrias coleces referidas tm cada uma dois membros, no tm de comum um constituinte mas uma forma. Nisto diferem de proposies sobre a esttua da Liberdade, ou a Lua, ou George Washington. Essas referem-se a uma poro particular do espao-tempo. o que tm de comum quaisquer proposies acerca da esttua da Liberdade; mas nada h comum entre propores h dois tal e tal excepto a forma. A rela o do smbolo dois COM G significado da proposio muito mais complicada do que a do smbolo vermelho com a proposio em que ocorre. Podemos dizer que o primeiro nada significa em certo sentido, porque se a proposio verdadeira, no h constituinte correspondente no seu significado. Podemos continuar a dizer, se nos apraz, que os nmeros so eternos, imutveis, etc., mas devemos acrescentar que so fices lgicas. Outro ponto mais. Sobre som e cor, diz Plato que ambos so dois mas cada um de eles um. J considermos os dois; vejamos o um. O -erro anlogo ao referido existncia. O predicado um no aplicvel a coisas, mas a classes de unidades. Podemos dizer a Terra tem um satlite; mas a Lua uma seria erro sintctico. Podamos igualmente dizer a Lua muitos porque tem muitas partes. Dizer a Terra tem um satlite dar uma propriedade do conceito satlite da Terra, propriedade que a seguinte: H um c tal que x satlite da Terra verdadeiro quando e s quando x c. FILOSOFIA ANTIGA 169 uma verdade astronmica. Se em vez de satlite da Terra pusermos <Lua ou qualquer nome prprio, o resultado tautolgico ou sem sentido. Um portanto

propriedade de certos conceitos, como dez uma propriedade de conceito meu dedo. Dizer que a Terra tem um satlite, isto , a Lua, portanto a Lua uma to mau como dizer: Os apstolos eram doze; Pedro era apstolo, portanto Pedro era doze, o que seria vlido se substitussemos doze por branco. Assim se v que enquanto h um conhecimento formal -lgico e matemtico -no derivado da percepo, os argumentos platnicos relativos aos outros conhecimentos so falazes. Isto no prova que a sua concluso falsa, mas apenas que no deu razo vlida para sup-la verdadeira. 2) Passo agora proposio de Protgoras, de que o homem a medida de todas as coisas, entendida como se cada homem o fosse. ]@ essencial aqui decidir o nvel da discusso. Devemos para comear, distinguir entre perceptos e inferncias. Nos primeiros, cada homem est confinado em si mesmo; o que sabe dos perceptos alheios sabe-o por inferncia dos seus, ouvindo e lendo. 99 perceptos de sonhadores e de loucos so corno perceptos to bons como os outros; a nica objeco a singularidade do contexto, que pode conduzir a inferncias falaciosas. Mas as inferncias? Sero pessoais e privadas? Em certo sentido, talvez. Eu devo crer em virtude de alguma razo que me convence. ] certo que pode ser assero de outrem, mas pode ser perfeitamente adequada -por exemplo, se sou juiz atento prova. E por mais protagoriano que eu seja, razovel preferir minha opinio a de um contabilista em uma questo de nmeros, porque se discordo de ele muito mais provvel ele ter razo, como posso ter j verificado. Neste sentido posso admitir que outro homem me superior. Bem interpretada, a posio protagrica no envolve que eu nunca erre, mas apenas que a prova dos meus erros deve revelar-se a mim. Posso julgar o meu passado exactamente como outra pessoa. Mas tudo isto pressupe nas inferncias como opostas a perceptos certa medida de correco impessoal. Se uma inferncia minha to boa como qualquer outra, segue-se de facto a anarquia intelectual que Plato deduz de Protgoras. Portanto neste ponto, que importante, Plato parece ter razo. Mas o empirista diria que as percepes so o teste da correco na inferncia em matria emprica. 3) A doutrina do fluxo universal caricaturada por Plato, e talvez nunca algum a tivesse sustentado nessa forma extrema. Suponhamos que as cores mudam constantemente. Uma palavra como vermelho 170 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL aplica-se a muitos tons, e se digo vejo. vermelho, no h razo para que seja verdade durante o tempo em que o digo. Plato aplica os resultados -a oposies lgicas, como perceber e no-perceber, conhecer e desconhecer. Mas tais oposies no so prprias para descrever o processo. Se em dia de nevoeiro vemos um homem afastar-se de ns por uma rua, cada vez o vemos mais confusamente at perd-lo de todo; mas h um perodo intermdio de dvida. As oposies lgicas foram inventadas por convenincia nossa, mas a mudana contnua exige mecanismo quantitativo, possibilidade ignorada por Plato, Por isso o que diz neste assunto excessivo. No entanto deve admitir-se que se as palavras em certa extenso no tiverem significado fixo, o discurso impossvel. Contudo aqui tambm fcil ser absoluto demais. As palavras mudam de significado. Seja a palavra ideia. S um considervel processo de educao nos ensinou a dar palavra o sentido platnico. 2 necessrio que a mudana de significado das palavras seja mais lento que o das coisas por elas descritas; mas ndo, que no haja mudanca no sentido das palavras. Talvez isto no se aplique a termos abstractos de lgica e matemtica, mas esses, como vimos, aplicamrse forma e no

matria das proposies. Esses dois domnios s o peculiares. Plato, sob a inf-luncia pitagrica, assimilou-lhe outros conhecimentos. Partilhou esse erro com os maiores filsofos, mas no deixa por isso de ser erro. CAPTULO XIX METAFISICA DE ARISTTELES Qualquer filsofo notvel, e mais ainda Aristteles, deve estudar-se com referncia aos predecessores e aos sucessores (1). No primeiro aspecto, o mrito de Aristteles enorme; no segunqo, o demrito igualmente enorme; mas de este so mais responsveis os sucessores. Ele veio no fim do perodo criador do pensamento grego e durante dois mil, anos o mundo no produziu filsofo que o igualasse. Durante esse perodo a sua autoridade foi quase to indiscutida como a da Igreja, e em cincia como em filosofia tornou-se obstculo srio ao progresso. Desde comeo do sculo xvii quase todo o avano intelectual comeou por um ataque a alguma doutrina aristotlica; em lgica ainda hoje assim . Mas teria sido igualmente desastroso, pelo menos, se qualquer dos predecessores (excepto talvez Demcrito) tivesse adquirido igual autoridade. Para sermos justos devemos comear por esquecer a excessiva fama pstuma e a igualmente excessiva pstuma condena o. Aristteles nasceu provvelmente em 384 a. C., em Estagira, na Trcia. Seu pai herdara o cargo de mdico assistente do rei da Macednia. (1) Acerca de Aristteles convm que o leitor portugus no deixe de ler o importante trabalho de Werner Jager, traduzido no Mxico, em 1947, sob o ttulo de Aristteles. Bases para Ia historia de su desarrollo intelectual. Foi com este estudo que a imagem tradicional de Aristteles comeou a ser posta em causa. As investigaes dos especialistas no mais cessaram, desde ento, e pode dizer-se estar presentemente a desenhar-se um novo perfil de Aristteles e do seu pensamento. Cf., quanto a este ponto, o Panorama do Pensamento Filosfico, vol. II, Edies Cosmos, editado sob a direco de V. de Magalhes-Vilhena, pp. 282-293. 172 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Pelos dezoito anos, Aristteles veio para Atenas estudar com Plato e ficou na Academia cerca de vinte anos at a morte de Plato, em 348-7 a. C. Viajou algum tempo, casou com a irm ou sobrinha de um tirano chamado Hrmias ( falso que fosse filha ou concubina, porque ele era eunuco). Em 343 a. C. foi preceptor de Alexandre, ento de treze anos, e continuou at os dezasseis, em que Filipe declarou Alexandre maior e regente na sua ausncia. Nada se sabe das relaes entre Aristteles e Alexandre, sobre que se inventaram muitas lendas. As cartas consideram-se apcrifas. Os admiradores de ambos supem que o mestre influenciou o discpulo. Hegel pensa que acarreira de Alexandre mostra a utilidade prtica da filosofia. A. W. Benn diz, pelo contrrio: Mau seria que a filosofia no pudesse dar de si melhor testemunho do que o carcter de Alexandre... arrogante, bbedo, cruel, vingativo, grosseiramente supersticioso, uniu os vcios de um chefe montanhs ao frenesi de um dspota oriental. (1) De acordo com Benn quanto ao carcter de Alexandre, penso no entanto que a sua obra foi enormemente importante e benfica, pois que sem ela a tradio da civilizao helnica podia ter perecido. Quanto influncia de Aristteles, podemos adoptar as conjecturas mais plausiveis. Por mim suponho-a nula. Alexandre era ambicioso e apaixonado, em maus termos com o pai, e decerto impaciente na educao. Aristteles pensava que o Estado no devia ter mais de cem mil cidados, e pregava a doutrina da urea mediocridade S posso imaginar o seu discpulo vendo nele um velho pedante inspido a quem seu pai o entregara para evitar-lhe algum dano.

12 certo que Alexandre tinha certo respeito vulgar pela civilizao ateniense, mas isso era @omum a toda a dinastia, desejosa de provar que no era brbara. Era um sentimento anlogo ao da aristocracia russa do sculo xix por Paris. Isto portanto no pode atribuir-se influncia de Aristteles e no vejo em Alexandre qualquer outra coisa que possa provir de essa fonte. Mais de estranhar a pequena influncia de Alexandre em Aristteles, cujas especulaes polticas esqueciam que passara a era dos estados-cidades e comeara a dos imprios. Suspeito que Aristteles por fim o julgasse moo, preguioso e obstinado, que nunca entenderia coisa alguma de filosofia. Os contactos entre estes dois grandes homens devem ter sido to infrutferos como se vivessem em mundos diferentes. De The Greek Philosophers. Vol. I, p. 285. tica, 117OB. PILOSOFIA ANTIGA 173 335 a. C. at a morte de Alexandre (323) Aristteles viveu em Atenas, onde fundou a sua escola e escreveu a maior parte de seus livros. morte de Alexandre os atenienses revoltaram-se e voltaram-se contra os seus amigos, incluso Aristteles, acusado de impiedade mas que, ao contrrio de Scrates, evitou a punio. Morreu no ano seguinte (322). Como filsofo difere muito dos predecessores. o primeiro que escreve como professor; tratados sistemticos, discusses divididas em captulos; mestre profissional e no profeta inspirado. A sua obra crtica, cuidadosa, pedestre, sem entusiasmo bquico. Os elementos rficos de Plato diluem-se em Aristteles, misturados com forte dose de senso comum. Onde platnico sente-se-lhe o temperamento natural dominado pelo ensino recebido. Nem veemente nem profundamente religioso. Os erros dos antecessores so os erros gloriosos da juventude que tenta o impossvel; os seus so os da maturidade que no pode libertar-se de preconceitos habituais. melhor em pormenor e na critica; fraqueja na construo larga por falta de clareza fundamental e fogo titnico. n difcil decidir por onde comear uma exposio da metafsica de Aristteles, mas o melhor lugar talvez a sua cotica da teoria das ideias * a alternativa dos universais. Os argumentos contra a teoria so bons * j se encontram pela maior parte no Parmn~ de Plato. O mais forte o do terceiro homem. Se um homem um homem pela semelhana com o homem ideal, deve haver um homem mais ideal a que ambos sejam semelhantes,E se Scrates homem e animal, importa saber se o homem ideal animal ideal; sendo assim, haver tantos animais ideais quantas as espcies de animais. Intil prosseguir. Aristteles mostra que se a um grupo de indivduos se aplica um predicado, no pode ser pela relao com alguma coisa da mesma espcie mas mais ideal. Pode considerar-se provado, mas a doutrina de Aristteles no clara, o que tornou possvel a controvrsia medieval entre nominalistas e realistas. A metafisica de Aristteles em geral pode dizer-se Plato diludo em senso comum. 2 difcil, porque Plato e senso comum no se misturam Meilmente. Tentando compreend-lo, julga-se parte do tempo que ele expe ideias correntes de pessoa inocente em filosofia, e no resto do tempo que ele apresenta o platonismo com vocabulrio novo. No acentua muito qualquer passo, porque vai corrigi-lo ou modific4o em passo ulterior. O melhor, para compreender tanto a teoria dos universais como a da matria e forma, esclarecer primeiro a do senso comum, que metade da sua concepo, e depois considerar as modifica@es platnicas a que a sujeita.

174 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDEI,,.-TAL At certo ponto a doutrina dos universais muito simples. Na linguagem h nomes prpriose adjectivos. Os primeiros aplicam-se a coisas ou pessoas e s a cada uma de elas o nome se aplica. O Sol, a Lua, Frana, Napoleo, so nicos. Mas palavras como co, gato, homem, aplicam-se a diferentes coisas. O problema dos universais refere-se a tais palavras e tambm a adjectivos como branco, ro, redondo, etc. Diz ele: (1) Entendo por universal o termo que pode ser predicado de vrios sujeitos, por individual o que no pode ser assim predicado. ,Um nome prprio significa uma substncia, um adjectivo ou nome declasse, como humano ou homem, chama-se um universal. Uma substncia um isto, um universal um tal; indica a ~cie de coisa, no a coisa particular. O universal no uma substncia porque no um isto. (O leito celeste de Plato seria um isto para quem pudesse perceb-lo; nisto Aristteles discorda de Plato.) @Parece impossvel., diz, que um termo universal pudesse ser nome de uma substncia. Porque... a substncia o peculiar de cada coisa e a nada mais pertence; o universal comum e assim se chama por pertencer a mais de uma coisa. O importante da questo que o universal no pode existir por si, mas s em coisas particulares. Superficialmente a doutrina de Aristteles bastante clara. Suponhamos que eu digo: h uma coisa como o jogo de futebol; quase todos vero nisto um trusmo. Mas se eu inferir que o futebol pode existir sem jogadores, dir-se-la com razo que era uma insensatez. Semelhantemente pode dizer-se que h tal coisa como paternidade mas s por haver pais; como doura, mas s por haver coisas doces; vermelhido, por haver coisas vermelhas. E esta dependncia no recproca; os homens que jogam futebol existiriam mesmo que no jogassem futebol; as coisas usualmente doces podem tornarse amargas, e a minha cara, habitualmente vermelha, pode empalidecer sem deixar de ser a minha cara. Conclui-se que o que se entende por adjectivo depende para o ser do que se pensa por nome prprio, mas no vice-versa. ig@ o que me parece pensar Aristteles. Neste ponto como em muitos outros a sua doutrina um preconceito de senso comum, pedantemente expresso. Mas no fcil precisar. Se no h futebol sem jogadores pode hav-lo sem este ou aquele jogador; e se uma pessoa pode existir sem jogar futebol no pode existir sem fazer alguma ~. A qualidade vernwlhidb no pode existir sem algum. sujeito, mas pode existir sem este (1) Da Interpretao, 17.a. FILOSOFIA ANTIGA 175 ou aquele sujeito; e um sujeito no pode existir sem a@guma qualidade, mas pode existir sem esta ou aquela. A distino entre coisas e qualidades parece assim ilusria. A base da distino de facto lingustica e deriva da sintaxe. H nomes prprios, adjectivos, e termos relacionais. Podemos dizer Joo sbio, Joo tonto, Joo mais alto do que Jame. Joo e Jaime s o nomes prprios, sbio e tonto, adjectivos, mais alto, termo de relao. Desde Arstteles os metafisicos entenderam metafisicamente estas diferenas sintcticas: Joo e Jaime so substncias, sabedoria e loucura so universais. (Termos de relao so ignorados ou mal interpretados). Talvez com suficiente cuidado as diferenas metafisicas revelem alguma relao com as sintcticas, mas imo seria longo e exigiria incidentalmente a criao de uma linguagem filosfica artificial. Essa linguagem no conteria nomescomo Joo ou Jaime, nem adjectivos como sbio ou louco; todas as palavras da lingagem ordinria seriam

submetidas a anlise e substitudas por outras de significado menos complexo. Antes de isso a questo dos universais e particulares no pode ser discutida adequadamente. E chegados ao ponto de discuti-Ia veremos que muito diferente do que supusranj#s a princpio. Se no esclareci a teoria aristotlica dos universais por ela no ser clara, como mantenho; mas est em avan o sobre a teoria das ideias e liga-se com um problema genuno e importante. Outro termo importante em Aristteles e seus discpulos escolsticos o de essncia, de modo nenhum sin nimo de unversal. A essncia o que somos verdadeiramente por natureza isto , a propriedade sem a qual no seramos o que somos. O indivduo como a espcie tem unia essncia, e definir a espcie mencionar-lhe a essncia. Referir-me-ei a ela ao tratar da lgica de Aristteles. Por enquanto s observo que noo confusa incapaz de preciso. O ponto seguinte da metafisica. a distino entre forma e matria. (Matria. como oposta a forma diferente de matra como oposta a esprito). Mais uma vez o senso comum base da doutrina, mas aqui, mais do que nos universais, as modificaes platnicas so muito importantes. Seja uma esttua de mrmore; o mrmore a matria, a figura dada pelo escultor a forma. Ou, com os exemplos de Aristteles: se um homem faz uma esfera de bronze, bronze a matria; enquanto no mar calmo, gua a matria, suavidade a forma. At aqui tudo simples. Continua dizendo que em virtude da forma a matria alguma, coisa definida e a substncia da coisa. O pensamento de Aristteles parece de 176 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL pleno senso comum: uma coisa limitada e a limitao constitui a forma. Seja um volume de gua. Uma parte ~ separar-se do resto por um vaso, e ento torna-se uma coisa, que no era enquanto estava na massa homognea; a esttua uma coisa e o mrmore de que feita no mudou em certo sentido do que era como parte de massa informe ou parte do contedo de uma pedreira., Ns podemos dizer que a forma confere substancialidade, porque a hiptese dos tomos entrou na nossa imaginao. Contudo se o tomo uma coisa, em virtude de ser. limitado por outros tomos e ter assim, em certo sentido, uma forma. Vamos agora a uma nova proposio, primeira vista dificil. A alma, dissemos, a forma do corpo. Claro que forma aqui no significa figura,Adiante tratarei do sentido em que a alma a forma do corpo.@ Por agora s observo que no sistema de Aristteles, a alma o que faz o corpo ser uma coisa com unidade de fim e caracteristicas que associamos com a palavra organismo. O fim dos olhos ver, mas no podem ver separados do corpo. De facto, a alma que v. @ Pareceria pois que forma o que d unidade a uma poro de matria e em geral, seno sempre, iessa. unidade teleolgica. Mas forma passa a ser mais do que isso; e o mais muito dificil. A forma de uma coisa, dissemos, a sua essncia e substncia primria. As formas so substanciais, os universais no. Quando um homem faz uma esfera de bronze, a matria e a forma j existiam; o que ele faz s junt-las; o homem nb faz a forma, como no faz o bronze. Nem todas as coisas tm matria; as coisas eternas no tm matria, excepto as que se movem no espao. As coisas progridem na realidade adquirindo forma; matria sem forma apenas potencialidade. A concepo das formas como substncias, independentes da matria em que se exemplificam, parece expor Aristteles, aos seus prprios argumentos contra as ideias de Plato. Uma forma para ele diferente de um universal, mas tem muitas

caracteristicas iguais. A forma , como dissemos, mais real do que a matria; uma reminiscncia da realidade exclusiva das ideias. A mudana que Aristteles opera na metafsica de Plato menor do que representa ser. Assim pensa Zeller, que a este respeito diz: (1) A falta de clareza de Aristteles neste assunto deve explicar-se por ele estar apenas semie~n-oipado, como veremos, da tendncia de Plato para hipostasiar ideias. As formas para ele como as ideias para Plato, (1) Ati~telea, vol. 1, p. 204. PILOSOFIA ANTIGA 177 tm existncia mctafsica prpria como condicionantes de todas as coisas individuais. E seguindo penetrantemente o desenvolvimento das ideias fora da experincia, no menos certo que essas ideias, em especial onde mais afastadas da experincia e percepo imediata, se metamorf osearam, de produto lgico do pensamento humano em pressentimento imediato de um mundo supra-sensivel, e objecto, nesse sentido, de uma intuio intelectual. No vejo como Aristteles responderia a esta crtica. S posso imaginar que ele diria no poderem duas coisas ter a ~ma forma. Se um homem faz duas esferas de bronze diramos - cada uma tem a sua especial esfericidade, substancial e particular, exemplo da univer@al esfericidade, mas no idntica. No creio que os passos citados admitam esta interpretao. E ainda podia objectar-se que a esfericidade particular, na teoria de Aristteles, seria incognoscivel, pois que da essncia da sua metafisica serem as coisas gradualmente mais cognos-, civeis quando vm a ser mais de forma e menos de matria. O que no consistente com o resto da sua concepo, excepto se a forma pode incorporar-p-e em muitas coisas particulares. Se ele dissesse que h tantas formas exemplares de esfericidade como coisas esfricas teria de alterar radicalmente a sua filosofia. Por exemplo, a concepo de que uma forma idntica com a sua essncia incompatvel com o subterfgio acima sugerido. A doutrina da matria e forma liga-se com a distino de potncia e acto. Matria simples potencialidade de forma; toda mudana o que chamaramos evoluo,, no sentido de que depois da mudana, a coisa em questo tem mais forma do que antes. O que tem mais forma considerado mais real. Deus pura forma e realidade pura. Portanto no pode mudar. Ver-se- que esta doutrina optimista e teleolgica: o uni;verso, e nele todas as coisas, se desenvolvem para algo continuamente melhor do, que antes. O conceito de potencialidade til em certos casos, desde que as proposies respectivas possam traduzir-se em forma de que ele esteja ausente. *Um bloco de mrmore uma esttua em potncia, quer dizer de um bloco de mrmore, por aco adequada, faz-se uma esttua. Mas quando a potencialidade se usa como conceito fundamental e irredutvel mascara confuso de pensamento. O modo como Aristteles o usa um dos pontos fracos do sistema. A teologia de Aristteles tem interesse e liga-se com o resto da sua metafisica-na verdade, teologia um dos seus nomes para o que 12 178 IlISTRIA DA PILOSOPIA OCIDRXTAL

chamamos metafisica (O livro que assim chamamos no deve o nome a Aristteles) . H, diz ele, trs espcies de substncias: sensveis perecveis, sensveis no perecveis, no-sensves nem perecveis. A primeira classe inclui plantas e animais, a segunda,

corpos celestes (que Aristteles supunha mudarem apenas quanto ao movimento) a terceira, a alma racional do homem e Deus. O principal argumento quanto a Deus a primeira causa. Alguma coisa produz o movimento e tem de ser im vel eterna, substancial, e real. O objecto do desejo e do pensamento, diz Aristteles, causam movimento sem estarem em movimento. Assim Deus produz movimento por ser amado, ao passo que as outras causas de movimento actuam por estarem em movimento (como urna bola de bilhar). Deus pensamento puro, porque o pensamento o que h melhor. A vida tambm pertence a Deus; porque a realidade do pensamento vida e Deus realidade; e a autodependente realidade de Deus vida eterna e a melhor. Dizemos portanto que Deus um ser vivo, eterno, mximamente bom, a quem pertencem a vida e durao continua e eterna; porque isto Deus (1072b). ]@ claro pelo que dissemos que h uma substncia eterna imvel, separada das coisas sensveis. Vimos que no tem grandeza e indivisivel... Mas tambm mostrmos que impassva e inaltervel; porque todas as outras mudanas so ulteriores mudana de lugar (1073a). Deus no tem os atributos da Providncia crist, porque derrogaria a sua perfeio se pensasse alguma coisa excepto que perfeito, isto , Ele mesmo. Deve ser de si o que o divino pensamento pensa (pois que a mais excelente das coisas) e o seu pensamento pensamento de pensamento (1074b). Deve inferir-se que Deus no conhece o mundo sublunar. Aristteles, como Spinoza> afirma que enquant<> os homens devem amar a Deus, impossvel Deus amar os homens. Deus no 4ofin~ como motor imvel. Pelo contrrio, consideraes astronmicas mostram que h quarenta e sete ou cinquenta e cinco motores imveis (1074a).. A sua relao com Deus no clara; a interpretao natural seria que so outros tantos deuses. Porque depois dos passos citados Aristteles continua: *No ignoramos a questo de saber se h uma s6 substncia ou mais e volta a tratar dos motores imveis. A concepo do motor imvel difcil. Para um esprito moderno a causa de um movimento parece ser um movimento anterior; e se o universo alguma vez tivesse sido esttico, assim ficaria elwrnamente. Para entender Aristteles temos de ter em conta o que diz das causas: H quatro espcies de causas, material, formal, eficiente e final. Voltando FILOSOFIA ANTIGA 1 ao exemplo da esttua: a causa material o mrmore, a formal, a essnd da esttua a realizar, a eficiente, a aco do cinzel, a final, o fim que escultor tem em vista. Em terminologia moderna a palavra cauw confinar-se-ia na eficiente. O motor imvel pode considerar-se causa fina P, um fim para o movimento, que essencialmente evoluo para a sem, lhana com Deus. Eu disse que Aristteles no foi um temperamento profundamenreligioso, mas isto s em parte verdade. Pode talvez interpretar-se co: alguma liberdade um aspecto da sua religio por este modo: Deus existe eternamente como pensamento puro, felicidade, pler tude, sem fins no realizados. O mundo sensvel imperfeito, tem vid desejo, pensamento imperfeito e aspirao. Todos os seres vivos conhece Deus em maior ou menor grau e agem por admirao e amor de Deu A mudana consiste em dar forma matria, mas quanto s coisas senE veia permanece sempre um s~ractum de matria. S Deus form sem matria. O mundo evolve para maior grau de forma, tornandoassim mais semelhante a Deus, mas o processo no se completa, porq a matria no pode ser de todo eliminada. Esta uma religio de ev luo e progresso, porque a esttica perfeio de Deus move o

muni s pelo amor que lhe tm os seres finitos. Plato era matemtico, Ar@. tteles biologista; de ai a diferena das suas religies. Mas esta viso unilateral; Aristteles teve tambm o amor gre@ perfeio esttica e a preferncia da contemplao aco, A sua de trina da alma i-lustra esse aspecto da sua filosofia. Discutem os comentadores se Ariatteles ensinou a imortalidade < qualquer forma.Averroes, que o nega, teve sequazes em pases crigtc os mais radicais foram os epicuristas, que Dante encontrou no Infen De facto a doutrina de Aristteles complexa e presta-se a erros interpretao. No livro Da A?ma considera-a ligada ao corpo e ridiculi * transmigrao dos pitagricos (407b). Segue-se indubitvelmente q * alma inseparvel do corpo (413a). Parece pois perecvel. Mas Ia acrescenta: ou pelo menos certas partes de ela. Corpo e alma relac nam-se como matria e forma: a alma deve ser substncia no senti de forma de corpo material com vida potencial em si. Mas a substn realidade, e assim a alma a realidade do corpo, como caracteriza anteriormente (412a). A alma substncia no sentido que correspor frmula definitiva de essncia de uma coisa. Quer dizer, o quid essi ciall de um corpo do referido carcter (isto , vivo) (412b). A alma primeiro grau de realidade de um corpo natural que em si tenha pot, cialmente vida. Um corpo assim descrito orgnico (412ia). Pergun, 180 HISTBIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL se alma e corpo so o mesn@o to insensato como perguntar se a cera e a forma dada pelo selo so o mesmo (412b). A autonutrio o nico poder psquico das plantas (413a). A alma a causa final do corpo (414a) . Neste -livro distingue entre alma e esprito, que considera superior e menos ligado ao corpo. Depois de falar das relaes entre alma e corpo, diz: O caso do esprito diferente; parece uma substncia independente implantada na alma e incapaz de ser destrudo (408b). E ainda: No temos prova relativa ao esprito ou poder de pensar; parece diferir da alma como o eterno do perecvel; s ele pode existir isoladamente dos outros poderes psquicos. Todas as outras partes da alma, como se v do que dissemos, so incapazes, a despeito de af irmaes em contrrio, de existncia separada (413b). O esprito a parte de ns que compreende a matemtica e a filosofia; o seu objecto intemporal e portanto ele tambm. A alma o que move o corpo e percebe objectos sensveis; caracteriza-se pela autonutrio, sensao, sentimento e motividade (413b). Mas o esprito tem a funo mais alta de pensar, sem relao com o corpo ou os sentidos. De aqui o esprito poder ser imortal e no o resto da alma. Para comprender a doutrina aristotlica da alma deve lembrar-nos que a alma a forma do corpo e a f igura espacial uma espcie de forma. Que h comum entre alma e figura? Penso que conferir unidade a uma poro de matria. A parte do bloco de mrmore de que se far a esttua no ainda uma coisa, no tem qualquer unidade. Feita a esttua, tem unidade que deriva da sua figura. Ora a feio essencial da alma como forma do corpo torn-lo um todo orgnico, que tem fins corno unidade. Um rgo tem fins que o excedem; o olho no v estando isolado. Em muitas coisas o animal e a planta so sujeito como todo, e as partes no podem ser. Neste sentido a organizao ou forma confere substancialidade. O que a confere o que Aristteles chama alma; mas o esprito diferente, menos intimamente ligado ao corpo. Talvez seja parte da alma, mas s o possui uma escassa minoria de seres vivos (415a). O esprito, como especulao, no pode ser causa do movimento, porque nunca pensa o que praticvel e nunca diz o que deve rejeitar-se ou procurar-se (432b).

Doutrina semelhante com leve alterao na terminologia se encontra na Rtica a Nicm~. H na alma um elemento racional, outro irracional. O irracional duplo: o vegetativo, existente em todos os seres vivos, at nas plantas, e o apetitivo, em todos os animais (1102b). A vida da alma racional consiste na contemplao, completa felicidade do homem, embora FILOSOFIA ANTIGA 18 no plenamente atingvel. Tal vida seria elevada de mais para o homeir. que no a desejar como homem mas por alguma coisa divina existent nele. E pela grande superioridade de isto sobre a sua natureza compsit@8 a 8na actividade superior ao exerccio de outra espcie de virtude (@ de carcter prtico), Se a razo divina, a vida de acordo com ela divin@ comparada com a humana. Mas no devemos seguir os que nos aconse lham, sendo homens mortais, a pensar em coisas mortais e humanas ma devemos quanto pudermos tornar-nos imortais e f azer todo o esf or, de acordo com o melhor de ns mesmo, porque se pequeno em V01UME em poder e valor excede tudo (1177b). De aqui parece concluir-se que a individualidade - o que distngu um homem de outro -se liga com a alma irracional e com o corpo, a passo que a alma racional ou esprito divina e impessoal. Um homer. gosta de ostras, outro de ananases; isto distingue-os; mas se pensarer correctamente na tbua de multiplicar, no h diferena entre ele@ O irracional separa-nos, o racional une-nos. Assim a imortalidade d esprito ou razo no pessoal e individual, mas parte da imortaldad divina. No parece que Aristteles cresse na imortalidade pe~ n sentido platnico e depois cristo. Acreditava apenas que enquanto racic nais, os homens partilhavam da imortalidade divina. O homem pod aumentar o elemento divino na sua natureza e faz-lo a mais alta vir tude. Mas se o conseguisse totalmente deixaria de existir como pessa separada. No talvez esta a nica interpretao possvel das palavra de Aristteles, mas penso que a mais natural. CAPITULO XX 2TICA DE ARISMELES Na obra de Aristteles h trs tratados de tica, mas dois atribuem-se a discpulos. A Rtica a Nicmaco tida em geral como autntica, mas mesmo nessa supem muitos que os Uvros V, VI e VIII foram incorporados de obras de discpulos. Posponho a controvrsia e ocupo-me do livro no conjunto e como de Aristteles. As concepes ticas de Aristteles so as dos homens educados e experientes do seu tempo. No tem, como Plato, uma religio mstica, nem contm teorias heterodoxas como as da ~blica sobre propriedade e famlia. Cidados bem comportados e decentes, que no pretendem cair nem elevar-se, acharo na Btica um sistema de princpios por que se regulem. Os que pretendem mais ficaro desiludidos. O livro apela para os homens respeitveis de meia idade, que o usaram especialmente no scu-lo xvii para moderar e reprimir os entusiasmos da juventude. Mas a um homem com certa profundidade de sentimento provvel que francamente desagrade. O bem, como dissemos, felicidade, que actividade da alma. Aristteles concorda com Plato na diviso da alma em duas partes: racional e irracional, esta ltima dividida em vegetativa (que se acha at nas plantas) e apetitiva (em todos os animais). A parte apetitiva pode em certo grau ser racional, se procura -bens aprovados pela razo. Isto essencial para a virtude porque a razo em Aristteles puramente contemplativa, e sem o apetite no pode levar actividade prtica.

H duas espcies de virtudes, intelectual e moral,, correspondentes s duas partes da alma. As virtudes intelectuais resultam o ensino, as FILOSOFIA ANTIGA 183 morais do hbito. O trabalho do legislador formar bons cidados formando bons hbitos. Tornamo-nos justos praticando actos justos, e o mesmo sucede com as outras virtudes. Levados a adquirir bons hbitos, pensa Aristteles que teremos prazer em praticar boas aces. Lembra-nos aqui o discurso de HamIet me: Adopta os ares da virtude, mesmo que a no tenhas. Que esse monstro, o costume, que o sentir devora, Satanaz do hbito, uma coisa anjo: que na prtica das aces boas e aceitveis empresta tambm uma veste ou libr que bem se adapta a quem a usa. Vejamos agora a famosa doutrina do justo meio. Cada virtude um meio entre dois extremos, cada um dos quais um vcio. Assim a coragem meio entre cobardia e temeridade; liberalidade, entre prodigalidade e avareza; amor-prprio entre vaidade e humildade; esprito vivo, entre chocarrice e rusticidade; modstia, entre baixeza e descaramento. Algumas virtudes no cabem no esquema; por exemplo, veracidade. Aristteles julga-a meio entre vanglria e falsa modstia (1108a), mas isto s se aplica veracidade a respeito de si mesmo; no vejo como inclu-la em qualquer sentido mais largo. Houve um ~or que adoptara a doutrina de Aristteles, e ao deixar o cargo fez um discurso, declarando que se esforara por seguir a linha recta entre parcialidade de um lado e imparcialidade do outro. A concepo da veracidade como termo mdio no parece menos absurda. As opinies morais de Aristteles so as convencionais do seu tempo. Em alguns pontos diferem das nossas, em especial quando alguma forma de aristocracia intervm. Para ns, todos os seres humanos, pelo menos em teoria tica, tm iguais direitos e justia envolve igualdade. Aristteles pensa que justia apenas envolve proporo justa, que ,? t~ igualdade (1131b). A justia do dono ou do pai diferente da do cidado, porque o filho ou o escravo so propriedde e no se pode ser injusto com a nossa propriedade (1134b). Quanto aos escravos h uma leve modificao na doutrina, sobre se um homem pode ser amigo do escravo: Nada h comum entre as duas partes; o escravo um utenslio vivo. Q~ escravo, no podemos ser amigos de ele; mas qua homem, possvel; porque parece haver alguma justia entre homens que compartilham do mesmo sistema 184 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL deleis ou participam em um acordo. Por isso pode tambm haver amizade com ele como homem (1161b). Um pai pode repudiar o filho, se ele for mau, mas o filho no pode repudiar o pai, porque lhe deve mais do que pode pagar, especialmente a existncia (1163b). Em relaes desiguais, visto o amor dever proporcionar-se ao valor, o inferior deve amar o superior mais do que este aquele. Mulheres, crianas, vassalos devem ter maior amor aos maridos, pais e monarcas do que ao invs. Em um bom casamento o homem governa de acordo com o seu valor e nos assuntos que lhe so prprios; mas nos que cabem mulher entrega-lhos (1160b). No governa o domnio de ela; ela ainda menos deve governar o de ele, como acontece s vezes quando herdeira. O indivduo melhor, para Aristteles, difere muito do santo cristo. Deve ter amor prprio e no subestimar o seu mrito; e desprezar quem merece desprezo (1124b). A descrio do homem altivo ou magnanimo interessa muito por mostrar a diferena entre a tica pag e a crist no sentido em que Nietzsche julgou o Cristianismo uma moralidade de escravos.

O homem magnnimo, pois que merece o mximo, deve ser bom no mais alto grau; porque o melhor sempre merece mais; e o melhor de todos, o mximo. Por isso o homem magnnimo deve ser bom; e. a grandeza em todas as virtudes pareceria caracterstica sua Seria de todo indigno de ele fugir do perigo ou injuriar algum. Com que fim praticaria actos to deselegantes aquele para quem nada grande? _a magnanimidade parece ento uma espcie de coroa das virtudes; porque as engrandece e no existe sem elas. Por isso difcil ser verdadeiramente magnnimo; porque impossvel sem nobreza e bondade de carcter. n principalmente nas honrarias e afrontas que o homem magnnimo se revela; nas honras grandes conferidas por homens bons fica moderadamente satisfeito pensando que tem o que merece ou at menos, porque no h honra que valha a virtude perfeita; mas de qualquer modo aceita, porque no tm coisa maior para conceder-lhe; mas despreza a honraria de gente de acaso ou de base frvola, porque no o que merece; e a afronta tambm, porque no seu caso no pode ser justa... Poder e riqueza deseja-os por causa (1) A palavra grega significa, literalmente, dotado de alma grande>, e traduz-se usualmente por magnnimo@>, mas a traduo de Oxford diz magnfico. Nenhuma palavra, no seu uso moderno, expressa rigorosamente o sentido que lhe dava Aristteles, mas prefiro magnnimo e portanto empreguei esta palavra em lugar de magnfico na citao que segue, extractada da traduo de Oxford. FILOSOFIA ANTIGA 18,9 da honra; e ele para quem at a honraria coisa pouca, as outras deven: s-lo de mais. De aqui os homens magnanimos parecerem desdenhosos.. O homem magnnimo no corre a perigos frvolos... mas defronta oi grandes, e ento no poupa a vida, por saber que h condies em qu( a vida nada vale. Tal homem confere benefcios mas envergonha-se d< receb4os; porque conferi-los acto de um superior, receb-los o de un inferior. E est pronto a conferir maiores benefcios em troca; porqw ento o benfeitor original, alm de pago, lhe ficar em divida... n provE de magnanimidade nada ou raramente pedir, mas dar pronto auxilio < dignificar-se para com as pessoas de alta situao mas no perante E classe mdia; porque coisa nobre e difcil ser superior primeira, mai fcil quanto segunda, e a altivez com a primeira no sinal de m edu. cao, ao passo que com as pessoas humildes to vulgar como mostrai fora contra o fraco. Deve tambm ser claro no dio e no amor, porqu< ocultar o sentir prprio, isto , ter menos em conta a verdade do qui o pensamento alheio prprio de cobardes... Fala livremente, porque @ desprezador e dado a dizer a verdade, excepto quando fala irnicamenti com o vulgo... Nem dado admirao, porque para ele nada grande Nem conversador- porque no fala de si nem dos outros, de quem n< lhe interessa ser prezado ou censurado... Possui coisas belas e inteii de preferncia a teis e prticas. Mais um pormenor prprio do homen magnnimo: voz profunda e elocuo igual... Assim o homem magna nimo; quem se lhe aproxima indevidamente humilde; quem vai aln de ele frivolo (1123b, 1125a). Treme-se de pensar o que ser um homem frvolo. Seja como for, no pode haver muitos homens magnnimos na comu. nidade; no no sentido geral de serem raras as virtudes, por serem dif. ceis, mas porque as de esse homem dependem largamente de ele tei elevada posio social. Aristteles considera a tica ramo da poltica e no surpreende, aps este louvor da vaidade, que ele julgue a monarqui-1 a melhor forma de governo e a aristocracia a imediata. Monarcas e aria tocratas podem r magnnimos mas o cidado ordinrio ridculo si tentar seguir esse modelo.

Isto levanta uma questo meio tica meio poltica. Podemos julgai satisfatria moralmente uma comunidade que por constituio essencia confia as melhores -coisas a poucos e exige de uma maioria que se con tente com o segundo-melhor? Plato e Aristteles dizem que sim, e Nietw che est de acordo. Esticos, cristos e democratas dizem que no. Mai h grandes diferenas na maneira de dizer no. Esticos e cristos primi tivos consideram a virtude o maior bem, e as circunstncias externas n( 186 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL impedem o homem de ser virtuoso. No pois necessrio procurar um sistema social justo, visto a injustia social s afectar matrias indiferentes. Para o democrata, pelo contrrio, pelo menos em poltica, os bens mais importantes so o poder e a propriedade; recusa portanto um sistema social injusto a esse respeito. A concepo estico-crist da virtude muito diferente da de Aristteles, pois a virtude to possvel para o escravo como para o senhor. A tica crist reprova o orgulho, que Aristteles, considera virtude, e exala a humildade, que Aristteles considera vcio. As virtudes intelectuais, superiores s outras segundo Plato e Aristteles, so riscadas da lista, para que pobres e humildes possam ser to virtuosos como, quaisquer outros. O papa Gregrio Magno censurou solenemente um bispo por ensinar gramtica. A ideia aristotlica de que a virtude mais alta para poucos liga-se lgicamente com a subordinao da tica poltica. Se o fim o bem da comunidade mais do que o individual, possvel que a boa comunidade seja aquela em que h subordinao. Em uma orquestra o primeiro-violino mais importante do que o obo, embora-ambos necessrios ao conjunto. P, impossvel formar uma orquestra dando a cada homem o melhor para ele como indivduo. O mesmo se aplica a um grande Estado moderno, embora democrtico. Uma democracia moderna - diversamente das antigas - confere grandes poderes a certos indivduos escolhidos, presidentes ou primeiros-ministros, e espera de eles mritos que no espera de cidados vulgares. Quando no pensam em termos de religio ou controvrsia poltica, as pessoas provvelmente pensam que um bom presidente mais para ser honrado do que um bom ladrilhador. Em uma democracia no se espera do presidente seja o homem magnnimo de Aristteles, mas ainda se espera seja diferente do cidado mdio e tenha mritos relacionados com a posio. Esses mritos peculiares no seriam talvez considerados ticos, mas isso por usarmos o adjectivo em sentido mais estreito do que Aristteles. Como resultado do dogma cristo, tornou-se mais aguda do que no tempo dos gregos a distino entre mritos morais e outros. n um mrito ser grande poeta, compositor ou pintor, mas no mrito m~; no consideraremos por isso um homem mais virtuoso ou mais capaz de ir para o Cu. O mrito n, oral s depende de actos de vontade, de escolha entre aces possveis (1). No posso ser censurado por no escrever uma @1) Aristteles tambm diz (1105.1), mas no modo como o entende as consequncias no tm a amplitude da interpretao crist. PILOSOFIA ANTIGA 187 pera, porque no sei faz-lo. Na concepo ortodoxa, a conscincia diz-me o que justo; e escolher de outro modo pecado. A virtude mais repulsa do pecado do que alguma coisa positiva. Nenhuma razo h para supor ~almente melhor um homem educado do que. um no educado; um inteligente, melhor que um estpido. De este modo muitos mritos de grande importncia social so estranhos tica. O adjectivo antico, no uso actual, muito mais estrito do que o adjectivo indesejvel. 2 indesejvel ser imbecil, mas no antico.

Muitos filsofos modernos pensaram no entanto que devia definir-se primeiro o bem e dizer depois que as nossas aces deviam tender a realiz-lo. Esta concepo est mais perto da de Aristteles, para quem a felicidade o bem. 2 certo que a mais alta felicidade s est patente ao filsofo, mas para Aristteles isso no objeco. As teorias ticas podem dividir-se em duas classes, conforme consideram as virtudes meio ou fim. Para Arist teles so meio para a felici- dade. Sendo pois o fim o que procuramos, e os meios o que escolhemos, as ac es quanto aos meios devem ser voluntrias e acordes com a escolha. Ora o exercicio das virtudes respeita aos meios (1113b). Mas h outro sentido em que a virtude se inclui nos fins: O bem humano actividade da alma, de acordo com a virtude em uma vida completa (1098a). Penso que ele consideraria fins as virtudes intelectuais e simples meios as prticas. Os moralistas cristos opinam que embora as consequencias de aces virtuosas sejam em geral boas, essas aces valem por si e no pelos efeitos. Por outro lado, aqueles para quem o prazer o bem s vem as virtudes como meios. Qualquer definio do bem, excepto a definio como virtude, levar concluso de que as virtudes so meios para obter bens diferentes de elas. Como vimos, Aristteles concorda, embora no totalmente, com os que entendem ser primeira tarefa da tica definir o bem e que a virtude deve considerarse a aco tendente a produzi-lo. A relao tico-politica levanta outra questo tica importante. Admitido que o bem procurado pela aco justa o de toda a comunidade ou at o da raa humana, ser ele a soma de bens individuais, ou alguma coisa essencial ao todo e no s partes? Exemplifiquemos com o corpo humano. Os prazeres ligam-se a diferentes partes, mas ns referimo-los pessoa como todo. Gozando um perfume, sabemos que o nariz s por si no poderia goz-lo. H quem julgue, anlogamente, que em uma comunidade organizada certas excelncias pertencem ao- todo e no a uma parte. Se forem metafsicos, podem dizer, como Hegel, que toda qualidade boa atributo do universo como todo; mas em geral acrescentaro que menos errado atribuir o bem a um Estado do que a um individuo. 188 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Lgicamente a questo pode pr-se assim: atribumos ao Estado predicados inatribuveis a cada membro - populoso, extenso, poderoso, etc. * A concepo considerada pe nesta classe os predicados ticos e diz que s derivadamente pertencem a indivduos. Um homem pertencente a um Estado populoso ou bom nem por isso bom ou populoso. Esta ideia, vastamente defendida por filsofos alemes, no a de Aristteles, excepto talvez em certa medida na concepo de justia. Grande parte da discute a amizade, incluindo todas as relaes afectivas. Amizade perfeita s possvel entre bons e impossvel ser amigo de muitos. Ningum deve ser amigo de pessoa que lhe seja muito superior, a no ser da mais alta virtude, o que justificar o respeito mostrado. Nas relaes desiguais, como as de marido e mulher ou pai e filho, vimos que o superior deve ser mais amado. n impossvel sermos amigos de Deus, porque ele no pode amar-nos. Aristteles discute se um homem pode ser amigo de si mesmo, e diz que s possvel se for homem bom; o homem mau muitas vezes se odeia a si mesmo. O homem bom pode amar-se mas nobremente (1169a). Osamigos so conforto na m fortuna, mas no devemos infelicit-los procurando a sua simpatia, como fazem as mulheres e os homens efeminados (1171b). No so desejveis os amigos apenas na desgraa, porque o homem feliz precisa de repartir com eles a sua felicidade. Ningum aceitaria o mundo com a condio de ser s, porque o homem

criatura poltica e tem de conviver por natureza (1169b). Tudo o que diz da amizade de aceitar, mas no vai alm do senso comum. Aristteles mostra ainda o seu bom senso na discusso do prazer, que Plato considerara um tanto ascticamente. Para ele prazer e felicidade so distintos, embora no possa haver felicidade sem prazer. H, diz ele, trs concepes do prazer: 1) Que nunca bom; 2) Que h prazeres bons, mas a maior parte m; 3) Que o prazer bom mas no o melhor. Rejeita a primeira, porque a pena certamente m, e portanto o prazer deve ser bom. Diz com razo que insensato julgar feliz um homem no tormento; necessrio felicidade certo grau de boa fortuna exterior; tambm nega que todo prazer seja corpreo; todas as coisas tm algo divino e portanto alguma capacidade de prazeres mais altos. O homem bom tem prazer excepto se for infeliz; e Deus goza sempre um prazer nico e simples (1152-1154). Na ltima parte do livro h outra discusso do prazer, no de todo consistente com esta. Diz-se ali que h maus prazeres, que no so para homens bons (1173b); que os prazeres talvez difiram em espcie (ibid.); FILOSOFIA ANTIGA 189 e que os prazeres so bons ou maus conforme se ligam com boas ou ms actividades (1175b). H coisas mais valiosas do que o prazer; ningum quereria passar a vida com um intelecto de criana, mesmo que fosse agradvel. Cada animal tem seu prazer prprio, e o prprio do homem liga-se com a razo. Isto leva nica doutrina do livro que no mero senso comum. A felicidade est na actividade virtuosa e a perfeita felicidade na actividade melhor, a contemplativa. A contemplao prefervel guerra, poltica, ou a qualquer carreira prtica, porque permite o cio, essencial felicidade. As virtudes prticas do apenas felicidade secundria; a suprema o exerccio da razo, porque a razo, acima de tudo o homem. O homem no pode ser inteiramente contemplativo, mas tanto quanto pode compartilha da vida divina. A actividade de Deus, superior a todas em bem-aventurana, deve ser contemplativa. De todos os seres humanos, o filsofo o mais piedoso na actividade; portanto o mais feliz e melhor. Quem exercita e cultiva a razo parece estar no melhor estado de esprito e no mais grato aos deuses. Se os deuses, como se pensa, se ocupam de coisas humanas, razovel que prefiram o que melhor e mais semelhante a si mesmos (isto , razo) e recompensem os que melhor os amam e honram, preferindo o que lhes caro e agindo recta e nobremente. E claro que estes atributos cabem principalmente ao filsofo. Ele pois o mais caro aos deuses; e assim ele ser tambm o mais feliz; de este modo o filsofo ser tambm mais feliz do que qualquer outro (1179a). Este passo virtualmente a perorao da tica; o que se segue estabelece transio para a poltica. Vejamos agora mritos e demritos da.Stica. Diversamente de outros assuntos tratados por filsofos gregos, a tica nada avanou; nada na tica conhecido no sentido cientfico. No h pois razo para um tratado antigo ser inferior a um moderno. Quando Aristteles fala de astronomia, podemos dizer que erra; mas quando fala de tica, no podemos dizer no mesmo sentido se est certo ou errado. Em geral, h trs questes que podem pr-se tica de qualquer filsofo: 1) internamente consistente? 2) 2 consistente com as outras concepes do autor? 3) D a esses problemas respostas concordes com os nossos sentimentos ticos? Se a resposta s duas primeiras perguntas negativa, o filsofo culpado de alguin erro intelectual; mas se for negativa a resposta terceira, no temos direito de dizer que errou, mas apenas que no estamos de acordo.

190 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Examinemos as trs questes, quanto Btica a Nie~o. 1) Com poucas e pouco importantes excepes, o livro consistente. A doutrina de que o bem a felicidade e esta consiste na actividade bem sucedida, est bem conduzida. A da virtude meio entre dois extremos, embora desenvolvida muito engenhosamente menos feliz, pois no se aplica contemplao intelectual, que, como dissemos, a melhor de todas as actividades. Pode contudo pensar-se que a doutrina se aplica s a virtudes prticas e no s intelectuais. Por outro lado, a posio do legislador fica ambgua. Compete-lhe levar crianas e gente nova a adquirir o hbito das boas aces que levaro a sentir prazer na virtude e a proceder virtuosamente sem compulso. Claro que o legislador pode igualmente lev-los a adquirir m~ hbitos; para evit-lo, todos devem ter a sabedoria de um dirigente platnico; e se no for assim, falhar o argumento de que a vida virtuosa agradvel. No entanto o problema pertence talvez mais poltica do que tica. 2) A tica de Aristteles de todo ponto consistente com a sua metafsica, j por sua vez expresso de um optimismo tico. Cr na importncia cientfica das causas finais, o que implica acreditar que um propsito governa o curso do universo. Pensa que o movimento consiste principalmente em um aumento de organizao ou forma e por fim so virtuosas as ac~ que favorecem esta tendncia; certo que grande parte da tica prtica no particularmente filosfica, mas simples resultado de observao das coisas humanas; mas essa parte da sua doutrina, embora independente da sua metafisica, no inconsistente com ela. 3) Comparando as preferncias ticas de Aristteles com as nossas, achamos desde logo uma aceitao de desigualdade, repugnante ao sentimento moderno. No s quanto escravatura e superioridade de maridos e pais sobre mulheres e filhos, mas quanto a ser essencialmente o que melhor s para poucos - homens magnnimos e filsofos. Parece que a maior parte dos homens seria apenas meio de produo de poucos governantes e sbios. Kant afirmou que cada homem um fim em si, e isto deve tomarse como expresso da ideia introduzida pelo cristianismo. H contudo uma dificuldade lgica na viso de Kant: no dar meios de deciso quando colidirem os interesses de dois homens. Como aplicar ento o princpio? Qual deve ento ceder? Tal princpio aplica-se comunidade mais do que ao indivduo. No sentido mais lato ser um princpio de justia. Bentham e os utilitaristas interpretam justia como igualdade; se o interesse de dois homens colide, deve atender-se ao que produz maior total de felicidade, sem olhar a qual dos dois lucra ou como a partilham entre si. Se se d mais ao melhor do que ao pior porque com o tempo FILOSOPIA ANTIOA 191 a felicidade geral -aumenta, premiando a virtude e punindo o vcio, nc por uma doutrina tica de que o bem merece mais que o mal. A justia nesta concepo consiste em considerar apenas a soma de felicidade envolvida sem favorecer indivduo ou classe contra outros. Os filsofos gregos, inclusos Plato e Aristteles, tiveram concepo diversa, ainda hoje lar. gamente prevalente. Pensaram - orgnramente sobre base religiosa que cada coisa ou pessoa tem sua esfera prpria para ultrapassar o que injusto. Alguns homens, por seu carcter e aptides, tm mais larga esfera do que outros, e no injusto terem maior quinho de felicidade. Considera-se de Aristteleo esta ideia, mas a sua base religiosa, evidente nos primitivos, j no aparece nos seus escritos.

Falta completamente a Aristteles o que se chama benevolncia ou filantropia. O que sabe dos sofrimentos da humanidade no o comove. Julga-os intelectualmente, como um mal, mas s parece impressionarem-no quando acontecem aos seus amigos. Mais geralmente, h na Btioa pobreza emocional que no se encontra nos filsofos anteriores; alguma coisa indevidamente vaidoso e satisfeito nas especulaes de Aristteles sobre as coisas humanas. Parece esquecido o que nos outros interessa e apaixona os homens. At o que diz da amizade tpido. No d sinal de ter tido experincias que dificultassem conservar a sanidade; parece desconhecer os aspectos mais profundos da vida moral. Pode dizer-se que pe de parte toda a experincia hilin.qna relativa religio. O que tem que dizer que ser til para consolar os homens de paixes fracas; mas nada diz dos possessos de Deus ou do Diabo ou de aqueles a quem a desgraa leva ao desespero. Por isso, a meu ver, a sua Rt, apesar da fama, no tem importncia intrnseca. CAPITULO = POLITICA DE ARISTTELES A Poltica de Aristteles no s interessante por mostrar preconceitos vulgares dos gregos educados do seu tempo, corno importante, por ser fonte de princpios influentes at o fim da Idade Mdia, No creio que haja ali muito de til prticamente para um estadista actual, mas h muito para esclarecer conflitos de partidos em diferentes partes do mundo helnico. No h conhecimento muito grande de mtodos de governo em Estados no-helnicos. Aludem-se o Egipto, Babilnia, Prsia e Cartago, mas excepo da ltima, as aluses so perfunctrias. No h meno de Alexandre, nem a mais leve conscincia da transformao por que o mundo ia passando, Toda a discusso gira em volta das cidades-estados, sem a menor previso da sua obsolescncia. Pela diviso em cidades independentes, a Grcia era um laboratrio de experincia poltica; mas desde o tempo de Aristteles at o surto das cidades italianas da Idade Mdia tal experincia foi intil. De certo modo a experincia arstotlica comparativamente mais importante para o mundo moderno do que foi nos quinze sculos ulteriores feitura do seu livro. Antes de entrar na teoria poltica podem notar-se algumas das muitas notas incidentes divertidas. Sabemos que Euripides, quando na corte de Arquelau, da Macednia, foi acusado de halitose por certo Decamnichus. O rei para calm-lo permitiu-lhe que aoitasse Decamnichus, que muitos anos depois entrou em uma conjura bem sucedida para matar o rei; mas a esse tempo j Eurpides morrera. Vemos que as crianas devem ser concebidas de Inverno, corri vento norte; que deve evitar-se cuidadosamente a indecncia, porque palavras vergonhosas levam a actos verFILOSOFIA ANTIGA 193 gonhosos e a obscenidade s se tolera nos templos, onde a lei permitE at palavras desonestas. No se deve casar cedo, porque os filhos serc fracos e efeminados, as mulheres dissolutas e os maridos tolhidos nc crescimento. A melhor idade de casar a de trinta e sete anos para o homem, dezoito para a mulher. Ficamos sabendo que Tales, motejado pela sua pobreza, comprot * prazo todos os lagares e pde assim fixar preos de monoplio parB * seu uso. F-lo para mostrar que os filsofos podem ganhar dinheiro e se no o fazem por terem coisas mais srias em que pensar. O livro comea por mostrar a importncia do Estado; a mais altfi forma de comunidade e dirige-se ao mais alto bem. No tempo, a famlia precede. Compe-se de

duas relaes fundamentais, a de homem e mulhei e a de senhor e escravo, ambas naturais. Vrias famlias em conjunte formam uma povoao; vrias povoaes um Estado, desde que bastant( largo para ser auto-suficiente; mas o Estado, ulterior no tempo, preced( a familia e at o indivduo, por natureza; porque o que cada coisa @ quando plenamente desenvolvida, chama-se a sua natureza, e a sociedade humana plenamente desenvolvida um Estado; e o todo anteriol parte. Isto envolve a ideia de organi~ destruido o corpo, a mo diz, j no mo; e implica que a mo se defina pela funo, s possive quando ligada a um corpo vivo. Tambm o indivduo s realiza o sei fim como parte do Estado. O fundador do Estado, diz Aristteles, foi < maior benfeitor; porque sem lei o homem o pior animal e a lei s existi pelo Estado, que no mera sociedade de troca e preveno de crime O fim do Estado a vida boa... E o Estado a unio de famlias e povoa es em vida perfeita e auto-suficientes, quer dizer, feliz e honrosa: (1280b). Uma sociedade poltica existe por causa de nobres aces no como mero conjunto (128la). Compondo-se o Estado de lares e cada um de eles de uma famlia por esta devia comear a discusso de pol tica. A maior parte da discussi respeita escravatura, por que na antiguidade os escravos eram part da famlia . A escravatura conveniente e justa, mas o escravo deve se naturalmente inferior ao dono. Uns nascem para a sujeio, outros par: o mando. O homem que por natureza pertence a outro, no a si mesmc por natureza escravo. Os escravos no devem ser gregos, mas de ra: inferior com menos esprito (1255a e 1330a). Os animais domsticos s melhores quando governados pelo homem; assim tambm os inferiore! quando governados por superiores. Pode discutir-se se justo escraviza prisioneiros de guerra; a vitria parece implicar virtude superior, ma nem sempre o caso. No entanto a guerra justa quando travada contri 13 194 HISTRIA. DA FILOSOFIA OCIDENTAL

homens que, embora por natureza destinados sujeio, no querem submeter-se (1256b); e ento justo escravizar os vencidos. Isto justificaria todos os conquistadores; porque nenhuma nao admitir ter sido destinada por natureza a ser governada; a prova s pode vir do resultado da guerra; portanto o vencedor tem sempre razo e o vencido nunca a ter. Admirvel .1 Segue-se a discusso do trfico, que influiu profundamente na casustica escolstica. H dois usos para uma coisa, o prprio e o imprprio; um sapato, por exemplo, pode ser usadG; o uso prprio; ou trocado; o uso imprprio; algo degradante h no sapateiro, que tem de trocar os sapatos para viver, Vender a retalho no parte natural da arte de criar riqueza (1257a). O caminho natural a direco hbil da casa e da terra. Para essa riqueza h limite, mas no para a do comrcio. O comrcio lida com di~ro, mas a riqueza no aquisio de moeda. A riqueza derivada do comrcio odiada, porque no natural. A espcie mais odiada e com maior razo a usura, que tira o lucro do dinheiro e no do seu objecto natural. A moeda deve usar-se na troca e no aumentar-se com o juro... De todas as formas da riqueza esta a mais antinatural (1258). O resultado de este dictum pode ler-se em Religion and the Rse of Capitali-sm, de Tawney. Mas enquanto a sua histria verdica, o comentrio tem uma tendncia favorvel ao que pr-capitalista. Usura significa todo emprstimo a juro, e no, como hoje, s o de taxa elevada. Desde ento at hoje, a Humanidade, ou pelo menos a parte econmicamente mais desenvolvida, se dividiu em credores e devedores, os primeiros aprovando, os segundos desaprovando o juro. Quase sempre os proprietrios rurais so devedores, os homens de

negcio credores. As concepes dos filsofos, com poucas excepes, coincidem com o interesse pecunirio da sua classe. Os filsofos gregos, proprietrios rurais ou seus empregados so contra o juro; os medievais, homens da Igreja, proprietria de terras, no tinham razo para discordar de Aristteles, reforados ainda pelo anti-semitismo, por ser judeu a maior parte do capital. Eclesisticos e bares tinham querelas por vezes violentas; mas entendiam-se contra o malvado judeu que os livrara da dificuldade de uma colheita m por meio de um emprstimo, e julgava merecer alguma recompensa pelo servio. Com a Reforma, a situao muda. Muitos dos mais zelosos protestantes eram homens de negcio, para quem o emprstimo a juro era essencial. Calvino, primeiro, depois outros telogos sancionaram-no. A Igreja Catlica teve de segui-los, porque as velhas proibies no se ajustavam ao mundo moderno. Os filsofos, cujos r ditos provinham de FILOSOFIA ANTIGA 195 rendas de Universidades, aprovaram o juro desde que deixaram de ser eclesisticos e portanto ligados com a posse de terra. Abundantes argumentos tericos apoiaram sempre a opinio econmicamente conveniente. Aristteles critica em vrios pontos a Utopia de Plato. Primeiro h o comentrio muito interessante de que ela d demasiada unidade ao Estado e devia faz-lo ao individuo. Depois vem o argumento, contra a dissoluo da familia, que ocorre a qualquer leitor. Plato pensa que dando o nome de filho a todos que estejam em idade prpria um homem passa a ter para com a multido os sentimentos dos homens de hoje para com os verdadeiros filhos; e o mesmo quanto ao titulo de pai. Arist. teles responde que o que comum ao maior nmero recebe o menor cui. dado; e se os filhos so comuns a muitos pais sero desprezados eir. comum; melhor ser primo na realidade do que filho no sentido d( Pla.to. O plano platnico dissolveria o amor. Depois alega que se a absti. nncia do adultrio virtude, pena seria que um sistema social abolisse esta virtude e o vicio correlativo (1263b). Ento perguntamos: se af mulheres so comuns, quem dirige a casa? Escrevi h tempo um ensai( - Arquitectura, e Sistema Social - onde mostrei que todos os qu( combinam comunismo com abolio da familia, defendem casas comuni para grandes grupos, com cozinhas, refeitrios e infantrios comum O sistema pode dizer-se o de conventos sem celibato. essencial pari realizar os planos de Plato, mas decerto no mais impossivel do qw muitas outras coisas que ele recomenda. O comunismo de Plato, incomoda Aristteles. Levaria, diz ele, clera contra pessoas preguiosas, e queles conflitos comuns entre com panheiros de viagem. Melhor tratar cada um dos seus negcios. A pro priedade devia ser privada, mas devia cultivar-se a benevolncia pan que o uso fosse largamente comum. Benevolncia e generosidade si virtudes, e sem propriedade privada so impossiveis. Finalmente, s fossem bons os planos de Plato, algum teria pensado neles mai cedo (1). No concordo com Plato, mas se alguma coisa pudesse levar-m a faz-lo, seria os argumentos de Aristteles contra ele. Como vimos pelo que diz da escravatura, Aristteles no cre na igual dade. Mas, admitida a sujeio de escravos e mulheres, resta saber s todos os e~os seriam politicamente iguais. Alguns homens, diz ele (1) Cf. o discurso de NoodIe em Sydney Smith: Se a proposta fosse feita t-la-i omitido o saxo? Ignor-la-ia o dinamarqus? Escaparia sabedoria do normando? (Cito de memria).

196 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL pensam que seja isso desejvel, visto todas as revolues se volverem regulao de propriedade. Ele discorda, considerando os grandes crimes devidos mais ao excesso do que falta. Ningum se faz tirano para deixar de sentir frio. Um governo bom se procura o bem da comunidade; mau se apenas procura o seu. H trs espcies de governos bons: monarquia, aristocracia e governo constitucional; trs so maus: tirania, oligarquia e democracia. H tambm formas intermdias mistas. Observar-se- que os governos bons ou maus se definem pelas qualidades ticas dos governantes, no pela forma da constituio. Mas isto s parcialmente verdadeiro. Aristocracia um governo de homens virtuosos; uma oligarquia, o de homens ricos, e Aristteles no considera virtude e riqueza estritamente sinnimos. O que afirma, de acordo com a doutrina do justo meio, ser mais provvel que uma competncia moderada se associe com a virtude: A Humanidade no adquire nem conserva a virtude com a ajuda de bens externos, mas pelo contrrio; e a felicidade, se consiste em prazer ou virtude, ou em ambos, antes se encontra entre os espritos mais cultivados e no seu carcter, e que s tm moderado quinho de bens, do que entre os possuidores de bens em quantidade inti-l, mas faltos de qualidades superiores (1323a e b). H pois diferena entre governo dos melhores (aristocracia) e o dos mais ricos (oligarquia) desde que os melhores so provvelmente os de fortuna moderada. H tambm diferena entre democracia e constitucionalismo, alm da diferena tica no governo, porque o segundo para Aristteles conserva elementos oligrquicos (1293b). Mas entre monarquia e tirania a diferena apenas tica. Acentua a distino entre oligarquia e democracia pela posio econmica do partido governante; na oligarquia os ricos governam sem considerao pelos pobres; na democracia o poder est na mo dos necessitados, que no atendem ao interesse dos ricos. A monarquia melhor que a aristocracia e esta melhor que o constitucionalismo. Mas a corrupo do melhor o pior; portanto a tirania pior que a oligarquia, e a oligarquia do que a democracia. De este modo Aristteles chega defesa da democracia porque a maior parte dos governos existentes m, e portanto entre eles as democracias tendem para melhor. A concepo grega da democracia era de vrios modos mais radical do que a nossa; exemplo, Aristteles. diz que eleger magistrados oligrquico; e democrtico sortelos. Nas democracias extremas, a assembleia dos cidados era superior lei e decidia independentemente. Os PILOSOPIA ANTICA 197 tribunais atenienses compunham-se de grande nmero de cidados tiradoE sorte, sem auxlio de qualquer jurista. Era sem dvida manejados pel,@ eloquncia ou pela paixo partidria. Quando se critica a democracia deve entender-se que se pensa nesta forma. Discute longamente as causas de revoluo, to frequente na Grcia como em tempo na Amrica Latina; de modo que Aristteles tinha vasta experincia para poder inferir. A causa principal era o conflito de oligarcas e democratas. A democracia, diz Aristteles, vem da crena que homens igualmente livres devem ser iguais em todos os respeitos; a oligarquia, de que homens superiores em algum respeito exigem demasado. Ambos tm certa justia mas no a melhor. Portanto quando partilham do governo, as ideias preconcebidas conflituam, e a revoluo estala (130la). Governos democrticos esto menos sujeitos a revolues do que as oligarquias, porque os oligarcas podem questionar entre si. Os oligarcas parece terem sido destemidos. Em algumas cidades diz-

se que juravam: Serei inimigo do povo e tentarei contra ele tudo que possa. Reaccionrios actuais no so to francos. So trs os preventivos contra a revoluo: propaganda educativa, respeito pela lei mesmo em pequenas coisas, justia na lei e na administrao, isto , igualdade de acordo com a proporo e dar a cada homem o seu (1307a, 1307b, 1310a). Aristteles nunca viu a dificuldade de igualdade de acordo com a proporo . Se para fazer justia, a proporo deve ser de virtude. Ora a virtude controvertida e difcil de medir. Em poltica prtica, portanto, a virtude tende a ser medida pelo rendimento; a distino entre aristocracia e oligarquia, tentada por Aristteles, s possvel com uma nobreza hereditria bem estabelecida; mesmo assim, logo que haja uma grande classe de ricos no-nobres h que admiti-los ao poder com receio de uma revolu o. Aristocracias hereditrias no podem conservar muito tempo o poder, excepto quando a terra quase nica fonte de riqueza. Toda desigualdade social vem a ser com o tempo desigualdade de rendimento. Esta parte do argumento pela democracia: a tentativa de justia proporcionada baseada em qualquer mrito diferente da riqueza certo -sucumbir. Os defensores da oligarquia pretendem que o rendimento proporcional virtude; o salmista diz que nunca se viu um homem justo a pedir po, e Aristteles pensa que os homens bons adquirem o seu justo rendimento, nem excessivo nem deficiente. Mas tudo isto absurdo. Toda justia diferente da absoluta igualdade respeita a alguma qualidade diferente da virtude, e deve portanto condenar-se. 198 MISTRIA DA PILOSOFIA OCIDENTAL H uma seco interessante sobre tirania. Um tirano deseja riqueza, um rei honra. O tirano tem guardas mercenrios; os do rei so cidados. Os tiranos so na maioria demagogos, levados ao poder pela promessa de proteger o povo contra os notveis. Com iroria maquiavlica, Aristteles explica o dever do tirano para conservar o poder: Evitar a ascenso de pessoa de mrito, por assassnio, se tanto for preciso. Proibir refeies comuns, clubes, ou qualquer educao capaz de produzir sentimentos hostis. No deve haver assembleias ou discusses literrias. Deve evitar 4ue os homens se conheam bem e compeli-los a viver em pblico s suas portas. Deve empregar espies, como as mulheres espias de Siracusa. Deve semear discrdias e empobrecer os sbditos; ocup-los em grandes obras como fizeram os reis do Egipto com as Pirmides. Dar poder a mulheres e escravos para faz-los seus informadores. Far guerra, para que os sbditos possam ter que fazer e estejam sempre necessitados de chefe (1313a e b) . P, triste pensar que de todo o livro este passo o mais adequado ao nosso tempo. Aristteles conclui que no h maldade demasiada para um tirano; mas diz haver outro mtodo de conservar a tirania: por moderao e aparncia religiosa. No decide qual dos mtodos d melhor resultado. Demonstra longamente que a conquista no o fim do Estado, mostrando que muitos adoptaram a concepo imperialista. H uma excepo: * conquista de escravos naturais justa. Isto justificava a seu ver * guerra contra os brbaros, no contra os gregos, que no so escravos naturais. Em geral a guerra meio e no fim; unia cidade isolada, onde a conquista impossvel, pode ser feliz; Estados isolados precisam de no ser inactivos. Deus e o universo so activos embora lhes seja impossvel fazer conquistas. A felicidade que um Estado deve procurar, embora a guerra seja s vezes meio para ela, no a guerra mas actividades de paz.

Isto leva questo: qual a extenso do Estado? Grandes cidades nunca so bem governadas, porque grande multido no pode ser ordenada. Um Estado deve ter extenso bastante para poder ser auto-suficiente, mas no demasiada para o governo constitucional; bastante pequeno para os cidados se conhecerem, sem o que no haver justia nas eleies e demandas. O territrio deve poder avistar-se do alto de uma colina. Mas ser auto-suficiente (1326b) e ter trf ico de importao e exportao (1327a) parece envolver inconsistncia. Quem trabalha para viver no deve ser admitido cidadania. Os cidados no devem ser mecnicos ou negociantes, porque tal vida ignbil e inimiga da virtude. Nem deviam ser lavradores, porque preciFILOSOFIA ANTIGA 1% sam de tempo livre. Os cidados teriam a propriedade os lavradoreE seriam escravos de raa diferente (1330a). As raas do Norte so briosas as do Sul inteligentes; portanto os escravos deviam ser das do Sul, pob seria inconveniente serem briosos. S os gregos tm ambas as qualidades e se unidos podem governar o mundo (1327b). Podia esperarse aqui umE aluso a Alexandre, mas no a h. Quanto superfcie dos Estados, Aristteles comete em escala dife rente o mesmo erro de muitos liberais modernos. Um Estado deve podei defender-se na guerra, e at, se a cultura liberal deve sobreviver, deferi der-se sem grande dificuldade. A extenso depende da tcnica da guerr@ e da indstria. No tempo de Aristteles a cidade-estado era obsoleta porque no podia defender-se contra a Macednia. No nosso tempo i Grcia toda, inclusa a Macednia, obsoleta nesse sentido, como se provol recentemente (1). Advogar hoje a independncia da Grcia ou de qualque: pais pequeno to ftil como advogar a de uma simples cidade cuji territrio se abrange do alto de uma eminncia. Verdadeira independnch s a de um Estado ou aliana bastante forte para repelir, por esfor4 prprio qualquer tentativa de conquista. Nada mais pequeno do que E Amrica e o Imprio Britnico combinados podem satisfazer a condio e mesmo assim talvez sejam unidade pequena de mais. O livro, que na forma em que o possumos parece estar por acabai termina por discutir a educao. Claro, s a de futuros cidados; o escravos podem aprender artes teis, como cozinha, que no faz part da educao. Os cidados devem ser educados conforme o governo em qu vivem, havendo diferena, se a cidade respectiva oligrquica ou demc crtica. Mas na discusso Aristteles admite que todos os cidados ter parte no poder poltico. As crianas devem aprender o que lhes til ma no grosseiro, por exemplo, no aprender coisas que deformem o corp ou os habituem a ganhar dinheiro. Praticar moderado atletismo, ser adquirir per cia profissional; os rapazes dos jogos olmpicos prejudicar a sade, como se v de os rapazes vencedores raro serem vencedore quando homens. As crianas devem aprender desenho, para apreciar beleza da forma humana, e ser ensinadas a apreciar pintura e esculturE como expresso de ideias morais. Podem aprender a cantar e tocar instru mentos, o bastante para gozar criticamente a msica, mas no para serer peritos; porque um homem livre no canta ou toca, a no ser bbedc Devem sem dvida aprender a ler e escrever, apesar da inutilidade de em (1) Isto escreveu-se em Maio, 1941. 200 HISTBIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL artes. Mas o fim da educao a virtude, no a utilidade. O que Aristteles entende por virtude disse-no-lo na fitica, frequentemente referida neste livro. As ideias fundamentais de Aristteles na P&ffica diferem das de qualquer escritor moderno. Segundo ele o fim do Estado produzir homens cultos, de mentalidade

aristocrtica e com o amor do estudo e das artes. A combinao existia na maior perfeio na Atenas de Pricles, no entre a populao mas entre os abastados. Comeou a decair nos ltimos anos de Prides. A populaa inculta voltou-se contra os amigos de Pricles, que defendiam o prvilgio dos ricos por perfdia, assassnio, despotismo ilegal e outros mtodos sem verdadeira distino. Depois da morte de Scrates diminuiu o fanatismo da democracia ateniense e Atenas continuou a ser centro da antiga eultura; mas perdera o poder poltico. Na baixa antiguidade, poder e cultura estiveram em geral separados; o poder na mo de rudes soldados, a cultura na de gregos sem poder, muitas vezes escravos. Isto s parcialmente verdadeiro da Roma dos grandes dias, mas plenamente verdadeiro antes de Ccero e depois de Marco Aurlio. Depois da invaso brbara os homens distintos era brbaros nrdicos, os homens de cultura eram subtis eclesisticos do Sul. Assim foi mais ou menos at o Renascimento, em que os leigos comearam a adquirir cultura. Desde ento a concepo grega do governo por homens distintos e cultos foi prevalecendo at atingir o mximo no sculo xviii. Vrias foras acabaram com esta situao. Primeiro a democracia, representada pela Revoluo Francesa e suas consequencias. Ento como depois da idade de Pricles, os homens cultos e distintos tiveram de defender os seus privilgios contra a populac .,a por processos que no eram civilizados nem cultos. Segunda causa foi o surto do industrialismo, com uma tcnica cientfica muito diferente da cultura tradicional. Terceira causa foi a educao popular, que deu o poder de ler e escrever mas no conferiu cultura; isto permitiu a um novo tipo de demagogo utilizar novo tipo de propaganda, como nas ditaduras. Para o bem como para o mal, passou o tempo dos homens distintos e cultos, CAPITULO XXII LGICA DE ARISTTELES De todas as grandes influncias de Aristteles a maior foi a da lgica. Na baixa antiguidade, quando Plato era o astro da metafsica, Aristteles era autoridade em -lgica e assim foi durante a Idade Mdia. S no sculo xiii os filsofos cristos lhe deram supremacia em metafisica, muito reduzida depois do Renascimento; mas a da lgica permaneceu. Ainda hoje todos os professores de Filosofia catlicos rejeitam as descobertas da lgica moderna, e tenazmente aderem a um sistema to antiquado como a astronomia de Ptolomeu (1). Isto dificulta a justia histrica a Aristteles. A sua influncia actual to inimiga do pensamento claro que difcil lembrar o seu grande avano sobre os predecessores (Piato incluso) ou como a sua admirvel obra lgica pareceria se tivesse sido uma fase de progresso continuo, e no (como foi) um final morto seguido de mais de dois mil anos de estagnao. Dos predecessores de Aristteles no necessrio lembrar ao leitor que no so verbalmente inspirados. Podemos apreciar-lhes a capacidade sem subscrever todas as suas doutrinas. Pelo contrrio, Aristteles, especialmente em lgica, um campo de debate, e no pode ser tratado de modo simplesmente histrico. A obra lgica mais importante de Aristteles a doutrina do silogismo. O silogismo compe-se de trs partes, premissa maior, premissa (1) Esta afirmao de Bertrand Russell j no corresponde hoje, em 1965, Inteiramente situao filosfica. (R. F.) 202 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL nienor e concluso. H silogismos de vrias espcies, cada um com um nome dado pelos escolsticos. O mais vulgar o chamado Barbara:

Todos os homens so mortais (Premissa maior). Scrates homem (Premissa menor). Portanto Scrates mortal (Concluso). Ou: Todos os homens so mortais. Todos os gregos so homens. Portanto todos os gregos so mortais. (Aristteles no distingue entre estas duas formas; como veremos, um erro). Outras formas so: Nenhum peixe racional, todos os tubares so peixes, portanto nenhum tubaro racional. (n o chamado Celarent). Todos os homens so racionais, alguns animais so homens, portanto alguns animais so racionais. (n o chamado Darii). Nenhum grego preto, alguns homens so gregos, portanto alguns homens no so pretos. (12 o chamado Ferio). Estes quatro formam a primeira figura; Aristteles junta mais duas e os escolsticos uma quarta. Mostrou-se que as trs podiam reduzir-se primeira por vrios modos. H inferncias de uma s premissa. De alguns homens so mortais infere-se que alguns mortais so homens. Segundo Aristteles isto podia tambm inferir-se de todos os homens so mortais. De nenhum. deus mortal podemos inferir nenhum mortal deus, mas de alguns homens no so gregos no se segue alguns gregos no so homens. Alm das inferncias citadas, Aristteles e os seus sequazes pensaram que toda inferncia dedutiva rigorosamente expressa silogstica. Pondo qualquer argumento em uma das formas vlidas do silogismo, seria possvel evitar todos os enganos. Este sistema foi o comeo da lgica formal, e como tal importante e admirvel; mas tido como fim est sujeito a trs espcies de crtica: 1) Defeitos formais do prprio sistema. 2) Superestima do silogismo, comparado com outras formas de argumey,, @o dedutivo. 3) Superestima da deduo como forma de argumento. Vejamos um pouco cada um de eles. FILOSOFIA ANTIGA 203 1) Defeitos formais. Comecemos por Scrates homeni e todos os gregos so homens. H aqui uma distino que escapa lgica aristotlica. A proposio todos os gregos so homens entende-se geralmente como implicando que existem gregos. Sem isso alguns silogismos de Aristteles no so vlidos. Por exemplo: Todos os gregos so homens, todos os gregos so brancos, portanto alguns homens so brancos. Isto s vlido se h gregos. Se eu disser: Todas, as montanhas ureas so montanhas, todas as montanhas ureas so ureas, portanto algumas montanhas so ureas a minha concluso ser falsa, embora em certo sentido as premissas sejam verdadeiras. Para sermos explicitos dividiremos a proposio todos os gregos so homens em duas: h gregos e se alguma coisa um grego um homem. A segunda hipottica e no implica a existncia de gregos. A proposio todos os gregos so homens muito mais complexa do que Scrates homem. Nesta, Scrates sujeito; mas todos os gregos no sujeito da primeira; nada h sobre todos os gregos quer na proposio existem gregos, quer na proposio <@se alguma coisa for um grego, um homem. Este erro puramente formal foi fonte de erros em metafsica e teoria do conhecimento. Vejamos o estado do nosso conhecimento quanto. s duas proposies Scrates mortal e todos os homens so mortais. Para saber que Scrates mortal basta-nos

em geral o testemunho; mas a sua credibilidade regressa at algum que viu Scrates morto. Um facto perceptivel - o corpo morto de Scrates - bastou para assegurar-nos da morte de Scrates. O outro caso diferente. A questo do nosso conhecimento de proposies gerais dificil. s vezes so. meramente verbais. Sabemos que todos os gregos so liomens porque nada se chama um grego excepto um homem. Proposies gerais de estas podem afirmar-se pelo dicionrio; s nos dizem o uso das palavras. Mas todo2 os homens so mortais de outra espcie; no lgicamente contraditrio haver um homem imortal. Cremos que verdadeira por induo; no h caso autntic de homem vivo alm - digamos - dos cento E cinquenta anos; a proposio apenas provvel; no ser certa enquantc houver homens. Os erros metafisicos vieram da suposio de que todos os homens@ e Scrates so no mesmo sentido sujeito das proposies respectivas. Isto tornou possivel afirmar que todos os homens exprime uma enti. dade da mesma espcie da de Scrates, o que levou Aristteles a dizei que em certo sentido uma espcie uma substncia. Teve o cuidado & 204 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL qualificar a proposio, mas os seus continuadores, especialmente Porfirio, mostraram menor cautela. Outro erro de Aristtelles foi pensar que um predicado de predicado pode ser predicado do sujeito original. Se eu disser Scrates grego, todos os gregos so homens, Aristteles pensa que homem predicado de grego e grego predicado de Scrates; e bviamente homem predicado de Scrates . Mas de facto homem no predicado de grego. A distino entre nomes e predicados, ou metafisicamente, entre particulares e universais, assim anulada, com desastrosas consequncias filosficas. Uma das confuses foi supor que uma classe de um s membro idntica com esse membro. Isto impossibilitou uma teoria correcta do nmero um e levou a uma intrmina metafisica m acerca da unidade. 2) Superestima do silgismo. O silogismo apenas uma das formas dedutivas. Em matemtica, que inteiramente dedutiva, raro ocorre. Decerto seria possivel reescrever os argumentos matemticos em forma silogistica, mas seria muito artificial e no mais convincente. Um exemplo da aritmtica: se fao compras no valor de 16s. 3d. e pago com uma nota de libra, que troco -recebo? Pr esta simples soma em silogismo seria absurdo e tenderia a ocultar a verdadeira natureza do argumento. Mesmo dentro da lgica h inferncias no-silogisticas: um cavalo um animal; portanto uma cabea de cavalo uma cabea de animal. Os silogismos vlidos so apenas algumas dedues entre outras vlidas e no tm prioridade lgica sobre elas. A ideia da preeminncia do silogismo desnorteou os filsofos quanto natureza do raciocinio matemtico. Kant, que percebeu que a matemtica no silogstica, inferiu que ela usa principios extralgicos, mas sup-los to vlidos como os da l gica. Como os seus predecessores, embora de modo diferente, desorientou-o o respeito por Aristteles. 3) Superestima da deduo. Os gregos deram em geral maior importncia deduo como font@de conhecimento do que os filsofos modernos. Nisso Aristteles errou menos que Plato. Admitiu repetidamente a importncia da induo e deu ateno considervel questo de saber como conhecemos as primeiras premissas para deduzir. No entanto, como outros gregos, deu importncia demasiada deduo na teoria do conhecimento. Concordaremos, por exemplo, que o Sr. Smith mortal, e podemos livremente dizer que o sabemos porque todos os homens so mortais. Mas no isso que realmente sabemos. Sabemos alguma coisa como Todos os homens nascidos h mais de cento e cinquenta anos so mortais, e quase todos os que nasceram h cem

anos. Por isso pensamos que o Sr. Smith h de morrer. Mas isto induzir, no deduzir. ]@ menos conFILOSOFIA ANTIGA 205 vincente do que a deduo, constitui probabilidade e no certeza; mas por outro lado d um conhecimento novo, o que a deduo no faz. Todas as inferncias importantes fora da lgica e da matemtica so indutivas, com excepo do direito e da teologia, que derivam os seus primeiros princpios de texto indiscutveis, isto , cdigos ou escrituras. Alm dos Primeiros Analticos, que tratam do silogismo, h outros escritos -lgicos de Aristteles, de grande importncia na histria da filosofia. Um de eles o breve tratado sobre As Categorias, a que o neoplatnico Porfirio fez um comentrio, de notvel influncia na filosofia medieval; mas aqui ignoraremos Porfirio e confinar-nos-emos a Aristteles. Confesso nunca ter entendido exactamente o que categoria em Aristteles, ou em Kant, ou em Hegel. No creio que o termo tenha sido til em filosofia como expresso de qualquer ideia clara. Em Aristteles as categorias so dez: substncia, quantidade, qualidade, relao, lugar, tempo, posio, estado, aco e paixo. A nica definio de categoria : expresses que nunca tm significao compsita; e logo a seguir vem a lista. O que parece querer dizer que cada palavra no composta dos sentidos de outras palavras significa substncia, ou quantidade, ou etc. No se indica princpio algum da compilao da lista. Substncia primriameute, o que no predicvel de um sujeito nem presente nele. Diz-se presente em um sujeito o que no pode existir sem ele, embora de ele no faa parte. Assim um conhecimento gramatical est presente no esprito, e uma certa brancura pode estar presente em um corpo. No sentido primrio, substncia uma coisa, pessoa, ou animal, indivduos; no secundrio, uma espcie ou gnero - por exemplo, homem ou animal podem chamar-se substncias. O segundo sentido parece indefensvel, e deu origem ulteriormente a muito m metafsica. Os Segundo AnWticos tratam largamente da grave questo de uma teoria dedutiva. Como se obtm as primeiras premissas? Na origem tem de haver alguma coisa sem prova, e conhecida sem demonstrao. No darei a teoria de Aristteles em pormenor, porque depende da noo de ess~a. Uma definio, diz ele, a afirmao da natureza essencial de uma coisa. A noo de essncia parte intima da filosofia ulterior at os tempos modernos. A meu ver, uma noo irremedivelmente confusa, mas a sua importncia histrica exige-nos uma referncia. A essncia de uma coisa parece significar aquelas de suas propriedades que no podem mudar sem alterar-lhe -a identidade. Scrates parece s vezes alegre, outras vezes triste, uma vezes so, outras doente. Como no deixa por isso de ser Scrates, estas propriedades no fazem 206 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL parte da sua essncia mas admite-se que de ela faz parte ser homem, embora um pitagrico, crente na metempsicose, o no admitisse. De facto a questo de essncia de palavras; damos esse nome em ocasies diferentes a diversas ocorrncias, consideradas prprias de uma s coisa ou pessoa. uma convenincia verbal. A essncia de Scrates consiste nas propriedades sem as quais ele no usaria o nome de Scrates. Questo puro lingustica: uma palavra pode ter essncia, mas uma ooisa no.

A concepo de substncia como a de essncia transferncia para a metafsica de uma simples convenincia lingustica. Achamos cmodo, ao descrever o mundo, descrever certo nmero de factos como da vida de Scrates e outros como da vida do Sr. Smith. Isto leva-nos a pensar de um e outro como de algo mais slido e real do que os factos que se lhes referem. Se Scrates est doente, pensamos que em outra outra ocasio tem sade, e portanto o ser de Scrates independente da sua doena; a doena, por outro lado, exige algum que esteja doente. Mas embora Scrates no esteja doente, algumo cosa deve acontecer-lhe para se considerar que ele existe. No portanto mais slido do que as coisas que lhe acontecem. A substncia, se bem pensada, no pode libertar-se de dificuldades. Supe-se que sujeito das propriedades mas distinta de todas elas. Mas suprimidas as propriedades e considerada a substncia em si, vemos que nada resta. Ou por outra forma: Que dstingue uma substncia de outra? No a diferena de propriedades, porque segundo a lgica da substncia, diferena de propriedades supe diversidade numrica entre as substncias referidas. Portanto duas substncias devem ser justamente duas, sem serem em si de qualquer modo distinguiveis. Como havemos ento de descobrir que so duas? Substncia>@ , de facto, mera forma de enfeixar eventos. Que podemos saber do Sr. Smith? Quando olhamos para ele vemos um conjunto de cores; quando ele fala, ouvimos uma srie de sons. Cremos que, como ns, tem pensamentos e sentimentos. Mas que o Sr. Smith fora de estas ocorrncias? Mero suporte imaginrio de que parece penderem tais ocorrncias. Mas tal suporte to desnecessrio como o elefante para sustentar a Terra. No caso de uma regio geogrfica, pode dizer-se, por exemplo, que uma palavra como Frana apenas comodidade linguistica, e no h uma coisa chamada Frana, para alm das suas vrias partes. O mesmo quanto -ao Sr. Smith. 2 o nome colectivo de certo nmero de ocorrncias. Se quisermos mais, ele designa algo incognoscivel, portanto intil para exprimir o conhecido. PILOSOFIA ANTIGA 207 Substncia, numa palavra, erro metafisico, por transferncia para a mundiestrutura da estrutura de proposies compostas de sujeito e predicado. Concluo que as doutrinas aristotlicas tratadas neste capitulo so inteiramente falsas, excepto a teoria formal do silogismo, que no tem importncia. Quem hoje quiser aprender lgica perder o tempo a ler Aristteles ou qualquer discipulo seu. No entanto, os escritos lgicos de Aristteles mostram grande talento e teriam sido muito teis se tivessem aparecido quando ainda era activa a originalidade intelectual. Infelizmente apareceram quando o pensamento grego perdera a capacidade criadora, e foram aceitos por autoridade. Quando a originalidade lgica reviveu, um reinado de dois mil anos tornava dificil destronar Aristteles. Nos tempos modernos, prticamente, todo avano em cincia, lgica, ou filosofia, se tem feito desafiando a oposio dos seus discipulos. CAPITULO MII FISICA DE ARISTTELES Tratarei neste capitulo de dois livros: os chamados F~ e Do Cu, to relacionados que o segundo retoma o argumento onde o primeiro o deixara. Ambos dominaram a cincia at o tempo de Galileu. Palavras como quinta-essncia e sublunar derivaram de eles; a histria da filosofia tem pois de estud-los, apesar de neles raro se encontrar proposio aceitvel pela cincia moderna. Para entender a fsica de Aristteles e da maior parte dos gregos impe-se atender sua base imaginativa. Cada filsofo, alm do seu aistema formal dado ao mundo, tem outro,

muito mais simples, de que pode at no ter conscincia. E se a tem, v provvelmente que ele no seguro; ento oculta-o e apresenta algo mais requintado, que ele cr, por se parecer com o seu sistema imperfeito; mas pede aos outros que o aceitem, por pensar t-lo feito de modo que no pode ser recusado. O caminho seguido o da refutao de refutaes, que s por si no leva a resultado positivo; quando muito mostra que uma teoria ~, mas no que ~e, ser verdadeira. O resultado positivo, por pouco que o filsofo o perceba, o das suas preconcepes imaginativas, o que Santayana chama f animal. Em fsica a base imaginativa de Aristteles muito diferente da de um estudante moderno. Hoje um rapaz comea pela mecnica, que pelo nome sugere mquinas. Conhece automveis e avies. Nem no mais profundo do subconsciente imagina que um automvel contm uma espcie de cavalo no interior, ou que um avio voa por ter asas de ave com fora mgica. Os animais perderam importncia na sua imaginao do mundo, FILOSOFIA ANTIGA 201 em que o homem est relativamente s como senhor de um ambient@ material principalmente azoico e amplamente subserviente. Para os gregos, -a concepo puramente mecnica na explicao cien tifica do movimento raro surgiu, excepto em poucos homens de gnic como Demcrito e Arquimedes. Dois grupos de fenmenos parecian importantes: o movimento dos animais e o dos corpos celestes. Para i cientista actual o corpo de um animal uma mquina de estruturE fisico-quimica enormemente complexa. Cada nova descoberta diminui ( fosso entre animais e mquinas. Para o grego era mais natural assimila] aparentemente o movimento do inanimado aos dos animais; uma crianE distingue os animais vivos por se moverem por si; para muitos gregoE em especial para Aristteles, esta peculiaridade foi base de uma teorii fsica geral. E quanto aos corpos celestes? Diferem dos animais pela regularidadi do movimento; mas isso pode resultar da sua perfeio superior. Todo; os filsofos gregos, fosse qual fosse o seu pensamento de adultos, tinhan aprendido na infncia a considerar o Sol e a Lua como deuses. Anax goras foi perseguido por impiedade, porque afirmou que no eram vivoE Era natural que um filsofo, j convencido de que os corpos celestes ni eram divinos, pensasse que os movia um ser divino, com o amor helnico da ordem e da simplicidade geomtrica. Assim a ltima origein do movi mento a vontade: na Terra, a vontade caprichosa de homens e animais no cu, a vontade imutvel do Supremo Artfice. No digo que se aplique tudo isto em pormenor a Aristteles, ma; apenas que lhe deu a base imaginativa, e representa nas suas investiga es o que ele esperaria achar verdadeiro. Examinemos agora o que ele verdadeiramente diz. A sua fsica o que os gregos chamavam phusis ou physis traduzido por natureza mas no em rigor com o sentido actual. Aindi falamos de cincia natural e histria natural, mas natureza, termi muito ambguo, raro significa o mesmo que physi8. Physis relaciona-si com crescimento. Podemos dizer que a natureza de uma bolota gera: um carvalho; ser o sentido aristotlico. A natureza de uma coisa, & ele, o seu fim, aquilo por que ela existe. O mundo tem pois uma impli cao teleolgica. H coisas existentes por natureza, outras por outra@ causas. Animais, plantas e corpos simples (elementos) existem por natu reza; tm principio interno de movimento (a palavra traduzida por mo o ou movimento tem sentido mais amplo do que locomoo; inclu mudana de

qualidade ou de tamanho). A natureza fonte de movimenti e repouso. As coisas tm uma natureza se tiverem um princpio internc 210 HISTRIA DA FILOSOPIA OCIDENTAL

de essa espcie. A frase de acordo com a natureza aplica-se a essas coisas e seus atributos essenciais. (Por este ponto de vista veio anti-natural a exprimir censura); a natureza est mais na forma do que na matria; o que potencialmente carne ou osso no adquiriu a natureza prpria, e uma coisa mais o que quando plenamente realizada. O ponto de vista parece totalmente biolgico. A bolota potencialmente um carvalho. A natureza pertence classe das causas que operam em vista de alguma coisa. Isto leva a discutir se a natureza age por necessidade e sem propsito; e em conexo com isto Aristteles discute a sobrevivncia dos mais aptos na forma ensinada por Empdoeles; e contesta, porque as coisas seguem caminhos fixos, e quando uma srie se completa, os passos anteriores foram por sua causa. So naturais as coisas que por movimento continuo, vindo de um princpio interno, atingem algum acabamento (199b). A concepo de natureza, embora parea ptima para -xplicar o crescimento de animais e plantas, veio a ser grande obstculo ao progresso da cincia e fonte de muito do mau em tica. Nisso ainda hoje prejudicial. Diz-se-nos que o movimento a realizao do que existe potencialmente. Alm de outros defeitos, esta ideia incompatvel com a relatividade da locomoo. Quando A se move relativamente a B, B move-se relativamente a A, e no faz sentido dizer que um se move e o outro est em repouso. Se um co -apanha um osso, parece de senso comum dizer que o co se move e o osso est em repouso (at ser apanhado) e que o movimento tem por fim realizar a natureza do co. Mas isto 4o se aplica matria inerte, e em fsica eientifica o fim de nada serve; nem qualquer movimento pode ser tratado cientificamente seno como relativo. Aristteles nega o vcuo, contra TAucipo e Demcrito. Passa depois a uma curiosa discusso do tempo, Pode afirmar-se, diz ele, que o tempo no existe, pois se compe do passado, que j no existe, e do futuro, que no existe ainda. Mas no aceita esta ideia, porque o tempo movimento que admite numerao. (No claro por que ele julga essencial a numerao). Pode perguntar - continua - se o tempo existe sem a alma, desde que o contacto exige algum que conte, e o tempo envolve numerao. Parece pensar o tempo como sucesso de horas, dias, ou anos. Acrescenta que h coisas eternas, fora do tempo; de presumir que pensasse em coisas como nmeros. FILOSOFIA ANTIGA 211 Sempre houve e haver movimento, porque sem ele no h tempo, e salvo Plato, todos concordam que o tempo incriado. Neste ponto os sequazes cristos de Aristteles tiveram de discordar, visto dizer, a Bblia que o universo teve princpio. A F~ termina pela questo do motor imvel, que julgamos conexa com a Metaf~ H um motor imvel, causador do movimento circular, que a primeira espcie e a nica infinita e continua. O primeiro motor no tem partes nem grandeza e est na circunferncia do mundo. Depois de esta concluso passemos ao Do Cu. A teoria agradvel e simples. As coisas sublunares esto sujeitas a gerao e corrupo; para alm, tudo espontneo e indestrutvel. A Terra, que esfrica, est no centro do universo. Na esfera sublunar tudo se compe de quatro elementos, terra, gua, ar e fogo; mas h um quinto elemento:

o dos corpos celestes. O movimento natural dos elementos terrestres rectilneo, mas o do quinto elemento circular. Os cus so perfeitamente esfricos, e as regies isuperiores mais divinas do que as inferiores. Estrelas e planetas no so de fogo, mas compostos do quinto elemento. O seu movimento deve-se ao das esferas a que esto ligadas. (Tudo isto vem poticamente no Paraso de Dante). Os quatro elementos terrestres no so eternos, mas gerados uns dos outros - o fogo absolutamente leve, porque o seu movimento natural para cima; a terra aboolutamente pesada, o ar relativamente leve, e a gua relativamente pesada. A teoria levantou mais tarde dificuldades. Os cometas, como destrutiveis, tinham-se atribudo esfera sublunar, mas no sculo xvii viu-se que descreviam rbitas em volta do Sol e raro se aproximavam da Lua. Como o movimento terrestre natural rectilneo, um projctil devia mover-se horizontalmente e sbitamente cair na vertical. A descoberta de Galileu, do movimento parablico dos projcteis, impressionou os seus colegas aristotlicos. Coprnico, Kepler e Galileu tiveram de combater Aristteles e a Bblia ao estabelecer que a Terra no o centro do universo, mas tem rotao diria e translao anual. Em geral, a fsica de Aristteles incompatvel com a Primeira Lei do Movimento, de Newton, enunciada originalmente por Galileu. A lei estabelece que qualquer corpo em movimento continua a mover-se em linha recta uniformemente, sendo necessrias causas exteriores no para explicar o movimento, mas a mudana de movimento, em velocidade ou direco. O movimento circular, que Aristteles aupunha natur&l nos corpos celestes, envolve mudana contnua de direco, e portanto exige 212 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL uma fora dirigida para o centro do circulo, como na lei de gravitao de Newton. Finalmente ps-se de parte a eternidade e incorruptibilidade dos corpos celestes. O Sol e as estrelas tm longa vida mas no eterna. Nasceram de uma nebulosa, e no fim ho de explodir ou gelar. A crena contrria de Aristteles, embora aceita pelos cristos medievais, produto do culto pago do Sol, da Lua e dosplanetas. CAPITULO XXIV MATEMTICA E ASTRONOMIA GREGAS PRIMITIVAS No me ocupo aqui da matemtica em si mesma, mas em referncia filosofia grega, relao muito Intima, especialmente em Plato. Em astronomia e matemtica mais clara a preeminncia dos gregos do que em qualquer outro campo. A sua arte, literatura ou filosofia pode julgar-se melhor ou pior, conforme o gosto; mas o que fizeram em geometria est fora de discusso. Algo receberam do Egipto, e menos de Babi16nia, mas tratava-se em matemtica de regras simples, e em astronomia de registos de observaes em longos periodos. A demonstrao matemtica quase totalmente de origem grega. Muitas histrias h, provvelmente falsas, que mostram a influncia de problemas prticos na investigao matemtica. A mais antiga e simples a de Tales, quando no Egipto o rei lhe pediu que achasse a altura de uma pirmide. Ele esperou o momento em que a sombra era de comprimento igual largura; mediu ento a sombra, que era bviamente a altura pedida. Diz-se que as leis da perspectiva foram primeiro estudadas pelo ge metra Agatarcus, para pintar o cenrio das peas de 2squilo. O problema da distncia de um navio no mar, que se dizia resolvido por Tales, j o fora antes. O grande problema dos ge6metros gregos, da duplicao do cubo diz-se que fora posto pelos sacerdotes de certo templo a quem o orculo do deus pediu uma esttua dupla da que tinha. Pensaram em duplicar todas as dimen~ mas verificaram que a esttua ficaria oito vezes maior e mais cara do que o deus tinha pedido. Enviou-se uma

deputao a Plato, a pedir que a Academia resolvesse o problema. Os genietras trabalharam nele durante sculos, produzindo incidental214 HISTR]A DA FILOSOFIA OCIDENTAL mente muitas obras admirveis. O problema, como se sabe, o de determinar a raiz cbica de 2. Os primeiros pitagricos descobriram a raiz quadrada de 2, o primeiro irracional descoberto, assim como engenhosos mtodos de aproximao do seu valor. O melhor o seguinte: formar duas colunas de nmeros, ambas comeadas por 1. Chamemos-lhes os as e os bs. O a em cada fase formado somando o a anterior e o b j obtido; o b formado somando duas vezes o a anterior ao b anterior. Os primeiros 6 pares assim obtidos s o: (1,1), (2,3), (5,7), (12,17), (29,41), (70,99). Em cada par, b 2a + b 1 ou - 1. Assim - aproximadamente a raiz quadrada de 2 e a 99 em cada passo a aproximao maior. Por exemplo, o quadrado de quase igual a 2. 70 Proclus diz de Pitgoras - figura sempre nebulosa - que foi o primeiro a introduzir a geometria na educa o liberal. Muitas autoridades, incluso Sir Thomas Heath (1), cr que provvel ter ele descoberto o teorema do seu nome, de que o quadrado da hipotenusa igual soma dos quadrados dos catetos em um tringulo rectngulo. De qualquer modo, os pitagricos conheceram-no em data muito remota. Tambm souberam que a soma dos ngulos de um tringulo iguala dois rectos. Irracionais diferentes da raiz quadrada de 2 foram estudados em casos particulares por Teodoro, contemporneo de Scrates, e com maior generalidade por Teteto, contemporneo de Plato, mas um pouco mais velho. Demcrito escreveu um tratado dos irracionais, de contedo quase desconhecido. Plato interessou-se muito pelo assunto. Cita a obra de Teodoro e Teteto no dilogo que tem o nome de este. Em as Leis (819-820) diz que a ignorncia geral neste assunto lamentvel, e ele niesmo, comeara tarde a conhec~lo. Sem dvida teve grande apoio na filosofia pitagrica. Uma das mais importantes consequncias da descoberta dos irracionais foi a inveno da teoria geomtrica da proporo por Eudoxo (408 ap. - 355 ap.). Antes de ele s havia a teoria aritmtica. De acordo com a teoria, a razo de a para b igual de e para d, se aXd for igual a bXc. Esta definio, na ausncia de uma teoria aritmtica de irracionais, s se aplica .@@ racionais. No entanto Eudoxo deu outra definio no () Greek Mathematics, Vol. I, p. 145. FILOSOFIA ANTIGA 21

sujeita a esta restrio, e que sugere os mtodos da anlise modern@ Euclides desenvolveu a teoria, que tem grande beleza lgica. Eudoxo, tambm inventou ou aperfeioou o mtodo de exausto usado depois com grande xito por Arquimedes. P, uma antecipao d clculo integral, Seja, por exemplo, o problema da rea do circulo. Pod, mos inscrever um polgono regular de qualquer nmero de lados. A r( de esse poligono proporcional ao quadrado do dimetro, e quanto mai< for o nmero de lados mais se aproximar da do circulo. Demonstra-., que

aumentando suficientemente o nmero de lados, a diferena, ser inf( rior a qualquer rea dada, por mais pequena que seja. Aplica-se aqui axioma de Arquimedes. Ele estabelece que se a maior de duas quantidE des for dividida ao meio, e a metade ao meio e assim sucessivamente, C obter por fim uma quantidade menor que a mais pequena das duas. Pc outras palavras: Se a maior do que b, haver um nmero n tal qi@ 2nXb maior do que a. O mtodo de exausto d s vezes resultado exacto, como na qu dratura da parbola obtida por Arquimedes. Outras vezes, como r quadratura do circulo, s leva a aproximaes sucessivas. A quadratui do crculo o problema da relao entre a circunferncia do creu e o dimetro, designada por iz. Arquimedes calculou-a em 22 ; e inscr 7 vendo e circunscrevendo um poligono regular de 96 lados, provou que, menor que 3 1 e maior que 3 10 . O mtodo permite qualquer apr 7 u 71 ximao; e neste problema tudo que um mtodo pode conseguir. O

de poligonos inscritos e circunscritos para aproximaes de 7C remon, a Antifon, contemporneo de Scrates. Euclides, que na minhh mocidade era ainda o compndio de Georr tria para os rapazes, viveu em Alexandria, cerca de 300 a. C. poucos an depois da morte de Alexandre Magno e Aristteles. A maior parte d seus Elementos no era original, mas a ordenao e estrutura lgi pertencem-lhe largamente; e quanto mais se estuda Geometria M admirveis parecem. O tratamento das paralelas por meio do famo postulado tem o duplo mrito do rigor dedutivo e de no ocultar o du, doso do ponto de partida. A teoria da proporo de Eudoxo evita tod as dificuldades ligadas com os irracionais, por mtodos essencialmer semelhantes aos de Weierstrass, no sculo xix. Depois Eudoxo passa uma espcie de lgebra geomtrica, e no Livro X ocupa-se de irraciona@ a seguir trata da geometria no espao e termina pela construo de s@ 216 HISTRIA DA FILOSOPIA OCIDENTAL dos regulares, que fora aperfeioada por Teteto e considerada no Timeu, de Plato. Os Elementos de Euclides so certamente um dos maiores livros alguma vez escritos, e um dos maiores monumentos da inteligncia grega. Tm, decerto, as limitaes gregas tpicas: mtodo puro dedutivo e impossi-bilidade de com ele verificar as assunes iniciais, tidas por indiscutveis; mas no sculo xix a Geometria no-euclidiana mostrou que elas ~ ser em parte erradas, e s a observao decidiria se o eram. Euclides desprezava a utilidade prtica, ideia inculcada por Plato. Dizse que um discpulo, ouvindo uma demonstrao, perguntou o que ganharia aprendendo geometria. Euclides chamou um escravo e disse: D trs dinheiros a esse jovem, que precisa mais de ganhar do que de aprender. Este desdm da prtica justificava-se no entanto pragmticamente. Ningum entre os gregos suporia qualquer utilidade s seces cnicas; mas no sculo xvii Galileu descobriu a trajectria parablica dos projcteis, e Kepler a rbita elptica dos planetas. Sbitamente a obra dos gregos, de puro amor da teoria, tornou-se chave da guerra e da astronomia. Os romanos eram prticos de mais para apreciar Euclides. Ccero o primeiro a mencion-lo, e provvelmente no havia ainda traduo latina, de que no h noticia antes de Bocio (480, ap, d. C.). Os rabes viram melhor. O imperador de Bizncio deu

uma cpia ao califa, cerca de 760, e a traduo rabe data de Hrune ai Rchide, em 800, ap. A primeira traduo latina existente foi feita do rabe por Adelardo, de Bath, em 1120. Desde ento a geometria reviveu no Ocidente, mas s no Renascimento teve grande avano. Na astronomia, as realizaes gregas no so menos notveis. Antes de eles, babilnicos e egpcios tinham lanado os alicerces em sculos de observao. Registaram o movimento aparente dos planetas, mas ignoravam que a estrela da manh e da tarde a mesma. Os babilnios decerto, e talvez os egpcios, descobriram um ciclo de eclipses, o que tornou fcil predizer os lunares, mas no os solares, por no serem sempre visveis em dado lugar. Devemos aos babilnios a diviso do ngu-lo recto em 90 graus, e do grau em 60 minutos. Tinham preferncia pelo nmero 60, e at um sistema de numerao sobre essa base. Os gregos gostavam de atribuir a sabedoria dos seus pioneiros a viagens ao Egipto, mas a precedncia d@)s egpcios foi pouco importante; a predio do eclipse por Tales exemplo de influncia estrangeira, e nada leva a supor que ele tivesse aumentado o que sabia de fonte egpcia ou babilnica; teve a sorte de se realizar a predio. FILOSOFIA ANTIGA 217 Comecemos por descobertas primitivas e hipteses correctas. Anaximandro pensou que a Terra flutua livre e sem suporte. Aristteles (1), que muita vez rejeitou as melhores hipteses do seu tempo, objectou que a Terra, estando no centro, fica imvel, por no haver razo de mover-se mais em uma direco do que em outra. Este problema reaparece na escolstica mas em relao com o livre arbtrio; o do burro de Burid, morto de fome, por no poder escolher entre dois molhos de feno, equidistantes direita e esquerda. Pitgoras foi muito provvelmente o primeiro a supor a Terra esfrica, mas as suas razes devem ter sido mais estticas do que cientficas, que no entanto cedo se encontraram. Anaxgoras descobriu que a luz da Lua reflectida e deu a teoria exacta dos eclipses. Ainda pensava que a Terra era plana, mas a forma da sombra da Terra nos eclipses da Lua deu aos pitagricos a prova da esfericidade, e alm de isso incluiram-na entre os planetas. Souberam - diz-se que de Pitgoras - que a estrela matutina e a Vesper so a mesma, e que todos os planetas, inclusa a Terra, se movem em crculo, no em roda do Sol, mas do fogo central. As regies mediterrneas ficam do lado oposto ao do fogo central, que era portanto sempre invisvel. O fogo central era a casa de Zeus ou a Me dos deuses e de ele se supunha reflectida a luz do Sol. Alm da Terra havia a Antiterra, mesma distncia do fogo central. Tinham para isso duas razes, uma cientfica, outra de misticismo aritmtico. A primeira, e correcta, era a de que s vezes se d um eclipse de Lua quando um e outra esto acima do horizonte. Como desconheciam a refraco, pensavam que em tal caso o eclipse se devia sombra de outro corpo diferente da Terra, A outra razo era que Sol, Lua, cinco planetas, Terra e Antiterra perfaziam dez corpos celestes, e dez era um nmero mstico dos pitagricos. Esta teoria pitagrica, atribuda a Filolau, tebano do fim do sculo v a. C., apesar de fantasista e em parte anti-cientfica, muito importante, porque envolve a maior parte de esforo imaginativo necessrio concepo da hiptese copernicana. Conceber a Terra no no centro do universo, mas como planeta, no fixo, mas mvel no espao, mostrava uma emancipao extraordinria do pensar antropocntrico. Dado este balano ao quadro natural que os homens tinham do universo, no era muito dificil achar argumentos cientficos para uma teoria mais rigorosa. (1) De Caelo, 295b.

218 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Vrias observaes contriburam para isto. Enpides, pouco ulterior a Anaxgoras, descobriu a obliquidade da eclpica. Breve se reconheceu que o Sol devia ser muito maior do que a Terra, como diziam os que negavam que ela fosse o centro do universo. O fogo central e a Antiterra foram postos de parte pelos pitagricos pouco depois do tempo de Plato. Heraclides de Ponto (ap. 3-88 a 315 a. C.) descobriu que Vnus e gercrio giram em volta do Sol e afirmou que a Terra gira sobre o prprio eixo uma vez em cada vinte quatro horas. Era um passo importante e sem precedente. fleraclides era da escola de Plato e deve ter sido grande homem, mas no to respeitado como seria de supor; apresentam-no como um ftuo. Aristarco de Samos (ap. 310 a 230) cerca de vinte cinco anos mais velho do que Arquimedes, o mais interessante dos astrnomos, porque exps a hiptese copernicana completa de que todos os planetas, incluindo a Terra, giram em volta do Sol e que a Terra tem uma rotao de vinte quatro horas. Surpreende que a nica obra existente de Aristarco, Forma e Dis~im & Sol e da Lua, aceita o geocentrismo. P, verdade que para os problemas tratados nesse livro o facto indiferente, e ele pode ter preferido no sobrecarregar os seus clculos com a oposio dos outros astrnomos; ou talvez tivesse chegado sua hiptese depois de escrever esse livro. Sir Thomas Heath, no seu livro sobre Aristarco (1), que contm o texto e a traduo da obra, inclina-se para a segunda hiptese. A prova de que Aristarco sugeriu a concepo copernicana de qualquer modo quase conclusiva. A melhor prova a de Arquimedes, contemporneo mais novo de Aristarco. Escrevendo a Gelon, rei de Siracusa, diz que Aristarco publicou um livro de certas hipteses, e continua: Diz que as estrelas fixas e o Sol esto imveis e a Terra gira em volta do Sol na circunferncia de um circulo, estando o Sol no centro da rbita. Segundo Plutarco, Cleantes pensou que os gregos deviam acusar Aristarco. de impledade, por ter posto em movimento o lar do universo (i. , a Terra) querendo explicar os fenmenos, supondo o cu em repouso e a Terra mvel em crculo oblquo, e ao mesmo tempo em rotao sobre o eixo. Cleantes foi contemporneo de Aristarco e morreu por 232 a. C. Em outro passo diz Plutarco que Aristarco s apresentou uma hiptese, mantida como opinio definida pelo seu sucessor SeleucG. (Seleuco floresceu cerca de (1) Sir Thomas Heath, Aristarchus of Samos, the Ancient Copernicus, Oxford, 1913. O que se segue baseia-se nesse livro. FILOSOFIA ANTIGA 219

150 a. C.). Acio e Sexto Empirico tambm dizem que Aristarco exps a hiptese heliocntrica, mas no dizem que a exps apenas como hip. tese. Mesmo assim no improvvel que receasse, como Galileu dois mil anos mais tarde, ferir preconceitos religiosos,. medo a que a referida atitude de Cleantes parece dar razo. A hiptese copernicana, positiva ou condicionalmente exposta poi Aristarco, s foi aceita por Seleuco entre os antigos. A rejeio deveu-sE principalmente a Hiparco (161 a 126 a. C.) considerado por Heath C maior astrnomo da antiguidade (1). Foi o primeiro que escreveu siste. mticamente sobre trigonometria; descobriu a precesso dos equinxios calculou a durao do ms lunar com erro inferior a um segundo; corrigit a estimativa de Aristarco sobre o tamanho e distncia do Sol e da Lua catalogou oitocentas e cinquenta estrelas fixas e deu a sua latitude < longitude. Contra a hiptese heliocntrica de Aristarco, adoptou e corri giu a dos epicicios, de Apolnio (ap. 220 a. C.) conhecida mais tarde pel( desenvolvimento devido a Ptolomeu, que viveu no meado do sculo li d. C

Talvez Coprnico tivesse conhecido alguma coisa, embora pouco, di quase esquecida hisptese de Aristarco e essa antiga autoridade <) tivessi animado na sua inovao. Se no, o efeito da hiptese sobre a astronomb ulterior foi prticamente nulo. Os astrnomos antigos, ao calcular o volume da Terra, Lua e Sc e a distncia do Sol e da Lua, usaram mtodos tericamente vlidoE mas faltavam-lhes instrumentos de preciso; apesar de isso muitos resul tados so surpreendentemente bons. Eratstenes avaliou o dimetr terrestre em 7850 milhas, cerca de 50 inferior exacta. Ptolomeu. avalio, 1 a distncia mdia da Lua em 29 - vezes o dimetro da Terra; o nmer 2 exacto de cerca de 30,2. A distncia e volume do Sol foi sempre subest mada: Aristarco, 180 dimetros terrestres. Hiparco, 1245. Possidnio, 6545. O nmero correcto 11726. Note-se que a estimativa era constant< mente corrigida (contudo a de Ptolomeu foi uma regresso); a de Poi sidnio (2) cerca de metade do nmero corrente. Em conjunto o se esquema de sistema solar no se afasta muito da verdade. Greek Mathematics, Vol. li, p. 253. Possidnio foi mestre de Cicero. Viveu na segunda metade do sculo li a. 220 HISTRIA DA PILOSOPIA OCIDENTAL A astronomia grega era geomtrica, no dinmica. Os movimentos de corpos celestes consideravam-se uniformes e circulares, e no havia noo de fora. Havia esferas movidas em conjunto, onde os corpos celestes estavam fixos. Com Newton e a gravitao aparece uma concepo menos geomtrica. 2 curioso observar a reverso ao ponto de vista geomtrico na teoria geral da relatividade, de Einstein, de onde foi banida a concepo de fora, no sentido newtoniano. Para o astrnomo o problema este: dado o movimento aparente da esfera celeste, introduzir por hiptese uma terceira coordenada para poder descrever os fenmenos o mais simplesmente possvel. O mrito da teoria copernicana no a verdade mas a simplicidade; em virtude da relatividade do movimento, no se pe a questo de verdade. Os gregos, ao buscar hipteses para salvar os fenmenos>, atacavam o problema, embora sem plena conscincia, de modo cientificamente correcto. Comparando-os com os predecessores, e com os sucessos at Coprinco, convencemonos do seu gnio verdadeiramente extraordinrio. Dois grandes homens, Arquimedes e Apolnio, completam a srie dos matemticos gregos de primeira plana. Arquimedes, amigo e provvelmente primo do rei de Siracusa, foi morto quando os romanos conquistaram a cidade (212 d. C.). Apolnio viveu em Alexandria desde a juventude. Arquimedes foi no s matemtico mas fsico e estudioso de hidrosttica. Apolnio principalmente conhecido pelo seu estudo das seces cnicas. No lhes faremos mais referncias por terem vindo muito tarde para influenciar a filosofia. Depois de eles, embora continuasse em Alexandria um trabalho aprecivel, a grande poca findara. Sob o domnio romano, os gregos perderam a confiana em si, inseparvel da liberdade poltica, e adquiriram um respeito paralisador pelos predecessores. O soldado romano que matou Arquimedes foi smbolo da morte do pensamento original que Roma causou por todo o mundo helnico. PARTE TERCEIRA FILOSOFIA ANTIGA PS-ARISTOTLICA CAPITULO XXV

O MUNDO HELENISTICO A histria do mundo antigo de fala grega pode dividir-se em trs perodos: o dos estados-cidades livres, que termina com Filipe e Alexandre; o macednio, que se extinguiu com a anexao romana do Egipto, depois da morte de Clepatra; por fim, o imprio romano. O primeiro perodo de liberdade e desordem; o segundo, de sujeio e desordem; o terceiro, de sujeio e ordem. O segundo perodo conhecido como idade helenistica. Em cincia e matemtica, a obra produzida a melhor que os gregos realizaram. Em filosofia inclui a fundao das escolas epicurista e estica, e tambm o cepticismo, como doutrina definidamente formulada; portanto ainda importante filosficamente, embora menos do que o perodo de Plato, e Aristteles. Depois do sculo iii d. C. nada h realmente novo na filosofia grega at os neoplatnicos do sculo iii d. C.. Entretanto o mundo romano estava a ser preparado para a vitria do Cristianismo. A breve carreira de Alexandre transformou sbitmente o mundo grego. De 334 a 324 conquistou a sia Menor, Siria, Egipto, Babilnia, PrBia, Samarcanda, Bactriana e o Panjabe. O imprio persa, o maior que o mundo conheceu, foi destruido em trs batalhas. O antigo saber dos babilnios e as suas velhas supersties tornaram-se familiares curiosidade grega; assim foi com o dualismo zoroastriano e em menor grau com as religies da India, onde o budismo se encaminhava para a supremacia. Em toda a parte onde penetrou, nas montanhas do Afganist, nas margens do Iaxartes e nos tributrios do Indo, Alexandre fun224 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

dou cidades gregas, em q ue tentou reproduzir instituies gregas, com certa autonomia. Embora o seu ex rcito fosse principalmente de macednios, e a maior parte dos gregos europeus se lhe tivesse submetido de m vontade, ele prprio se considerou a princpio apstolo do helenismo. Mas gradualmente, com a extenso das conquistas, adoptou a poltica de promover fuso amigvel entre gregos e brbaros. Havia para isso vrios motivos. Primeiro, os exrcitos, no muito numerosos, no poderiam conservar to vasto imprio pela fora, e dependiam da conciliao das populaes conquistadas; segundo, o Oriente s estava habituado ao governo de um rei divino, papel que Alexandre julgava digno de si. Se acreditou ser deus ou s tomou a atitude por motivo poltico, questo para o psicologista, pois que a prova histrica falha. De qualquer modo aceitou a adulao, no Egipto como sucessor dos Faras, na Prsia, como Grande Rei. Os seus capites macednios, chamados os companheiros, tomavam a atitude de nobres ocidentais para com o soberano constitucional: recusavam prostrar-se, formulavam opinies e crticas at com risco de vida, e em momento crucial impuseram-se, compelindo-o a regressar do Indo em vez de avanar conquista do Ganges. Os ocidentais, mais acomodatcios, desde que lhes respeitassem os preconceitos religiosos, no ofeceram dificuldades. Bastava identificar Ammon ou Bel com Zeus e proclamar-se a si mesmo filho de Deus. Os psiclogos observam que Alexandre odiava Filipe, e provvelmente foi ntimo do seu assassino. Gostaria de crer que sua me, Olympias, como algumas figuras da mitologia grega, tinha sido amada por um deus. A carreira de Alexandre foi to miraculosa que bem podia pensar nessa origem como melhor explicao de seu xito prodigioso. Os gregos tinham forte sentimento de superioridade sobre os brbaros; Aristteles exprime decerto a opini o geral dizendo que as raas do Norte eram vivas, as do, Sul

civilizadas, e os gregos uma e outra coisa. Plat o e Aristteles pensam que injusto escravizar os gregos mas no os brbaros. Alexandre, que no era verdadeiramente grego, quis destruir esta atitude de superioridade. Casou com d~ princesas brbaras e obrigou os chefes macednios a desposar mulheres persas nobres. n de supor que as suas inmeras cidades gregas continham entre os colonos muito maior nmero de homens do que de mulheres, e os homens portanto seguiram-lhe o exemplo casando com mulheres da regio. A consequncia de esta poltica foi levar homens reflectidos a pensar a humanidade como um todo. A velha lealdade cidade-estado, e em menor grau raa grega, FILOSOFIA ANTIGA 220

deixou de ser adequada. Em filosofia o ponto de vista comea com os esticos, mas na prtica muito. antes com Alexandre. A interaco foi recproca: os brbaros aprenderam alguma coisa da cincia grega e os gregos muito da superstio brbara. A civilizao grega, dilatando-se no espao, ficou menos puramente grega. A civilizao grega era essencialmente urbana. Havia decerto muitos gregos na agricultura mas contribuam pouco para o que c@iracterstiec da cultura helnica. Desde a escola de Mileto, os gregos eminentes em filosofia, arte e literatura estiveram ligados a ricas sociedades comerciais, muitas vezes cercados de populaes brbaras. Esse tipo de civilizao inauguraram-no os fencios; Tiro, Sdon e Cartago precisavam de escravos para o trabalho manual na prtica e de mercenrios para fazer a guerra. No dependiam, como as capitais modernas, de grandes populaes rurais do, mesmo sangue e com direitos, polticos iguais. A situao moderna mais semelhante ado Extremo Oriente na segunda metade do sculo xix. Singapura e Hong Kong, Xangai e outros portos comerciais da* China foram pequenas ilhas europeias com uma aristocracia comercial branca, que vivia do trabalho do nativo. Na Amrica do Norte, a norte da linha Mason-Dixon, como n o dispunham de esse trabalho, os brancos tiveram de recorrer agricultura. Por isso a conservao dos brancos na Amrica do Norte segura., e j diminuiu muito no Extremo Oriente, onde fcil venha a cessar de todo. Contudo, muito sobreviver de este tipo. de cultura, em especial do. industrialismo. Esta analogia ajuda-nos a compreender a posio dos gregos das partes orientais do imprio de Alexandre. Foi grande e duradoura a impresso de Alexandre na imaginao da sia. O Primeiro Livro dos Macabus, escrito sculos depois da sua morte, comea por uma descrio da,sua carreira: E aconteceu, depois de Alexandre, filho de Filipe da Maceci .nia, ter vencido Dario, rei dos medos e persas, que ele reinou em seu lugar, primeiro sobre a Grcia, e fez muitas guerras, e obteve muito fortes vitrias, tomou o esplio de muitas naes, -e fez curvarem-se os reis da terra, e veio aos confins da terra, de tal mcdo que a terra ficou imvel perante ele; por isso foi exaltado e o seu corao elevou-se. Reuniu um exrcito poderoso e governou sobre pases, naes e reis, que ficaram seus tributrios. Depois de isto adoeceu e percebeu que ia morrer. Ento chamou os servidores, os que eram ilustres, e com quem privara desde a juventude, e por eles dividiu o seu reino, ainda em vida (1). Assim reinou doze anos e depois morreu. (1) Isto no histricamente exacto. 226 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

* Sobreviveu como heri lendrio na religio maometana, e at hoje pequenos chefes do Himalaia se dizem seus descendentes (1). Nenhum outro heri histrico deu to berfeita oportunidade criao mtica. sua morte procurou-se manter a unidade do imprio; mas um dos filhos era criana e o outro ainda no tinha nascido. Ambos tinham partidrios, mas a guerra civil resultante afastou um e outro. Por fim o imprio foi dividido pelas famlias de trs generais, que a trao largo obtiveram, um a Europa, outro a frica e outro a parte asitica das possesses de Alexandria. A parte europeia coube por fim aos descendentes de Antigono; Ptolomeu, que teve o Egipto, fez de Alexandria a capital; Seletico, que obteve a sia depois de vrias guerras, estava muito ocupado com as suas campanhas para ter capital fixa; mas -nos ltimos tempos foi Antioquia a capital da sua dinastia. Tanto ptolomeus como selucidas abandonaram a tentativa de Alexandre de fundir gregos e brbaros e estabeleceram tiranias militares, com apoio do exrcito macednio que lhes coubera, reforado por mercenrios gregos. Os ptolomeus mantiveram o Egipto em segurana; mas na sia dois sculos de guerras dinsticas s findaram com a conquista romana. Durante esses sculos a Prsia foi conquistada pelos partos, e os gregos bactrianos ficaram cada vez mais isolados. No sculo ii a. C. (seguido de rpida decadncia) tinham um rei, Menandro, cujo imprio indiano era muito extenso. Existem em pali, e parcialmente traduzidos em chins, dois dilogos seus com um sbio budista; o primeiro, segundo o Dr. Tarn, baseia-se em um original grego; o segundo, que termina pela abdicao de Menandro e sua converso em santo budista, certamente no. Ao tempo o budismo era uma religio vigorosa e em expanso. Asoka (264-228), o rei santo budista, recorda em uma inscrio que enviou missionrios a todos os reis macednios: E essa a maior conquista na opini o de Sua Majestade - a conquista pela Lei; assim procede Sua Majestade tanto nos seus domnios como em todos os reinos vizinhos at seiscentas lguas -at onde vive o grande rei Antioco, e ainda para alm, onde vivem os quatro reis, respectivamente chamados Ptolomeu@ Antigono, Magas e Alexandre... e igualmente aqui, nos domnios do rei, entre os ionas (2) (isto , os gregos de Panjabe). Infelizmente no existe narrativa alguma de esses missionrios. Talvez j no seja assim, porque os filhos de estes foram educados em Eton. Citado em Bevan, House of Seleucus, Vol. I, p. 298n. FILOSOFIA ANTIGA A Babilnia foi muito mais profundamente influenciada pelo helenismo. Como vimos o nico antigo que seguiu Aristarco de Samos na sua hiptese foi Seleuco de Selucia, no Tigre (cerca de 750 a. C.). Selucia nc cara nos usos brbaros dos partos, mas ainda conservava as instituieE de Seleuco; seu fundador grego (1). Trezentos cidados escolhidos pela riqueza ou pela sabedoria formavam um senado; o povo tambm tinha o seu quinho de poder (2), Na Mesopotmia, como depois no Ocidente, o grego foi a lingua da literatura e da cultura at a conquista maometana. A Siria (excluindo a Judeia) ficou totalmente helenizada nas cidades, quanto lingua e literatura. As populaes rurais, mais conservadoras, mantiveram a sua religio e linguagem (3). Na sia Menor, as cidadeQ gregas costeiras influenciaram durante sculos os seus vizinhos brbaros, o que foi inensificado pela conqista macednia. O primeiro conflitc helenistico-judaico consta dos Livros dos Macabus, narrativa do

maior interesse, diferente de tudo mais no imprio macednio. Ocupar-me-ei de eles quando tratar da origem e desenvolvimento do Cristianismo. Em parte nenhuma a influncia grega defrontou oposio to obstinada. Na cultura helenistica o xito mais brilhante no sculo iii a. C. coube cidade de Alexandria. O Egipto estava menos exposto guerra do que a parte europeia e asitica do dominio macednio, e Alexandria tinha posio comercial admirvel. Os@Ptolomeus eram mecenas, e atrairam sua capital muitos* dos melhores homens da poca. A matemtica tornou-se e permaneceu principalmente alexandrina at a queda de Roma, Arquimedes, certo, era siciliano e pertenceu a uma parte do mundo onde as cidades-estados gregas conservaram a independncia at 212 a. C.; mas estudara em Alexandria. Eratstenes era bibliotecrio da clebre biblioteca de Alexandria. Os matemticos e cientistas gregos, ligados .inaiq ou menos a Alexandria no sculo iii a. C., equivaliam os gregos de sculo.< anteriores e deixaram obras de importncia igual. Mas no eram .comc ,eles construtores de filosofias universais; eram especialistas no sentide moderno. Euclides, Aristarco, Arquimedes e Apolnio contentavam-se com ser matemticos; em filosofia no aspiravam originalidade. A especializao foi caracteristica da poca e no s no dominic do saber. Nas cidades gregas livres, dos sculos v e iv, um homem hbil O rei, no o astrnomo. Annales, Vr, e. 42. (1) V. Cambridge Ancient History, Vol. VII, p. 194-5. 228 III=RIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL era para tudo; podia ser soldado, poltico, legislador ou filsofo. Scrates, embora avesso poltica, no pde evitar discusses polticas. Em moo fora soldado Q (apesar do que diz na Apo-logia) estudara Fsica. Prot goras, quando andava a ensinar cepticismo aos jovens aristocratas, procura da ltima palavra, redigiu um c digo de leis pra os trios. Plato meteu-se em poltica, embora sem xito. Xenofonte, quando nem escrevia de Scrates nem era um aristocrata rural, gastava o tempo livre como general. Os matemticos pitagricos tentaram governar cidades. Todos serviamem jris e em outros cargos pblicos. No sculo iii tudo mudou. Continuou a haver poltica nas velhas -cidades-estados, mas essas eram locais e sem importncia desde que a Grcia estava merc das armas macednias. As lutas srias pelo poder travavam-se entre soldados macednios; no por qualquer principio, mas apenas para distribuio de territrio entre aventureiros rivais. Em assunto administrativo e tcnico os soldados mais ou menos ignorantes serviam-se de peritos gregos; no Egipto, por exemplo, fez-se obra excelente de irrigao e drenagem. Havia soldados, administradores, fsicos, filsofos, matemticos, mas no quem fosse tudo isto ao mesmo tempo. Nessa idade um homem rico e sem ambio poltica podia levar bela vida - admitido que no encontrasse no caminho um exrcito salteador. Homens cultos protegidos por algum prncipe podiam viver com grande luxo, contanto que fossem lisonjeiros libeis e no pensassem ser o alvo de chistes reais ignorantes. Mas no havia segurana alguma. Uma revoluo palaciana podia desalojar o patrono do visado sicofanta; os glatas podem dest.ruir a i>Ula de um homem rico; uma cidade pode ser saqueada em uma guerra dinstica. Assim no admira que o povo comeasse a adorar a deusa Fortuna ou Felicidade. Nada era racional na ordenao dos negcios humanos. Os que se obstinavam em achar racionalidade algumas vezes recuaram e decidiram, como o Sat de Milton, que O esprito o seu prprio assento, e por si prprio Pode fazer do inferno cu, e cu do inferno.

Excepto para aventureiros egostas, no h incentivo para o interesse em negcios pblicos. Depois do brilhante episdio das conquistas de Alexandre, o mundo helenistico pendia para o caos, por falta de um dspota bastante forte para impor uma supremacia estvel, ou um princpio bastante poderoso para produziroeso social. Diante de novos problemas politicos a inteligncia grega mostrou incompetncia completa. Os romanos eram decerto estpidos e brutais comparados com os gregos, PILOSOPIA ANTIGA 229 mas ao menos criaram a ordem. A velha desordem dos dias livres fora tolervel, porque todos os cidados tinham parte nela. Mas a nova desordem macednia, imposta a sbditos por governantes incompetentes, era intolervel, muito mais do que a sujeio subsequente a Roma. Havia vasto descontentamento social e medo da revoluo. Baixou o preo do trabalho livre, talvez devido concorrncia do trabalho escravo oriental; e entretanto subia o preo do indispensvel. Vemos Alexandre no comeo da sua empresa, fazer tratados com o fim de manter os pobres no mesmo estado. Nos de 335 entre Alexandre e os Estados da Liga de Corinto, estabeleceu-se que o Conselho da Liga e os representantes de Alexandre concordavam em que no houvesse em qualquer cidade da Liga confiscao de propriedade pessoal, di~o da terra, cancelamento de dvidas, ou libertao de escravos para fins de revoluo(). Os templos no mundo henenstico eram os banqueiros; tinham a reserva de outro e controlavam o crdito. No comeo do sculo iii o templo de Apolo em Delfos fazia emprstimos a dez por cento; antes de. isso a taxa de juro tinha sido mais elevada (2) . Trabalhadores livres, com salrio insuficiente at para necessidades imediatas, quando novos e vigorosos podiam ser mercenrios. Era emprego duro e perigoso, mas de grandes possibilidades. Podia haver o saque de uma rica cidade oriental; a sorte de uma sedio lucrativa. Devia ser perigoso para um comandante licenciar o seu exrcito e deve ser esta uma das razes de haver guerras quase continuas. O velho esprito cvico sobreviveu mais ou menos nas velhas cidades gregas, mas no nas fundadas por Alexandre, sem exceptuar Alexandria. A principio uma cidade nova era sempre colnia de emigrantes de uma cidade mais antiga, a que sentimentalmente ficava ligada por muito tempo, como se v, por exemplo, na actividade diplomtica de Lampsacus, no Helesponto, em 196 a. C.. Subjugada pelo selucida Antoco IU, decidiu pedir proteco a Roma. A embaixada no seguiu directamente; apegar da enorme distncia foi a Marselha, que era tambm colnia fcida e tinha a amizade dos romanos. Ouvido o enviado, os marselheses decidiram mandar misso diplomtica prpria em apoio da cidade irm. Os gauleses do interior, cerca de Marselha, enviaram unia carta aos seus parentes glatas, da sia Menor, recomendando Lampsacus sua amizade. Roma, (1) W.W. Tarn, A Questo Social no Sculo IM In The Helleni8tic Age, de vrios autores. Cambridge, 1923. Altamente Interessante, e com muitos factos difceis de encontrar em outra parte. (1) Ibid. 230 HISTRIA DA PILOSOFIA OCIDENTAL naturalmente, alegrou-se com o pretexto de intervir nas questes da sia Menor, e Lampsacus manteve a liberdade... enquanto os romanos acharam conveniente (1). Em geral, os governantes da sia a si mesmos se chamavam fil-helenos, e protegiam as velhas cidades gregas tanto quanto a necessidade militar e poltica o permita. As cidades desejavam, e quando podiam reclamavam como direito, governo prprio e democrtico,

iseno de tributos, e ausncia de guarnio real. Era importante concili-las, porque eram ricas, podiam pagar mercenrioss, e muitas tinham portos de grande valor. Mas se vencidas em guerra civil, expunham-se conquista pura e simples. No conjunto, os Selucidas, e outras dinastias seguintes foram tolerantes com elas mas houve excepes. As cidades novas, embora com governo prprio, no tinham a tradio das mais velhas. Os cidados, de origem heterognea, vindos de todas as partes da Grcia, eram aventureiros como os conquistadores , ou os colonos de Joanesburgo, no peregrinos devotos como os primeiros colonos gregos ou os pioneiros da Nova Inglaterra. Por isso nenhuma das cidades de Alexandre tinha forte unidade politica,.o que era conveniente do ponto de vista do governo do rei, mas umafraqueza quanto ao desenvolvimento do helenismo. A influncia de religio e superstio no-gregas foi muito mas no totalmente m. A religio de judeus, persas, e budistas era superior ao politeismo popular grego, e podia at ter sido estudada com proveito pelos melhores filsofos. Infelizmente a imaginao dos gregos foi mais influenciada pelos babilnicos e caldeus. Primeiro pela sua fabulosa antiguidade; os registos sacerdotais falavam de milhares de anos e ensinavam que ascendiam a mais milnios; alm de isso havia uma sabedoria genuina: os babilnios podiam mais ou menos@ predizer eclipses muito antes dos gregos. Mas houve causas de mera receptividade, principalmente para a astrologia e a magia. A astrologia, diz o Prof. Gilbert Murray, caiu no esprito helenistico como uma doena sobre a populao de uma ilha remota. O tmulo de Ozymandias, descrito por Diodoro, estava coberto de smbolos astrolgicos, e o de Antoco I, descoberto em Comagene, tinha o mesmo carcter. Era natural crerem os monarcas que os astros os protegiam. Mas todos estavam prontos a receber o germe (2) .Parece que a astrologia foi primeiro ensinada aos gregos (1) Bevan, Hc~e of Seleucus, Vol. II, pp. 45-46. (2) Five Stages of Greek Reliaion pp. 177-8. FILOSOFIA ANTIGA 231 pelo caldeu Berosus, que ensinou em Cs, no tempo de Alexandre, e segundo Sneca, interpretava Bel. Isto, diz o Prof. Murray, quei dizer que ele traduziu para grego O Olho de Bel tratado em setenta tbuas da biblioteca de Assur-bani-pal (666-626 a. C.) composto para Sargo I, no terceiro milnio a. C. (1). Como veremos, a maioria dos melhores filsofos foi seduzida pela astrologia. Ela envolve, pela predio do futuro, uma crena na necessidade, ou destino, contra a crena prevalente na fortuna. A maior partE dos homens acreditava em ambas sem dar pela inconsequncia. A confuso geral -levava decadncia moral ainda mais do que ac enfraquecimento da mentalidade. Idades de prolongada incerteza, con. quanto compativeis com o mais alto grau de santidade, eram inimigw de correntes virtudes prosaicas de cidados respeitveis; no vale a peno economizar se amanh todas w3 economias podem dissipar-se; h vanta. gem na honestidade ci.aundo aquele com quem a usamos est pronto 5 burlag-nos; para qu aderir a uma oausa quando nenhuma importantE ou tem probabilidade de vitria estvel? Nenhum argumento em favol da veracidade, quando s a tergiversao complacente preserva a vida e a fortuna possveis. O homem que por fonte da virtude s tem a pru. dncia terrestre ser em tal mundo ou um aventureiro, se tiver coragem e se. no, procurar a obscuridade de modesto servidor. Menandro, que perte:.:,ce a esta poca, diz: Tantos casos tenIzo eu conhecid-9 De homens que, ainda que iio fossew por desonestos Desonestos se tornaram, atravs do infortnio, conio que forados.

Isto resume o carcter moral do sculo iii a. C., com excepo d( poucos homens excepcionais. Mesmo entre esses o medo substituiu @ esperana; o fim da vida foi antes fugir ao infoftnio do Tue alcanai um bem positivo. A nietafsica mergulhou ii.o ltimo plano, e a tica individual agora, tornou-se de primeira importncia. A filosofia deixal de ser a coluna de fogo, que. vai na frente dos investigadores da verdade antes a ambulncia, que vai na esteira da luta pela existncia, levan tando os feridos e os fracos. (1) Ibid. p. 176.

CAPITULO XXVI CINICOS E CnPTICOS A relao entre homens intelectualmente eminentes e a sociedacle sua contempornea variou nas diversas idades. Em algumas pocas felizes eles estiveram em harmonia com as circunstncias - sugerindo, sem dvida, reformas tidas por necessrias, mas convictos do bom acolhimento sugesto e no desgostosos do seu mundo, ainda quando no reformado. Outras vezes foram revolucionrios, propugnando alteraes radicais, mas esperando que em parte pela sua defesa tais alteraes se fariam em futuro prximo. Outras vezes desesperaram de realizar, embora soubessem o que era preciso fazer. -Isto leva Meilmente ao desespero quanto vida na Terra, e a esperar o bem s na vida futura, ou em alguma transformao mstica. Em algumas idades todas estas atitudes foram simultneas. Por exemplo: no comeo do sculo xix, Goethe acomodaticio, Bentham, reformador, Shelley, revolucionrio, e Leorpadi pessimista. Mas na maior parte dos perodos h um tom prevalente entre os grandes escritores, Na Inglaterra eram acomodatcios com Isabel e o sculo xviii; em Frana, revolucionrios cerca de 1750; na Alemanha, nacionalistas desde 1813. No perodo de dominao eclesistica (sculos v a xv) houve certo conflito entre o tericamente crido e o realmente sentido. Tericamente o mundo era um vale de lgrimas, uma preparao, uma tribulao para o mundo futuro; mas na prtica os autores de livros, quase todos clrigos. no podiam deixar de exaltar-se com o poder da Igreja; tinham oportu- nidade de exercer uma actividade ampla que julgavam til. Tinham portanto a mentalidade de classe governante, no a de exilados em mundo estranho. Isto faz parte do curioso dualismo que atravs da Idade-Mdia FILOSOFIA ANTIGA 233 se deve ao facto de ser a Igreja, embora baseada na crena supraterrena, a mais importante instituio no mundo de cada dia. A preparao psicolgica para a supraterrenalidade comea no perodo helenistico e liga-se com o eclipse da cidade-estado. At Aristteles, os filsofos gregos, embo-ra lamentassem alguma coisa, no se sentiam csmicamente desesperados nem politicam ente impotentes. Podiam s vezes pertencer a uma fraco batida, mas a derrota era um acaso do conflito, no uma inevitvel impotncia do sbio. Mesmo os que, como Pitgoras e de certo modo Plato, condenavam as aparncias e se refugiavam no misticismo, formavam planos prticos para fazer dos governantes santos e sbios. Passado o poder poltico aos macednios, os filsofos gregos, naturalmente, desviaramse da poltica para o problema da virtude individual ou salvao. J no perguntavam: como pode o homem criar um bom Estado? Perguntavam antes: como pode o homem ser virtuoso em mundo perverso ou feliz em mundo de sofrimento? A mudana s de grau; tais perguntas j tinham sido feitas, e por algum tempo os tlimos esticos

ocuparam-se de poltica; a de Roma, no a da Grcia. Nem por isso a mudana era menos real. Exceptuado um breve perodo do estoicismo romano, a concepo dos que pen@ savam e sentiam sriamente tornou-se progressivamente mais subjectiva e individualista, at que o Cristianismo gerou um evangelho de salvao individual, inspirador de zelo missionrio e criador da Igreja. At ento no havia instituio alguma a que o filsofo pudesse aderir completamente, e portanto no havia sada para o seu legitimo amor do poder. Por isso os filsofos do perodo helenistico eram mais limitados como seres humanos do que os do tempo em que a cidade-estado podia ainda inspirar devoo. Pensavam ainda, porque era inevitvel; mas mal esperavam que o seu pensamento desse fruto no mundo da aco. Pela poca de Alexandre fundaram-se quatro escolas de filosofia. As mais famosas esticas e epicuristas - sero assunto de captulos seguintes. Neste falaremos de cincos e cpticos. A primeira de estas escolas derivou, atravs do seu fundador, Digenes, de Antistenes, discpulo de Scrates, cerca de vinte anos mais velho do que Plato. Antistenes era um carcter notvel, semelhante em vrios. aspectos a ToIstoi. At a morte de Scrates viveu no circulo aristocrtico dos seus condiscipulos, e no deu sinais de heterodoxia. Mas alguma coisa -ou a derrota de Atenas, ou a morte de Scrates, ou o tdio de sofismas filosficos - levou-o, quando j no era jovem, a desprezar o que antes prezara. Nada teria tido seno bondade simples; ligou-se com trabalhadores e aprendeu com um de eles. Pregou ao ar livre, em estilo 234 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL inteligivel, a incultos. Toda. a filosofia requintada lhe pareceu ftil; o que pode conhecer-se pode ser conhecido pelo homem vulgar. Acreditou no regresso natureza e levou esta crena muito longe. No devia haver governo, nem propriedade privada, nem casamento-nem religio estabelecida. Os seus sequazes, se no ele, condenaram a escravatura. No foi asceta, nias desprezou o luxo e a busca de prazeres artificiais dos sentidos. Antes louco do que delicado, diz ele (1). A fama de Antstenes foi eclipsada pela do seu discipulo Digenes, natural de Snope, no Euxino. Antstenes no o aceitou desde logo; era filho de um desacreditado cambista, preso por falsificao de moeda. Antstenes expulsou-o, mas ele no deu ateno; bateu-lhe com um pau, mas ele no se moveu. O seu fim era fazer como o pai, alterando a cunhagem mas em maior escala, a toda a moeda corrente no mundo. Todo cunho convencional era falso, Os homens eram cunhados como generais e reis; as coisas, como honra, sabedoria, felicidade e riqueza. Tudo era vil metal com inscries (2). Decidiu viver como um co, por isso se chamou cinico, isto canino. Repeliu Iodas as convenes- religio, maneiras, vesturio, habitac <o, alimento e decncia. Diz-se que vivia em uma pipa, mas Gilbert Murray informa-nos de que erro. Era uma larga cuba, das primitivamente usadas nos funerais (3). Pediaesmola como um faquir indiano. Proclamou a sua fraternidade, no s com toda a raa humana mas com os animais. J no seu tempo se contavam anedotas suas. Todos ouviram da visita de Alexandre, que lhe perguntou se desejava algum favor, e a quem ele respondeu: apenas que no me tires o sol. O ensino de Digenes no era cinico no sentido actual. Pelo contrrio. Apaixonado pela virtude, todos os bens mundanos lhe pareciam sem valor. Procurou a virtude e a liberdade moral na libertao do desejo e na emancipao do medo. Veremos a doutrina retomada pelos esticos, que no o seguiram na recusa das comodidades da civilizao. Considerava Prometeu punido justamente por ter dado aos homens as artes que

produziram a complicao e artificialidade da vida moderna. Nisto se parece com os taoIstas, com Rousseau e ToIstol, mas foi mais consequente do que eles. Embora contemporneo de Aristteles, o carcter da sua filosofia da idade helensica, Aristteles o ltimo filsofo grego que se com. praz (1) Benn, Vol. II, pp. 4-5. Murray, Five Stages, pp. 113-114. (1) Ibid. P. 117. (1) Ibid..P. 119. PILOSOFIA ANTIOA 236 em defrontar o mundo; depois de ele, em qualquer forma, vemos uma filosofia de abandono. O mundo mau. Aprendamos a ser independentes de ele. Os bens externos so precrios, presente da fortuna e no prmio de esforos. S os bens subjectivos -virtude ou contentamento pela resignao - so firmes, e s esses valem para o homem sensato. Pessoalmente Digenes era cheio de vigor, mas a sua doutrina, como todas as da era helenstca, foi um apelo aos homens cansados, a quem a desiluso destrura a alegria natural. Tal doutrina no impulsionava a arte, a cincia ou a poltica, ou qualquer actividade til, excepto a de protesto contra o poderoso mal. Interessa observar o que veio a ser o ensino cnico, quando popularizado. Nos comeos do sculo iii a. C. os cnicos eram moda, especialmente em Alexandria. Publicavom breves exortaes, mostrando como fcil viver sem posses materiais, ser feliz com alimentao simples, estar quente no Inverno sem fatos caros (o que deve ser verdade no Egipto!) que tolice o afecto terra ptria, ou a dor pela morte de filhos ou amigos. Se meu filho ou minha mulher morreram, diz Teles, um de esses vulgarizadores cnicos, ser motivo para no cuidar de mim, que estou vivo, ou do que meu? (11). Neste ponto difcil simpatizar com a vida simples que se torna simples de mais. Surpreende o xito de estes discursos. Agradaria ao. rico ter por imaginrios os sofrimentos do pobre? Ou o novo pobre, que tentaria desprezar o xito do negociante feliz? Ou os sicofantas se convenceriam da nula importncia da caridade que aceitavam? Teles diz a um rico: Ds com liberalidade e eu recebo altivamente, sem me aviltar e sem murmurao (2) . Doutrina til. O cinismo popular no ensinava a abstinncia dos bens do mundo, mas certa indiferena por eles. No caso de emprstimo, tomava a forma de minimizar a obrigao para com o credor, V-se como a palavra cnico adquiriu o significado actual. O melhor do cinismo passou ao estoicismo, filosofia mais completa e estruturada. O cepticismo como doutrina de escola foi primeiro proclamado poi Pirro, do exrcito de Alexandre, e combatente na India. Parece que c f acto lhe deu gosto suficiente de viajar e passou o resto da vida na sufi cidade natal, Elis, onde morreu, em 275 a. C.. Pouco havia novo na suE doutrina, alm de certa sistematizao e formalizao de antigas dvidas (1) The Hellenistic Age, (Canibridge, 1923) p. 84, segg. (2) Ibid. P. 86. 236 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL O cepticismo quanto ao sensvel muito cedo perturbara os gregos, com excepo dos que, como Parmnides e Plato, negavam o valor cognitivo da percepo, e nessa negao tiveram oportunidade para um dogmatismo intelectual. Os sofistas, especialmente Protgoras e Grgias, tinham levado a ambiguidade e aparente contradio da percepo sensvel a um subjectivismo semelhante ao de Hume. Pirro parece (porque sensatamente no escreveu livros) ter acrescentado cepticismo moral e lgico ao dos sentidos. Diz-se que afirmara nunca haver base racional de preferir uma forma de aco a outra. Na prtica isto significa que seconformava com os costumes de qualquer pais. Um discpulo moderno iria igreja no domingo, genuflectiria, sem a

crena inspiradora de essas aces. Os cpticos antigos cumpriam o ritual pago, e alguns at foram sacerdotes; o seu cepticismo mostrava-lhes que no estavam em erro, e o seu senso comum (que sobreviveu sua filosofia) mostrava-lhes que era til faz-lo. O cepticismo apelou naturalmente para espritos no-filosficos, que pela diversidade das escolas e violncia das discusses concluam desejarem todos um conhecimento inatingvel. Era uma consolao do preguioso, por mostrar que o ignorante era to sbio.como o tido por culto. Para temperamentos necessitados de um evangelho parecia insatisfatrio, mas como todas as doutrinas helensticas apresentava-se como antdoto do sofrimento. Por que temer o futuro? Me incerto. Pode gozar-se o presente. O que est para vir ainda duvidoso. Por estas razes o cepticismo teve grande xito popular. Deve observar-se que o cepticismo como filosofia poderia chamar-rye dvida dogmtica. O homem de cincia diz: Penso, que assim, mas no tenho -a ce.-teza. O homem de curiosidade intelectual diz: No sei como , mas espero saber. O filsofo cptico diz: Ningum sabe e nin-, gum poder saber. O sistema vulnervel por este dograatismo. Os cpticos negara que a sua afirmao seja dogmtica, mas os seus argumentos no convencem. TImon, discpulo de Pirro, deu alguns argumentos que no ponto de visto da lgica grega eram de resposta difcil. Os gregos s admitiam a lgica dedutiva, a partir, como em Euclides, de princpios evidentes. Timon negava a possibililidade de achar esses princpios. Portanto tudo tinha de provar-se por meio de algo diferente, e os argumentos seriam em circulo ou uma cadela sem fim pendente do nada. Assim, nada se (1) Cit. por Edwyn Bevan, Stoics and Sceptica, p. 126. FILOSOFIA ANTIGA 237 provava. Este argumento, como pode ver-se, abriu caminho filosofia de Aristteles, dominante na Idade-Mdia. Hoje, homens de mod o nenhum cpticos, defendem formas de cepticismo desconhecidas de cpticos antigos, que no duvidavam dos fenmenos nem contestavam as proposies directamente respeitantes a eles. Dois fragmentos de Ilmon, cuja obra se perdeu quase totalmente, servem de exemplo. Um diz: O fenmeno sempre vlido. O outro diz: No, afirmo que o mel doce; afirmo que o seu sabor doce. Um cptico moderno diria,que o fenmeno s o~e c-nem vlido nem invlido, o que s se aplica proposio; e nenhuma est to-ligada ao fen6meno que no possa ser falsa. Assim, diria que a proposio O mel parece doce s altamente provvel mas no certa. Em alguns aspectos a doutrina de Tmon ass emelha-se de Hume. Ela afirmou que o que nunca se observara - tomos, por exemplo - no podia inferir-se vlidamente; mas quando dois fen~oe se tinham observado com frequncia conjuntamente, um de eles podia inferir-se do outro. Timon viveu em Atenas os ltimos anos de sua longa- vida, e ali morreu em 235 a. Q. Findou com ele a escola de Pirro, mas as doutrinas sobreviveram modificadas, e por estranho que parea, na Academia, representante da tradio platnica. Deve-se esta singular revoluo filosfica a Arcesilau, contemporneo, de Tmon (morreu cerca de 240 a. C.). O que a maior parte tomou de Plato foi a crena no mundo intelectual supra-sensvel e a superioridade da alma imortal sobre o corpo mortal. Mas Plato, era complexo, f, em alguns aspectos podia ser visto como mestre de cepticismo. O Scrates platnico declara nada saber; naturalmente julgamo-lo uma ironia, mas pode ser tomado a srio. Muitos dilogos no concluem e deixam <> leitor em dvida.

Alguns - por exemplo a segunda metade do P~n~ -parece quererem mostrar a igual plausibilidade de dois aspectos de uma questo. A dialctica platnica podia ser tratada como fim, no como meio, e ento admirvel para advogar o cepticismo. Parece ter sido este o caminho de Arcesilau para interpretar aquele a quem desejava seguir. Decapitou-o, mas de qualquer modo o torso, era genuno. O ensino de Arcesilau teria sido muito recomendvel se os jovens discpulos no se deixassem paralisar por ele. No expunha teses; refutava qualquer tese de um discpulo. s vezes em ocasio diferente apresentava duas proposies contraditrias, para, mostrar a defensibilidade de uma e outra. Um discpulo suficientemente rebelde aprenderia destreza e rejeio de falcias; mas parece s terem aprendido habilidade e indi238 HISTRIA DA FILOSOPI& OCIDENTAL ferena verdade. A influncia de Arcesilau foi tal que a Academia permaneceu cptica por mais de duzentos anos. No meio de este perodo cptico deu-se um incidente divertido. Carnades, notvel sucessor de Arcesilau como chefe da Academia, foi um dos trs filsofos enviados por Atenas em misso diplomtica a Roma, em 156 a. C. No vendo nisso prejuzo para a sua dignidade de embaixador, anunciou uma srie de discursos em Roma. Os jovens, nesse tempo ansiosos de imitar maneiras gregas e adquirir cultura grega, acorreram a ouvi-lo. Na primeira conferncia exps o pensamento de Aristteles e Plato sobre a justia, e teve grande xito. Mas na segunda refutou a primeira, no para estabelecer concluses opostas mas para mostrar que toda concluso era incerta. O Scrates de Plato afirmara ser prefervel sofrer a cometer uma injustia. Carnades na segunda conferncia ridicularizou esta opinio. Os Estados grandes, disse, cresceram por injustas agresses a vizinhos @mais fracos; em Roma isto era incontestvel. Em um naufrgio, podeis salvar a vida custa de outro mais fraco, e seria loucura no o fazer. Primeiro, mulheres e crianas mxima que ele no cr levar salvao pessoal. Que farleis ao fugir de uni inimigo vitorioso se pel:dsseis o cavalo e encontrsseis um ferido sobre outro cavalo? Sensatamente, desmont-lo-eis e utilizarleis o seu cavalo, mande a justia o que mandar. A argumentao pouco edificante surpreende em um seguidor nominal de Plato, mas parece ter sido agradvel juventude romana de esprito moderno. S desagradava a um homem, Cato-o-Antgo, representante do duro, obstinado, estpido, brutal cdigo moral por que Roma destrura Cartago. Da juventude velhice viveu simples, subiu cedo, fez trabalho manual severo, comeu sempre frugal e vestiu modesto. Escrupulosamente honesto par,com, o Estado, repelia todo suborno ou espoliao. Exigia dos romianos as mesmas virtudes e considerava o melhor acto de um homem honesto perseguir os maus. Levou ao mximo a velha severidade romana: Cato expulsou do Senado certo Manilius, cnsul muito provvel no ano seguinte, s por ter beijado a mulher com demasiado afecto, de dia, e diante da filha. E censurandoo, disse-lhe que a mulher nunca o beijava seno quando trovejava (1). Quando no poder, aboliu o luxo e as festas. Quis que a mulher amamentasse os filhos dos escravos, para que nutridos com o mesmo leite eles pudessem amar os seus prprios filhos. Quando os escravos eram (1) Plutarco, de North, Li-ves, Mareus Cato, PILOSOFIA ANTIGA 239 velhos para trabalhar vendia-os sem remorso. Insistia em que os seus escravos deviam estar sempre a trabalhar ou a dormir. Animava-os a contender porque no admitia que

fossem amigos. Quando um escravo cometia falta grave, chamava os outros e induziaos a conden-lo morte; e na presena de eles executava a sentena. O contraste Cato-Carnades era completo. Um, brutal pela moralidade estrita e tradicional, outro ignbil pela moralidade frouxa e infectada da dissoluo do mundo helenistico. Marcor Cato, desde que a juventude comeou a aprender a lngua grega, que aumentou no apreo de Roma, desgostou-se de ela, temendo que a juventude de Roma, pelo amor ao estudo e eloquncia, desprezasse a honra e glria das armas... Assim, abertamente, censurou um dia no Senado que os embaixadores permanecessem muito tempo sem ser despachados, lembrando tambm que eram homens astutos, capazes de persuadir fcilmente do que quisessem. E essa razo devia bastar, se outras no houvesse, para dar-lhes uma resposta e restitui-los s suas escolas, para ensinarem os filhos da Grcia, deixando os de Roma, que deviam aprender a obedecer s leis e ao Senado, como at ento. Falou assim ao Senado, no por m vontade ou malcia contra Carnades, como alguns pensaram, mas porque geralmente odiava a filosofia (1). Para Cato, os atenienses eram uma raa inferior sem lei. Pouco importava e eles tinham sido degradados pelos triviais sofismas dos intelectuais, mas a juventude romana devia manter-se puritana, imperialista, implacvel e estpida. Mas enganou-se; mais tarde os romanos, conservando muitos dos seus vcios, adoptaram os de Carnades. O sucessor de Carnades na Academia (ap. 180-110 a. C.) foi um cartagins de nome Hasdrbal, que pelas suas relaes com os gregos preferiu chamar-se Clitmaco. Diferentemente de Carnades, que s falou, Clitmaco escreveu mais de quatrocentos livros, alguns em fencio. Os seus princpios parece terem sido os mesmos de Carnades. Em alguns aspectos estes dois cpticos foram teis; combateram a crena na magia, na adivinhao e na astrologia, que alastrava cada vez mais. Desenvolveram uma doutrina construtiva sobre a probabilidade; embora no haja certeza, h coisas mais provveis do que outras; e na prtica razovel seguir a mais provvel das hipteses possveis. Com isto concordaria a maior parte dos filsofos modernos. Infelizmente esses livros perderam-se, e difcil reconstituir a doutrina pelas iluses que restam. () Id., ibid. 240 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

Depois de Clitmaco a Academia deixou de ser cptica e desde Antioco (morto em 69 a. C.) as suas doutrinas durante sculos foram prticamente as mesmas dos estoicos. Mas o cepticismo no desapareceu. Renasceu com o cretense Enesidemo, vindo de Knossos, onde que saibamos tinha havido cpticos dois milnios antes, entretendo cortesos dissolutos com dvidas quanto divindade da dona dos animais. A data de Enesidemo, incerta. Ele ps de parte as doutrinas da probabilidade, de Carnades, e regressou a formas anteriores de cepticismo. A sua influncia foi considervel; foi seguido pelo satirista Luciano no sculo ii d. C. e um pouco mais tarde por Sexto Emprico, nico filsofo cptico da antiguidade de que temos obras. H, por exemplo, um tratado breve, Argumentos contra a crena em Deus traduzido por Edvvyn Bevan no seu Later Grw-k Religion, pp. 52-56, onde se. diz ser provvel o autor t-lo recebido de Carnades, por informao de Clit6maco. O tratado comea por explicar que os cpticos, na atQw@ so ortodoxos: Seguimos, na prtica a via do mundo sem manter qualquer opinio. Falamos dos deuses como existentes, prestamos-lhes culto, dizemos que exercem providncia, mas com isso no exprimimos uma crena e repelimos a leviandade dos dogmatizantes.

Depois diz que as pessoas discordam sobre a natureza de Deus; uns julgam-no corpreo, outros incorpreo. Por falta de experiencia no conhecemos os seus atributos. A sua existncia no evidente e- necessita de prova. H um argumento confuso contra a possibilidade de prov-lo. Depois trata do problema do mal, e remata: Os que afirmam a existncia de Deus no podem evitar a impidade. Se dizem que Deus governa tudo, fazem-no autor do mal; se apenas algumas coisas ou nada, fazem-no invejoso ou impotente, o que bviamente uma impiedade. O ceptismo, embora cultivado individualmente at dentro do sculo iii d. C., era contrrio ao espirito da poca, cada vez mais inclinada religio dogmtica e doutrinas de salvao. O cepticismo tinha fora bastante para homens educados descontentes com as religies do Estado, mas nada positivo dava em troca, mesmo na esfera intelectual. Desde o, Renascimento o cepticismo teolgico foi substitudo na maior parte dos seus advogados pela f entusistica na cincia; mas na antiguidade nada havia para substituir a dvida. Sem responder os argumentos dos cpticos, o mundo antigo desviou-se de eles. Os olmpicos estavam desacreditados; o caminho estava aberto invaso das religies orientais, que lutaram em favor das supersties at a vitria do Cristianismo. CAPTULO XXVII EPICURISTAS As duas grandes escolas helenisticas, epicuristas e esticos, foram contemporneas na fundao. Os fundadores, Zeno e Epicuro, nasceram pelo mesmo tempo, e foram em Atenas chefes das seitas respectivas a poucos anos de distncia. Prefiro comear pelos epicuristas, porque o seu fundador fixou definitivamente a doutrina, ao passo que o estoicismo se desenvolveu at Marco Aurlio, que morreu em 180 d. C.. A principal autoridade para a vida de Epicuro Digenes Larcio (sculo iii d.C.). Mas h dificuldades. Primeiro, Larcio aceita lendas de pouco ou nenhum valor; segundo, parte da sua Vida consiste no relato de escandalosas acusaes dos esticos contra Epicuro; e nem sempre claro se as afirma ou s as menciona. Os escndalos inventados pelos esticos so de recordar quando se aprecia a sua orgulhosa moralidade; mas no so factos acerca de Epicuro. Por exemplo, uma lenda apresenta a me, como sacerdotisa impostora, segundo Digenes: Eles (decerto os esticos) dizem que ele ia de casa em casa com a me, recitando as preces de purificao, e ajudava o pai no ensino elementar por uma paga miservel. Bailey comenta: (1) KSe alguma verdade h nesta histria de ele acolitar a me nas frmulas dos encantamentos, bem pode ter-lhe sido inspirado em verdes anos o dio superstio, que caracterizou mais tarde a sua doutrina. A teoria atraente, mas dada a falta de escrpulo da (1) The Greek Atomi8ts and Epicurus, por C. Batley, Oxford, 1928, p. 221. O livro de este especialista de Epicuro inestimvel para o estudioso. 16 242 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

baixa antiguidade em inventar o escndalo, no creio que tenha qualquer base , 1). Contra isso h o facto da sua extraordinria afeio pela me (2). Mas os principais factos da vida de Epicuro parecem certos. O pai era um pobre colono ateniense de Samos. Epicuro nasceu em 342-1 a.C., ou em Sanios ou na Atica; mas em qualquer caso passou a infncia em Samos. Diz ter comeado o estudo da filosofia aos catorze anos. Aos dezoito, cerca da morte de Alexandre, veio a Atenas, provvelmente

para estabelecer a sua cidadania, mas entretanto os colonos atenienses foram expulsos de Samos (322 a. C.). A familia de Epicuro refugiou-se na sia Menor, aonde ele foi juntar-se-lhe. Em Taos, nessa ocasio ou talvez antes, aprendeu filosofia com um certo Nausifanes, provvelmente sequaz de Demcrito. Embora a sua filosofia da idade madura deva mais a Demcrito do que a qualquer outro, sempre se referiu com desdm a Nausifanes, a quem chama o niolusco. Em 311 fundou a sua escola, primeiro em Mitilene, depois ein Lmpsaco, e desde 307 em Atenas, onde morreu, em 270-1 a. C.. Depois dos anos duros da juventude viveu plcidamente em Atenas, s perturbado pela sade dbil. Tinha uma casa e um jardim (parece que separado da casa) e ali ensinava. Os seus trs irmos, alm de outros, foram desde comeo membros da sua escola, mas em Atenas a comunidade aumentou no s com discipulos de filosofia, mas com os amigos e seus filhos escravos e heteras. Estas ltimas eram escndalo aos seus inimigos, mas parece que com injustia. Excepcionalmente capaz de amizade puramente humana, escrevia cartas divertidas aos rapazes filhos dos membros da comunidade; no tinha a reserva e dignidade na expresso das emoes que seria de esperar dos filsofos antigos; as suas cartas so extraordinriamente naturais e desafectadas. A vida da comunidade era muito simples, em parte por principio, em parte (sem dvida) por falta de dinheiro. A comida e bebida era po e gua, que Epicuro achava suficiente. O corpo treme-me de prazer, diz ele, quando me sustento de po e gua, e cuspo nos prazeres luxuosos, no por eles, mas pelos males que de eles resultam. A comunidade dependia pelo menos em parte de contribuies voluntrias. <-Manda-me algum queijo curado, escreve ele, para, que eu possa ter um banquete. E a (1) Os esticos foram muito Injustos com Epicuro. Epicteto diz, dirigindo-se-lhe: A vida a que ds valor comer, beber, evacuar, copular e ressonar. Liv. II, cap. XX. Discourses of EpIctetus. () Gilbert Murray, Five Stages, p. 130. FILOSOFIA AXTIGA U outro amigo: Manda-nos ofertas para manuteno do nosso sagrad( corpo, em nome teu e de teus filhos. E ainda: A nica contribuio qui peo a que ordenei aos discipulos me enviassem, mesmo que estivessen entre os hiperbreos. Desejo de cada um duzentas e vinte draemas poi ano e nada mais. Epicuro teve sempre fraca sade, mas sempre sofreu corajosamente Foi ele, no um estico, que primeiro disse ser possivel um homem feli: na tortura. Duas cartas escritas uma no dia da morte, outra poucos dia! antes, mostram que ele tinha algum direito de ter essa opinio. A segund,, diz: H sete dias a imobilizao foi completa e tive dores de morrer Se me acontecer alguma coisa cuida dos filhos de Metrodoro por quatr( ou cinco anos, mas no gastes mais com eles do que gastas agora comigo A primeira diz: Neste dia verdadeiramente feliz da minha vida em qw estou para morrer, resolvi escrever-te. Os males da bexiga e do estmag( nada perderam da sua severidade; mas o corao alegra-se ao recordai, as minhas conversaes contigo. Espero da tua dedicao desde a infncia para comigo e a filosofia, que cuides dos filhos de Metrodoro. Metrodoro um dos primeiros discipulos, morrera; Epicuro ocupava-se dos filhos ri, sua ltima vontade. Embora delicado com a maior parte das pessoas, era diferente na: relaes com os filsofos, especialmente aqueles de quem podiam sup-l( devedor. Suponho, diz ele, que os murmuradores me crem discpul< molusco (Nausifanes) e ouvinte da sua doutrina em companhia de joven@ desmiolados. Na verdade ele era homem mau e os seus hbitos no leva vam sabedoria. Nunca reconheceu o que devia a Demcrito, e quant4 a Lticipo dizia no ter havido tal filsofo, isto , no lhe reconhech essa qualidade. Digenes, Larcio registou os eptetos abusivos que si supe ele ter aplicado

aos mais eminentes predecessores. Com esta falfi de generosidade ligou-se outro erro grave, o do seu dogniatismo ditato rial. Os seus sequazes tinham de aprender uma espcie de credo indiscutI vel, que incorporava as suas doutrinas. Por fim nada podiam acrescenta] ou modificar. Quando Lucrcio, duzentos anos depois, poetizou a filosofi, de Epicuro, nada de terico acrescentou ao ensino do mestre. Onde a com parao possivel v-se que Lucrcio segue o original, e pensa-se qui no resto preencheu as falhas do nosso conhecimento, devidas perda di trezentos livros de Epicuro. Do que escreveu restam algumas cartas alguns fragmentos e uma exposio de Doutrinas Principais. A filosofia de Epicuro, como todas as da sua poca (excepto en parte o cepticismo) destinava-se principalmente a dar tranquilidade. Par@ ele o prazer era o bem, e aceitava com rigorosa consistncia as conse 244 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL quncias de esta concepo. O prazer, dizia, comeo e fim da vida abenoada. Digenes Larcio cita de um livro seu sobre O Fim da Vida: ,.,No concebo o bem se abstraio dos prazeres do gosto, do amor, do ouvido e da vista. E ainda: O comeo e raiz de todo bem o prazer do estmago. a que devem referir-se a sabedoria e a cultura. O prazer do espirito a contemplao dos prazeres do corpo. A sua vantagem sobre estes podermos aprender a contemplar o prazer mais do que a pena, e assim controlar melhor os prazeres mentais do que os fsicos. Virtude, a no ser que signifique prudncia na busca do prazer palavra sem sentido. A justia, por exemplo, consiste em proceder de modo que no se receie o ressentimento dos outros homens - opinio que leva a uma doutrina da origem da sociedade semelhante do Contrato Social. Epicuro discorda de alguns hedonistas seus predecessores, distinguindo entre prazeres activos e passivos, ou estticos e dinmicos. Os dinmicos consistem na obteno de um fim desejado, sendo o desejo ,prvio acompanhado de pena. Os estticos consistem em um estado de equilbrio resultante de se possuir o que se desejaria se no o tivssemos. Penso que pode dizer-se que satisfazer a fome prazer dinmico, e a tranquillidade quando ela foi satisfeita prazer esttico. Epicuro tem por mais prudente buscar os estticos, que so puros e no dependem da pena estimulante do desejo. Quando o corpo est em equilbrio no h pena; portanto devem procurar-se antes os prazeres tranquilos do que as alegrias violentas. Epicuro, ao que parece, desejaria estar, se fosse possvel, cempre em estado de ter comido moderadamente e no com o desejo voraz de comer. Na prtica veio a considerar verdadeiro fim do homem prudente mais a ausncia de pena do que a presena de prazer (1). O estmago pode estar na raiz das coisas, mas o mal do estmago excede os prazeres da gula. Por isso Epicuro vivia de po, com um pequeno queijo nos dias festivos. Desejos de riqueza e honra so fteis porque roubam o descanso a quem podia estar contente. O supremo bem a prudncia; mais precioso ainda do que a filosofia. A filosofia como ele a entendeu era um sistema prtico para a vida feliz; exigia senso comum, no lgica nem matemtica ou qualquer treino elaborado prescrito por Plato. Insiste com o discpulo e jovem amigo Ptocles. que fuja de toda forma de cultura. Dos seus princpios advinha a abstinncia da vida pblica, porque na (1) W.J. Oates, The Stoic and Epicurean Philosopher8, p. 47. Sempre que possivel, servi-me das tradues de Mr. Oates. FILOSOFIA ANTIGA 2U

proporo em que um homem alcana o poder aumenta o nmero do., invejosos que anseiam prejudic-lo. E se escapa ao infortnio, impoEsive que tenha paz de esprito. O homem prudente procurar viver obscu-.( para no ter inimigos. O amor sexual, o mais dinmico dos prazeres, naturalmente pros crito. A relao sexual, diz ele, nunca fez um homem bom, e muit( ser que no o prejudique. Gostava de crianas (dos outros) mas parz prmio de este gosto parece ter confiado que os outros no seguirian o conselho. De facto parece ter gostado de crianas contra o seu nielhoi juizo por considerar o casamento e os filhos distraco de graves conse quncias. Lucrcio, que o segue na recusa do amor, no v prejuzo n, relao sexual, desde que divorciada da paixo. Para Epicuro a amizade o. melhor prazer social. Como Bentham considera que sempre os homens procuram apenas o seu prazer, sensat, ou insensatamente; mas ainda como Bentham, a sua natureza afectiv, o leva a uma atitude admirvel, de que as suas teorias deveriam refre-lo Estimou os amigos sem olhar ao que lhes devia, mas persuadido de qu( era to interesseiro como a sua filosofia julgava todos os homens. Segund( Cicero, ele afirmou que a amizade no pode separar-se do prazer, e poi isso deve cultivar-se, pois sem ela ningum vive com segurana, sen medo, nem sequer alegremente. No entanto s vezes esquecia mais oi menos as suas teorias: Toda amizade desejvel em si, embora nas, da necessidade de auxilio (1). Epicuro, embora parecesse a outros grosseiro e sem elevao moral era fervoroso a srio. Como vimos, falava da comunidade como o noss( sacro corpo. Escreveu um livro Da Santidade; tinha todo o fervor de urr reformador religioso. Devia ter sentido grande piedade pelo sofriment( humano e uma convico inabalvel de que a sua filosofia poderia dimi, nu!-lo em grande proporo. Era uma filosofia de valetudinrio para un mundo em que a felicidade aventurosa se tornara muito difcil. Comei pouco, por medo de indigesto; beber pouco, por medo da manh seguinte evitar a poltica, o amor e todas as actividades violentamente apaixo, nadas; no dar refns fortuna, pelo casamento e paternidade; na vidE mental, aprender a conteffiplar mais os prazeres do que as penas; a doi fsica certamente grande mal, mas, quando forte, breve, e quandc (1) Sobre a amizade e a amvel Inconsequncia de Epicuro, v. Bailey, op. cit pp. 517-20. 246 HISTORIA DA FILOSOFIA 0CIDEXTAL prolongada pode ser suportada por disciplina mental e o hbito de pensar em coisas felizes a despeito de ela. Foi o problema do medo que levou Epicuro sua filosofia terica. Afirmou que as duas maiores ontes de medo so a religio e o temor da morte, conexos entre si, pois a religio mantm a ideia de que os mortos so infelizes. Portanto procurou uma metafsica demonstrativa de que os deuses no interferem nas coisas humanas, e a alma morre com o corpo. A religio hoje para a maior parte das pessoas tida como consolao, mas para Epicuro era o contrrio. A interferncia sobrenatural no curso das coisas parecia-lhe fonte de terror, e a imortalidade, fatal esperana de descansar da pena. Ento construiu uma doutrina para curar os homens das crenas que inspiram medo. Epicuro era materialista mas no determinista; seguiu Demcrito admitindo compor-se o mundo de tomos e vazio; mas no pensou como ele que os tomos obedecessem a leis naturais. A concepo de necessidade na Grcia era, como vimos, de origem religiosa, e talvez ele tivesse razo em considerar incompleto um ataque religio se deixasse permanecer a necessidade. Os tomos tm peso e caem constantemente; no

para o centro da terra, mas para baixo, em sentido absoluto, Mas de quando em quando um tomo sob a aco de uma espcie de vontade livre desvia-se levemente do caminho directo e entra em coliso com qualquer outro (1). De a por diante o desenvolvimento de vrtices, etc., muito maneira de Demcrito. A alma material, composta de partculas como as da respirao e do calor. (Epicuro julga diferente a substncia do ar e a da respirao e do vento, que no eram apenas ar em movimento). Os tomos da alma esto distribudos pelo corpo. A sensao deve-se a tnues pelculas emitidas pelos corpos e que vo ati,-,Ig-ir os tomos da alma. Essas pelculas podem ainda existir quando se dissolveram os corpos de origem, o que explica os sonhos. Na morte a alma dispersa-se e os tomos, que continuam a existir, no so capazes de sensao, por j no estarem ligados com o corpo. Portanto, segundo Epicuro, a morte nada para ns; porque o que se dissolve no tem sensao, e aquilo a que ela falta nada para ns. Acredita firmemente na existncia dos deuses, por ser to vasta a existncia da ideia de deuses; mas no cr que intervenham nas coisas (1) Anloga concepo actual em Eddington, na sua interpretao do principio de indeterminao. FILOSOFIA ANTIGA 247 humanas. Hedonistas racionais, seguem os preceitos e abstm-se da vida pblica; o governo seria trabalho desnecessrio que no pode tentar uma vida de bem-aventurana completa. Divinao, augrios e outras prticas so mera superstio, bem como a crena na Pilovidncia. No h pois que temer a clera dos deuses nem o sorimento pstumo do Hades. Embora sujeitos s leis da natureza, que podem, estudar-se cientificamente, somos livres, e dentro de limites, senhores do nosso destino. A morte inevitvel mas no um mal. Vivendo rom prudncia segundo as mximas de Epicuro, poderemos provvelmente libertar-ros da pena. n um evangelho moderado, mas para um hornem Sob a impres@@,o da misria humana basta para entusiasmar. Epicuro s se interessa pela cincia como explicao de fenmenos, atribudos aos deuses pela superstio. Quando h vrias explicaes naturalistas, no julga necessrio escolher. As fases da Lua, por exemplo, foram diversamente explicadas. Desde que no se apele para os deuses, c@as- cquivalem-se, e seria vo procurar a verdadeira. No espanta que os cDicuristas nada fizessem pelo conhecimento natural. Tinham o propsito til de protestar contra o culto dos ltimos pagos pela magia, a astrologia, e divinao; mas permaneceram, como o seu fundador, dogmticos, limitados, sem qualquer interesse fora da felicidade individual. Aprenderam de cor o credo de Epicuro e nada acrescentaram nos sculos em que a escola sobreviveu. O nico discpulo eminente de Epicuro foi o poeta Lucrcio (99-55 a. C). contemporneo de Jlio Csar. Nos ltimos dias da Repblica Romana, era de moda o livre pensamento, e as doutrinas de Epicuro populares entre as pessoas educadas. O imperador Augusto introduziu uma revivescncia arcaistica da antiga virtude e da antiga religio, que tornou impopular o poema de Lucrcio De Natura Re)-i@m . e assim permaneceu at o Renascimento. Um s manuscrito atravessou a Idade-Mdia e escapou destruio pelos fanticos. Raro um grande poeta espera tanto tempo, mas modernamente o seu mrito foi universalmente reconhecido. Por exemplo, ele e Benjamin Frank1in eram os autores favoritos de Shelley. Esse poema versifica a filosofia de Epicuro. A doutrina idntica mas os temperamentos so muito diferentes. Lucrcio era apaixonado e precisava de mais

exortaes prudncia do que Epicuro. Suicidou-se e arece ter sofrido de loucura peridica, atribuda por alguns a des-ostos po de amor ou a efeitos inesperados de um filtro amoroso, Considerou Epi248 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL curo um salvador e usou linguagem de intensidade religiosa para o homem que olhava como destruidor da religio. No tempo em que os homens aviltados Ao peso das cadeias se curvavam Com que os oprimia o fanatismo Este monstro feroz que de entre as nuvens Coa espantosa cabea aparecia, E de horrendo aspecto, l de cima, A todos os humanos aterrava, Um homem l da Grcia ousou primeiro Contra ele os seus olhos levantar E a resistir-lhe ousou primeiro. A este nem dos deuses o renome Nem do raio de Jpiter Tonante O som ameaador comprimir pde. E tantos mais obstculos achava Com quanta mais fora se empenhava Abrir cerradas portas da natura. Com nimo seu forte vence tudo; Seu gnio o eleva alm ainda Dos inflamados t rminos do mundo, E ento peragrando a imensidade, Com mente vitoriosa nos refere Que cousas possam ou gerar no possam, Como dos corpos todos a potncia Limitada pela essncia sua, Tal superstio a sua vez chegou De calcada se ver e tal vitria Aos cus nos elevou, nos tornou numas. O dio de Epicuro e Lucrcio religio no fcil de compreender se aceitarmos a narrativa convencional da alegria da religio e ritual (1) Nota do Prof. Vieira de Almeida -Em 1850, apareceu uma traduo pouco feliz de J. Duarte Machado, de que se transcrevem os mesmos dois passos. FILOSOFIA ANTIGA 249 gregos. A Ode on a Grecian Urn, de Keats, por exemplo, celebra uma cerimnia religiosa, mas no pode encher o esprito de obscuro terror. Penso que as crenas populares no eram de esta espcie. O culto dos ol mpicos tinha menos crueldade supersticiosa do que outras formas da religio grega, mas mesmo esses tinham ocasionalmente pedido sacrifcios humanos at os sculos vii e vi a.C., prtica lembrada em mito e drama (1). No mundo brbaro, o sacrifcio humano praticava-se no tempo de Epicuro; at conquista romana praticou-se em tempo de crise, como nas guerras pnicas, entre as mais civilizadas populaes brbaras. Como demonstrou Jane Harrison, os gregos tinham, alm do culto de Zeus e sua famlia, outras crenas primitivas com ritos mais ou menos brbaros. De certo modo incorporavam-se no orfismo, crena dominante entre homens de temperamento religioso. Supe-se s vezes que o Inferno inveno crist; erro. Nisso o Cristianismo apenas sistematizou antigas crenas populares. No comeo da Repblica de Plato v-se que e medo do castigo alm da morte era comum em Atenas no sculo v, e nc provvel diminusse entre Scrates e Epicuro (No penso na minoria educada, mas na populao em geral). Certamente foi comum atribuir pestes, terramotos, derrotas e outras calamidades ao desagrado divinc ou falta de respeito aos augrios. Penso que a literatura e arte gregaE provvelmente iludem quanto s crenas populares. Que saberamos dc metodismo do sculo xviii se apenas restassem os livros e quadros aristocrticos? A influncia do metodismo, como a da religiosidade na era helenstica, veio desde baixo; j era forte no tempo de Bosswel e Sir Jolir Reynolds, embora das suas aluses no se veja a fora da sua influncia, No devemos pois julgar a religio popular grega pelos quadros sobrE Grecian Urns, ou pelas obras de poetas e filsofos

aristocrticos. Epi. curo no era aristocrtico, nem de nascimento nem pelos seus associa. dos; talvez isso explique a sua excepcional hostilidade religio. Desde o Renascimento a filosofia de Epicuro foi principalment( conhecida pelo poema de Lucrcio. O que mais impressionou os que n( eram filsofos profissionais, foi o contraste com a crena crist eir assuntos como materialismo, negao de Providncia, rejeio da imor, talidade, O que mais impressiona o leitor moderno que tais ideia., (1) Lucrcio refere o sacrificio de Efignia como exemplo do mal causad4 pela religio. Liv. 1, 85-100 . 250 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL * hoje tidas por sombrias e depressivas -se apresentavam como evangelho de libertao do medo. Lucrcio est to convencido como qualquer cristo da importncia da verdadeira crena religiosa. Depois de descrever como os homens tentam fugir de si mesmos perante um conflito ntimo, e mudar em vo de lugar, diz: Assim cada um se segue sent cessar Sem que evitar-se algum, se possa. A achar-se torna e se importuna E sen@,vi-e ele est atorvientado. Prov,n-t isto porque se desconhece Do mal a causa; pois se eonhecida Fosse, to vos remdios desprezando, Primeiro de saber ns cuidaramos Qual das cousas seja a natureza. Pois da sorte se no trata dit,@a hora Porm do nosso estado eterno, Que nos suceder depois da, morte. A idade de Epicuro era pesada e a extino devia parecer descanso bem-vindo ao cansao do esprito. A ltima idade da Repblica, pelo contrrio, no foi para a maior parte dos romanos poca de desiluso; homens de energia ttnica tinham criado do caos uma nova ordem, no conseguida pelos macednios. Mas para o aristocrata romano, alheio poltica e luta pelo poder e pelo saque, o curso dos acontecimentos deve ter sido profundamente desanimador. Se a isto ajuntarmos a loucura intermitente, no admira que Lucrcio aceitasse a esperana da no-existncia coiro libertao. Mas o medo da morte to instintivo q ue o evangelho de Epicuro nunca foi largamente popular e s foi credo de uma minoria culta. At entre filsofos, depois da era de Aulgusto, foi repelido em favor do estolcismo. Sobreviveu com menor vigor por seiscentos anos a Epicuro; mas ohomens, cada vez mais opressos pelas misrias da existncia terrestre, pro,.,uraram mais forte medicina na filosofia e na religio. Com poucas excepes, os filsofos refugiaram-se no neoplatonismo; os homens incultos volt-aram-se para as vrias supersties orientais, e depois em nmero FILOSOFIA ANTIGA 251 sempre crescente, para o Cristianismo, que na feio primitiva situava alm-tmulo todo o bem da vida, segundo um evangelho exactamente ZD contrrio ao de. Epcuro. Contudo, os philosophes franceses do sculo xviii restauraram doutrinas semelhantes, trazidas Inglaterra por Bentham e seus sequazes; faziam-no em oposio consciente ao Cristianismo, a que eram hostis, como Epicuro s religies do seu tempo. CAPTULO XXVIII ESTOICISMO O estoicismo, contemporneo do epicurismo na origem, teve mais longa histria e menor constncia doutrinal. A doutrina do seu fundador, Zeno, na primeira parte do sculo iii a.C. est longe de ser a mesma de Marco Aurlio, na segunda metade do sculo ii d. C.. Zeno era materialista e a sua doutrina principalmente uma combinao do cinismo e de Heraclito. Gradualmente, por influncia do platonismo, os esticos

abandonaram o materialismo do qual por fim pouco subsistiu. A doutrina tica, certo, mudou pouco; e para a maior parte era o mais importante; mas a mesmo h mudana de nfase. Com o tempo foi-se falando menos de outros aspectos do estoicismo e cada vez mais da tica e partes da teologia mais importantes para ela. S nos restam fragmentos dos primeiros esticos. Sneca, Epicteto e Marco Aurlio, que so dos sculos i e ii d. C., so os nicos de que temos livros completos. O estoicismo menos grego do que qualquer outra escola de filosofia tratada at aqui. Os primitivos eram pela maior parte sirios, os ltimos pela maior parte romanos. Tarn (Hffleni@stic Civilization, p. 287) supe influncias caldaicas no estoicismo. Ueberweg observa justamente que que helenizando o mundo brbaro os gregos perderam o que lhes ia bem. O estoicismo, diversamente das filosofias puramente gregas, era estreitamente emocional e em certo sentido fantico; mas tambm continha elementos religiosos de que o mundo sentia necessidade e os gregos pareciam incapazes de fornecer. Em particular atraa os governantes: quase todos os sucessores de Alexandre -pode dizer-se todos os reis principais ulteriores a Zeno -se declararam esticos, diz o professor Gilbert Murray. FILOSOFIA ANTIGA 253

Zeno era fenicio, natur de Citium, em Chipre, na segunda metade do sculo iv a. C. provvelmente de fam lia de comerciantes; esse inte, resse o levou a Atenas; mas ali apaixonou-se pelo estudo da Filosofia. Agradavam-lhe as con cepes dos cnicos, mas era um tanto eclct-ico. Os sequazes de Plato acusaram-no de plagiar a Academia. Scrates foi o santo patrono dos esticos atravs da sua histria; a sua atitude no sofrimento, a recusa de fugir, a serenidade perante a morte, a sua afirmao de que o injusto mais infeliz do que a vitima, ligavam-se perfeitamente com a doutrina estica, assim como a indiferena ao calor e ao frio, a singeleza de alimentao e vesturio e a completa independncia de conforto corporal. Mas os esticos nunca aceitaram a doutrina platnica das ideias, e a maior parte rejeitou os seus argumentos primortallidade. S mais tarde os, esticos aceitaram a alma imaterial; os primeiros concordaram com Heraclito que a alma se compe de fogo material. Verbalmente esta doutrina tambm se encontra em Epieteto, e Marco Aurlio, mas neles parece que o fogo no tomado literalmente como um dos quatro elementos fsicos. Zeno avesso a subtilezas metafsicas. A virtude para ele o importante; a fsica e a metafisica valem para ele na medida em que contribuem para a virtude. Combate a metafisica do tempo por meio do senso comum, que na Grcia significa materialismo. Aborrece as dvidas sobre o testemunho dos sentidos e leva ao extremo a doutrina contrria. Zeno comeou por afirmar a existncia do mundo real. Que chamas tu real?, pergunta o cptico. O slido e material. Esta mesa matria slida. E Deus e a alma? pergunta o cptico. Perfeitamente slidos, disse Zeno. Mais slidos, se possvel do que esta mesa. E a virtude, a justia, ou a regra de trs? Tambm matria slida? Decerto., disse Zeno, perfeitamente slidas (1). Como se v, o zelo antimetafisico levou aqui Zeno a uma metafsica prpria. As principais doutrinas a que a escola permaneceu fiel respeitam ao determinismo csmico e liberdade humana. Zeno negava o acaso e cria na rigidez das leis naturais. Originalmente s havia o fogo; depois emergiram os outros elementos, ar, gua e terra, por esta ordem. Cedo ou tarde haver uma conflagrao csmica e tudo reverter ao

fogo. Para a maioria dos esticos isto no o fim, como na doutrina crist, mas concluso (1) Gilbert Murray, The Stoic Philosophy (1915) p. 25. 254 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL de um ciclo indefinidamente repetido. O que acontece tinha acontecido e acontecer vezes sem fim. At aqui a doutrina pode parecer sombria e no mais animadora do que o materialismo de Demcrito; mas tem outro aspecto. O curso da natureza, no estoicismo, como na teologia do sculo xviii, devia-se a um legislador que era tambm providncia benfica. Para l do pormenor, o todo destinavase a assegurar certos fins por meios naturais. Tudo se referia aos seres humanos. Esses fins, excepto, os relativos a deuses e demnios, achavam-se na vida do homem. Alguns animais so bons para comer; outros excitam a coragem; at os percevejos servem para no nos deixar dormir de mais. O poder supremo chama-se s vezes Deus, outras vezes Zeus. Sneca distinguia este Zeus, do objecto da crena popular, real tambm mas subordinado. Deus, inseparvel do mundo, a sua alma e cada um de ns contm parte do fogo divino. Tudo faz parte de um s sistema, chamado natureza, e a vida individual boa quando de harmonia com a natureza. Em certo sentido, cada vida est em ha-,nionia com a natureza, pois que as leis naturais lhe deram o ser; mas em outro sentido a harmonia existe quando a vontade individual se dirige a fins que esto entre os da natureza. A virtude consiste em uma vontade acorde com a natureza. O mau obedece involuntriamente e forado lei de Deus; no simile de Cleantes como o co que puxa um carro e tem de ir aonde quer que v. A virtude o nico; bem da vida individual; sade, riqueza, bens, nada conta. Como a virtude est na vontade, do homem depende o bom ou mau da sua vida. Pode ser pobre, mas que importa? Pode ainda ser virtuoso. Um tirano pode prend-lo, mas ele pode continuar a viver de harmonia com a natureza. Condenado morte, pode morrer nobremente corno Scrates. Outros homens s podem ter poder sobre o exterior; a virtude, verdadeiro bem, individual. Portanto o homem livre, desde que se emancipe de desejos mundanos. S por juizos errados prevalecem tais desejos; o sbio, cujos juizos so verdadeiros, senhor do seu destino em tudo que aprecia, pois nenhuma fora pode priv-lo da virtude. H dificuldades lgicas evidentes na doutrina. Se a virtude o bem nico, a Providncia deve apenas causar a virtude, mas as leis da natureza produziram abundncia de pecadores. Se a virtude bem nico, no h razo contra a crueldade e a injustia, desde que os esticos nunca se cansaram de dizer que elas do vitima a melhor oportunidade de exercitar a virtude. SSe o mundo completamente determinstico, as leis naturais decidiro de eu ser ou no ser virtuoso. Se sou mau, a natureza FILOSOFIA ANTIGA 255 me impele, e a liberdade que se, supe dada pela virtude impossvel para mim. Um esprito moderno no se entusiasma com uma virtude sem consequncias. Admiramos um mdico que arrisca a vida durante uma epidemia ou uma peste, porque julgamos a doena um mal e esperamos diminuir-lhe a frequncia. Se assim no , o mdico pode estar tranquilamente em casa. Para o estico a virtude f im em si, e no a;lguma coisa que leva ao que bom. E qual a soluo ltima? A dwtruio do mundo pelo fogo e a repetio do mesmo processo. H mais devastadora futilidade? Pode haver progresso temporrio e local, mas eni conjunto s h recorrncia. Quando vemos

alguma coisa insuportvelmcnte dolorosa, esperamos que h-de vir a passar; mas o estico afirma que o que sucede agora se repetir sempre. A Providncia deve, ao que parece, cansar-se com desespero. H tambm certa frieza na concepo, estica da virtude. Todas as paixes so condenadas, no s as ms. O sbio no deve sentir simpatia; quando morrem a mulher ou os filhos, pensa que no h nisso obstculo virtude, e portanto no deve sofrer profundamente. A amizade, to prezada por Epicuro, no deve ser levada a pontG de o, infortnio do amigo poder destruir a nossa calma sagrada. Devemos talvez entrar na vida pblica, se ela d oportunidade para justia, fortaleza, etc.. Mas no com o desejc> de beneficiar a humanidade, pois todos os benefcios possiveis, como paz, melhor alimentao, no so verdadeiros benefcios; e em qualquer caso s importa a nossa prpria virtude. O estico no virtuoso para proceder bem, mas procede bem para ser virtuoso. No Ibe ocorre amar o prximo como a si mesmo; amor, excepto em sentdo superficial, est ausente da sua concepo de virtude. Penso, ao dizer isto, no amor como emoo, no como princpio. Como principio, os esticos pregaram o amor universal; o principio que se encontra em Sneca e seus sucessores vinha talvez dos esticos primitivos. A lgica da escola levou a doutrinas humanizadas pelos seus aderentes, que eram muito melhores do que teriam sido se fossem consequentes. Kant-que se parece com eles-diz que devenios ser amveis para os nossos irmos, no por amizade mas porque a lei moral o impe; mas duvido de que na vida privada vivesse segundo este preceito.. Deixando generalidades, vejamos a histria do estoicismo. De Zeno (1) s restam fragmentos, de onde se v que definiu Deus () Para fonte do que segue, v. Bevan, Later Greck ReZigion, pp. 1 e segs. 256 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL como espirito igneo do mundo, que Deus tinha substncia corprea, e todo o universo era a substncia de Deus; Tertu-liano diz que, segundo Zeno, Deus corre no mundo material como o mel no favo. Segundo Digenes Larcio, Zeno afirmou que a Lei Geral, que Recta Razo, penetrante em tudo, o mesmo que Zeus, chefe supremo do governo do universo; Deus, espirito, destino, Zeus, so o mesmo. O destino a fora que move a matria; Providncia e Natureza so outros nomes seus; Zeno pensa que desnecessrio construir templos, porque um templo no pode considerar-se coisa valiosa ou sagrada. Nada de grande valor ou sagrado pode ser obra de- construtores e mecnicos. Parece ter crido, como os ltimos esticos, em astrologia e divinao. Ccero diz que ele atribuiu poder divino aos astros. Digenes Larcio diz: Os esticos tiveram por vlidas todas as formas de divinao. Dizem que o so, se existe Providncia. Provam-no com muitos casos de predies certas, como afirma Zeno. Crsipo explicito neste assunto. A doutrina estica da virtude no consta dos fragmentos de Zeno mas parece que ele a defendeu. Cleantes de Assos, imediato sucessor de Zeno, notvel: primeiro por afirmar, como vimos, que Aristarco de Samos devia ser perseguido por impiedade por ter dito; que o Sol, e no a Terra, era o centro do universo. Segundo, pelo Hino a Zeus, muito do qual podia ter sido escrito por Pope ou por um cristo culto do sculo seguinte a Newton. A breve prece de Cleantes at mais crist: Gitia-me, Zeits, e tu, Destino, Guia-me tu. Qualquer tarefa que me envies, Guia-me tu. Sigo sem medo, ou se o receio Me faz ser tardo, hei-de seguir.

Crisipo (280-207 a. C.) sucessor de Cleantes, diz-se que escrevera setecentos e cinco livros. Tornou o estoicismo sistemtico e pedante. Afirmou que s Zeus, o fogo supremo, imortal; os outros deuses, inclusos Sol e Lua, nasceram e ho@-de morrer. Diz-se que pensava no intervir Deus na causao do mal, mas no claro como conciliava isto com o determinismo. De qualquer modo manteve como Heraclito que os contrrios se implicam e o bem sem o mal lgicamente impossvel: Nada. mais inepto do que supor que o bem possa existir sem o mal. Sendo PILOSOFIA ANTIGA 257

antitticos, ambos subsistem em oposio. Cita em apoio Plato, no Heraclito. Crisipo afirmava que o homem bom sempre feliz e o mau infeliz e que a felicidade do bom no difere da de Deus. Quanto sobrevivncia da alma, divergiam as opinies. Segundo Cleantes, as almas sobrevivem at a prxima conflagrao universal (absoro de tudo em Deus); para Crsipo, isto s era verdadeiro da alma do sbio. Era menes exclusiva- mente tico do que os ltimos esticos; de facto, considerou a lgica fundamental. Devem-se aos esticos o silogismo hipottico e disjuntivo, assim como a palavra diajuno, o estudo da gramtica e a invencL dos casos na declinao (1) Crsipo, ou outros esticos inspirados pela sua obra, elaborou uma teoria: do conhecimento, de carcter emprico e baseada na percepo, embora admitindo certas ideias e princpios estabelecidos por consen~ gentium, pela concordncia geral. Mas Zeno, como os esticos romanos, subordinava os estudos tericos tica; comparava a filosofia, comum pomar, onde a lgica so as paredes, a fsica as rvores e a tica os fruto6; ou com um ovo, em que a lgica a casca, a fsica a clara e a tica a gema (2) .Parece que Crisipo deu maior valor ao.% estudos tericos. Talvez se lhe deva terem muitos esticos feito progressos em matemtica e outras cincias. O estoicismo depois de Crisipo foi muito modificado por dois homens importantes, Pancio e Possidnio. Pan cio introduziu muito do platonismo e rejeitou o materialismo. Era amigo de Cipio-o-Moo, e influenciou Cicero, por quem o estoicismo foi dado a conhecer aos romanos. Possidnio, com quem Cicero estudou em Rodes, influenciou-o ainda mais. Possidnio foi ensinado por Pancio, que morreu cerca de 110 a.. C.. Possidnio (ap. 135-ap. 51 a. C.) era grego srio, e ainda criana ao findar o imprio selucida. Talvez a anarquia na Sria tivesse prqvocado a sua viagem, primeiro a Atenas, onde se embebeu de filosofia estica, e depois parte ocidental do imprio romano. Viu por seus olhos o Sol-pr -no Atlntico, para alm do limite do mundo conhecido, e a costa africana em face da Espanha, onde as rvorec! esto cheias de macacos, e as povoaes brbaras no interior de Marselha, onde se vem cabeas humanas penduradas s portas como trofus (3). Escreveu muito sobre assuntos cientficos. Na verdade um dos motivos das suas viagens foi Barth, Die Stoa, 4.1 ed., Stuttgard, 1922. Ibid. Bevan, Stoics and Sceptics, p. 88. 17 258 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

o estudo das mars, :que no podia fazer-se no Mediterrneo. Fez obra excelente em astronomia; como vimos n captulo: xxiv, a sua estimativa da distncia do Sol foi a melhor da antiguidade (1). Foi tambm historiador de nota - continuou Polblo. Mas principalmente conhecido. como filsofo eclctico; combinou com o estoicismo muito do ensino de Plato, que a Academia na fase cptica parecia ter esquecido.

Esta afinidade com Plato v-se na sua doutrina da alma, e da vida aps a morte. Pancio dissera, como muitos esticos, que a alma perece com o corpo. Possidnio diz que ela continua a viver no ar, onde na maior parte dos casos fica imutvel at a seguinte conflagrao mundial. No h Inferno, mas o mau depois da morte no to feliz como o bom, porque o pecado turva os vapores da alma e impede-a de ir at onde vai a alma do bom. Os muito maus ficam perto da Terra e so reencarnados; os virtuosos atingem a esfera estelar e passam o tempo vendo girar as estrelas. Podem auxiliar outras almas; isso explica, a seu ver, a verdade da astrologia.- Bevan sugere que pela @evivescncia de noes rficw e incorporao de crenas neopitagricas, Possidnio pode ter aberto o caminho ao gnosticismo. Acrescenta com razo, que o que foi fatal a estas filosofias no foi o Cristianismo, mas a teoria de Coprnico (1). Cleantes tinha razo em considerar Aristarco de Samos inimigo perigoso. Histricamente (embora no filosficamente) muito mais importantes do que os primeiros esticos foram os trs de Roma: Sneca, Epicteto e Marco Aurlio -um ministro, um escravo, e um imperador, respectivamente. Sneca (ap. 3 a. C. - 65 d. C.) era espanhol, f ilho de um homem culto residente em Roma. Adoptou a carreira poltica e tinha xito moderado quando foi degredado para a Crsega (41 d. C.) pelo imperador Cludio, devido inimizade da imperatriz Messalina. Agripina, segunda mulher de Cludio, chamou-o do exlio em 48, para tutor de seu filho, de onze anos de idade. Sneca foi menos feliz do que Aristteles, porque o seu disc pulo foi o imperador Nero. Embora, como estico, Sneca oficialmente desprezasse as riquezas juntou grande fortuna, diz-se que de trezentos milhes de sestrcios (cerca de trs milhes de libras). Muito foi adquirido emprestando dinheiro na Bretanha; segundo Dion, a elevada taxa (1) Calculou que de Cadis para Oeste a India ficava a 700000 estdios. Foi esta a base da confiana de Colombo. Tarn, Hellenistic Civilization, p. 249. (1) O referente a Possidnio baseia-se principalmente no Cap. III de Ewyn Bevan, Stoies and Sceptics. FILOSOFIA ANTIGA 259 de juro foi uma das causas da revolta nesse pais. A herica rainha Boadiceia, se o facto verdadeiro, chefiou uma rebelio contra o capitalismo, representado pelo apstolo filosfico da austeridade. Gradualmente, com o aumento dos excessos de Nero, Sneca foi caindo em desfavor. Por fim foi acusado, justa ou injustamente, de entrar em vasta conspirao para matar Nero e substitui-lo - alguns dizem que pelo prprio Sneca. Devido aos servios anteriores foi-lhe graciosamente permitido suicidar-se (65). O seu fim foi edificante. Sabendo que no lhe era dado tempo para uma ltima vontade, disse dolorida familia: No lamenteis. Deixo-vos o que vale mais do que a riqueza: o exemplo de uma vida virtuosa - ou palavras semelhantes. Abriu as veias e ditou ao secretrio as ltimas palavras; segundo Tcito, a sua eloquncia manteve-se nesses momentos. Seu sobrinho Lucano, o poeta, sofreu a mesma pena ao mesmo tempo e morreu a recitar os seus prprios versos. Sneca foi depois julgado mais pelos admirveis preceitos do que pela prtica um tanto duvidosa. Vrios padres o proclamaram - cristo, e uma suposta correspondncia sua com S. Paulo foi tida por genuina, por homens como S. Jernimo. Epicteto (ap. 60-ap. 100) outro tipo de homem, embora prximo como filsofo. Era grego, foi primeiro escravo de Epafrodito, liberte de Nero e depois seu ministro. Era coxo, diz-se que em resultado de cruel tortura durante a escravido. Viveu e ensinou em Roma at 90, em quE o imperador Domiciano, que no precisava de intelectuais,

expulsou todoE os filsofos. Epicteto retrou-se para Nicpolis, no Epiro, onde morreu, depois de alguns anos a escrever e ensinar. Marco Aurlio (121-180) estava no outro extremo da escala social, Filho adoptivo do bom imperador Antonino Pio, seu tio e padrasto, sucedeu-lhe em 161 e respeitou-lhe a memria. Como imperador dediCOU-SE virtude estica. Necessitava de muita fora de nimo, pelas calamidadeE do seu reino - terramotos, pestes, guerras longas e duras, insurreie,< m ilitares. Os seus Pensamentos, dirigidos a si mesmo e provvelmnte nc l destinados publicao, mostram que e!e sentia o peso da tarefa pblic2 e sofria de grande cansao. Seu filho e sucessor Cmodo foi um dos pioreE imperadores, mas conseguiu ocultar os vicies durante a vida do pai A mulher do filsofo foi acusada, talvez injustamente, de grosseira imoralidade, mas ele nunca o suspeitou, e depois da morte esforou-se pelE sua deificao. Perseguiu os cristos por contrrios religio do Estado que julgava politicamente necessria. Consciencioso nas aces, na maio] parte dos casos sofreu malogro. 2 uma figura pattica: na lista de desejo@< mundanos a repelir, um dos que tem por mais sedutor retirar-se a UME 260 BiSTRIA DA FE.OSOFIA OVIDBNTAL sossegada vida rural. Nunca teve essa oportunidade. Alguns P~-w~toS so datados do acampamento, em campanhas longnquas cujas fadigas talvez Lhe tenham causado a morte. 10 notvel o acordo de Epicteto e Marco Aurlio em todas as questes filosficas. Isto sugere que, embora as circunstncias sociais afectem a filosofia de uma poca, as individuais tm menos importncia do que se julga sobre a filosofia de um indivduo. Ordinriamente os filsofos tm certo flego espiritual, independente dos acidentes da sua vida privada. Mas no podem ultrapassar o melhor ou pior do seu tempo. Nas fases ms inventam consolaes; nas boas, os seus interesses so mais puramente intelectuais. Gibbon, que comea a sua minuciosa histria com os vcios do imperador Cmodo, concorda com a maior pai-te dos escritores do sculo xviii em considerar idade de ouro o perodo dos Antoninos. Se algum tivesse, diz ele, de fixar o perodo da histria em que a Humanidade foi mais feliz e prspera, escolheria sem hesitar o intervalo entre a morte de Domiciano e a acesso de Cniodo. Impossvel concordar plenamente com este juzo. A escravatura envolvia enorme sofrimento e minava o vigor do mundo antigo. Havia espect culos de gladiadbres e combates com feras, intol.ervelmente cruis, e que deviam ter degradado as popula es que gozavam o espectculo. E certo que Marco Aurlio decretou que os gladiadores combatessem com espadas rombas; mas a reforma breve caducou, e nada se fez sobre os combates com as feras. O sistema econmico era mau; a Itlia ia ficando incultivada e a populao romana dependia da distribuio de trigo das provncias. Toda a iniciativa cabia ao imperador e seus ministros; na vasta extenso do imprio ningum, excepto algum general rebelde, podia deixar de submeter-se. Os homens olhavam para o passado, porque era melhor; o futuro sentiam-no, quando melhor, um cansao, e, quando pior, um horror. Quando comparamos o tom de Marco Aurlio com o de Bacon, Locke, ou Condorcet, vemos a diferena entre uma idade cansada e outra esperanada. Nesta suportam-se os males presentes porque se espera que passem; na outra at os bens reais perdem sabor. A tica estica convinha ao tempo de Marco Aurlio e Epieteto Porque o seu evangelho era de suportar e no de esperar. Sem dvida a poca dos Antoninos foi muito melhor do que qualquer outra at o Renascimento, quanto felicidade geral. Mas um estudo cuidado mostra que no foi to

prspera como a sua herana arquitectnica leva a supor. A civilizao greco-romana fez pequena impresso nas regies agrcolas; limitava-ee prticamente s cidades; e mesmo nessas havia um FILOSOFIA ANTIGA 261 proletariado miservel e uma grande classe escrava. Rostovtseff resume assim uma discusso das condies sociais e econmica,5 das cidades: (1) Este quadro das condies sociais no to sedutor como o da aparncia externa. A impresso colhida das nossas fontes que o esplendor das cidades fora criado por e existia para uma pequena minoria populacional; que o bem-estar de essa mesma pequena minoria assentava em bases relativamente fracas; que a grande massa da populao citadina tinha rendimento modesto ou vivia em extrema pobreza. Em suma, no devemos exagerar a riqueza das cidades; o seu aspecto exterior ilude-nos.> Na terra, diz Epicuro, somos prisioneiros e em um corpo terrestre. Segundo Marco Aurlio, ele costumava dizer: s uma alminha que anima um cadver. Zeus no podia tornar livre o corpo, -mas deu-nos um pouco da sua divindade. Deus pai dos homens e todos somos irmos. No devemos dizer sou ateniense ou romano mas sou. cidado do universo. Se fsseis parente de Csar, sentir-vos-leis seguro, quanto mais sendo parentes de Deus! Se compreendermos que a virtude o bem nico, veremos que nenhum mal pode acontecer-nos. Tenho de morrer. Devo lamentar-me? Tenho de estar preso. Mas hei-de chorar por isso? Tenho de sofrer exlio. Pode algum impedir-me de sorrir, ter coragem e paz? Revela o segredo. Recuso, porque pcs80 faz-lo. Mas eu posso prender-te. Que dizes, amigo ? Podes prender-me a perna, mas da minha vontade nem Zeus dispe. Meterte-ei na priso. O meu corpo, queres dizer. Decapitar-te-ei. Qu? Quando que eu te disse que era o nico homem do mundo que no podia ser decapitado? Tais os pensamentos meditados pelos filsofos, as lies escritas dia a dia e em que eles mesmos se exercitavam (2). Os escravos como filhos de Deus so iguais aos outros homens. Devemos submeter-nos a Deus, como o bom cidado lei. O soldado no respeita ningum acima de Csar, mas ns respeitamo-nos -a ns mesmos antes de tudo (3). Quando apareceres diante do poderoso da terra, lembra-te que Outro te v de mais alto e deves agradar-lhe mais do que a esse homem CI) . Que ento um estico? Mostrai-me um homem modelado pelos juizos que profere, como uma esttua de Fidias modelada pela arte de Fidias. Mostrai-me um homem, (1) Rostovtseff, The Social and Ecanomical History of Roman Empire, p. 179- (1) Cit. por Oates, op. cit. pp. 225-26. (3) Ibid. P. 251 (4) Ibid. p. 280. 262 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL doente e ainda feliz, em perigo e ainda feliz, moribundo e ainda feliz, exilado e feliz, em desgraa e feliz. Mostrai-mo. Pelos deuses, gostaria de ver um estico, No podeis mostrar-me um estico completo; , mostrai-me ento um que j venha a caminho. Fazeime esse favor, no recuseis a um velho como eu ver o que nunca viu. Pensais que ides mostrar-me o Zeus ou a Ateneia de Fidias, essa obra de ouro e marfim? Eu desejo uma alma; mostrai-me a alma de um homem que deseje unir-se com Deus e no se queixar de Deus ou do homem; no errar, no sentir o infortnio, ser isento de clera, inveja e despeito, homem que (por que velar o meu pensamento?) deseje mudar a sua humanidade em divindade, -e que no seu pobre corpo encerre o propsito de unio com Deus. Mo9trai-mo. No podeis.

Epicteto nunca se cansa de mostrar-nos como lidar com os chamados infortnios, multas vezes por meio de dilogos simples. Como os cristos, afirma que devemos amar os inimigos. Em geral, como os outros esticos, despreza o prazer, mas h uma espcie de felicidade que ele no desperza. Atenas bela. Mas -a felicidade muito mais bela -liberdade da paixo e do tumulto, sentido de que as nossas questes no dependem de algum (p. 428). Cada homem actor numa pea em que Deus distribuiu os papis e deve representar bem a sua parte, seja qual for. H grande sinceridade e simplicidade nos escritos que recordam a doutrina de Epicteto, redigidos sobre notas pelo seu discipulo, Arriano. A sua moralidade elevada e transcendente; quando o principal dever do homem resistir a um poder tirnico, seria dificil achar coisa mais animadora. Reconhecendo a fraternidade dos homens e a Igualdade dos escravos, -superior a tudo que se encontra em Plato e Aristteles, ou qualquer filsofo inspirado pelo estado-cidade. O mundo, real do tempo de Epitecto era muito inferior Atenas de Pricles; mas o mal em que existia libertava-lhe as aspiraes e o mundo ideal to superior ao de Plato como o real inferior Atenas do sculo v. Os Pewamentos de Marco Aurlio comeam pelo reconhecimento do que deve ao av, ao pai, ao pai adoptivo, a vrias professores e aos deuses. A enumerao curiosa. Aprendeu (diz ele) com Diogneto a no dar atenco a milagreiros; com o Rstico a no fazer poesia; com Sexto, a ser grave sem afeco; com o gramtico Alexandre a no corrigir erros gramaticais a outros, mas a usar a expresso justa logo aps; com o platnico Alexandre a no se desculpar da - falta de resposta a uma carta com a urgncia de negcios; com seu pai -adoptivo a no ter amores com FILOSOFIA ANTIGA 263 rapazes. Deve aos deuses (continua) no ter convivido muito tempo com a concubina de seu av; no ter experimentado a sua virilidade cedo de mais; os filhos no serem estpidos nem disformes; a mulher ser obediente, fectuoga e simples; e quando se dedicou filosofia, no ter perdido tempo com a histria, o silogismo ou a astronomia. O que impessoal nos Pensoainentos concorda coni,Epicteto. Marco Aurlio duvida da imortalidade, mas diz, como um cristo diria: &@, -a morte pode ser agora mesmo, regula por ai os actos e os pensamenlt-.os. A vida em harmonia com o universo o bem; e a harmonia com o universo a obedincia vontade de Deus. Tudo se harmoniza comigo se se harmonizar contigo, Universo! Nada para mim -cedo ou tarde, se for -em tempo justo para ti. Tudo para mim fruto que as: tuas estaes trazem, Natureza! De ti vem tudo, em ti tudo, a ti regressa tudo. O poeta diz,Querida cidade de Cecrops; e tu no dirs: querida cidade de Zeus? V-se que a Cidade de Deus, de Santo Agostinho, proveio em parte do imperador pago. Marco Aurlio cr que Deus d a cada homem um demnio especial como guia -crena que reaparece no anjo da guarda cristo. Conforta-o pensar que o universo um conjunto estruturado; , diz ele, um ser vivo com uma substncia e uma alma. Uma de suas mximas : Considera frequentemente a conexo de tudo no univer2o. O que te acontecer, seja o que for, estava preparado para ti de toda a eternidade; e a implicao das causas desde a eternidade tecia o fio do teu ser. Assim, a despeito da sua posio no Estado romano o estico acredita na raa humana como uma -comunidade: Como Antonino, a minha cidade e pas Roma; mas como homem o mundo. n difcilachar nos esticos a conciliao do determinismo com o livre arbtrio. Os homens existem uns pelos outros, diz ele quando pensa no seu dever de governante. A maldade de um,homem no prejudica outro, diz na mesma pgina, quand(> pensa que s a vontade virtuosa o bem. Nunca inferiu que a bondade de um homem no boa para outro e

que s prejudiciaria a si mesmo se fosse to mau imperador como Nero; e no entanto a concluso parece seguir-se. R peculiar ao homem, diz, amar at quem faz mal; e sucede quando esses procedem mal lembrares-te deque eles so teus prximos e errani por ignorncia e sem inteno; e que em breve, tu e eles morrereis; E acima de tudo, o malfeitor no te prejudicou, porque no tornou a tua faculdade guiadora pior do que era antes. E -ainda: Ama a humanidade, segue a Deus... E basta lembrar quE a Lei tudo governa. 264 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

Estes passos mostram claramente as contradies internas da tica e teologia esticas. Por um lado, o universo um todo determinstico onde tudo ocorre como. resultado de causas prvias; por outro, o indivduo aut nomo e no pode ser obrigado a pecar por causas externas. Uma segunda contradio se liga a esta: Se a vontade autnoma e s a virtuosa boa, um homem no pode ser ou bom ou mau para outro; portanto a benevolncia uma iluso. Falemos de estas contradies. A contradio entre livre arbtrio e determinismo vem dos primeiros tempos da filosofia at os nossos dias com forma diferente em diferentes pocas. Aqui interessa-nos a, forma estica. Penso que um estico submetido interrogao socrtica, se defenderia aproximadamente assim: o universo um ser animado, com uma alma que tambm pode chamar-se Deusou razo. Em conjunto este ser livre. Deus decidiu desde comeo agir segundo leis fixas, mas escolheu as que dariam melhor resultado. s vezes, em casos particulares, os resultados no so inteiramente desejveis, mas temos de suport-los, como nos cdigos humanos, pela vantagem da fixidez legislativa. O ser humano em parte fogo, em parte argila inferior; enquanto fogo (de qualquer modo quando de superior qualidade) parte de Deus. Quando a divina parte de um hom-em exercita a vontade virtuosamente, essa vontade parte da de Deus, que livre; portanto em tais circunstncias a vontade humana tambm livre. A resposta no m, mas cai ao consideramos as -causas das nossas volies. Sabemos empiricamente que a dispepsia, por exemplo, tem mau efeito sobre a virtude de um homem, e que por meio de drogas administradas fora o poder da vontade pode ser destrudo. Tomemos o caso favorito de Epicteto, o do homem injustamente preso por um tirano, de que tem havido mais exemplos nos anos recentes do que em qualquer outro perodo da histria. Alguns actuaram com heroismo estico; outros, at misteriosamente, no. Viu-se bem n4o s que uma tortura suficiente quebra a fortaleza de quase todos os homens, mas que a morf ina ou a cocana podem reduzi-los docilidade. A vontade de facto independente do tirano, enquanto o tirano no for cientfico. Este um exemplo extremo, mas os mesmos argumentos em favor do determinismo no mundo inanimado existem por igual na esfera das volies humanas na generalidade. No digo nem penso que estes argumentos sejam conclusivos. Digo apenas que so de fora igual em ambos os casos e no h razo para aceit-los em um e rejeit-los no outro. O estico, comprometendo-se -atitude tolerante com os pecadores, admitir que a vontade pecaminosa resulta de

FILOSOFIA ANTIGA 265 causas prvias; s -a vontade virtuosa lhe parece livre. Mas isto inconsequente. Marco Aurlio explica a sua prpria virtude pela influncia de pais, avs e professores; a boa vontade resulta decausas prvias como a m. O estico pode -afirmar com razo que a sua filosofia causa a virtude dos que -a adoptaram; . mas aparece que no ter esse -efeito sem certa mistura de erro intelectual. A compreenso de que virtude e pecado resultam inevitvelmente de causas prvias (como os esticos deviam ter mantido) teve provvelmente efeito paralisador no esforo moral. Quanto segunda contradio., a de pregar benevolncia, afirmando em teoria que nenhum homem pode ser bom ou mau para outro, pois s a vontade virtuosa boa, e no depende de causas exteriores, ela mais clara do que a outra e mais peculiar aos esticos (inclusos certos moralistas cristos). 2 que, como muitas outras pessoas, o estico. tem dois sistemas de tica, o superfino para uso prprio e o inferior para a casta menor sem lei. Pensando em si, o filsofo nega valor felicidade e aos chamados bens mundanos; chega a dizer que desejar a felicidade contrrio natureza, por ser falta de resignao vontade de Deus. Mas na pr tica, administrando o imprio romano, Marco Aurlio bem sabe que no pode ser assim. Tem de velar porque os navios frumentrios cheguem pontualmente a Roma, que se minorem os sofrimentos causados pela peste, que no se deixem os brbaros passar a fronteira. Quer dizer, lidando com os sbditos que no so filsofos esticos, actuais ou potenciais, aceita as regras mundanas do que bom e mau; e, aplicando-as, faz o seu dever de administrador. O que singular que este dever mesmo est na mais alta esfera do que o sbio estico faria, embora deduzido de uma tica fundamentalmente errada, na opinio do sbio estico. A nica resposta que posso imaginar a esta dificuldade talvez lgicamente inatacvel mas no muito plausivel. Penso que seria dada por Kant, cujo sistema tico muito semelhante ao dos esticos. Verdadeiramente, diria ele, nada h bom seno a boa vontade, mas a vontade boa quando dirigida a certos fins, em si mesmos indiferentes. No importa se o Sr. A felizou infeliz; mas eu, se for virtuoso, procederei de modo que julgue faz-lo feliz, porque assim manda a lei moral. No posso fazer o Sr. A virtuoso, porque a sua virtude s de ele depende; mas posso alguma coisa para faz-lo feliz, rico, instruido ou saudvel. A tica estica pode pois ser assim estabelecida: certas coisas so errada e vulgarmente consideradas bens; o que bom uma vontade dirigida a assegurar aos outros esses falsos bens. Esta doutrina no envolve contradio lgica mas perde toda plausibilidade se acreditarmos sinceramente que 266 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL os bens comummente considerados so sem valor, porque ento a vontade virtuosa poderia dirigir-se para quaisquer outros fins. H de facto um elemento azedo no estoicismo. No podemos ser felizes mas podemos ser bons; admitamos que enquanto formos bons pouco importa sermos infelizes. A doutrina herica e til em mundo mau; mas nem inteiramente verdadeira nem fundamentalmente sincera. Embora a principal importncia dos esticos seja tica, a sua doutrina deu fruto em outros campos: a teoria do conhecimento e a doutrina da lei natural e direitos naturais. Na teoria do conhecimento, a despeito de Plato, aceitaram a percepo e consideraram a iluso dos sentidos erro de juizo, fcil de corrigir. Um filsofo estico, Spherus, discipulo imediato de Zeno, foi convidado a jantar pelo rei Ptolomeu, que, sabendo a

sua doutrina, lhe ofereceu uma rom de cera. O filsofo tentou com-la e o rei riu-se de ele. Respondeu que no tivera a certeza de que se tratava de uma rom verdadeira, mas julgara improvvel vir mesa do rei alguma coisa incomestvel (1). Nesta resposta fez uma distino estica, entre o que pode conhecer-se, com certeza na base da percepo e o que nessa base apenas provvel. Em conjunto a distino justa e cientifica. Outra doutrina da sua teoria do conhecimento teve maior influncia, embora seja mais discutivel. Acreditaram em principios e ideias inatas. A lgica grega era inteiramente dedutiva e levantou a questo das primeiras premissas, que deviam ser gerais, pelo menos em parte, e no podiam provar-se. Os esticos afirmaram a existncia de principios luminosamente bvios, admitidos por todos; podiam ser como nos EI&~tos de Euclides, base de deduo. Semelhantemente as ideias inatas podiam usar-se como ponto de partida de definies. Este ponto de vista foi aceito durante a Idade-Mdia, e at por Descartes. A doutrina do dire@to natural, dos sculos xvi, xvii e xviii revivescncia da dos esticos, mas com importantes modificaes. Foram os esticos quem distinguiu jus itatumIe de jus gentium. A lei natural derivou dos primeiros principiosda. esp-cie -Qubjacente ao conhecimento geral. Por natureza, dizem os esticos, todos os seres, humanos so iguais. Marco Aurlio nos Pensamentos defende uma. politica de lei igual para todos, administrada com iguais direitos e igual liberdade de palavra, e um governo real que respeite acima de tudo a liberdade dos. governados. () Digenes Larcio, V01. VII, 177. FILOSOFIA ANTIGA 267

Este ideal no podia realizar-se no imprio romano, mas influiu na legislao, em particular no status de mulheres e escravos. O Cristianismo tomou esta parte da doutrina estica, alm de muito do restante. E quando enfim, no* sculo xvii, houve oportunidade de combater eficazmente o despotiemo, as doutrinas esticas da lei natural e da natural igualdade, na sua indumentria crist, adquiriram uma fora prtica que na antiguidade nem mesmo um imperador poderia ter-lhes dado. CAPITULO XX1X O IMPnRIO ROMANO EM RELAO COM A CULTURA Por vrias vias mais ou menos separadas afectou o imprio romano a histria da cultura. Primeiro: aco directa de Roma no-pensamento helenistico. No importante nem profunda. Segundo: aco da Grcia e do Leste na metade oeste do imprio. Profunda e duradoura porque inclui a religio crist. Terceiro: importncia da longa paz romana na difuso da cultura e em habituar os homens ideia de uma civilizao ligada a um s governo. Quarto: transmisso da civilizao helenistica aos maometanos e por fim Europa Ocidental. Antes de examin-las til uma sinopse da histria poltica. As conquistas de Alexandre no tocaram o Mediterrneo oeste, dominado no comeo do sculo iii a. C. por duas poderosas cidades-estados, Cartago e Siracusa. Nas guerras pnicas primeira e segunda (264-241 e 218-201) Roma conquistou Siracusa e reduziu Cartago insignificncia. Durante o sculo ii Roma conquistou as monarquias macednias - o

Egipto foi estado vassalo at a morte de Clepatra (30 a. C.). Espanha foi conqiiistada como incidente da guerra de Anbal. Frana foi conquistada por Csar no meado do sculo i a. C. e a Inglaterra cerca de um sculo mais tarde. As fronteiros do imprio nesses grandes dias eram o Reno e o Danbio na Europa, o E-.-ifrates na sia e o deserto no Norte de frica. FILOS0F1,1 ANTIGA 269 O imperialismo romano deu talvez o seu mximo no Norte de frica (importante na histria crist, como lar de S. Cipriano e Santo Agostinho) onde largas reas, incultas antes e depois dos romanos, foram fertilizadas e mantiveram cidades populosas. O imprio romano em conjunto foi estvel e pacfico por mais de duzentos anos, desde a acesso de Augusto (30 a. C.) at os desastres do sculo iii. Entretanto a constituio romana sofrera importantes desenvolvimentos. Na origem, Roma era uma pequena cidade-estado, no muito diferente das gregas, especialmente das que, como Esparta, no dependiam do comrcio externo. Aos reis,, como os da Grcia homrica, sucedera uma repblica aristocrtica. Gradualmente, enquanto o elemento aristocrtico, incorporado no Senado, continuava poderoso, juntavam-se-lhe elementos democrticos; este compromisso foi considerado pelo estico Pancio (reproduzido por Polibio e Cicero) uma combinao ideal de elementos monrquicos, aristocrticos e democrticos. Mas a conquista trouxe o desequilibrio. A classe senatorial enriqueceu enormemente, e em menor grau os cavaleiros, designao da classe mdia superior. A agricultura itlica que estivera na mo de pequenos lavradores, que cultivavam o cereal com o seu trabalho e o da f amlia, passou a constituir vastas propriedades da aristocracia romana, onde a videira e a oliveira eram cultivadas por trabalho escravo. De ai a virtual omnipotncia do Senado, que sem pudor enriquecia indivduos sem olhar ao interesse do Estado e ao bem-estar dos cidados. O movimento democrtico inaugurado pelos Gracos no sculo ii a. C. levou a uma srie de guerras civis e finalmente -como muitas vezes na Grcia -ao estabelecimento de uma tirania. 2 curiosa a repetio em vasta escala do que na Grcia se confinara em pequenas reas. Augusto, herdeiro e filho adoptivo de Jlio Csar (30 a. C.-14 d. C.) ps fim guerra civil e, com poucas excep5es, guerra de conquista. Pela primeira vez desde o comeo da civilizao grega teve o mundo antigo paz e segurana. Duas coisas arruinaram o sistema poltico grego: desejar cada cidade soberania absoluta e as lutas em cada cidade entre ricos e pobres. Conquistada Cartago e os reinos helenisticos, desapareceu a primeira causa, dada a impossibilidade de resistir a Roma; mas a segunda permaneceu. Nas guerras civis um general era defensor do Senado, outro do povo. A vitria cabia ao que mais pagava aos soldados, que no s queriam paga e despojo mas terras; assim, cada guerra civil terminava pela expulso formalmente legal de muitos agricultores, nominalmente rendeiros do Senado, para dar lugar aos legionrios do vencedor. As despesas 270 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL durante a guerra faziam-se pela execuo de homens ricos e confiscao da sua propriedade. O desastroso sistema no tinha termo fcil; por fim, com surpresa geral, Augusto ficou to completamente vitorioso que toda competio era impossvel. No mundo romano, o fim da guerra civil foi surpresa para todos e causa de alegria,* excepto para um pequeno partido senatorial; e para todos foi alivio conseguir Roma, com Augusto, estabilidade e ordem, procurada em vo por gregos emacednios, e que antes de Augusto no pudera alcanar. Na Grcia, segundo

Rostovtseff, a Roma republicana nada introduziu novo, excepto a pauperizao, bancarrota e suspenso .de toda actividade poltica independente O reinado de Augusto foi um perodo de felicidade para o imprio romano. Organizouse enfim a administra o das provncias com alguma ateno ao bem-estar das populaes e no como simples sistema espoliador. Augusto no s foi deificado depois da morte, mas espontneamente considerado deus em vrias cidades provinciais. Louvaram-no poetas, a el,*asse comercial apreciou a paz universal e at o Senado, que ele tratara com todas as mostras de respeito, acumulou honras e cerimnias sobre a sua cabea. Mas, embora o mundo fosse. feliz, perdera-se certo sabor da vida desde que a segurana se preferia aventura. A princpio cada grego livre tinha essa oportunidade. Filipe e Alexandre puseram fim a esse estado de coisas, e no mundo helenistico s os dinastas macednios gozavam de liberdade anrquic-. O mundo grego envelhecera e tornara-se religioso ou cnico. Perdera-se a esperana de traduzir ideais em instituies e com ela a alegria dos melhores homens. O cu para Scrates era um lugar onde ele poderia discutir. Para os filsofos depois de Alexandre era alguma coisa mais, diferente da sua existncia terrena. Em Roma desenvolvimento semelhante veio mais tarde, e foi menos penoso. Roma no foi conquistada como a Grcia, antes teve o estmulo de um imperialismo feliz. No perodo das guerras civis eram os romanos os responsveis das desordens. Os gregos no alcanaram paz e ordem submetendo-se aos macednios, mas gregos e romanos alcanaram-na submetendo-se a Augusto. Augusto era romano, e os gregos submeteramse-lhe voluntriamente, no apews pelo seu poder superior; alm de isso ele procurou disfarar -a origem militar do seu governo e base-la em () History of Ancient World, vol. II, p. 255. FILOSOFIA ANTIGA 211

decretos do Senado, cuja adulao era sem dvida largamente insincera; mas fora da classe senatorial ningu m se sentiu humilhado. O hbito dos romanos era semelhante ao do jeune homme rang do sculo xix em Frana, que aps uma vida de aventura amorosa fazia um casamento de convenincia. O sistema, embora satisfatrio, no criador. Os grandes poetas da idade augustana tinham-se formado em tempos mais perturbados. Horcio refugiou-se em Philippi e tanto ele como Vergilio perderam as suas terras em beneficio de soldados vitoriosos. Augusto, em favor da estabilidade, empreendeu, no de todo sinceramente, restaurar a piedade antiga, e foi por isso hostil investigao livre. O mundo romano comeou a ser estereotipado e o processo contiDuou com os imperadores seguintes. Os sucessores imediatos de Augusto favoreceram terrveis crueldades contra os senadores e os possveis candidatos prpura. Em certa extenso, <:> mau governo de esse perodo estendeu-se s provncias; mas no essencial a mquina criada por Augusto continuou a funcionar muito bem. Com a acesso de Trajano (98) at a morte de Marco Aurlio (180) comeou um perodo melhor, e o governo do imprio foi to bom quanto possvel a um governo desptico. O sculo iii, pelo *contrrio, foi um terrvel desastre. O exrcito fazia e desfazia imperadores por dinheiro ou promessa de vida sem guerra; e portanto deixou de ser uma fora combativa. Os brbaros de Norte e Leste invadiram e saquearam o imprio. O exrcito, sequioso de lucro e ocupado na guerra civil, era incapaz de defesa. O sistema fiscal faliu, pela imensa reduo de recursos e vasto aumento de despesa em

guerra sem xito e no suborno do exrcito. A peste ao mesmo tempo dizimou a populao. O imprio ameaava cair. Dois homens enrgicos evitaram este resultado: Dioeleciano (286-305) e Constantino, que reinou indisputadamente de 312 a 337. Por eles o imprio foi dividido em oriental e ocidental, diviso aproximadamente das lnguas grega e latina. A capital da metade oriental foi estabelecida por Constantino em Bizncio, a que depois chamou Constantinopla. Diocleciano submeteu o exrcito algum tempo alterando-lhe o carcter; desde ento eram de brbaros as foras mais combativas, especialmente germanos, que ascendiam aos mais altos comandos. Expediente perigoso, que veio a dar fruto no comeo do sculo v. Os brbaros decidiram ser mais til combater por si mesmos do que por um senhor romano. No @ntanto, serviram por mais de um sculo. As reformas administrativas de Diocleciano foram tambm teis no principio, desastrosas com o correr do tempo. O sistema romano era permitir governo local s cidades e deixar os seus funcionrios recolher os impostos, de que as autoridades centrais 272 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL s fixavam o total para cada cidade. Aceitvel em tempo de prosperidade, tornou-se excessivamente opressivo quando o imprio estava exausto. As autoridades municipais eram pessoalmente responsveis pelo imposto e tentavam fugir ao pagamento. Dioeleciano obrigou os cidados abastados a aceitar o cargo municipal e tornou a esquiva ilegal. Por semelhantes motivos reduziu a populao rural servido, adstrio, terra e proibio de emigrar. Os imperadores seguintes conservaram o sistema. A inovao mais importante de Constantino foi a adopo do Cristianismo como religio de Estado, ao que parece por ser grande a proporo de soldados cristos(). O resultado foi que quando, no sculo v, os Germanos destruiram o imperio ocidental, o seu prestgio f-los adoptar a religio crist, conservando assim ao Ocidente europeu muito da antiga civilizao que a Igreja absorvera. O desenvolvimento do imp&io oriental foi diferente. Embora diminuindo sempre em extenso (excepto nas conquistas transitrias de Justiniano no sculo vi) sobreviveu at 1453, data da conquista de Constantinopla pelos turcos. Mas a maior parte das provincias romanas de Leste, incluindo tambm a frica e a Espanha no Ocidente, tornou-se maometana. Os rabes, diversamente dos germanos, rejeitaram a religio mas adoptaram a civilizao dos conquistados. Na sua civilizao o imprio oriental era grego, no latino. Por isso nos sculos vii a xi, ele e os rabes conservaram a literatura grega e o que sobreviveu da civilizao grega como oposta latina. Desde o sculo xi, * principio atravs de influncias mouras, recuperou o Ocidente, pouco * pouco, o que peilera da herana grega. Vejamos agora as quatro vias de influncia do imprio romano na histria da cultura. I. Aco directa de R~no, pe^mento grego. Comea no sculo ii a. C. com dois homens, o historiador Polibio e o filsofo estico Pancio. Naturalmente o grego sentia pelo romano desprezo e medo; era mais civilizado mas politicamente mais fraco. Se o romano tinha xito em politica, s provava que a politica ocupao ignbil. O grego mdio do sculo ii a. C. era divertido, perspicaz, esperto em negcios e sem escrpulo em todas as coisas. Havia contudo homens com capacidade filosfica. Alguns, especialmente os cpt-@cos, como Carnkades, tinham utilizado a argcia para destruir a seriedade. Outros, como os epicuristas e aliguns esticos, tinham-se retirado a uma tranquila vida privada. Mas uns poucos com viso mais clara do que a da Aristteles relativamente a Alexandre,

() ld. ibid., P. 332. FILOSOFIA ANTIGA 273

compreenderam que a grandeza de Roma se devia a qualidades que faltavam aos gregos. O historiador Polibio, nascido na Arcdia em 200 a. C., fora levado prisioneiro a Roma e tivera a sorte de tornar-se amigo de Cipio-o-Moo, a quem acompanhou em muitas campanhas. No era vulgar um grego saber latim, embora a maioria dos romanos educados soubesse grego; mas as circunstncias de Polibio familiarizaram-no com o latim. Escreveu para uso dos gregos a histria das ltimas guerras pnicas, que permitiram aos romanos conquistar o mundo, A sua admirao da constituio romana vinha fora de tempo quando ele escreveu, mas at ento comparava-se na estabildade e na eficincia com a contnua mudanca de constituio da maioria das cidades gregas. Os romanos, naturalmente, leram com prazer essa histria; quanto aos gregos, mais duvidoso que assim fosse. J falmos de Pancio no capitulo anterior; era amigo de Polbio e tambm protegido por Cipio-o-Moo. Durante a vida de Cipio esteve frequentemente em Roma, mas depois da morte de Cipio (129 a. C.) permaneceu em Atenas como chefe da escola estica. Roma ainda tinha o que a Grcia perdera, a viva esperana na oportunidade da actividade poltica. Por isso as doutrinas de Pancio era mais polticas e menos afins das dos cnicos do que as dos primeiros esticos. Provvelmente a admrao dos romanos cultos por Plato influiu no seu afastamento da estreiteza dos seus predecessores. Na amplitude dada. por ele e pelo seu sucessor Possidnio, o estoicismo atraiu os mais graves entre os romanos. Mais tarde Epieteto, que era grego, viveu a maior parte da vida em Roma, que lhe forneceu a maioria dos seus exemplos; exortou sempre os homens a no tremer na presena do imperador. Sabemos da sua influncia em Marco Aurlio, mas sobre os gregos mais difcil descrev-la. Plutarco (ap. 46-120) nas Vid,-,,s de Gregos e Ro-mavos Ilustres, traou o paralelo entre os homens eminentes dos dois pases. Viveu muito tempo em Roma, honrado pelos imperadores Adriano e Trajano. Alm das V~ escreveu muitas obras de filosofia, religio, histria natural, e moral. As Vidm destinavam-se evidentemente a reconciliar Grcia e Roma no pensamento dos homens. Em conjunto, e excepes parte, Roma esterilizou a parte do imprio de fala grega. Pensamento e arte declinaram. At o fim do segundo sculo, a vida dos abastados era fcil e agradvel. No havia estmulo para a energia, nem oportuiii(lade de gr_-nile@; i,e,@il:tzaes. As escolas de 274 HISTMA DA FILOSOFIA OCIDENTA L filosofia reconhecidas - a Academia, o Peripato, o Epicurismo e o Estoicismo continuavam a existir, at o seu encerramento por Justiniano. Mas nenhuma teve vitalidade depois de Marco Aurlio, excepto os neoplatnicos no sculo iii, referidos no capitulo seguinte; e esses no recebiam influncia de Roma. As metades grega e latina do imprio divergiram progressivamente; o conhecimento do grego tornou-se raro no Ocidente, e depois de Constantino, o latim no Leste s6 se conservou no direito e no exrcito. R. Influnda da Grcia e do Leste em Ronw. Devem considerar-se: primeiro, a influncia da arte e literatura e filosofia helnicas nos romnos mais cultos; segundo, a expanso de religies e supersties no-helnicas no mundo ocidental.

1) Ao primeiro contacto com os gregos, os romanos sentiram-se comparativamente -brbaros e grosseiros; eram-lhes imensamente inferiores na manufactura, na tcnica agrcola, nos conhecimentos necessrios a um bom funcionrio, na conversao, na arte de gozar a vida, na arte, na literatura e na filosofia. S6 os venciam na tctica militar e na coeso social. A relao entre romanos e gregos era semelhante dos prusaianos para os franceses em 1814 e 1815; mas esta foi temporria, e a outra muito longa. Aps as guerras pnicas, os jovens romanos comearam a admirar os gregos. Aprenderam a lngua, copiaram a arquitectura, empregaram escultores gregos. Os deuses romanos identificaram-se com os da Grcia. A origem troiana dos romanos foi inventada feio dos mitos homricos. Os poetas latinos -adoptaram metros gregos, os filsofos, teorias gregas. Por fim Roma era parasita cultural da Grcia. Os romanos no criaram formas de arte, sistema filosfico original, nem fizeram descobertas cientficas. Fizeram boas estradas, cdigos sistemticos de leis e exrcitos eficientes; no mais, imitaram os gregos. A helenizao de Roma trouxe uma suavizao de maneiras, que aborrecia Cato-oAntigo. At as guerras pnicas, os romanos tinham sido um povo buelico, com as virtudes e vcios dos camponeses: austeros, industriosos, brutais, obstinados e estpidos. A vida familiar assentava na patria potestas; mulheres e filhos eram completamente subordinados. Com a riqueza tudo mudou. Desapareceram os pequenos rendeiros, gradualmente substitudos por grandes domnios em que se empregava trabalho escravo nas novas formas cientficas de agricultura. Formou-se uma grande classe de negociantes, e o saque enriqueceu muitos homens, como os nababos da Inglaterra no sculo xviu. As mulheres, antes escraPILOSOFIA ANTIGA 275 vas virtuosas, tornaram-se livres e dissolutas; o divrcio passou a ser comum; os ricos deixaram de ter filhos. Os gregos, que sculos antes tinham seguido igual rumo, animavam pelo exemplo o que os historiadores chamam decadncia da moral. Mesmo nos tempos mais dissolutos do imprio, o romano mdio ainda via em Roma o apoio do padro tico puro contra a corrupo decadente da Grcia. Desde o sculo iii, a influncia grega no imprio ocidental diminuiu com rapidez, especialmente pela decadncia da cultura em geral. Das vrias causas, uma deve ser mencionada. Na ltima fase do imprio ocidental o governo era mais claramente do que fora uma tirania militar, e o exrcito escolhia usualmente um general vitorioso como imperador; mas o exrcito, mesmo nos postos mais altos, j no se compunha de romanos cultos mas de brbaros fronteirios, indiferentes cultura, e para quem os cidados eram apenas fonte de rendimento. Os particulares, empobrecidos, no podiam com os encargos da educao, e o Estado julgava-a desnecessria. Por isso no Ocidente s poucos homens de excepcional saber continuaram a ler grego. 2) Pelo contrrio, a religio e superstio no-helnicas firmaram-se cada vez mais no Ocidente. Como vimos, as conquistas de Alexandre introduziram no mundo grego crenas babilnicas, persas e egpcias. As conquistas romanas familiarizaram o Ocidente com essas doutrinas e tambm com as de judeus e cristos. kestas farei referncia adiante; por agora,, confinar-me-ei quanto possvel s supersties pags (1). Em Roma todas as seitas e todos os profetas estavam representados, e s vezes gozavam do favor dos altos crculos governamentais. Luciano, que representava um cepticismo so, apesar da credulidade do seu tempo, conta uma divertida anedota, geralmente considerada verdadeira no conjunto sobre um profeta e milagreiro, Alexandre-o-

Pa.flagnio. Este homem curava a doena e predizia o futuro, com intermitncias de chantagem. Chegou a fama a Marco Aurlio, ento em guerra com os marcomanos do Danbio. Consultou-o e ele respondeu que se lanasse dois lees no Danbio teria uma grande vitria. Seguiu o conselho do vidente, mas a vitria coube aos marcomanos. No entanto a sua fama continuou a crescer. Um preeminente romano consular, Rutiliano, depois de vrias consultas, ouviu-o sobre a escolha de uma mulher. Alexandre, como Endi(1) V. Cuniont, Oricittal Religions in Roman Paganism. 276 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL mio, gozara os favores da Lua de quem tinha uma filha, que o orculo recomendou a Rutiliano. Rutiliano, ento de sessenta anos, aceitou a injuno divina, celebrando o casamento com o sacrifcio de verdadeiras hecatombes sua celeste sogra (1). Mais importante do que a carreira do Paflagnico foi reinado do imperador Elagbalo ou Heliogbalo (218-222), que antes da sua escolha pelo exrcito era sacerdote srio do Sol. Na longa viagem da Sria a Roma foi precedido pelo retrato, como presente ao Senado. Vestia o trajo sacerdotal de seda e ouro, amplo e flutuante, maneira dos medos e dos fenicios; na cabea uma tiara alta e os numerosos colares e braceletes adornados de gemas de valor inestimvel. Sobrancelhas tintas de preto e faces pintadas de vermelho e branco. Os graves senadores confessaram, suspirando, que depois da tirania dura dos compatriotas, Roma era humilhada pelo efeminado luxo do despotismo oriental (*-). Apoiado por larga seco do exrcito, introduziu em Roma com zelo fantico as prticas religiosas do Oriente; o seu nome era o do deus-sol adorado em Emesa, onde fora sumo sacerdote. A me ou av, que era o verdadeiro governante, viu que ele fora longe de mais e dep-lo em f avor do sobrinho Alexandre (222-35) de inclinao oriental mais moderada. A mistura de credos ento possvel v-se na capela privada, onde havia as esttuas de Abrao, Orfeu, Apolnio de Tiana e Cristo. A religio de Mitra, de origem persa, competiu com o Cristianismo, em especial na segunda metade do sculo iii. Os imperadores, no desesperado esforo de submeter o exrcito, sentiram que a religio podia dar a estabilidade to necessria; mas teria de ser uma das novas religies, porque eram as aceitas pelos soldados. O culto foi introduzido em Roma e muito o recomendava ao esprito militar. Mitra era um deus solar, mas no to efeminado como o seu colega sirio; era um deus em relao com a guerra entre o bem e o mal, que desde Zoroastro f azia parte do credo persa. Rostovtseff reproduz um baixo relevo do seu culto, encontrado em um santurio subterrneo da Alemanha e mostra que os discpulos deviam ser numerosos entre os soldados tanto no Leste como no Oeste. A adopo constantiniana do Cristianismo foi um xito poltico, pois as tentativas anteriores tinham falhado; mas do ponto de vista goverBenn, The Greck Philosophers, vol. 11, p. 226. Gibbon, cap. VI. FILOSOFIA ANTIGA 277 namental eram semelhantes a esta. Todas derivavam a possibilidade de xito das desgraas e cansao do mundo romano. As religies tradicionais de Grcia e Roma convinham a homens interessados no mundo terreno, esperanados na felicidade na terra. A sia, longamente habituada ao desespero, buscava antdoto em forma de esperanas supraterrestres; o Cristianismo era o mais prometedor como consolao; mas ao tempo de tornar-se religio do Estado, absorvera muito da Grcia, e transmitiu-o, com o elemento judaico, a subsequentes idades do Oeste.

III. Unificao de governo e cultiira. Devemos a Alexandre, e depois a Roma, no se terem perdido, como as da idade minoana, as realizaes gregas. No sculo v a. C. um Gengis Khan, se existisse, teria destruido tudo que era importante no mu-,ido helnico. Xerxes, com pouco mais competncia, podia ter feito a civiliza o grega muito inferior ao que ela foi depois de ele ser repelido. Considere-se o perodo de Esquilo a Plato. Tudo foi feito por uma minoria da populao de poucas cidades comerciais, que o futuro mostrou incapazes de deter a conquista estrangeira; mas por extraordinria fortuna os seus conquistadores eram filelenos e no destruram o que conquistaram, como teriam feito Xerxes ou Cartago. O que sabemos da arte, filosofia, literatura e cincia gregas deve-se estabilidade introduzida por conquistadores ocidentais, que tiveram o bom-senso de admirar e fizeram o possvel por preservar a civilizao que governavam. Em certos aspectos, poltico e tico, Alexandre e os romanos originaram uma filosofia melhor do que a dos gregos nos dias da liberdade. Os esticos, como vimos, acreditavam na fraternidade dos homens e no limitavam a gregos a sua simpatia. O longo domnio de Roma habituou os homens ideia de uma s c;vilizao com uni s governo. Ns sabemos que importantes partes do mundo no estavam sujeitas aos romanos _India e China mais especialmente. Mas aos romanos parecia que fora do imprio s havia tribos mais ou menos brbaras, que podiam ser conquistadas quando valesse a pena. Idealmente, para eles o imprio era mundial. Esta concepo passou Igreja, que foi catlica, a despeito de budistas, conflicianos, e mais tarde de maonietanos. Secu~ judicat orbi,,@ terrar^ mxima recebida dos ltimos esticos pela Igreja; deve o seu apelo aparente universalidade do imprio romano. Na Idade-Mdia, depois de Carlos Magtio, a ligreja e o sacro imprio romano foram idealmente mundiais, embora todos soubessem que no o eram de facto. A concepo de uma famlia humana, uma religio catlica, uma cultura universal, e um Estado mundial preocupou os homens desde a sua realizao parcial romana. 278 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL O papel de Roma no alargamento da rea da civilizao foi importantssimo. O Norte da Itlia, Espanha, Frana e parte da Germnia Ocidental foram civilizadas pela conquista das legies romanas. Todas essas regies se mostraram capazes do alto nvel de cultura romana. Nos ltimos dias do imprio ocidental a Glia produziu homens que pelo menos igualavam os seus contemporneos em regies de mais velha civilizao. Foi devido difuso da cultura romana que os brbaros apenas produziram um eclipse temporrio. Pode dizer-se que a ~idade de civilizao ainda no igualava a da Atenas de Pricles; mas em um mundo de guerra e destruio, a quantidade com o tempo quase to importante como a qualidade; e a quantidade devia-se a Roma. IV. Os ma~tatws ciomo veculos do Helenismo. No sculo vii os discpulos do Profeta conquistaram a Siria, o Egipto e o Norte de frica; no sculo seguinte, a Espanha. Vitrias fceis e batalhas leves. Excepto talvez nos primeiros anos, no eram fanticos; judeus e cristos no eram molestados enquanto pagavam tributo. Rpidamente os rabes adquiriram a civilizao do imprio oriental, mas com a esperana de alcanar o governo em vez do cansao do declinio. Os seus homens cultos leram autores gregos traduzidos e escreveram comentrios. A eles se deve prineipalmente a reputao de Aristteles, que a antiguidade no considerava ao nvel de Plato.

Interessa lembrar algumas palavras derivadas do rabe, como lgebra, lcool, alquimia, alambique, lcali, azimute, znite. Com excepo de klcool que significa no uma bebida mas uma substncia usada em qumica, estes termos mostram algumas coisas que devemos aos rabes. A lgebra foi inventada por gregos alexandrinos, mas continuada pelos maometanos. Alquimia,, alambique, lcali esto ligadas tentativa de transmudar os metais em ouro, recebida dos gregos, tentativa em que apelaram para a filosofia grega (1). Azmute e znite, termos astronmicos, foram usados pelos rabes em conexo com a astrologia. O mtodo etimolgico vela o que devemos aos rabes quanto ao conhecimento da filosofia grega, porque na Europa os termos tcnicos foram tomados do grego ou do latim. Em filosofia, os rabes foram melhores comentadores do que pensadores originais. A sua importncia para ns que eles, e no os cristos, foram herdeiros imediatos da tradio () Alchemy, Child of Greek Philosophy, por Arthur John Opkins, Colmbia, 1934. FILOSOFIA ANTIGA 279 grega, que s o imprio do Oriente mantivera viva. O contacto com os maometanos na Espanha e em menor extenso na Sicilia deu ao Ocidente conhecimento de Aristteles, assim como dos algarismos, da lgebra e da quimica. Por esse contacto comeou a reviver a cultura no sculo xi, conduzindo filosofia escolstica. Mais tarde, a partir do sculo Xiii, o estudo do Grego permitiu o conhecimento directo das obras de Plato, Aristteles e outros escritores da antiguidade. Mas se os rabes no tivessem preservado a tradio, os homens do Renascimento no teriam suspeitado,quanto havia a ganhar em reviver os estudos clssicos. CAPITULO XXX PLOTINO Plotino (204-70), fundador do neoplatonismo, o ltimo grande filsofo da antiguidade. A sua vida coincide com um dos mais desastrosos perodos da histria romana. Pouco antes de nascer, o exrcito, cnscio da sua fora, decidira escolher os imperadores por dinheiro, assassinando-os mais tarde para repetir a venda do imprio. Estas preocupaes incapacitavam os soldados para defender a fronteira e permitiram vigorosas incurses aos germanos do Norte e aos persas de Leste. Guerra e peste diminuram de um tero a populao do imprio; o aumento de impostos e diminuio de recursos causou runa financeira at nas provncias no invadidas. As cidades, ante3 centros de cultura, foram especialmente atingidas; grande nmero de cidados tentou escapar ao colector fiscal. S depois da morte de Plotino se restabeleceu a ordem e o imprio foi salvo temporriamente pelas refornias vigorosas de Diocleciano e Constantino. Nada de isto consta das obras de Plotino. Voltou costas runa e misria do mundo real para contemplar um mundo eterno de bondade e beleza. Nisto estava em harmonia com os homens mais graves do seu tempo. Para todos, cristos ou pagos, o mundo dos negcios prticos no oferecia esperana, e s o Outro Mundo merecia reverncia. Para o cristo era o Reino do Cu depois da morte; para o platonista era o mundo eterno das ideias, mundo real, oposto ao da aparncia. Telogos cristos combinaram estes pontos de vista, integrando muito da filosofia de Plotino. Dean Inge, no seu inestimvel livro sobre Plotino, acentua justamente o que o Cristianismo lhe deve. O platonismo, diz ele, faz FILOSOFIA ANTIGA 281

parte da estrutura vital da teologia crist, com que nenhuma outra filosofia, permito-me diz-lo, pode deixar de ter atrito. impossvel, continuou, separar o platonismo do Cristianismo sem despedaar este. Refere que Santo Agostinho fala do sistema de Plato como o mais puro e brilhante de toda a filosofia, e de Plotino como homem em quem Plato viveu, e se tivesse vindo mais tarde teria mudado poucas palavras e frases e seria cristo. S. Toms de Aquino, segundo Dean Inge, est mais perto de Plato do que do verdadeiro Aristteles. Plotino pois histricamente importante pelo afeioamento do Cristianismo medieval e influncia na teologia catlica. O historiador, ao falar de Cristianismo, tem de reconhecer cuidadosamente as grandes mudanas sofridas e a variedade de formas assumidas, at em uma s poca. O Cristianismo dos Evangelhos sinpticos quase inocente de metafisica; o da Amrica moderna, a esse respeito, semelhante ao primitivo; o platonismo alheio ao sentimento e pensamento populares dos Estados Unidos, e a maioria dos cristos americanos cuida mais dos seus deveres terrestres e do progresso social do mundo do que das esperanas transcendentes consoladoras do homem quando as coisas da terra inspiravam desespero. No falo de mudana de dogma, mas da de nfase e interesse. Um cristo moderno, a no ser que compreenda esta grande diferena, no entender o Cristianismo do passado. Ns, porque o nosso estudo histrico, ocupamo-nos de crenas efectivas dos sculos passados, e quanto a esses impossivel discordar de Dean Inge sobre a inluncia, de Plato e de Plotino. Mas Plotino no s histricamente importante. Representa, melhor do que qualquer outro filsofo, um tipo notvel de teoria. Um sistema filosfico pode considerar-se importante por vrias razes. A primeira e mais bvia julg-lo verdadeiro. Hoje poucos estudiosos de filosofia sentiriam isso acerca de Plotino; Dean Inge a esse respeito excepo rara. Mas a verdade no o nico mrito possivel de uma metafsica. Pode ter beleza, e essa existe em Plotino; h passos que lembram um dos ltimos cantos do Paraso de Dante e quase nada mais em literatura. De quando em quando, descries do mundo eterno de glria: Presente nossa. descnfreada fantasia Essa calma cano de puro consentimento Cantada ante otrono de safira quele que nele se senta. 282 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

Uma filosofia pode ainda ser importante por exprimir bem o que os homens pendem a crer em certos modos ou circunstncias. Simples alegria e tristeza no so matria de filosofia, mas de mais simples espcies de poesia e msica. S acompanhadas de reflexo sobre o universo geram teorias metafsicas. Um homem pode ser pessimista alegre ou optimista melanclico. Talvez Samuel Butler possa exemplificar o primeiro; Plotino exemplo admirvel do segundo. Em poca como a sua, a infelicidade imediata e premente, ao passo que a felicidade, se atingvel, deve atingir-se pela reflexo sobre coisas afastadas das impresses dos sentidos, e nisso tem sempre -um elemento de esforo; difere muito da felicidade simples de uma criana. E como no deriva do mundo corrente mas do pensamento e da imaginao ,exige a fora de ignorar ou desprezar a vida dos sentidos. Por isso no so os que gozam de felicidade instintiva que inventam o optimismo metafsico, dependente da crena na realidade de um mundo supra-sensvel. Entre os infelizes no sentido mundano, mas firmemente resolvidos a achar felicidade mais alta no mundo da teoria, tem Plotino muito alto lugar.

Nem so para desprezar os seus mritos intelectuais. Em muitos aspectos clarificou a doutrina de Plato; desenvolveu com toda a consistncia possvel a teoria que defendeu em comum com muitos outros. Os seus argumentos contra o materialismo so bons, e em conjunto a sua concepo da relao entre alma e corpo mais clara do que em Plato e Aristteles. Como Spinoza, tem uma pureza e elevao morais muito impressionantes. Sempre sincero, nunca spero nem rgido, procura dizer ao leitor to simplesmente quanto pode o que julga importante. Seja qual for o juizo sobre o filsofo terico, impossvel no o estimar como homem. O que se sabe da sua vida sabe-se pela biografia escrita pelo seu amigo e discpulo Porfirio, semita cujo verdadeiro nome era Malco. Mas h,elementos miraculosos na narrativa ouc dificult,,im a aceitaco completa das p@Lrtes mais crveis. Plotino considerava sem importncia a sua aparncia espacio-temporal e desagradavalhe falar de acidentes da sua existncia histrica. Declarou contudo que nascera no Egipto e que na mocidade estudara em Alexandria, onde viveu at os trinta e nove anos, e onde foi (liscpulo de Ammonius Saccas, muitas vezes considerado fundador do ncoplatonismo. Depois tomou parte na expedio do imperador Gordk~ 111 contra os persas, com a inteno, diz.se, de estudar a religio (11e Leste. O imperador era ainda jovem e foi assassinado pelo exrcito, como era costume no tempo. O facto deu-se na campanha (Ia Mesopo0mia (244). FILOSOFIA ANTIGA 283 Plotino abandonou ento os seus projectos orientais e fixou-se em Roma, onde cedo comeou a ensinar. Ouviam-no muitos homens influentes e foi favorecido pelo imperador Galieno (1). Projectou ento fundar a Repblica de Plato na Campnia e construir para isso a nova cidade de Platonpolis. O imperador, a principio favorvel, retirou a permisso. Parece singular haver espao para uma nova cidade to perto de Roma mas provvelmente por esse tempo a regio era de malria, como agora, mas antes no o fora. Nada escreveu at os quarenta e nove anos; depois escreveu muito. As suas obras foram editadas e ordenadas por Porfffio, mais pitagrico do que Plotino, e que tornou o neoplatonismo mais naturalista do que teria sido se ele tivesse seguido mais fielmente o mestre. Plotino tinha grande respeito por Plato, de quem muitas vezes fala dizendo Ele. Em geral tratava os bem-aventurados antigos com reverncia, excepto os atomistas. Esticos e epicuristas, ainda activos, so discutidos; os primeiros pelo seu materialismo, os segundos em toda a sua filosofia. Aristteles tem uma parte mais larga do que parece, porque os passos de ele provindos no so muitas vezes reconhecidos. Sente-se em muitos pontos a influncia de Parmnides. O Plato de Plotino no to vigoroso como o verdadeiro. A teoria das ideias, as doutrinas msticas do F~ e do Livro VI da Repblica, e a discusso do amor no Banquete quase tudo o que aparece de Plato nas En*w~ (ttulo dos livros de Plotino). Interesses polticos, busca de definies de virtudes separadas, gosto da matemtica, apreciao dramtica e afectiva dos indivduos e principalmente a jovialidade de Plato faltam de todo em Plotino. Plato, diz Carlyle, est muito mais vontade em Sio. Plotino, ao contrrio, est sempre na sua melhor atitude. A metafsica de Plotino comea com uma Santa Trindade: Uno, Esprito e Alma. No so iguais como as pessoas da Trindade crist. O Uno supremo, depois o Esprito, por fim a Alma (2).

(1) Sobre Galieno, diz Gibbon: Mestre de clncias curiosas mas Inteis, bom orador e poeta.elegante, jardineiro perito e ptimo cozinheiro, foi prncipe desprezvel. Nas maiores dificuldades do Estado conversava com Plotino, perdia o tempc em prazeres licenciosos, preparando a sua iniciao nos mistrios gregos ou pedindc um lugar no arepago de Atenas (cap. X). (2) Orgenes, contemporneo e condiscpulo de Plotino em filosofia, pensava como ele que a Primeira Pessoa superior Segunda e esta Terceira. Esta opinic foi depois declarada hertica. 284 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL O Uno um pouco obscuro. Chama-se s vezes Deus, outras o Bem; transcende o Ser, que se lhe segue imediatamente. No deve predicar-se mas apenas dizer: n. (Reminiscncia de Parmnides). Seria erro falar de Deus como o Todo, porque o transcende e est presente em todas as coisas. O Uno pode estar presente sem chegar; est e no est em alguma parte. Embora algumas vezes referido como o Blem, sabemos que ele precede o Bem e a Beleza (1). s vezes assemelha-se ao Deus de Aristteles; mas Deus no necessita dos seus derivados e ignora o mundo criado. O Uno indefinvel e quanto a ele h mais verdade no silncio do que em quaisquer palavras. Plotino chama mm-s Segunda Pessoa, e difcil achar em ingls termo correspondente. O dicionrio-padro traduz por mind mas a conotao diferente, em especial quando se usa a palavra em filosofia religiosa. Se dissssemos que Plotino coloca o mind (esprito) acima da alma seria errada impresso, McKenna, tradutor de Plotino, emprega principio intelectual, mas isso pouco claro e no sugere objecto possvel para venerao religiosa. Dean Inge usa <@espirito,, talvez o termo mais adequado. Mas exclui o elemento intelectual, importante desde Pitgoras na filosofia religiosa grega. A matemtica, o mundo das ideitas e todo o pensamento sobre o no-sensvel so algo divino para Pilgoras, Plato e Plotino; constituem a actividade do nou-s, ou pelo menos, a nossa maior aproximao concebvel da sua actividade. Esse elemento intelectual da religio platnica levou os cristos - em especial o autor do Evangelho de S. Joo -a identificar Cristo com o Lo(los. Logos traduzir-se-ia razo neste caso, o que nos impede de usar o termo <,.r,<.izo>, para traduzir nous. Usarei pois < esprito como Dean Inge, ma9 prevenindo que no tem conotao intelectual que falta a <,,esl)rito,, no sentido usual. Muitas vezes empregarei nous, intraduzido. O nous imagem do Uno, que ao procurar-se tem viso; e essa o nos. Esta concepo difcil. Um ser sem partes, diz Plotino, pode conhecer-se; nesse caso o que ve e o que visto so uni s. Em Deus, concebido maneira platnica, iluminador e iluminado so o mesmo. Continuando a analogia, nous pode considerar-se a luz pela qual o Uno se v a si mesmo. Podemos conhecer o esprito divino que esquecemos por nossa vontade. Para conhec-lo temos de estudar a nossa alma, quando mais semelhante a Deus; pr de lado o corpo e a parte da alma que o modela, () Ennpada V, Tratado 5, cal). 12. FILOSOFIA ANTIGA 285

e os sentidos com os desejos e impulsos, e toda essa futilidade; o que ento fica imagem do intelecto divino. Os divinamente possessos e inspirados conhecem pelo menos que h coisas mais altas dentro de si, embora no possam dizer o qu; dos movimentos que os agitam e das

expresses que proferem sentem a fora que os move; do mesmo modo deve ser perante o Supremo quando mantemos * n~ puro; conhecemos o Divino Esprito interiormente, aquele que d * ser e tudo mais de essa ordem; mas conhecemos tambm o outro, aquele que no nada de isto, mas um princpio mais nobre do que tudo quanto sabemos do ser; mais perfeito e maior; acima da razo, pensamento e sentimento; conferindo esses poderes, no se confundindo com eles (1). Assim, quando divinamente possessos e inspirados, no s vemos o nous mas tambm o Uno. Em contacto com o Divino, no podemos raciocinar nem exprimir-nos em palavras; isso vem mais tarde. No momento do contacto no h fora de afirmar nem descanso; o raciocnio sobre a viso ulterior. Podemos conhecer a viso quando a alma sbito se ilumina com a luz vinda do Supremo, e que o Supremo; podemos crer na Presena quando como esse outro Deus ao chamar certo homem, Ele vem trazer a luz, que a prova do advento. Assim, a alma sem luz no tem a viso; iluminada, possui o que procura. E esse o verdadeiro fim da alma, ter luz, ver o Supremo pelo Supremo e no por qualquer outro princpio; ver o Supremo, que tambm o meio para ter a viso; porque o que ilumina a alma o que faz ver, justamente como a luz do sol que nos permite v-lo. Mas como se realiza isto? Separai-vos de todas as outras coisas A experincia do xtase (alheamento do prprio corpo) era frequente em Plotino: Muitas vezes sucede: elevado acima do corpo, alheio a tudo e concentrado em mim; mais do que nunca em comunho com a ordem mais elevada; vivendo a mais nobre vida em identidade com o divino; existindo nele por ter atingido a sua actividade; colocado acima de tudo quanto no Intelectual inferior ao Supremo, quando chega o momento de baixar da inteleco ao raciocnio, depois de esse convvio com o divino, pergunto ,-@ mim mesmo como poderei agora descer e como pde a alma entrar-me Enneadas, V, 3, 14. Trad. McKenna. ld, V, 3,17. 286 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

no corpo, a alma, que mesmo dentro do corpo a coisa mais alta que pode ser (1) . Isto nos leva alma, terceiro e menos importante membro da Trindade. A alma, embora inferior ao no, o autor de todas as coisas vivas; fez o Sol, a Lua e as estrelas e todo o mundo visvel. ]C o fruto do intelecto divino. P, dupla: interna, atenta ao n~, e externa, voltada para o exterior. A segunda liga-se com o movimento para baixo em que gera a sua imagem, a natureza e o mundo sensvel. Os esticos identificaram a natureza e Deus mas Plotino considera-a em esfera mais baixa, emanada da alma quando se esquece de contemplar o n~. Isto poderia sugerir a viso gnstica de que o mundo visvel mau, mas Plotino no concorda. O mundo visvel belo, morada de espritos bem-aventurados; apenas menos bom do que o mundo intelectual. Em uma interessante discusso da concepo gnstica de que o Cosmos e o seu Criador so maus, ele admite que algumas partes da doutrina gnstica, como o dio da matria, podem dever-se a Plato, mas afirma que outras partes no provindas de Plato so falsas. As suas objeces ao gnosticismo -so de duas espcies. Por um lado diz que a alma criou o mundo por memria do divino e no por erro; pensa que o mundo dos sentidos to bom quanto possvel, e sente vivamente a beleza das coisas sensveis: Quem compreende a harmonia do reino intelectual poder, se tiver tendncia para a msica, no corresponder harmonia em sons sensveis?

O gemetra ou o aritmtico pode no sentir prazer nas simetrias, correspondncias e princpios de ordem das coisas sensveis? Consideremos a pintura. Vendo corpreamente as produes de essa arte no se vem as coisas de um s modo. Comove reconhecer nos objectos pintados o que est na ideia, e assim recordam a verdade, a verdadeira experincia de que brota o amor. Ora, se a vista da beleza excelentemente reproduzida em uma face leva o esprito a outra esfera, decerto quem v a grande beleza do mundo dos sentidos, a ordenao vasta, a forma que conservam as estrelas longnquas, no pode ser to estpido e inerte que esta lemVrana o no arraste e no se curve reverente ao pensamento de tudo isto, to grande e oriundo da grandeza. No corresponder assim seria no ter compreendido este mundo nem ter qualquer viso do outro. (11, 9, 16). () ld. IV, 8, 1. FILOSOFIA ANTIGA 287

H outra razo para repelir a viso gnstica. Os gnsticos pensam que nada divino se liga com o Sol, a Lua e as estrelas, criados por um esprito mau. S a alma do homem entre as coisas percebidas tem alguma bondade. Mas Plotino est firmemente convencido de que os corpos celestes so de seres semelhantes a deuses, muito superiores ao homem. Segundo os gnsticos, a sua prpria alma, a alma de uma minoria da Humanidade, declaram-na imortal, divina; mas os cus e as estrelas no tiveram comunho com o principio imortal, embora sejam muito mais puras e amveis do que as almas de eles (11, 9, 5). A concepo de Plotino, tem a autoridade no Timeu, e adoptaram-na alguns padres cristos, por exemplo Orgenes. ]@ atraente imaginao; exprime sentimentos inspi- rados naturalmente pelos corpos celestes e torna o homem menos solitrio no universo fsico. Nada spero ou hostil beleza no misticismo de Plotino. Mas o ltimo mestre religioso, durante sculos, de quem isto pode dizer-se. Beleza e prazeres, correlativos vierajn a considerar-se diablicos. Pagos e cristos chegaram a glorificar a fealdade e a lama. Juliano Apstata, como os santos ortodoxos contemporneos, vangloriava-se dos parasitas da sua barba. Nada semelhante em Plotino. A matria, criao da alma, no tem realidade independente. Cada alma tem a sua hora em que desce e entra no corpo adequado. O motivo no a razo, mas algo mais anlogo ao desejo sexual. Ao deixar o corpo, se for pecadora, entra em outro, porque a justia exige a punio. Se algum matou a me, na vida seguinte ser mulher assassinada pelo filho (HI, 2, 13). O pecado deve ser punido; mas a punio vem naturalmente pela presso incessante dos erros do pecador. Lembrar-nos-emos de esta vida depois da morte? A resposta perfeitamente lgica mas no a que a maioria dos telogos modernos daria. A memria refere-se nossa vida no tempo, ao passo que a vida melhor e mais verdadeira na eternidade. Portanto, encaminhanelo-se vida eterna, a alma lembrar-se- cada vez menos; gradualmente esquecero amigos, filhos, mulher; por fim nada recordaremos do mundo para s contemplar o reino intelectual. No haver inemria da personalidade, que na viso contemplativa inconsciente de si. A alma unir-se- com o n~, mas sem se destruir; sero simultneamente dois e um. (IV, 4, 2). Na Quarta Enneada, sobre a alma, uma seco, o Tratado Stimo, discute a imortalidade. O corpo, por ser composto, no imortal; se parte do ns, no somos totalmente imortais. Mas qual a relao de alma e corpo? Aristteles (no citado) disse que a alma era a forma do corpo, mas Plotino

288 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL objecta que o acto intelectual seria impossvel se a alma fosse a forma do corpo. Os esticos pensaram que a alma material, mas a sua unidade prova que isso impossvel. Alm de isso se a matria passiva, no pode ter-se criado a si mesma; no existiria se a alma no a tivesse criado, e se a alma no existisse a matria desapareceria instantneamente. A alma no matria nem forma de corpo material, mas essncia; e a ~ncia eterna, A ideia est implcita no argumento de Plato de que a alma imortal porque as ideias so eternas; mas s em Plotino aparece explcita. Como entra a alma no corpo, vinda da distncia do mundo intelectual? Por apetncia, que embora s vezes ignbil pode ser comparativamente nobre. A alma tem o desejo de elaborar ordem segundo o modelo do que viu no Principio intelectual (n~). Quer dizer, contempla o mundo interno da essncia e deseja produzir alguma coisa, to semelhante quanto possvel, que possa ver-se de fora em vez de ver-se de dentro -semelhante (pode dizerse) a um compositor que imagina a sua msica e depois quer ouvi-Ia executada por uma orquestra. Mas este desejo de criar tem resultados pouco felizes. Enquanto no puro mundo da essncia, a alma no se separa das outras almas do mesmo mundo, mas apenas junta a um corpo, tem de governar o que lhe inferior, o que a separa das outras almas que tm outros corpos. S em poucos homens em poucos momentos a alma no est encadeada pelo corpo. O corpo obscurece a verdade, mas l (1) tudo se apresenta claro e separado. (IV, 9, 5). Esta doutrina, como a de Plato, dificilmente negar que a criao foi um erro. O melhor da alma contenta-se com o nous, o mundo da essncia; se estivesse sempre no seu melhor, no criaria, s contemplaria. Parece que o acto da criao se desculpa em geral por ser o inundo criado o melhor, lgicamente possvel; mas cpia do mundo eterno e como tal tem a beleza possvel a uma cpia. A afirmao mais definida est no Tratado dos Gnsticos (11, 9, 8) : Perguntar por que a alma criou o Cosmos perguntar por que h alma e por que que um criador cria. A pergunta implica um comeo (1) Plotino tisa l, manvira crist; por exemplo, (,iii A i-ida que no finda, 8(,nt <,1<. FILOSOFIA ANTIGA 289

no eterno, e alm de isso representa a criao como acto de um ser mudvel que passa de uma a outra coisa. Os que assim pensam devem ser instrudos - se quiserem ser correctos - sobre a natureza dos superiores e levados a desistir da blasfmia de poderes majestosos to fceis onde tudo seria escrpulo reverente. Nem na administrao do universo h base para tal ataque, porque ele manifesta prova da grandeza da Natureza Intelectual. Esse Todo que emergiu vida no estruturalmente amorfo, corno as formas inferiores, constantemente nascidas da sua prodigalidade vital. O Universo um todo organizado, real, complexo, totalmente compreensivo, de insondvel sabedoria. Como negar ento que imagem clara e bela das divindades

intelectuais? Sem dvida cpia, no o original; mas tal a sua verdadeira natureza; no pode ser ao mesmo tempo smbolo e realidade. Mas dizer que cpia inadequada falso; nada se excluiu de uma representao bela, possvel de incluir na ordem fsica. Tal reproduo tinha de ser -embora no por deliberao ou plano * porque o Intelectual no podia ser a ltima das coisas, mas devia ter um acto duplo, um interior, outro exterior; deve pois haver algo ulterior; porque s aquilo com que todo poder finda deixa de passar para algo inferior a si. n talvez a melhor resposta aos gnsticos, que os princpios de Plotino tornam possvel. O problema com linguagem pouco diferente foi herdado pelos telogos cristos; tambm eles tiveram dificuldade em explicar a criao sem admitir a concluso blasfema de que antes de ela alguma coisa faltava ao Criador. Na verdade a sua dificuldade era maior do que a de Plotino, porque ele podia dizer que a natureza da alma tornara a criao inevitvel, ao passo que para os cristos o mundo resultou do ilimitado exerccio do livre arbtrio de Deus. Plotino tem um sentido agudo de certa espcie de beleza abstracta. Descrevendo o Intelecto como intermedirio entre o Uno e a alma, irrompe em um passo de rara eloquncia: O Supremo no seu progresso nunca pode ser levado por veculos innime nem sequer directamente sobre a alma. Ser proclamado por alguma beleza inefvel; antes do Grande Rei na sua marcha vem a comitiva menor; depois, em fileira, os maiores e mais nobres, mais perto do Rei, os mais majestosos; seguem-se os seus privados, e por fim entre toda@,; essas grandezas, o Supremo Monarca; e todos - excepto os que se contentaram com o espectculo antes da sua vinda e se retiraram - se prostram e o sadam. (V, 5, 3). 290 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL H um Tratado da Beleza Intelectual, que revela igual sentimento (V, 8) : Certamente os deuses todos so augustos e belos de beleza inexprimivel. E quem os faz tais? O intelecto; e em especial o intelecto operante neeles (o divino Sol e as estrelas) para visibilidade ... Viver vontade L; e para estee seres divinos a verdade me e ama, existncia e sustento; vem tudo, e a si mesmos em tudo que no seja processo mas autntico ser; porque tudo transparente, no escuro nem resistente; todo ser lcido para qualquer outro em largura e profundidade; a luz passa atravs da luz. Cada um de eles contm tudo em si e ao mesmo tempo v tudo em qualquer outro, de modo que em toda a parte h tudo, e tudo tudo e cada todo, e infinita a glria. Cada um de eles grande; o pequeno grande; o Sol, l, todas as estrelas; e cada estrela todas as estrelas e o Sol. Embora cada modo de ser domine em cada um, todos se espelham uns nos outros. Alm da imperfeio inevitvel por ser uma cpia, h no mundo, para Plotino como para os cristos, o mal mais positivo resultante do pecado. O pecado provm do livre arbtrio, que Plotino defende contra os deterministas, em especial os astrlogos. No ousa negar inteiramente a astrologia, mas tenta limit-la, compatibilizando-a com o livre arbtrio. O mesmo faz com a magia; o sbio, diz ele, est livre do poder do mago. Conta Porfirio que um rival tentou lanar-lhe maus sortilgios, mas pela sua santidade e sabedoria recaram sobre o rival. Porfirio e os sequazes de Plotino so muito mais supersticiosos do que ele, que o era to pouco quanto a sua poca permitia. Sumariemos mritos e defeitos da doutrina plotiniana, aceita no essencial pela teologia crist, enquanto permaneceu sistemtica e intelectual.

Antes de mais h a construo do que Plotino julgava refgio seguro de ideais e esperanas, e acima de tudo o que envolvia esforo moral e intelectual. No sculo iii e nos seguintes invaso dos brbaros, a civilizao ocidental esteve perto da destruio. Por fortuna, enquanto a teologia era quase nica actividade mental sobrevivente, o sistema aceito no era superstio pura, mas conservava, s vezes profundamente ocultas, doutrinas que incorporavam muito da obra e inteligncia gregas e da devoo moral comum a esticos e neoplatnicos. Assim foi possvel a filosofia escolstica, e mais tarde, com o Renascimento, o estmulo do renovado estudo de Plato e, depois, dos outros antigos. Por outro lado a filosofia de Plotino tem o defeito de animar os homens a olhar para dentro em vez de olhar para fora; olhando para dentro vemos o n~, que divino; e para fora, vemos as imperfeies FILOSOFIA ANTIGA 291 do mundo sensvel. Esta forma de subjectividade cresceu gradualmente; encontra-se em Protgoras, Scrates, Plato, como em esticos e epicuristas. Mas a princpio era apenas doutrinal, no temperamental; durante muito tempo no matou a curiosidade cientfica. Vimos que Possidnio, cerca de 100 a. C., viajou na Espanha e na costa atlntica da frica para estudar as mars, Mas gradualmente o subjectivismo invadiu a alma dos homens e as suas doutrinas. A cincia deixou de ser cultivada e s a virtude foi julgada importante. A virtude, para Plato, abrangia tudo quanto era possvel na realizao mental; nos ltimos sculos veio a ser entendida como implicando apenas a vontade virtuosa, e no o desejo de compreender o mundo fsico ou dar ao mundo instituies humanas, O Cristianismo, na sua doutrina tica, no evitou esse defeito, embora na crena da importncia de desenvolver a f crist, tenha dado objecto prtico actividade moral, no a confinando na perfeio do eu. Plotino foi teirmo e comeo -respectivamente quanto aos gregos e quanto cristandade. Para o mundo antigo, exausto em sculos de reveses e desespero, a sua doutrina foi aceitvel mas no estimulante. Para c mundo brbaro, que no precisava de estimulo, seno de refreamentc da sua energia superabundante, o que penetrou da sua doutrina foi benfico, pois que o mal a combater era brutalidade e no langor. A transmisso do que sobreviveu da sua filosofia foi obra dos filsofos cristos da ltima idade de Roma. LIVRO SEGUNDO FILOSOFIA CATOLICA INTRODUO A filosofia catlica no sentido em que vou usar o termo a que dominou na Europa desde Agostinho ao Renascimento. Antes e depoiQ houve filsofos da mesma escola. Antes de Agostinho houve os primeiroE Padres, especialmente Origenes; depois do Renascimento houve muito., e ainda hoje os professores de Filosofia catlicos ortodoxos, que aderem a um sistema medieval, especialmente o de Toms de Aquino. Mas.d desde Agostinho ao Renascimento os maiores filsofos da poca construiram ou aperfeioaram a sntese catlica. Nos sculos cristoc anteagostini anos, esticos e neoplatnicos excederam os Padres em habilidade filosfica; depois do Renascimento, nenhum dos principais filsofos, mesmo entre os catlicos ortodoxos, se interessou por continuar a escolstica ou a tradio agostiniana. O perodo de que vamos tratar difere dos primeiros e ltimos tempoe no s em filosofia mas em muitos outros aspectos. O mais notvel c

poder da Igreja. A Igreja levou as crenas filosficas a uma relao corri as circunstncias sociais e polticas mais estreita do que nunca fora durante o perodo medieval, que devemos contar de cerca de 400 a 140C d. C.. A Igreja uma instituio social construda sobre um credo, erri parte filosfico, em parte da histria sagrada. Por esse credo alcanou poder e riqueza. Os governantes laicos, muitas vezes em conflito com ela, foram vencidos, porque a maioria da populao, inclusa a maior partE de esses mesmos governantes, estava profundamente convencida da verdade da f catlica. A Igreja teve de combater as tradies romana E germnica, a primeira mais forte na Itlia, especialmente entre juristas, a segunda mais forte na aristocracia feudal, resultante da conquista brbara. Mas durante sculos, nenhuma de elas pde defrontar vitoriosa296 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL mente a Igreja, o que em grande parte resultava da falta de uma filosofia adequada. Uma histria do pensamento como esta, inevitvelmente unilateral ao tratar da Idade Mdia. Com poucas excepes, todos os homens de esse perodo que contriburam para a vida intelectual do seu tempo foram clrigos. O laicato medieval construiu lentamente uma poltica vigorosa e um sistema econmico, mas a sua actividade em certo sentido foi cega. Houve na baixa Idade Mdia uma importante literatura laica, muito diferente da da Igreja; em uma histria geral essa literatura exigiria mais considerao do que em uma histria do pensamento filosfico. i@ preciso chegar a Dante para encontrar um leigo pleno conhecedor de filosofia eclesistica do seu tempo. At o sculo xiv, os eclesisticos tiveram o monoplio virtual da filosofia, que por isso escrita do ponto de vista da Igreja; e por essa razo o pensamento medieval no inteligvel sem demorado relato do desenvolvimento das instituies eclesisticas, especialmente do papado. O mundo medieval comparado com o antigo caracteriza-se por vrias formas de dualismo: elericato e Iacato; latino e teuto; reino de Deus e reinos do mundo; esprito e carne. Todos estes se exemplificam no dualismo de Papa e Imperador. O dualismo de latino e teutnico nasceu da invaso brbara mas os outros so mais antigos, As relaes de clrigos e leigos na Idade Mdia foram moldadas pelas de Samuel e Saul; a supremacia do clero surgiu do perodo dos reis e imperadores arianos ou semiarianos. O do reino de Deus e dos reinos do mundo vem no Novo Testan^to, mas foi sistematizado na Cidade de Deus, de Santo Agostinho. O de esprito e carne acha-se em Plato e foi acentuado pelos neoplatnicos; importante na doutrina de S. Paulo; e dominou o ascetismo cristo nos sculos iv e v. A filosofia catlica divide-se em dois perodos pela Idade Obscura, durante a qual na Europa a actividade intelectual foi quase nula. Desde a converso de Constantino morte Bocio os pensamentos dos filsofos cristos so dominados ainda pelo imprio romano, ou com actuais ou como recentes. Os brbaros nesse perodo so considerados mero incmodo, no como parte independente da Cristandade. H ainda uma comunidade civilizada onde as pessoas abonadas sabem ler e escrever, e um filsofo tem de atender ao 1acato tanto como ao clero. Entre esse perodo e a Idade Obscura, no fim do sculo vi est Gregrio Magno, que se considera sbdito do imperador bizantino, mas toma atitude de senhor com os reis brbaros, Desde ento na Cristandade Ocidental acentuou-se progressivamente a separao entre clrigos e leigos. A aristocracia laica FILOSOFIA CATOLICA 297 cria o sistema feudal, que modera um pouco a anarquia dominante; o clero prega a humildade crist, s praticada pelas classes inferiores; a altivez pag est englobada no duelo, na prova pelo combate, torneios, vingana privada, coisas que a Igreja desaprova

mas no pode evitar. Com grande dificuldade, no comeo do sculo xi. consegue emancipar-se da aristocracia feudal, emancipao que uma das causas de a Europa emergir.da Idade Obscura. O primeiro grande perodo da filosofia catlica foi dominado por Santo Agostinho e Plato entre os pagos. O segundo perodo culmina em S. Toms de Aquino, para quem, como para os sucessores, Aristteles excede muito Plato. O dualismo de A Cidade de Deus conserva entretanto toda a fora. A Igreja representa a Cidade de Deus, e os filsofos politcamente defendem os interesses da Igreja. Entende-se por filosofia a defesa da f e invoca-se a razo para argumentar contra os que, como os maometanos, no aceitam a revelao crist. Invocando a razo, os filsofos desafiam a critica, no apenas como telogos, mas corno inventores de sistemas destinados a chamar os homens para o que nada tem com o que crem. Com o tempo, o apelo razo foi talvez um erro, mas no sculo xiii pareceu de xito seguro. A sntese do sculo xiii, que parecia completa e determinada, foi destruida por vrias causas. Talvez fosse a mais forte o desenvolvimento de uma classe comercial rica primeiro na Itlia e depois em outras partes. A aristocracia feudal fora em geral ignorante, estpida e brbara; o povo estava ao lado da Igreja como superior aos nobres em inteligncia, moralidade e capacidade de combater a anarquia; mas a nova classe comercial era to inteligente como o clero, igualmente bem informada de questes mundanas, mais capaz de colaborar com os nobres, e mais aceita s baixas classes urbanas como campe da liberdade civil. As tendncias democrticas progrediram, e depois de ajudar o Papa a vencer o Imperador, dirigiram-se a libertar a vida econmica do contrle eclesistico. Outra causa do fim da Idade Mdia foi o surto de fortes monarquias nacionais em Frana, Inglaterra e Espanha. Vencida a anarquia interna, e aliados com os ricos mercadores contra a aristocracia, os reis desde o meado do sculo xv tiveram fora bastante para combater o Papa no interesse nacional. Entretanto o papado perdera o antigo prestigio, que em conjunto merecera nos sculos %i, xii e xiii. Prinieiro pela subservincia Frana durante o perodo dos papas em Avinho; depois pelo Grande Cisma, convencera sem inteno o Ocidente de que uma autocracia papal incontestada nem era possvel nem desejvel. No sculo xv a sua posio como 298 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL governantes da Cristandade subordinou-se prticamente sua posio como prncipes italianos, envolvidos no jogo complexo e sem escrpulos do poder poltico italiano. Assim o Renascimento e a Reforma quebraram a sntese niedieval, que ainda no foi substituda por alguma coisa to ordenada e aparentemente completa. O desenvolvimento e a queda de essa sntese assunto do Livro H. Por todo o perodo o nimo dos homens reflectidos era de profunda infelicidade quanto aos negcios do mundo, s tolervel pela esperana de outro melhor. Era um reflexo do que se passava no Ocidente europeu. O sculo iii fora de desastres, o nvel de bem-estar baixara muito. Depois de uma acalmia no sculo iv o v trouxe a extino do imprio ocidental e a invaso dos brbaros no seu territrio. Os cidados cultos e ricos, de quem dependia a ltima civilizao romana, ficaram largamente reduzidos condio de refugiados empobrecidos; o resto fixou-se na vida rural. Novas colises se deram at cerca do ano 1000 sem tempo de respirar e de reconstituir. As guerras de bizantinos e lombardos destruram a maior parte do que restava da civiliza o italiana. Os rabes conquistaram a maior parte do imprio oriental, estabeleceram-se na frica e na Espanha, ameaaram a Frana, e at em certa

ocasio saquearam Roma. Dinamarqueses e normandos assolaram a Frana e a Inglaterra, a Sicilia e o Sul da Itlia. A vida nesses sculos foi precria e dura. M na realidade, ainda a pioravam obscuras supersties. Pensava-se que a maioria dos cristos ia ao Inferno. Em cada momento os homens eram atacados por maus espritos e expostos a maquinaes de bruxas e feiticeiros. Nenhuma alegria era possvel, excepto, em momentos felizes, para aqueles que conservavam o descuido de crianas. A misria geral aumentava a intensidade do sentimento religioso. A vida do bom era peregrinao para a cidade celeste; nada tinha valor no mundo sublunar excepto a virtude constante que levava luz eterna. Os gregos na sua grande poca tinham achado alegria e beleza no mundo de cada dia. Empdocles, apostrofando os concidados, diz: Amigos, que habitais a grande cidade sobranceira ao rochedo amarelo de Acragas, desde a cidadela, ocupados em belas obras, porto admirvel para o estrangeiro, homens incapazes de vileza, sado-vos! Nos ltimos tempos os homens no tinham esta felicidade no mundo visvel e punham a esperana no invisvel. Acragas foi substituda pela urea Jerusalm. Quando a felicidade terrestre enfim voltou, a aspirao intensa do outro mundo foi enfraquecendo. Diziam-se as palavras mas com menos funda sinceridade. FILOSOFIA CATOLICA 299 Para tornar inteligivel a gnese e o significado da filosofia catlica, julguei necessrio dar mais espao histria geral do que o preciso para a filosofia antiga ou,moderna. A filosofia catlica essencialmente a filosofia de uma instituio, isto , da Igreja; a filosofia moderna, mesmo quando longe de ortodoxa, trata de problemas, em especial ticos e politicos derivados de concepes crists da lei moral e de doutrinas catlicas sobre relaes de Igreja e Estado. No paganismo greco-romano no havia a obedincia dual crist, desde comeo devida a Deus e a Csar, ou em termos politicos, Igreja e ao Estado. Os problemas de esta dupla lealdade foram na maior parte resolvidos na prtica antes de os filsofos terem formulado a teoria. O processo teve duas fases: a anterior e a ulterior queda do imprio ocidental. A prtica de uma longa srie de bispos que culmina em Santo Ambrsio forneceu bases filosofia politica de Santo Agostinho. Depois com a invaso brbara seguiu-se longo periodo de confu-so e ignorncia progressiva. Entre Bocio e Santo Anselmo - mais de cinco sculos - s h um filsofo eminente, Joo Escoto, que como irlands, estivera afastado dos processos que modelaram o resto do mundo ocidental. Mas apesar da ausncia de filsofos, este periodo no deixou de ter desenvolvimento intelectual. Brotaram do caos urgentes problemas prticos, tratados por meio de instituies e modos de pensar dominantes na filosofia escolstica e em grande extenso ainda hoje importantes, meio e modos no introduzidos por tericos, mas por homens prticos, envolvidos no conflito, A reforma moral da Igreja no sculo xi, preldio imediato da filosofia escolstica, foi uma reaco contra a absoro da Igreja progressiva nc sistema feudal. Para entender os escolsticos preciso entender Hilde. brando e para entender Hildebrando temos de conhecer alguma coisa doE males que ele combatia. Nem podemos ignorar a fundao do sacro imp. rio romano e o seu efeito sobre o pensamento europeu. Por isso o leitor achar nas pginas seguintes muito da hst6ri2 eclesistica e politica, de influncia no imediatamente evidente no desen, volvimento do pensamento filosfico. lP, tanto mais necessrio faz-l( quanto este periodo obscuro e pouco familiar a muitos que esto vontade quanto histria antiga e moderna. Poucos filsofos tcnicoi tiveram tanta influncia no pensamento filosfico como Santo Ambrsio Carlos Magno e

Hildebrando. Narrar o que lhes essencial e ao sei tempo pois indispensvel ao tratamento adequado do nosso assunto PARTE PRIMEIRA OS P4,DRES CAPTULO 1 EVOLUO RELIGIOSA DOS JUDEUS Consistia em trs elementos a religio crist transmitida aos brbaros pelo baixo imprio romano: primeiro, certas crenas filosficas, derivadas principalmente de Plato, dos neoplatnicos e em parte dos esticos; segundo, uma concepo moral e histrica, derivada dos judeus; terceiro, certas teorias, especialmente a da salvao, novas no Cristianismo, embora em parte rastreveis no orfismo e cultos semelhantes do Prximo Oriente. Os elementos judaicos mais importantes parece-me serem os seguintes: 1) Uma histria sagrada, desde a Criao, e a consumar-se no futuro, justificativa das vias de Deus para o homem; 2) Existncia de uma pequena seco da humanidade, especialmente amada por Deus; para os judeus, era o pow escolhido; para os cristos, o adoptado; 3) Uma concepo nova de justia. A virtude da esmola, por exemplo, tomaram-na os cristos do judaismo tardio. A importncia do baptismo deve ter derivado do orfismo ou de mistrios pagos de religies orientais, mas a filantropia prtica, como elemento da concepo crist da virtude, parece ter vindo dos judeus; 304 4) HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL A Lei. Os cristos aceitaram parte da lei hebraica, por exemplo

o Declogo mas rejeitaram o ceremonial e os ritos. Na prtica ligaram ao Credo sentimentos anlogos aos dos judeus para com a Lei. Isto envolveu a doutrina de que a crena correcta pelo menos to importante como a aco virtuosa -doutrina essencialmente helnica. O que judaico de origem a exclusividade da adopo; 5) O Messias. Para os judeus o Messias traria prosperidade temporal e vitria sobre os seus inimigos na terra; alm de isso permaneceu no futuro. Para os cristos, o Messias o Jesus histrico, tambm identificado com o Logos da filosofia grega; e no sobre a terra, mas no cu devia dar a seus seguidores vitria sobre seus inimigos; 6) O Reino do Cu. E, uma concepo que judeus e cristos em certo sentido compartilham com os ltimos platnicos, mas de forma muito mais concreta neles do que nos fil sofos gregos. A doutrina grega, que se encontra em muita filosofia crist mas no no Cristianismo popular - era que o mundo sensvel, espaciotemporal, ilusrio, e o homem deve aprender por disciplina intelectual e moral a viver no mundo eterno, nico verdadeiro. Por outro lado, a doutrina crist e judaica concebia o outro mundo no metafisicamente diferente de este, mas corno no futuro, quanflo o virtuoso gozasse luz eterna e o pecador sofresse eterno tormento. Esta crena

corporizava desforra psicolgica e era inteligvel a todos, e as dmitrinas dos filsofos gregos no o eram. Para compreender a origem de estas crenas, vejamos agora certos factos da histria judaica. A histria primitiva dos israclitas tem s por fonte o Velho Testamento, e impossvel saber em que ponto cessa a lenda. David e Salomo devem aceitar-se como realmente existentes, mas quando comea a haver certa segurana histri(-a j h dois reinos de Israel e Jud. A primeira pessoa citada no Velho Tedamento, de, quem h memria independente Ahab, rei de Israel, aludido em urna carta assria de 853 a. C.. Os assirios conquistaram finalmente o reino do Norte em 722 a. C. e transferiram grande parte da populao. Desde ent o s o reino de Jud conservou a religio e a iradio israclitas. Sobreviveu aos assrios, cujo FILOSOFIA CATOLICA 305 poder findou com a tomada de Ninive pelos babilnios e medos em 606 a. C.. Mas em 580 Nebucadrezar conquistou Jerusalm, destruiu o Templo e removeu para Babilnia a maior parte da populao. O reino de Babilnia caiu em 538, com a conquista de Ciro, rei dos medos e persas. Ciro em 537 permitiu por um dito o regresso dos judeus Palestina. Muitos o fizeram, comandados por Nehemias e Ezra; foi reconstruido o Templo e a ortodoxia judaica comeou a cristalizar. Durante o cativeiro e ainda algum tempo antes e depois a religio judaica desenvolveuse muito. De comeo parece no ter havido grande diferena no ponto de vista religioso entre os israelitas e tribos circundantes. Yaveh foi a princpio apenas um deus tribal, protector dos filhos de Israel, mas no se negavam outros deuses e o seu culto era habitual. O primeiro mandamento: No ters outros deuses -alm de mim era uma inovao no tempo imediatamente anterior ao cativeiro, o que bem claro pelos textos dos primeiros profetas. Foram os de esse tempo que primeiro ensinaram ser pecado o culto de deuses gentios e a indispensabilidade do favor de Yaveh para ficar vencedor nas constantes guerras de esse tempo. Yaveh retiraria a proteco se fossem honrados outros deuses. Jeremias e Ezequiel, em especial, parece terem inventado a ideia de s uma religio ser verdadeira e de que o Senhor pune a idolatria. Algumas citaes esclarecero a sua doutrina e o predomnio de prticas gentilicas contra as quais protestavam. No vs o que fazem nas cidades de Jud e nas ruas de Jerusalm? As crianas apanhando a lenha e os pais aacendendo o fogo e as mulheres preparando a massa para fazerem bolos rainha do cu (Ishtar) e fazerem libaes a outros deuses, provocando a minha clera (1). O Senhor est encolerizado com isto. E edificaram os altos de Tofet, que no vale do filho de Ennom, para queimarem no fogo a seus filhos e suas filhas; o que eu no mandei nem entrou no meu corao H um passo interessante em Jeremias em que ataca a idolatria dos judeus do Egipto. Viveu entre eles algum tempo. O profeta diz aos judeus refugiados no Egipto que Deus os destruir porque suas mulheres queimaram incenso a outros deuses. Mas eles no lhe do ouvidos, dizendo: Sem falta poremos em obra toda a palavra que saiu da nossa boca, de queimarmos incenso rainha do cu e oferecermos-lhe libaes, como temos feito, ns e nossos pais, nossos reis e nossos prncipes, nas cidades (1) Jereinias, VII, 17-18, (-) Ibid. V11, 31. 306 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAI, de Jud e nas ruas de Jerusalm. E estvamos fartos de po e nos ia bem; e no vimos mal algum. Mas Jeremias afirma-lhes que Yaveh conhece essas prticas idlatras e que

a desgraa vir por causa de elas. Eis que jurei pelo meu grande nome, disse o Senhor, no ser pronunciado mais o meu nome por boca de nenhum homem de Jud em toda a terra do Egipto... Eis, aqui estou eu para velar sobre eles para mal e no para bem e sero consumidos todos os homens de Jud que esto na terra do Egipto, pela espada e pela fome at que se acabem (1). Ezequiel tambm se indigna com a idolatria dos judeus. O Senhor, em uma viso, mostra-lhe mulheres na porta norte do Templo, implorando Tammuz (divindade babilnica); depois mostra-lhe maiores abominaes, vinte cinco homens porta do Templo, a adorar o Sol. O Senhor declara: Portanto eu me enfurecerei; os meus olhos no perdoaro, nem terei piedade; e embora gritem aos meus ouvidos em alta voz, eu no os ouvirei (2) . A ideia de que s uma religio justa e o Senhor pune a idolatria parece ter sido inventada por esses profetas, que em conjunto eram profundamente nacionalistas e esperavam o dia em que o Senhor destruiria os gentios. Considerou-se o cativeiro justificao das profecias. Se Yaveh era todo-poderoso os sofrimentos s podiam explicar-se pelos pecados de eles. A psicologia era a de correco paternal: os judeus deviam purificar-se pelo castigo. Esta crena desenvolveu entre eles no exlio uma ortodoxia muito mais rgida e nacionalmente exclusiva do que a do tempo da independncia. Os judeus no transplantados para Babilnia no se desenvolveram do mesmo modo na mesma extenso. Quando Ezra e Neemias *regressaram a Jerusalm depois do cativeiro, indignaram-se com os casamentos mistos tornados comuns e dissolveram-nos (:). Os judeus distinguiam-se de todas as naes da antiguidade pelo orgulho nacional. Todas as outras, quando conquistadas, aquiesciam interior e exteriormente; s os judeus mantinham a crena na sua preeminncia e a convico de que os seus infortnios se deviam clera de Deus por no terem conservado a pureza da f e do ritual. Os livros histricos do Velho Testamento, na maior parte compilados depois do cativeiro, do uma impresso errada, sugerindo que as prticas idlatras contra que os profetas protestavam eram um afastamento de regras pri(1) Ibid. XLIV, II. Ezequiel, VII, II. Ezra, IX-X,5. FILOSOFIA CATOLICA 307

mitivas, quando de facto elas no tinham existido. Os profetas eram inovadores em muito -maior extenso do que parece, se a Bblia for lida extra-histricamente. Algumas caractersticas ulteriores da religio judaica desenvolve- ram-se depois do cativeiro, embora em parte de fontes preexistentes. Pela destruio do Templo, nico local de sacrifcios, o rito teve de deixar de ser sacrificial. Comearam ento as sinagogas com leitura de pores das Escrituras j existentes. A importncia do Sabbath foi reforada e a circunciso foi o distintivo do judeu. Como vimos s durante o exlio se proibiu o casamento com gentios. Desenvolveram-se todas as formas de exclusividade, Eu sou o Senhor vosso Deus, que vos separei de outro povo (1). Sereis santos, porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo (2) . A Lei produto de este perodo. Foi uma das foras principais na conservao da unidade nacional. O Livro de Isaias de dois profetas diferentes um anterior, outro ulterior ao exlio. O segundo, chamado pelos estudiosos da Bblia Deutero-Isaias o mais notvel dos profetas, e o primeiro que atribui ao Senhor ter dito: No h Deus seno Eu. Cr na ressurreio do corpo, talvez por influncia persa. As suas profecias do Messias foram

depois o texto principal do Velho Testamento para mostrar que os profetas tinham anunciado Cristo. Esses textos foram partes importante nas discusses de cristos com gentios e judeus; por isso referirei os mais notveis. Todas as naoes se convertero no fim: Das espadas forjaro enxadas e das lanas foices; n o levantar a espada uma nao contra outra, nem aprendero mais a guerra U). Eis uma virgem conceber e parir um filho; e chamar-lhe- Immanuel (1). (Sobre este texto discutiram judeus e cristos. Os judeus diziam que a traduo correcta uma jovem conceber, mas os cristos pensam que os judeus mentiam) O povo que andava nas trevas viu uma grande luz. Aos que estavam de assento na terra da sombra da morte, resplandeceu a luz sobre eles... Porque uma criana nasceu para ns, um filho nos foi dado; e foi posto o principado sobre o seu ombro; e chamou-se o seu nome Maravilheso, Conselheiro, Deus Poderoso, Pai da Eternidade, Prncipe da Paz (-). O passo mais aparen(1) Levtico, XX, 24. Ibid. XIX, 2. lsaas, 11, 4. 1bid.- VII, 14 Ibid. IX, 2, 6. 308 RISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

temente proftico o captulo cinquenta e trs, que contm os conhecidos textos: P, desprezado e desamparado de homens, homem de dores e conhecido de enfermidade... Certamente ele tomou sobre si -as nossas enfermidades, e as nossas dores ele as levou... Foi atravessado pelas nossas transgresses, esmiuado pelas nossas iniquidades; o castigo que nos traz a paz caiu sobre ele e pelas suas pisaduras nos deu a sade... Foi oprimido e afligido e no abriu a boca; foi levado como o cordeiro ao matador, e, como a ovelha se cala diante dos tosquiadores, no abriu a boca. A incluso dos gentios na salvao explcita: <E viro os gentios tua luz, e os reis ao resplendor do teu nascimento (1). Depois de Ezra e Neemias os judeus desaparecem da histria por algum tempo. O Estado judaico sobreviveu como teocracia, mas o seu territrio era apenas de dez a quinze milhas em volta de Jerusalm, segundo E. Bevan (2) . Depois de Alexandre foi um territrio disputado entre Ptolomeus e Selucidas; mas os combates raro se travaram dentro do territrio e os judeus mantiveram por muito tempo o exerccio da sua religio. As suas mximas morais nesse tempo eram do Ecelesiasticus, escrito provvelmente em 200 a. C.. At poca recente s se conhecia a verk0 grega e por isso foi includo nos apcrifos. Mais tarde descobriu-se um manuscrito hebreu com algumas diferenas do texto grego, traduzido na nossa verso dos apcrifos. A moralidade ensinada muito mundana. D-se alto valor reputao entre os vizinhos. A honestidade a melhor poltica, porque til ter Yaveh do nosso lado. Recomenda-se a esmola. O nico sinal de influncia grega o apreo da medicina. Os escravos no devem ser tratados com excessiva delicadeza. Rao, vara e carga so para o burro; po, correco e trabalho, para o servo... D-lhe o trabalho que lhe prprio; se no obedecer, pe-lhe cadeias mais pesadas (XXHI, 24, 28). Ao mesmo tempo lembra-te de que o pagaste e se te foge perders o teu dinheiro; isto pe limites severidade til (ibid. 30, 31). As filhas do graves preocupaes; provvelmente no tempo do escritor eram muito dadas imoralidade (XLII, 9, 11). Tem fraca opinio das mulheres: Do vesturio vem a traa e das mulheres maldade (~.., 13). 2 erro acarinhar os filhos; o melhor curvar-lhes a cerviz desde a juventude (VII, 23, 24).

Como Cato-o-Antigo, ele representa sob luz muito desfavorvel a moralidade do homem de negcios virtuoso. Ibid. LX, 3. Jerusalem under the High Priests, p. 12. FILOSOFIA CATLICA 309 Esta existncia tranquila de honradez confortvel foi rudemente interrompida pelo rei selucida Antioco, IV, decidido a helenizar todos os seus domnios. Em 175 a. C. fundou um ginsio em Jerusalm e ensinou os rapazes a usar barretes gregos e a praticar atletismo. Auxiliou-o no intento um judeu helenizante, de nome Jaso, a quem nomeou sumo sacerdote. A aristocracia clerical afrouxara e sentia-se atrada pela civilizao grega; mas opunha-se-lhe o partido Hasidim (1. , sagrado) forte entre a populao rural(). Quando, em 70 a.C., Antoco se envolveu em guerra com o Egipto, os judeus rebelaram-se. Antioco retirou do Templo os vasos sagrados e colocou nele a imagem do Deus. Identificol, Yaveh com Zeus, segundo uma prtica j de bom resultado em outras partes (@). Resolveu extirpar a religio judaica, abolir a circunciso e a observncia das leis sobre alimentao. Jerusalm submeteu-se, mas os judeus fora de Jerusalm resistiram obstinadamente. A histria de este perodo vem no Primeiro Livro dos Macabeus. O primeiro capitulo diz que Antioco decretou a unidade dos povos do reino e o abandono de leis separadas. Todos os gentios obedeceram, e alguns israelitas, embora o rei ordenasse a profanao do sbado, o sacrifcio de carne de porco e a ineircunciso das crianas. Quem desobedecesse morreria. No entanto muitos resistiram. Mataram mulheres que tinham circuncidado os filhos. Enforcaram crianas, destruram casas e assassinaram os que as tinham circuncidado. Seja como for, muitos em Israel resolveram firmemente no comer alimento impuro. Preferiram morrer a ser corrompidos com o alimento, profanando a sagrada aliana: assim morreram (3) . Por esse tempo alastrou entre os judeus a doutrina da imortalidade. Pensara-se no prmio da virtude sobre a terra; mas a perseguio dos mais virtuosos mostrava que no era assim. Para salvaguardar a justia divina era preciso crer em prmio e punio ulteriores. A doutrina no foi universalmente aceita; no tempo de Cristo ainda os saducus a rejeitavam. Mas nesse tempo era um pequeno grupo e na ltima fase todos os judeus acreditavam na imortalidade. () De eles deriva talvez a seita dos essnios, que Influenciaram a Cristandade primitiva. V. Oesterley e Robinson, History of Israel, II, p. 323. Os fariseus tambm descendem de eles. (1) Alguns judeus alexandrinos no se opuseram identificao. V. Letter of Arsteas, 15, 16. (1) The Apoerypha and Pseud epigrapha of the Old Testament in Engli8h. Ed. por R. H. Charles, vol. II, p, 659. 310 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL A revolta contra Antoco foi conduzida por Judas Macabeu, hbil chefe militar que reconquistou Jerusalm (164 a. C.) e depois iniciou a agresso. Por vezes matou todos os homens, outras circuncidou-os fora. Seu irmo J6natas foi feito sumo sacerdote, foi-lhe permitido ocupar Jerusalm com uma guarnio e ocupar parte de Samria, adquirindo Jopp e Acre. Negociou com Roma e conseguiu autonomia completa. At Herodes, sucederam-se os sumos sacerdotes da famlia, conhecidos pela dinastia hasmoneana. Na resistncia perseguio mostraram os judeus imenso heroismo embora em defesa de coisas que parecem pouco importantes, como a circunciso e o crime de comer carne de porco.

O tempo da perseguio por Antioco IV foi crucial na histria judaica. Os judeus da disperso iam-se ento helenizando; os da Judeia eram poucos, e mesmo entre esses os ricos e poderosos inclinavam-se para as inovaes gregas. Sem a herica resistncia dos Hasidim, a religio judaica poderia ter morrido. Se assim fosse nem o Cristianismo nem o Islame poderia ter existido na sua forma actual. Townsend, no prefcio traduo do IV Livro dos Macabeus, diz: J se observou muito bem que se o judasmo como religio tivesse perecido no tempo de Antoco, o germe do Cristianismo seria perdidoe assim o sangue dos mrtires macabeus, salvando o judasmo, foi o smen da Igreja. Portanto como no s a Cristandade mas tambm o Islame derivam o monoteismo de fonte judaica, talvez o mundo deva o monotesmo actual, tanto a Leste como a Oeste, aos Macabeus (1). Os Macabeus mesmos no foram admirados pelos judeus ulteriores, porque a famlia como sumos sacerdotos, adoptou uma poltica mundana e contemparizadora. A admirao foi para os mrtires. O IV Livro dos Macabeus, escrito provvelmente em Alexandria no tempo de Cristo, mostra isso e outros pontos interessantes. Apesar do ttulo, em parte alguma menciona os Macabeus, mas narra a fora prodigiosa primeiro do velho, depois dos sete jovens irmos, torturados e depois queimados por Antioco, enquanto a me os exortava a manterem-se firmes. O rei a princpio tratou-os com amizade, dizendo-lhes que se quisessem comer porco os favoreceria e lhes abriria carreiras. Quando recusaram mostrou-lhes os instrumentos de tortura. Ficaram inabalveis, dizendo-lhe que sofreria tormento eterno depois da morte, ao passo que eles. teriam glria perptua. Um a um, na presena dos outros e da me, f oram exortados a (1) Macabeus, 1, 60-3. FILOSOFIA CATOLICA 311 comer porco, e depois da recusa, torturados e mortos. Por fim o rei disse aos soldados que esperava aproveitassem de este exemplo de coragem. Sem dvida a lenda embelezou a narrativa, mas a perseguio foi severa e hericamente suportada; os pontos principais eram a circunciso e o comer porco. O livro tem ainda outros aspectos interessantes. Escrito evidentemente por um judeu ortodoxo, o autor usa a linguagem da filosofia estica, e quer provar que os judeus vivem no mais completo acordo com os preceitos. O livro comea por dizer: 2 filosfica no mais alto grau a questo que vou discutir, isto , se a razo inspirada rege supremamente as paixes; e para esta filosofia chamo a vossa cuidadosa ateno. Os judeus alexandrinos desejavam em filosofia aprender com os gregos, mas foram tenazes na observncia da Lei, em especial na circunciso, respeito do sbado, abstinncia de carne de porco e outros alimentos impuros. Desde o tempo de Nehernias at queda de Jerusalni (70 a. C.) aumentou sempre a importncia dada Lei. Deixaram de tolerar profetas que dissessem coisas novas. Os que desejavam escrever em estilo proftico pretendiam ter descoberto um velho livro de Daniel ou Salomo, ou qualquer outro de respeitvel autoridade. As peculiaridades rituais conservaram-nos como nao, mas o peso da Lei destruiu gradualmente a originalidade e f-los intensamente conservadores. Esta rigidez tornou muito notvel a revolta de S. Paulo contra a rigidez da Lei. Mas o novo Testamento no comeo to novo como supem os que desconhecem a literatura judaica antecrist. O fervor proftico manteve-se vivo embora sob pseudnimo para obter audincia. P, do maior interesse a este respeito o Livro de Enoch, obra de vrios autores, sendo o primeiro pouco anterior aos Macabeus e datando o ltimo de cerca de 64 a. C.. A maior parte de ele fala de vises apocalpticas. do

patriarca Enoch., R muito importante para a parte judaica convertida ao Cristianismo. Os escritores do Novo Testamento conhecem-no bem; S. Judas considera-o realmente de Enoch. Os primeiros Padres cristos, como Clemente de Alexandria e Tertuliano, tratam-no como cannico, mas Jernimo e Agostinho rejeitam-no. Caiu assim no esquecimento e perdeu-se, at que no comeo do sculo xix se acharam trs cpias manuscritas em etiope na Abissnia. Depois encontraram-se verses parciais em grego e em latim. Parece que o original foi escrito parte em hebreu, parte em arameu. Os autores eram membros do Hasidim e seus sucessores os fariseus. Acusa reis e prncipes referindo-se dinastia hasmoneana e aos saduceus. Inf luen312 HISTRIA, DA FILOSOFIA OCIDENTAL ciou a doutrina do Novo Testamento em especial quanto ao Messias, ao Sheol (Inferno) e demonologia. O livro consta de parbolas mais universais do que as do Novo Testamento. So vises de Cu e Inferno, Juizo Final, etc.; lembram os dois primeiros livros do Paradise Lost, onde a qualidade literria boa, e os livros profticos de Blake, onde inferior. H um desenvolvimento do Gnesis VI, 2, 4, curioso e prometeico. Os anjos ensinam metalurgia aos homens e so punidos por terem revelado segredos eternos. Eram tambm canibais, Os anjos pecadores tornaram-se deuses pagos e suas mulheres sereias; mas por fim foram punidos com tormentos perptuos. H descries do Cu e do Inferno de grande mrito literrio. O Juizo Final dado pelo Filho do Homem que tem justia e est no trono da sua glria. Alguns gentios por fim arrependem-se e so perdoados; mas a maior parte e os judeus helenizantes sofrero pena eterna, porque a vontade recta pede vingana e a sua prece ser ouvida. H uma seco astronmica, onde aprendemos que o Sol e a Lua tm carros levados pelo vento; que o ano tem trezentos e sessenta e quatro dias; que o pecado humano desvia os corpos celestes do seu curso, e que s os virtuosos podem saber astronomia. Estrelas cadentes e anjos caldos todos so castigados por sete arcanjos. Depois vem a histria sagrada. At os Macabeus, segue a Bblia nas primeiras partes e a histria nas ltimas. Depois o autor prev o futuro: a nova Jerusalm, a converso do resto dos gentios, a ressurreio do justo e o Messias. Quanto ao castigo dos pecadores e ao respeito pelo justo, a sua atitude no a do perdo cristo. Que fareis vs, pecadores, e para onde fugireis no dia de juizo, ao ouvir a voz do que pede justia?. O pecado n o foi enviado Terra; o homem o criou. Os pecados so lembrados no Cu. Vs, pecadores, sereis perdidos para sempre e no tereis paz. Os pecadores podem ser felizes na vida e at na morte, mas as suas almas vo ao Sheol, onde sofrem treva, cadeias e fogo ardente. Mas, quanto aos justos, Eu e meu Filho estaremos com eles para sempre. As ltimas palavras do livro so: Ao fiel ele dar fidelidade na habitao de caminhos rectos; e eles vero os que nasceram na treva jazer na treva, ao passo que os justos resplandecero; e os pecadores ho-de gritar e v-los resplendentes, e iro aonde lhes esto prescritos dias e estaes. Os judeus, como os cristos, pensam muito no pecado, mas poucos pensam de si ~s~s como pecadores. Foi esta uma inovao crist,

FILOSOFIA CATOLICA 313 introduzida pela parbola do fariseu e do publicano, e ensinada como virtude nas censuras de Cristo aos escribas e fariseus. Os cristos tentaram praticar a humildade crist. Os judeus no. H no entanto excepes importantes entre judeus ortodoxos, pouco antes de Cristo. Por exemplo, Os Testamentos dos Doze Patriarcas, escritos entre 109 e 107 a.C. por um f ariseu admirador de Joo Hircanus, sumo sacerdote da dinastia hasmoneana, contm interpolaes crists, todas referentes -ao dogma; mas suprimidas estas, a doutrina tica semelhante dos Evangelhos. Como diz o Rev. Dr. R. H. Charles, O Sermo da Montanha reflecte em vrios passos o esprito e at reproduz frases do nosso texto; muitos passos dos Evangelhos revelam iguais traos e S. Paulo parece ter usado o livro como vade nwcum (op. cit, pp. 291-2). Acham-se nesse livro preceitos como estes: Amai-vos uns aos outros de todo o corao; se um homem peca contra ti, fala-lhe com brandura e no tenhas ardil na tua alma; e se ele se arrepender e confessar, perdoa-lhe. Mas se negar no te irrites com ele, para que, recebendo de ti o veneno ele no jure e peque duplamente... E se ele permanecer sem pudor no mau proceder, perdoa-lhe ainda de todo o corao e deixa a Deus o castigo. Na opinio do Dr. Charles, Cristo deve ter conhecido este passo. Achamos ainda: Ama o Senhor e o teu prximo. Amai o Senhor durante toda a vida e uns aos outros com bom corao. Amo o Senhor; igualmente todos os homens, de todo o meu corao. Isto deve comparar-se com Mateus, XXII, 37-39. O dio reprovado em Os Testamentos dos Doze Patriarcas. Por exemplo: A clera cegueira e no deixa ver a face de qualquer homem com verdade. O dio portanto o mal; porque constantemente se liga com a mentira. O autor de este livro, como era de esperar, afirma que no s os judeus mas os gentios ho-de salvar-se. Os cristos aprenderam nos Evangelhos a pensar mal dos fariseus, mas o autor de este livro, embora fariseu, ensinou mximas das mais caractersticas da prdica de Cristo; no entanto ele deve ter sido no seu tempo um fariseu excepcional. Sem dvida a doutrina mais vulgar era a do Livro de Enoch. Alm de isso todos os movimentos tendem a ossificar-se; quem concluiria os princpios de Jefferson dos das filhas da Revoluo Americana? Em terceiro lugar, quanto aos fariseus em especial, sabemos que a devoo Lei, como verdade final e absoluta, 314 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL breve acabou com o sentimento e pensamento vivos entre eles. Como diz o Dr. Charies: Quando o farisesmo, deixando os antigos ideais do seu partido, se entregou a movimentos e interesses polticos e se submeteu cada vez mais ao estudo da letra da Lei, em breve deixou de oferecer campo ao desenvolvimento de um sistema superior de tica como o dos Testamentos (dos Patriarcas) e assim os verdadeiros sucessores dos primitivos Hsidas e sua doutrina, deixaram o judasmo e encontraram lar natural no seio do Cristianismo primitivo. Depois de um perodo de governo dos sumos sacerdotes, Marco Antnio fez rei dos judeus o seu amigo Herodes, aventureiro alegre, sempre endividado, habituado sociedade romana, e muito longe da piedade judaica. A mulher era da famlia dos sumos sacerdotes, mas era idumeia, o que bastava para torn-la suspeita aos judeus. Oportunista, deixou Antnio logo que viu claro que Oetvio ia vencer. Contudo fez srias tentativas para atrair os judeus ao seu governo. Reconstruiu o Templo, embora em estilo belnico, com colunas corntias; mas colocou -sobre a porta principal uma grande

guia de ouro, com infraco do segundo mandamento. Quando correu que ele estava a morrer, os judeus derrubaram a guia, mas ele em desforra condenou alguns morte. Morreu em 4 a.C. e pouco depois os romanos aboliram a realeza e puseram na Judeia um procurador. Pncio Pilatos, procurador em 26 d. C., no tinha tacto e em breve foi retirado. Em 66, os judeus, conduzidos pelo partido dos zelosos, revoltaram-se contra Roma. Foram derrotados e Jerusalm tomada em 70. O Templo foi destruido e poucos judeus ficaram na Judeia. Os judeus da Disperso tinham-se tornado importantes sculos antes de esse tempo. Originriamente os judeus tinham sido quase inteiramente povo agrcola, mas aprenderam a comerciar com os babilnios durante o cativeiro. Muitos ficaram ali depois do tempo de Ezra e Nehernias, e entre eles alguns eram muito ricos. Depois da fundao de Alexandria grande nmero de judeus se instalou naquela cidade em bairro especial, no como ghetto mas para evitar perigo de poluio por contacto com os gentios. Os judeus alexandrinos helenizaram-se muito* mais do que os da Judeia e esqueceram o hebreu. Por isso houve que traduzir o Velho Testamento em grego; o resultado foi o dos Setenta. O Pentateuco foi traduzido no meado do sculo iii a. C.; as outras partes um pouco mais tarde. H lendas sobre a traduo dos Setenta. Diz-se que trabalharam separadamente, e que quando comparadas as tradues se acharam idnFILOSOFIA CATLICA 315 ticas em pormenor por inspirao divina. No entanto a erudio ulterior mostrou que a obra era defeituosa. Os judeus, depois do Cristianismo, pouco se serviram de ela e voltaram ao texto hebraico. Pelo contrrio os cristos primitivos, poucos dos quais sabiam hebreu, dependiam dos Setenta ou de verses latinas de eles. O melhor texto foi o de Origenes, no sculo iii, mas os que s sabiam latim tiveram verses muito defeituosas at redaco da Vulgata por Jernimo no sculo v. Recebidc com muita reserva, por ter sido ajudado por judeus, suspeitos de falsificao dos profetas, para dar a entender que eles no tinham anunciadc o Cristo, o texto de S. Jernimo foi tendo aceitao e hoje tem autori. dade na Igreja catlica. O filsofo Flon, contemporneo de Cristo, , o melhor exemplo dE influncia grega no pensamento judaico, Ortodoxo em religio, em filo. sofia primriamente platonista; outras influncias importantes so w de estoicos e neopitagricos. Ao passo que a sua influncia nos judew terminou depois da queda de Jerusalm, os Padres cristos acharam qu( ele mostrara o caminho para conciliar a filosofia grega com a aceita( das Escrituras. Em todas as cidades importantes da antiguidade houve considervel! colnias de judeus que compartilharam com representantes de outras reli gies de Leste a influncia sobre os descontentes com o cepticismo oi com a religio oficial de Grcia e Roma. No s no iniprio como no.Su da Rssia houve muitas converses ao Judasmo, Provvelmente foi par: judeus e semijudeus que os cristos primeiro apelaram. O judasmo orto doxo no entanto tornou-se mais ortodoxo e estreito depois da queda d Jerusalm, exactamente como acontecera depois da primeira queda, devid, a Nebukadrezar. Depois do sculo i o Cristianismo tai-nbi-li cristalizou as relaes entre judeus e cristos foram totalmente hostis; como verE mos, o Cristianismo estirlitil011 poderosamente o anti-semitismo. Por tod a Idade Mdia os judeus no tiveram parte na cultura de pases cristo e foram perseguidos com demasiada severidade para poderem contribui para a civilizao, alm de fornecer

capital para construo de catedrai e semelhantes empresas. S entre os maometaiios foram os judeus ness tempo tratados humanamente e puderam dar-se filosofia e esp( culao. Durante a Idade Mdia os iiiaometaiios foram inqs civilizados humanos do que os cristos, que perseguirarn os judeus especialment em pocas de exaltao religiosa; as cruzadas esto ligadas com liorrv morticnios. Nos pases rnaometanos, pelo contrrio, os judeus na inc parte do tempo no foram maltratados. Especialmente na Espanha mour 316 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL contriburam para a cultura; Maimnides (1135-1204) natural de Crdova, tido como fonte de muito da filosofia de Spinoza. Quando os cristos reconquistaram Espanha foram em grande parte os judeus que lhes transmitiram a cultura dos mouros. Judeus cultos que sabiam hebreu, grego e rabe e conheciam a filosofia de Aristteles repartiram o seu saber com escolsticos menos sabedores. Transmitiram tambm coisas menos desejveis como a alquimia e a astrologia. Depois da Idade Mdia os judeus ainda contriburam para a civilizao, mas individualmente, no coxno raa. CAPITULO II CRISTIANISMO NOS PRIMEIROS QUATRO SCULOS O Cristianismo foi primeiro pregado por judeus a judeus, como Judasmo reformado. S. Tiago e, em menor proporo, S. Pedro assim o desejavam e t-lo-iara conseguido se S. Paulo no estivesse resolvido a admitir os gentios sem circunciso ou submisso lei mosaica. A luta entre as duas faces consta dos Actos dos Apstolos no ponto de vista paulino. As comunidades crists estabelecidas em muitos lugares por S. Paulo decerto se compunham em parte de convertidos judeus, em parte de gentios em busca de nova religio. As certezas do Judasmo davam-lhe atraco nessa idade de f em dissoluo, mas a circunciso era obstculo converso dos homens. As leis rituais sobre a alimentao eram tambm inconvenientes. Estes dois obstculos mesmo s por si teriam tornado quase impossvel a universalizao da religio hebraica. O Cristianismo devido a S. Paulo manteve o que atraia na doutrina dos judeus sem as feies que os gentios dificilmente assimilariam. A ideia de serem os judeus povo escolhido permaneceu no entanto ofensiva altivez grega. Os gnsticos repeliam formalmente a ideia. Estes ou pelo menos alguns de eles pensaram que o mundo sensvel fora criao de uma divindade inferior chamada Ialdabaoth, filho rebelde de Sophia (sabedoria celeste). Era esse o Yaveh do Velho Testamento, ao passo que a Serpente, longe de ser m, prevenira Eva contra os seus enganos. Durante muito tempo a suprema divindade deixara 1aldabaoth livre; por fim enviou seu filho a habitar temporriamente o corpo de Jesus para libertar o mundo da falsa doutrina de Moiss. Os defensores de esta concepo ou de outra semelhante combinavam-na eni regra com a filosofia 318 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL platnica; Plotino, como vimos, teve dificuldade em refut-la. O gnosticismo situa-se a meio caminho entre o Cristianismo e o paganismo filosfico, porque honra Cristo mas pensa mal dos judeus. O mesmo se deu mais tarde com o maniquesmo, pelo qual Santo Agostinho veio para a f catlica. O maniquesmo combinou elementos cristos e zorostricos, ensinando que o mal princpio positivo, incorporado na matria, ao passo que o bom principio est incorporado no esprito. Condenou o carnivorismo e toda relao sexual, mesmo no casamento. Estas doutrinas intermdias ajudaram muito a

converso gradual de homens cultos de fala grega; mas o Novo Testamento previne os fiis contra eles: Timteo, guarda o depsito, evitando as profanas novidades de palavras e as contradies de uma cincia de falso nome (Gnsis) da qual fazendo alguns profisso descairam de f C). Gnsticos e maniqueus continuaram a florescer at o governo ser cristo. Depois tiveram de ocultar a crena, mas ainda conservaram influncia subterrnea. Uma das doutrinas de certa seita de gnsticos foi adoptada por Maom. Pensavam que Jesus era um simples homem e o Filho de Deus descera sobre ele no baptismo, abandonando-o no tempo da Paixo. Explicavam assim as palavas do texto: Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste? (), texto que alis sempre foi dificil para os cristos. Os gnsticos consideravam imprprio do Filho de Deus nascer, ser criana, e acima de tudo morrer na cruz. Diziam que assim sucedera com Jesus, mas no com o Filho de Deus. Maom, que reconhecia em Jesus um profeta, embora no divino, tinha forte sentimento de que os profetas no devem acabar mal. Adoptou portanto a ideia dos docetas (seita gnstica) de que o crucificado fora um fantasma sobre quem, impotentes e ignorantes, judeus e romanos exerciam ilus ria vingana. De este modo passou algo do gnosticismo para a doutrina do Islame. A atitude dos cristos para com os judeus contemporneos cedo se tornou hostil. Pensava-se que Deus tinha falado a patriarcas e profetas, homens santos anunciadores do Messias; mas quando ele veio, os judeus no o reconheceram, e portanto foram culpados. Alm de isso Cristo revogara a Lei mosaica, substituindo-a pelo amor a Deus e ao prximo; tambm isso no foi reconhecido pelos judeus. Logo que o Estado se tornou cristo, o anti-semitismo na forma medieval comeu nominal1, A Timteu, VI, 20, 21. Mar(-os, XxV, 34. FILOSOFIA CATLICA 319

mente como manifestao de zelo. No possvel afirmar at onde os motivos econmicos que o inflamaram nos ltimos tempos actuaram no imprio cristo. Na proporo em que se helenizou, o Cristianismo tornou-se teolgico. A teologia judaica foi sempre simples, Yaveh resultou de uma divindade tribal em Deus omnipotente criador do Cu e da Terra. Vendo-se que a justia divina no conferia prosperidade terrestre virtude, transferiu-se para o Cu, o que implicava crena na imortalidade. Mas nesta evoluo nada havia complicado e metafisico; no havia mistrios e cada judeu podia compreender o seu credo. A simplicidade judaica ainda caracteriza em conjunto os Evangelhos sinpticos (Mateus, Marcos e Lucas) mas j desaparece em S. Joo, onde Cristo identificado com o Logos platnico-estico. 2, menos Cristo-homem que interessa ao quarto evangelista do que Cristo figura teolgica. Isto ainda mais verdadeiro nos Padres, onde h muitas mais aluses a S. Joo do que aos outros trs juntos. As Epstolas paulinas contm muita teologia especialmente sobre a salvao; ao mesmo tempo mostram grande conhecimento da cultura grega - uma citao de Menandro, uma aluso a Epimnides de Creta, que dizia serem os cretenses mentirosos, etc. No entanto S. Paulo diz (1) : Acautela-te, no te roube algum por meio de filosofia e fraude v. A sntese de filosofia grega e escrituras hebraicas ficou mais ou menos casual e fragmentria at Origenes (185-254). Como Flon, Orgenes viveu em Alexandria, que, devido ao comrcio e Universidade, foi, desde a fundao queda, centro do sincretismo culto. Como o seu

contemporneo Plotino foi discpulo de Ammonius Saccas, que muitos consideram fundador do neoplatonismo. As suas doutrinas, como constam do De Principiis, so muito afins das de Plotino-de facto mais do que compatvel com a ortodoxia. Nada incorpreo-diz Orgenes-seno Deus, Padre, Filho e Esprito Santo. As estrelas so seres vivos racionais a quem Deus deu almas j existentes. O Sol, pensa ele, pode pecar. As almas dos homens como Plato ensina vm para eles desde o nascimento tendo existido sempre desde a Criao. Nous e alma distinguem-se aproximadamente como em Plotino. Quando o n~ decai, torna-se alma; a alma quando virtuosa torna-se ~ Por fim todos os espritos se submetem a Cristo e se tornam incorpreos. At o Diabo acabar por salvar-se. (1) Ou do autor da Epstola atribuda a S. Paulo-Aos colossenses 11, 8. 320 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Orgenes, apesar de reconhecido como um dos Padres, foi nos ltimos tempos condenado por ter mantido quatro heresias: 1. A preexistncia das almas, como ensinava Plato; 2. Que a natureza humana de Cristo, e no apenas a divina, existia antes da encarnao; 3. Que na ressurreio os nossos corpos se transformaro em corpos absolutamente etreos; 4. Que todos os homens e at os demnios se salvaro por fim. S. Jernimo, grande admirador de Orgenes pela sua obra de estabelecer o texto do Velho Testamento, achou depois prudente gastar tempo e trabalho em repudiar os seus erros teolgicos. As aberraes de Orgenes no foram s teolgicas; na juventude caira em erro irreparvel interpretando letra o texto: H eunucos que a si mesmo se fizeram por amor do reino dos cus (1). Este mtodo de fugir a tentaes da carne fora condenado pela Igreja; e alm de isso tornou-o inelegivel para ordens sacras, embora alguns eclesisticos parea terem pensado de outro modo dando origem a controvrsias pouco edificantes. A obra mais extensa de Orgenes um livro Contra CIsus. CeIsus era autor de um livro, hoje perdido, contra o Cristianismo, e Orgenes prope-se responder ponto por ponto. CeIsus comea por acusar os cristos de pertencerem a associaes ilegais. Origenes no nega mas diz que uma virtude como o tiranicidio. Depois vem a base real para a repulsa pelo Cristianismo. Segundo CeIsus, ele vem dos judeus, que so brbaros, e s os gregos podem extrair sentido de doutrinas de brbaros. Origenes replica que quem vier da filosofia grega para os Evangelhos concluir que eles so verdadeiros e fornecem demonstrao que satisfaz a inteligncia grega. Mais adiante: O Evangelho tem a demonstrao em si mesmo, mais divina do que a estabelecida por dialectas gregos; e o apstolo chama a este mtodo mais divino manifestao de Espirito e do poder; do Espirito, quanto s profecias, que bastam para dar f ao leitor, em especial no que se refere ao Cristo; e de poder, pelos sinais e milagres em que devemos crer, e alm de isso pelas memrias de eles conservadas entre os que regularam a sua vida pelos preceitos do Evangelho (2) . Mateus, XIX, 12. Orgenes. Contra CeIsum, Liv. L, cap. II. FILOSOFIA CATLICA 321 Este passo interessa por mostrar j o duplo argumento caracterstico da filosofia crist. Por um lado a razo pura bm exercida basta para estabelecer o essencial da f crist;

em especial Deus, a imortalidade e o livre arbtrio. Por outro lado as Escrituras provam no s o essencial mas muito mais; e a inspirao divina das Escrituras prova-se pelas profecias da vinda de Cristo, pelos milagres e pelo efeito benfico da crena na vida do crente. Alguns de estes argumentos parecem j fora de tempo, mas o ltimo ainda foi empregado por Wlliam James. Todos, at o Renascimento, foram aceitos por todos os filsofos cristos. Alguns argumentos de Origenes. so curiosos. Diz que os magos invocam o Deus de Abrao sem saber quem ; mas parece que a invocao especialmente poderosa. H nomes essenciais na magia; no indiferente chamar Deus pelo seu nome judeu, egpcio, babilnio, grego ou bramnico. As frmulas perdem eficcia quando traduzidas. Supe-se que os magos do tempo usavam frmulas de todas as religies conhecidas, mas as de origem hebraica eram as mais seguras, se Orgenes tem razo. O argumento tanto mais curioso quanto conta que Moiss proibiu a feitiaria (1). Dissemos que os cristos no tomariam parte no governo do Estado mas s no da nao divina, isto da Igreja (2) . A doutrina sofreu certa modificao depois de Constantino, mas alguma coisa sobreviveu e est implcita na Cidade de De, de Santo Agostinho. Uva os homens da Igreja ao tempo da queda do imprio ocidental a v-Ia passivamente como desastre secular, ao passo que exerce o seu grande talento na disciplina da Igreja, na controvrsia teolgica, na expanso do monaquismo, Ainda h rasto de isso: a maior parte das pessoas considera mundana a poltica e sem valor para qualquer homem santo. O governo da Igreja desenvolveu-se lentamente durante os primeiroE trs sculos e rpidamente depois da converso de Constantino. Os bispos eram eleitos pelo povo; gradualmente adquiriram grande poder nEU suas dioceses, mas antes de Constantino seria dificil formar um governc central de toda a Igreja. O poder dos bispos nas grandes cidades erfi intensificado pela prtica da esmola; as ofertas do crente eram admi. nistradas pelo bispo, que podia dar ou retirar caridade ao pobre. Veic assim a formar-se um corpo de indigentes prontos a fazer a vontad( do bispo. Quando o Estado se tornou cristo, os bispos tiveram funeE Ibid. Liv. 1, cap. XXVI. Ibid. Liv. VIII, cap. LXXV. 21 322 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDI,_,NTAL

judiciais e administrativas. Houve ento governo central, pelo menos eni matria de doutrina. Constantino aborrecia-se com a questo entre catlicos e arianos; apoiado nos cristos, desejava que fossem um s partido. Para evitar dissenses convocou o Conclio de Niceia, ecumnico, que redigiu o Credo niceno (1) e, pelo que respeita controvrsia ariana, fixou o padro ortodoxo. Controvrsias ulteriores foram decididas por conclios ecumnicos, at que a diviso entre Leste e Oeste e a recusa de Leste de aceitar a autoridade do papa os tornou impossveis. O papa, embora oficialmente o indivduo mais importante da Igreja, no teve autoridade sobre ela como todo, at muito mais tarde. O aumento do poder papal assunto muito interessante que tratarei em captulos ulteriores. O progresso do Cristianismo antes de Constantino, como os motivos da sua converso, foram diversamente explicados por vrios autores. Gibbon (2) aponta cinco causas: 1. O inflexvel e, se podemos usar a expresso, intolerante zelo dos enstos, derivado, certo, da religio judaica, mas purificado do estreito esprito insocial que em vez de atrair, afastava os gentios da religio de Moiss;

II. A doutrina de uma vida futura, valorizada por cada circunstncia que podia dar peso e eficcia a essa importante verdade; III. Os poderes miraculosos atribudos Igreja primitiva; IV. A pura e austera moral dos cristos; V. A unio e disciplina da repblica crist, que formou gradualmente um estado independente e progressivo no corao do imprio romano. Na generalidade a anlise aceitvel com alguns comentrios. A primeira causa pode aceitar-se inteiramente. Temos visto em nossos dias a vantagem da intolerncia na propaganda. Os cristos, pela maior parte, acreditavam que s eles iriam ao Cu e que os mximos castigos cairiam no outro mundo sobre os gentios. As religi es que disputavam o prestgio no sculo iii no tinham este carcter ameaador. Os adoradores da Grande M e, por exemplo, embora tivessem uma cerimnia - o Taurobolium anloga ao baptismo, no ensinavam que sem ela iriam para o Inferno. Note-se ainda que o Taurobolium ficava caro; matava-se um boi e o sangue corria sobre o convertido. Um rito de esta espcie arisNo na forma actual que de 362. The Decline and Fall of the Roman Empire, cap. XV. FILOSOFIA CATLICA 323 tocrtico e no pode ser base de uma religio para a massa populacional, rico e pobre, livre e escravo. Nestes aspectos o Cristianismo tinha van. tagem sobre todos os seus rivais. Quanto vida futura foi ensinada primeiro pelos rficos e depo!E adoptada pelos filsofos gregos. Alguns profetas hebreus ensinaram a ressurreio do corpo, mas parece ter sido dos gregos que os hebrem aprenderam a crer na ressurreio do espirito (1). A imortalidade na Grcia teve forma popular no orfismo e culta no platonismo. A ltima baseada em argumentos dificeis, no podia ser popular; a rfica tev< provvelmente grande influncia na opinio geral da baixa antiguidade no s entre pagos como entre cristos e judeus. Na teologia eristi penetraram muitos elementos de religies de mistrios, tanto rficoi como asiticos - em todos o mito central o do deus morto e rescus citado (2) .Por isso creio que a doutrina da imortalidade deve ter menoi que ver com o Cristianismo do que Gibbon pensou. Os milagres tiveram certamente larga parte na propaganda; mai na baixa antiguidade eram muito vulgares e no privativos de qualquei religio. No fcil ver porque nesta competio os milagres cristoi viera m a ser mais cridos do que os de outras seitas. Creio que Gibboi omite um assunto muito importante: a posse do Livro Sagrado. Os mila gres cristos tinham comeado em antiguidade remota entre uma n&1 que os antigos julgavam misteriosa; era uma histria consequente des a Criao, segundo a qual a Providncia sempre obrara milagres, pri meiro para judeus depois para cristos. Para um historiador moderni bvio que a histria primitiva dos sraelitas lendria no mais impor tante, mas no assim para os antigos. Acreditavam na narrativa horn rica do cerco de Tria, em Rmulo e Remo, etc. Por que aceitari pergunta Orgenes, estas tradies e rejeitar as dos judeus? A est argumento no havia resposta lgica. Era pois natural aceitar os mila gres do Velho Testamento, e, quando admitidos esses, os mais recente eram criveis, especialmente pela interpretao crist dos profetas. A moral do$ cristos antes de Constantino era muito superior dos pagos. Os cristos foram perseguidos s, vezes e quase sempr tinham desvantagem na competio com os pagos. Acreditavam firm( mente no prmio da virtude no Cu e na pena do pecador no Inferm A sua tica sexual tinha rigor raro na antiguidade. Plinio, que tinha V, Oesterley and Robinson, Rei;gi(m. V. Angus, The Mistcry Religions and Chistiaitity.

324 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL funo oficial de persegui-los, atesta o seu alto carcter moral. Depois da converso de Constantino houve decerto oportunistas entre os cristos; mas muitos eclesisticos, com algumas excepes, continuaram a ser homens de inflexveis princpios morais. Penso que Gibbon tem razo de considerar o nvel moral uma das causas importantes da difuso do Cristianismo. Gibbon cita por fim a unio e disciplina da repblica crist. Creio que politicamente a mais importante das cinco causas. No mundo moderno estamos habituados organizao poltica; cada poltico tem de contar com o voto catlico mas contrabalanado pelo voto de outros grupos organizados. Um catlico candidato presidncia americana est em desvantagem por causa do preconceito protestante. Mas sem esse preconceito estaria em melhor posio que qualquer outro. Parece ter sido este o clculo de Constantino. O apGio dos cristos, nico bloco organizado, obtinha-se favorecendoos. A oposio contra os cristos estava desorganizada e era politicamente sem efeito. Provvelmente Rostovtseff tem razo em dizer que a maior parte do exrcito era cristo e isso influenciou Constantino. Seja como for, os cristos, ao tempo ainda minoria, tinham uma organizao, nova, hoje comum, que lhes deu a influncia de presso poltica de grupo a que nenhum outro se opunha. Era a natural consequncia do seu virtual monoplio de zelo, e o zelo era uma herana dos judeus. Infelizmente, logo que adquiriram poder poltico voltaram o zelo uns contra os outros. Tinha havido heresias e no poucas antes de Constantino, mas os ortodoxos no podiam puni4as. Com o Estado cristo, riqueza e poder advieram aos eclesisticos; houve eleies disputadas e questes teolgicas que eram tambm por vantagens mundanas. Constantino conservou certa neutralidade nas disputas dos telogos, mas depois da sua morte (337) os sucessores, excepto Juliano Apstata, favoreceram em maior ou menor grau, os arianos, at aacesso de Teodsio, em 379. O heri de este perodo Atansio (297-373 ap.) que foi toda a vida campeo da ortodoxia niceana. O perodo desde Constantino ao Concilio de Calcednia (451) peculiar devido, importncia poltica da teologia. Duas questes agitavam o mundo cristo: a doutrina da Trindade e a da encarnao. S a primeira se discutia no tempo de Atansio. Ario, sacerdote alexandrino culto, afirmava que o Filho no igual ao Pai, mas criado por ele. Anteriormente esta ideia no teria provocado grande antagonismo, mas no sculo iv a maior parte dos telogos rejeitou-a. Prevaleceu por fim a FILOSOFIA CATOLICA 325 igualdade do Pai e do Filho e a sua consubstancialidade. Eram contudo pessoas distintas. A heresia sabeliana consistia em consider-los apenas dois aspectos de um Ser, como Sabelius afirmara. A ortodoxia teve de seguir uma linha estreita; os que hipertrofiavam a distino de Pai e Filho corriam perigo de arianismo; os que acentuavam a unidade estavam em perigo de sabelianismo. Por enorme maioria o Concilio de Niceia (325) condenou a doutrina de Ario. Mas vrias modificaes foram sugeridas por alguns telogos e favorecidas pelos imperadores. Atansio, bispo de Alexandria desde 328 at morte, esteve sempre exilado por causa do seu zelo pela ortodoxia niceana. Imensamente popular no Egipto, que o seguia firmemente, curioso que no decurso da controvrsia teolgica o sentimento nacional (ou pelo menos regional) que parecia

extinto desde a conquista romana reviveu. Constantinopla e a sia. inclinaVam-se para o arianismo; o Egipto era f anticamente atanasiano; o Ocidente aderiu com firmeza aos decretos do Concilio de Niccia. Finda a controvrsia ariana outras mais ou menos afins surgiram, em que o Egipto e a Sria foram herticos em direces diferentes. Estas heresias, perseguidas pela ortodoxia, dividiram o imprio oriental e facilitaram a conquista maometana. Em si mesmos os movimentos separatistas no surpreendem, mas curioso estarem ligados a questes teolgicas muito subtis e abstrusas. Os imperadores, de 335 a 378, favoreceram mais ou menos as opinies arianas -at onde ousavam, excepto Juliano Apstata (361-363), que, como pago, era neutral nas disputas crists. Por fim, em 379, Teodsio, apoiou os cristos, que venceram por to-do o imprio. Santo Ambrsio, S. Jernimo e Santo Agostinho, de que falaremos no captulo seguinte, viveram a maior parte de vida no perodo do triunfo catlico. Seguiuse no Ocidente outro domnio ariano, o dos godos e vndalos, que entre si conquistaram a maior parte do imprio ocidental. O seu poder durou um sculo e foi destruido por Justiniano, pelos francos e pelos lombardos. Justiniano e os francos, e mais tarde os lombardos, eram ortodoxos. A f catlica obtivera xito completo (1). (1) Para o conjunto da Filosofia Medieval, complete-se a leitura com a dos trabalhos de E. Gilson: La Pc~e au Moycn-Age (Payot, Paris) e LEsprit de Ia Philosophie Aludivale (Vrin, Paris). (R. F.) CAPTULO III TRS DOUTORES DA IGREJA Quatro homens foram chamados doutores da Igreja Ocidental: Santo Ambrsio, S. Jernimo, Santo Agostinho e o papa Gergrio Magno. Direi alguma coisa da vida e poca dos primeiros trs, que foram contemporneos - o quarto ulterior - reservando para outro capitulo tratar das doutrinas de Santo Agostinho, para ns o mais importante dos trs. Viveram eles no perodo breve entre a vitria do Cristianismo no imprio e a invaso brbara. Eram novos no reinado de Juliano Apstata; Jernimo viveu dez anos depois do saque de Roma pelos godos de Alarico; Agostinho viveu at a irrupo dos vndalos na frica e morreu quando eles cercavam Hipona, onde era bispo. Logo aps esse tempo os senhores de Itlia, Espanha e frica eram no s brbaros mas arianos herticos. A civilizao declinou durante sculos e s cerca de mil anos depois a Cristandade produziu homens que os igualavam em saber e cultura. Durante a Idade Obscura e no perodo medieval, a sua autoridade foi respeitada; mais do que quaisquer outros modelaram a Igreja. Na generalidade, Santo Ambrsio determinou as relaes entre a Igreja e o Estado; S. Jernimo deu Igreja Ocidental a sua Bblia latina e grande parte do impulso monstico; Santo Agostinho fixou a teologia da Igreja at a Reforma, e ulteriormente grande parte das doutrinas de Lutero e Calvino. Poucos homens tiveram to grande influncia no curso da histria. A independncia da Igreja relativamente ao Estado secular era doutrina nova e revolucionria, que prevaleceu at a Reforma; quando Hobbes a combateu, no sculo xvii, argumentou principalmente contra Santo Ambrsio. Santo Agostinho estava na primeira linha da controFILOSOFIA CATLICA 327 vrsia teolgica nos sculos xvi e xvii. Protestantes e jansenistas por ele; catlicos ortodoxos contra.

A capital do imprio ocidental no fim do sculo iv era Milo, de que Ambrsi era bispo. Em relaes constantes com os imperadores falava-lhes habitualmente como igual, s vezes como superior. Os seus negcios com a corte imperial apresentam um contraste caracterstico do tempo: enquanto o Estado era fraco, incompetente, governado por egostas sem princpios, com uma poltica de expedientes ocasionais, a Igreja era vigorosa, capaz, guiada por homens preparados para o sacrificio do interesse prprio, e com uma ampla viso poltica, que lhes deu a vitria no milnio seguinte. verdade que esses mritoe eram contrabalanados por fanatismo e superstio, mas sem eles nenhum movimento reformador podia nesse tempo ter tido xito. Santo Ambrsio teve toda a oportunidade de xito no servio do Estado. Seu pai, tambm de nome Ambrsio, era prefeito da Glia. O santo nasceu provvelmente em Trves, cidade fronteiria, onde estacionavam guarnies romanas para deter os germanos. Aos treze anos veio a Roma, onde recebeu boa educao com slida base de grego. Qundo cresceu estudou Direito com bom resultado, e aos trinta anos foi governador da Ligria e da Emilia. Mas quatro anos,depois deixou o governo secular e foi aclamado pelo povo bispo de Milo, contra o candidato ariano. Deu tudo aos pobres e dedicou o resto da vida ao servio da Igreja, s vezes com risco pessoal. A escolha no foi ditada por motivos mundanos, mas se tivesse sido, teria sido acertada. No Estado, mesmo se fosse imperador, no teria achado campo de aco poltica como o que teve no exerccio do seu cargo episcopal. Nos primeiros nove anos do seu episcopado o imperador ocidental era Graciano, catlico, virtuoso e descuidado. Apaixonado da caa, descurava o governo e por fim foi assassinado. Sucedeu-lhe na maior parte do imprio ocidental um usurpador, Mximo; na Itlia sucedeu-lhe Valentiniano H, irmo mais novo de Graciano, ainda rapaz. O poder imperial foi primeiro exercido por Justina, viva de Valentiniano; mas como era ariana, o conflito com Ambrsio era inevitvel.. Das inmeras cartas de estes trs Santos muitas se conservaram; por isso sabemos mais a respeito de eles do que de qualquer filsofo pago ou de todos os outros, excepto de poucos eclesisticos da Idade Mdia. Santo Agostinho escreveu muitas cartas, a maior parte sobre disciplina da Igreja; as de S. Jernimo dirigem-se principalmente a mulheres, incitando-as a conservar a virgindade; mas as mais importantes e interessantes de Santo Ambrsio so aos imperadores, apontan328 HISTORIA DA PILOSOPIA OCIDENTAL do-lhes aquilo em que faltaram ao dever, ou congratulando-se por eles o terem cumprido. A primeira questo pblica de Ambrsio foi a do altar e esttua da Vitria em Roma. O paganismo durou mais nas famlias senatoriais de Roma do que em outra parte; a religio oficial estava na mo de uma aristocracia sacerdotal, ligada ao orgulho imperial dos conquistadores do mundo. A esttua da Vitria na Casa Senatorial fora removida por Constncio, filho de Constantino, restaurada por Juliano Apstata, novamente removida por Graciano, at que uma deputao do Senado, presidida por Simaco, prefeito da cidade, pediu a sua restaurao. Simaco que tambm teve parte na vida de Agostinho, era membro distinto de famlia distinta, rica, aristocrtica, culta e pag. Foi banido de Roma por Graciano em 382 pelo seu protesto contra a remoo da esttua da Vitria, mas no por muito tempo; em 384 era prefeito da cidade. Era av de Simaco, padrasto de Bocio e preeminente no reinado de Teodorico. Os senadores cristos opuseram-se, e com -a ajuda de Ambrsio e do papa Dmaso, prevaleceram perante o imperador. Depois da morte de Graciano, Simaco e os senadores

pagos renovaram o pedido ao novo imperador, Valentiniano II. Ambrsio escreveu ento ao imperador, estabelecendo a tese de que assim como todos os romanos deviam servir militarmente o soberano, assim o imperador devia servir a Deus todo poderoso (1). No deixeis, dizia, que tirem vantagem da vossa juventude; se um pago que pede, no tem direito de prender a vossa alma no lao da sua superstio; mas o seu zelo deve ensinar-vos e advertir. -vos a ser zeloso pela verdadeira f, porque ele defende coisas vs com toda a paixo da verdade. Para um crist o, continua, ser compelido * jurar no altar de um Molo perseguio. Em causa civil, reservar-se-ia * direito de rplica parte contrria; a causa religiosa, e eu, bispo, reclamo... Se alguma coisa diferente for decretada, ns, os bispos, no podemos sofr-lo e ignor-lo; na verdade virs igreja, mas ou no achars padre ou achars quem te resista (2). A epstola seguinte acentua que os rditos da Igreja servem propsitos nunca servidos pela riqueza dos templos pagos. Os bens da Igreja so mantena do pobre. Conter-se quantos cativos os templos resgataram, A tese parece antecipar o feudalismo. Epstola XV1T. FILOSOFIA CATOLICA 329 que alimento distribuiram aos pobres, a quantos exilados deram meios de vida. O argumento era bom e justificava-o a prtica crist. Santo Ambrsio venceu, mas um usurpador subsequente, Eugnio, que favorecia os pagos, restaurou o altar e a esttua. S depois da derrota de Eugnio por Teodsio, em 394, o caso se decidiu finalmente a favor dos cristos. Foram de comeo amigveis as relaes entre o bispo e a corte, que o enviou em misso diplomtica ao usurpador Mximo, que se receava invadisse a Itlia. Mas breve surgiu controvrsia grave. A imperatriz Justina, como ariana, mandou ceder uma igreja em Milo aos arianos. Ambrsio recusou. O povo apolou-o e invadiu a baslica em gritaria. Soldados godos, que eram arianos, enviados a tomar posse, fraternizaram com o povo. Os condes e tribunos diz ele em espirituosa carta irm (1), insistiram na entrega rpida da baslica, dizendo que o imperador estava exercendo os seus direitos, pois tudo estava no seu poder. Respondi que se me pedisse, o que era meu, a minha terra, o meu dinheiro ou qualquer coisa minha, no o recusaria, embora o que tenho pertena aos pobres; mas o que de Deus no est sujeito ao poder imperial. Se querem o meu patrimnio, dou-o; se o meu corpo, tambm. Querem prender-me ou matar-me? Ser um prazer para mim. No me defenderei com multides populares, nem me refugiarei nos altares pedindo a vida; antes morrerei alegremente junto dos altares. Horrorizou-me saber que homens armados tinham vindo tom-ar posse da basilica, receoso de que enquanto o povo a defendia pudesse haver uma carnificina que atingisse toda a cidade. Orei para que me fosse dado no sobreviver destruio de to grande cidade ou talvez de toda a Itlia. Este receio no era exagerado, porque a soldadesca dos godos era dada selvajaria, como se viu vinte cinco anos mais tarde no saque de Roma. A fora de Ambrsio era o apoio popular. Foi acusado de incitar o povo, mas ele respondeu: No estava no meu poder excit-los mas nas mos de Deus aquiet-los. Nenhum ariano - diz ele - ousou avanar; e entre os cidados no havia um s ariano. Ele ordenara formalmente a rendio da basilica, e os soldados tinham ordem de usar de violncia se fosse necessrio; mas por f im recusaram-se a f az-lo, e o imperador teve de ceder. Ganhara-se uma grande batalha pela independncia ecle(-) Ibid., XX. 330 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

sistica; Ambrsio mostrara que em certos assuntos o Estado devia ceder Igreja, estabelecendo um principio ainda hoje importante. O conflito seguinte foi com o imperador Teodsio. Fora queimada uma sinagoga e o conde do Leste acusava o bispo de instigador. O imperador ordenou que fossem punidos os incendirios e o bispo reconstrusse a sinagoga. Ambrsio no admite nem contesta a cumplicidade do bispo, mas indigna-o que o imperador parea bandear-se com judeus contra cristos. Se o bispo recusar obedecer, ser mrtir se persistir e apstata se ceder. Suponha-se que o conde reconstri a sinagoga custa dos cristos. Ento o imperador ter um conde apstata e o dinheiro cristo ter servido aos descrentes. Haver ento lugar nos despojos da Igreja para a descrena dos judeus, e o patrimnio ganho por cristos com o favor de Cristo transferir-se- para o tesouro dos descrentes? Ele continua: Talvez te mova, Imperador, -a causa da disciplina; mas qual importa mais, a prova da disciplina ou a causa da religio? -necessrio que o juizo ceda religio. Nunca ouviste, Imperador, que quando Julio mandou restaurar o Templo de Jerusalm os que removiam o entulho foram consumidos pelo fogo? 2claro que, na opinio do santo, a destruio da sinagoga no podia ser punida. 19@ um exemplo do modo como a Igreja, logo que adquiriu poder, estimulou o anti-semitismo. O tercieiro conflito com o imperador foi mais honroso para o bispo. Em 390, quando Teodsio estava em Mil o, o comandante da guarnio de Tessalnica foi assassinado em um motim. Teodsio, em fria, ordenou uma vingana abominvel. Quando o povo estava no circo, os soldados caram sobre ele e fizeram um morticinio de sete mil. Ambrsio, que tentara em vo acalmar o imperador, escreve-lhe uma carta esplndidamente corajosa e de pura moral, sem incluir de essa vez questes de teologia ou do poder da Igreja: No h memria de um acto como o de Tessalnica, que eu no pude evitar; eu j tinha dito que seria a maior das atrocidades, quando me pronunciei contra ele. David pecou muitas vezes e confessou-o com penitncia (1). Teodsio far o mesmo? Ambrsio declara que no ousar oferecer o sacrifcio se o imperador estiver presente, Se no era licito depois de derramar o (1) Esta aluso aos livros de Samuel inicia uma srie de argumentos contra os reis ao longo da Idade Mdia, e ainda se v no conflito de puritanos e Stuarts. Encontra-se por exemplo em Mlton. FILOSOFIA CATLICA 331 sangue de uma pessoa, como o seria depois de derramado o sangue de tantas? O imperador, arrependido e desvestido da prpura penitenciou-se pblicamente na catedral de Milo. At a sua morte, em 395, no houve atritos com Ambrsio. Eminente como estadista, Ambrsio foi em outros aspectos apenas homem do seu tempo. Escreveu como outros autores eclesisticos um tratado em louvor da virgindade, e outro desaprovando o casamento das vivas. Quando decidiu o local da catedral nova, encontraram-se ali (diz-se que revelados por uma viso) dois esqueletos que fizeram milagres, e que ele declarou serem de dois mrtires. Nas suas cartas conta outros milagres com a credulidade caracterstica do tempo. Inferior a Jernimo, como erudito e a Agostinho como filsofo, foi estadista hbil e consolidou corajosamente o poder da Igreja, no que foi homem de primeira categoria. Jernimo, foi principalmente notvel na traduo da Bblia, at hoje verso oficial catlica. At ento a Igreja, quanto ao Velho Testamento, s contava com tradues da

dos Setenta, diferentes em pontos importantes do original hebreu. Os cristos, como vimos, eram dados a crer que os judeus tinham falsificado os textos onde se anunciava o Messias. Uma erudio slida mostrou que tal opinio era insustentvel, e Jernimo rejeitou-a. Aceitou o auxilio de rabis, dado em segredo por temor dos judeus. Defendendo-se da critica crist, disse: Deixai perguntar aos judeus aquele que poderia discutir alguma coisa na sua traduo. Por esse facto ela foi hostilmente recebida mas seguiu o seu curso, em parte pelo apoio de Santo Agostinho. Foi uma grande realizao que exigiu considervel crtica de textos. Jernimo, nasceu em 345-cinco, anos depois de Ambrsio-no longe de Aquileia, na cidade de Stridon, destruida pelos g.)dos em 377. Famlia abastada, mas no rica. Em 363 veio a Roma, onde estudou Retrica, e foi pecador. Depois de viajar na Glia viveu em Aquileia e tornou-se asceta; nos cinco anos seguintes foi eremita em um deserto sirio. A sua vida no deserto foi de rigorosa penitncia, de lgrimas e soluos alternados com xtase espiritual e de tentaes com a memria da vida romana; viveu em uma cela ou caverna; ganhava o seu po dirio e vestia-se de serapilheira (1). Depois viajou a Constantinopla, (1) Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. VI, p. 17. 332 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL viveu trs anos em Roma, onde foi amigo do papa Dmaso que o animou a traduzir a Bblia. S. Jernimo, era dado discusso. Discutiu com Santo Agostinho sobre o conflito entre Pedro e Paulo, da Epstola aos Glatas, lI; com o seu amigo Rufino sobre Origenes; e to veemente foi contra Pelgio que um motim pelagiano assaltou o seu convento. Depois da morte de Dmaso, parece ter tido conflito com o novo papa. Em Roma conviveu com vrias damas aristocrticas e piedosas e converteu algumas vida asctica. O novo papa, e muitas pessoas em Roma no aprovavam isto. Por esse motivo entre outros Jernimo, deixou Roma por Belm, onde ficou, de 386 at a morte, em 420. Entre as convertidas distintas houve duas especialmente notveis: a viva Paula e sua filha Eustochium. Ambas o acompanharam a Belm. Eram da mais alta nobreza, e no se pode deixar de sentir certa pretensiosidade no santo na sua atitude para com elas. Quando Paula morreu e foi sepultada em Belm, Jernimo comps-lhe um epitfio: Ncste tn?.ulo uma criona de Cipio jaz, Filha da funiosa e(tsa Paulin(i, Progniffi dos Gracos, da linhuguni, Do prprio A@l(i@)i(',@;inon, ibistrv: Aqui, repousa a senhora Minla, De ambos os scus pais, conz Eifstoclii?ii)i Por fillui; chi, a primeira dus danius roniun(t-,@ Que escolheram a prilwo e Bclm por Cristo. So curiosas algumas cartas de Jernimo a Eustochium. Incita-a a preservar a virgindade com franco pormenor; explica o significado anatmico de certos eufemismos do Velho Testamento, e usa um como misticismo ertico, mostrando as alegrias da vida conventual. Uma freira esposa de Cristo; o casamento est celebrado no Cntico de Salomo. Uma longa carta escrita na ocasio dos votos contm esta notvel mensagem para a me: Custa-te que ela escolha ser mulher de um rei (Cristo) e no de um soldado? Ela deu-te um alto privilgio: s agora sogra de Deus . A Eustochium na mesma carta diz: <,Guarda para sempre o recato da tua cmara. Sempre o Esposo a estar contigo. Oras? Falas com o Esposo. Ls? Fala Ele contigo. Quando o sono te vencer, Ele vir, por a mo no fecho da porta e o teu corao

FILOSOFIA CATOLICA 333 se mover para Ele; e hs-de acordar, erguer-te e dizer: Estou doente de amor. E Ele responder: Minha irm, minha esposa um jardim fechado; manancial fechado, fonte selada.. Na mesma carta conta como depois de separar-se dos amigos eo que pior -do alimento a que estava habituado, no se separara da sua livraria e a levara para o deserto. E assim, miservel como era, jejuaria desde que depois pudesse ler Cicero. Depois de dias e noites de remorso, recaiu e leu Plauto. Depois de essa indulgncia, o estilo dos profetas pareceu-lhe rude e repulsivo. Por fim, durante uma febre, sonhou que no Juizo Final Cristo lhe perguntou quem era e ele respondeu que era cristo. E a resposta foi: Mentes, s sequaz de Ccero e no de Cristo. E mandou que fosse aoitado. Por fim Jernimo em sonho gritou: Senhor, se alguma vez eu ainda possuir livros profanos ou tornar a l-los, que te reneguei. Isto, acrescenta ele, no foi sono ou sonho vo. Desde ento as suas cartas contm poucas citaes clssicas. Passado tempo refere ainda versos de Virglio, Horcio e at Ovdio; mas parece que cita de memria especialmente quando os repete muito. As cartas de Jernimo exprimem o sentimento produzido pela queda do imprio romano mais vivamente do que quaisquer outras do meu conhecimento. Em 396 escreve: Tremo de pensar nas catstrofes actuais. Por mais de vinte anos correu sangue romano entre Constantinopla e os Alpes Julianos. Ctia, Trcia, Macednia, Tesslia, Acaia, Epiro, Dalmcia, as Pannias, todas foram saqueadas e devastadas por godos e srmatas, quados e alanos, hunos, vndalos e fronteirios... O mundo romano desfaz-se; ns erguemos a cabea em vez de curv-4a. Que coragem pensas terem agora os corntios ou os atenienses ou os lacedemnios ou os rcades ou quaisquer gregos a quem os brbaros dominam? Falei apenas de poucas cidades, mas foram capitais de Estados fortes. Conta as devastaes dos hunos a Leste e termina: Para tratar estes temas como merecem, Tucidides e Saffistio teriam de ficar calados. Dezassete anos depois, trs aps o saque de Roma, escreve: O mundo cai em ruinas! Vergonhosamente os nossos pecados florescem. A clebre cidade, capital do imprio romano, devorada por um fogo tremendo; e no h terra em que os romanos no estejam exilados. Igrejas que foram sagradas so agora montes de poeira e cinzas; e ainda o nosso espirito anda em busca de lucro. Vivemos como se fssemos morrer amanh; mas construimos como se tivssemos de viver sempre neste mundo. As nossas paredes fulgem de ouro, como os nossos tectos e os 334 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL capitis das nossas colunas; mas Cristo morre s nossas portas, nu e faminto na pessoa dos seus pobres. Este passo vem incidentalmente em carta a um amigo que decidira consagrar uma filha a virgindade perptua, e a maior parte trata de regras a observar na educao de essas raparigas. ]@ singular que o profundo sentimento de Jernimo acerca da queda do mundo antigo no o impede de considerar mais importante a preservao da virgindade do que a vitria sobre os hunos, os vndalos ou os godos. Nunca pensa em medidas possveis de poltica prtica; nunca aponta erros de sistema fiscal ou do perigo de um exrcito composto de brbaros. O mesmo se d com Ambrsio e Agostinho; Ambrsio, certo era estadista mas s em defesa da Igreja. No de estranhar a runa do imprio quando os melhores e mais fortes espritos do tempo estavam afastados de quanto era

secular. Por outro lado, se a ruina era inevitvel, a concepo crist era admirvelmente prpria para dar fora aos homens e permitir-lhes conservarem as esperanas religiosas quando as terrestres pareciam vs. A expresso de este ponto de vista em A Cidade de Deus foi o mrito supremo de Santo Agostinho, a quem me refiro neste capitulo como homem; do telogo e do filsofo tratarei no captulo seguinte. Nasceu em 354, nove anos depois de Jernimo e catorze depois de Ambrsio; nativo de frica, ali passou a maior parte da vida. A me era crist, o pai no. Converteu-se de maniqueu a cristo e foi baptizado por Ambrsio em Milo. Bispo de Hipona, no longe de Cartago, cerca de 396, l permaneceu at morrer, em 430. Sabemos mais da sua vida anterior do que da de outros eclesisticos porque a relatou nas Canfisses. O livro teve imitadores clebres, como Rousseau e ToIstoi, mas no creio que tenha tido predecessores comparveis. Santo Agostinho tem certa semelhana com ToIstoi, mas superior na inteligncia. Era homem apaixonado, longe de ser padro de virtude na mocidade, mas levado por ntimo impulso a procurar a verdade e a justia. Como ToIstoi, teve nos ltimos anos a obsesso do pecado, que lhe tornou a vida austera e a filosofia destimawi. Combateu vigorosamente heresias, mas algumas teses suas, quando repetidas por Jansenius no sculo xvii, foram julgadas hertcas. Mas at os protestantes aceitaram as suas opinies, e a Igreja catlica nunca lhes impugnou a ortodoxia. Um dos primeiros incidentes relatados nas Cowfisses data da sua infncia e no o distingue dos outros rapazes. Parece que com outros roubou peras a um vizinho, embora sem ter fome, e tendo-as melhores em casa dos pais. Toda a vida julgou este acto uma quase incrvel maldade; no seria to mau se tivesse fome ou no tivesse meio de obter FILOSOFIA CATLICA 335 peras; mas o acto fora prejuzo puro, inspirado por amor da maldade exclusivam ente. Isso o torna inefvelmente ma:u. Implora a Deus que lhe perdoe: <@V o meu corao, Deus, v o meu corao, condi-te de ele no fundo do abismo. Deixa o meu corao dizer-te que ento fui gratuitamente mau, no havendo tenta o para o mal feito, seno o prprio mal. Estava impuro e amava-o; amava morrer, amava a minha culpa, no por t-la cometido, mas amava a culpa mesma. Alma impura, caa do firmamento na expulso da Tua presena. No procurava alguma coisa atravs da vergonha, mas a vergonha mesma! (1) Continua por sete captulos tudo por uma pera roubada de uma rvore em travessura de rapazes. Para um esprito actual, isto parece mrbido (@) mas nesse tempo parecia justo e prova de santidade. O sentido do pecado, ento muito forte, veio aos judeus como meio de conciliar a mportncia, prpria com a derrota exterior. Yaveh era omnipotente, e especialmente interessado nos judeus; por que no prosperavam eles ento? Porque pecavam: eram idlatras, casavam com gentios, no observavam a Lei. Os fins de Deus conecntravam-se nos judeus mas como a justia o maior bem e se realiza atravs de tribulao, tinham primeiro de ser castigados e de reconhecer nesse castigo o paternal amor de Deus. Os cristos puseram a Igreja no lugar do povo escolhido, mas com excepo de um aspecto h pequena diferena na psicologia do pecado. A Igreja, como os judeus, sofreu tribulao; foi perturbada por heresias; os cristos individualmente apostataram sob o peso da perseguio. Mas houve um desenvolvimento importante j em grande parte realizado pelos judeus; e foi a substituio do pecado comum pelo individual. Originriamente era a nao judaica que pecava e era punida colectivamente; depois o pecado individualizou-se, perdendo o carcter poltico. Quando a nao judaica foi substituda pela Igreja, a mudana tornou-se essencial, pois a

Igreja, entidade espiritual, no podia pecar e o pecador individual podia deixar de estar em comunho com a Igreja. O pecado, como dissemos, liga-se com a importncia prpria, que originriamente foi da nao judaica e depois do, indivduo; no da Igreja, que no podia pecar. Assim a teologia crist veio a ter duas partes, uma quanto Igreja, outra ZD (1) Confisscs, Liv. 11, cap. iv. (1) Devo exceptuar Maliatma Ghandi, cuja autobiografia contm passos senitlhantes a este. 336 HISTRIA DA FILOSOPI OCIDENTAL

quanto alma individual. Nos ltimos tempos a primeira foi mais posta em relevo pelos catlicos, a segunda pelos protestantes; mas em Santo Agostinho existem anibas, sem qualquer sentido de desarmonia. Os que se salvam so os predestinados por Deus para a salvao; mas ningum se salvar sem ser baptizado e portanto membro da Igreja. Isto faz da Igreja intermediria entre a alma e Deus. O pecado essencial relao directa, por explicar como pode uma divindade benfica fazer sofrer os homens, e como apesar de isso a alma individual o que h mais importante no mundo criado, No surpreende pois que a teologia em que assenta a Reforma se deva a um homem que tinha o sentido anormal do pecado. E basta quanto a peras. Vamos ver agora o que as Confisses tm para dizer-nos em outros assuntos. Conta Agostinho como aprendeu latim fcilmente ao colo da me, mas detestou o grego, que tentaram ensinar-lhe na escola, porque o apertavam com cruis ameaas e castigos. O seu conhecimento do grego ficou sempre fraco. Poderia supor-se que por contraste ele seria favorvel a mtodos suaves de educao. Mas o que ele diz : ]9@ claro que a livre curiosidade tem maior poder para nos ensinar as coisas do que uma obrigao assustadora. S essa obrigao restringe as hesitaes de aquela liberdade pelas Tuas leis, 6 meu Deus, Tuas leis, desde a pancada do mestre ao suplcio do mrtir, porque as Tuas leis tm o efeito de misturar para ns certa amargura saudvel, que nos atrai para Ti, desde a alegria perniciosa que de Ti nos afasta. As pancadas do mestre, embora no lhe tivessem ensinado grego, curaram-no de ser perniciosamente alegre, e foram assim parte desejvel da educao. lgico para quem considera o pecado o mais importante da vida humana. Vai ao ponto de dizer que pecou no s quando rapaz, mentindo e roubando comestveis, mas, antes, dedica um captulo (Liv. 1, Cap. vii) a provar que at as crianas de peito pecam, por gulodice, inveja e outros vcios horrveis. Na adolescncia dominou-o a sensualidade. Onde estava eu, e quanto exilado das delcias da Tua casa, aos dezasseis anos da idade da carne, quando o desvario dos sentidos, solto pelo vicio do homem, embora proibido pelas Tuas leis, me dominava e eu me entreguei inteiramente? (1) O pai no se preocupou com esse rnal, limitando-se a auxili-lo nos estudos. A me, S. Mnica, em vo o exortou castidade. Nem sugeriu (1) Liv. 11, cap. fi. FILOSOFIA CATLICA 337 nessa altura o casamento receando que o encargo de uma mulher emba. raasse o meu futuro.

Aos dezasseis anos foi para Cartago onde me cercou um turbilho de amores desordenados. No amava ainda, embora amasse o amor. Procurava o que devia amar, amava o amor e detestava a salvao... Era-me doce amar e ser amado; mas mais ainda alegrar a pessoa amada. Corrompia a primavera da juventude com a concupiscncia, e embaciava-lhe o brilho com o demnio da luxria (1), Estas palavras aplicam-se a uma amante que teve muitos anos (2) e lhe deu um filho, que ele tambm amou e a quem depois da converso educou religiosamente. Chegou o tempo de a me pensar no casamento, e ele ajustou-o com uma rapariga de acordo com a me; mas era necessrio separar-se da amante. Quando a minha amante, diz ele, se afastou para no ser estorvo ao meu casamento, o meu corao ficou ferido e sangrando. Ela voltou a frica (Agostinho estava nessa altura em Milo) fazendo voto perante Ti de nunca conhecer outro homem e deixando comigo o meu filho (3). Mas como o casamento no podia realizar-se antes de dois anos, pela idade da rapariga, tomou outra amante, menos oficial e menos reconhecida. A conscincia perturbava-o e costumava orar: D-me castidade e continncia, mas no por enquanto (4). Por fim, antes do casamento, a religio venceu definitivamente e ele dedicou o resto da vida ao celibato. Voltando ao tempo anterior: aos dezanove anos, tendo concludo a retrica, Cicero atraiu-o filosofia. Tentou ler a Bblia, mas no a achou dignamente ciceroniana. Fez-se por esse tempo maniqueu, o que ofendeu a me. Como profisso, era professor de Retrica. Dedicava-se astrologia, que depois detestou, porque ela ensina que a verdadeira causa do pecado est no firmamento (5). Leu filosofia at onde podia ler em latim; cita em especial as Dez Cateias de Arstteles, que diz ter compreendido sem auxlio de mestre. E que aproveitei eu, vil escravo de ms paixes, em ler livros das chamadas artes liberais e compreender o que lia?... Voltara as costas luz e a face para as coisas iluminadas; de modo que () Ibid. IV, 11. (2) Ibid. VIII, vil. Ibid. 111, 1. Ibid. VI, xv. Ibid. IV, iii. 338 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

a minha face no estava iluminada (1). Nesse tempo acreditava que Deus era um vasto e brilhante corpo, e ele mesmo parte de esse corpo. Seria para desejar que ele falasse em pormenor das teses dos manqueus, em vez de s dizer que estavam em erro. P, interessante que as primeiras razes de Santo Agostinho contra a doutrina dos maniqueus foram cientficas. Recordou - diz ele - (1) o que aprendera de astronomia nos escritos dos melhores astrnomos e comparei-o com o que dizia Maniqueu, que na sua espessa loucura escreveu copiosamente sobre o assunto; mas nenhum dos seus raciocnios sobre solsticios, equinxios, eclipses, ou questes anlogas, que eu aprendera na filosofia secular me satisfazia; mas eu devia crer; e no entanto isso no correspondia aos raciocnios obtidos por clculo nem s minhas prprias observaes; pelo contrrio. Tem cuidado de notar que erros cientficos no so sinal de erro na f, excepto quando se apresentam como de inspirao divina. Maravilha-nos o que ele, teria pensado se tivesse vivido no tempo de Galileu. Para resolver-lhe as dvidas, um bispo maniqueu chamado Fausto, considerado o mais culto da seita, veio discutir com ele. Mas achei-o completamente ignorante das cincias liberais, excepto gramtica, e essa mesma apenas de modo vulgar. Mas como tinha lido algumas oraes de Tullio, poucos livros de Sneca, algo dos poetas e poucos volumes da sua prpria seita, escritos em latim e em ordem lgica, e diriamente

praticava o discurso, adquiriu certa eloquncia agradvel e sedutora, por ser regulada pelo seu bom senso e certa graa natural (3). Fausto foi incapaz de resolver as dificuldades astronmicas. Os livros dos maniqueus, diz ele esto cheios de longas fbulas sobre o cu, as estrelas, o Sol e a Lua, em desacordo com o que descobriram os astrnomos. Mas quando interrogou Fausto, ele confessou a sua ignorncia. Por isso mesmo gostei mais de ele. Porque a modstia de um esprito simples mais atraente do que o conhecimento das coisas que eu desejava saber; e assim o achei em todas as questes mais difceis e subtis (4). Este sentimento surpreendentemente -liberal; no se esperaria naquele tempo e no se harmoniza com a atitude ulterior de Santo Agostinho para com os herejes. Confisses, Liv. IV, xvi. Ibid. V, 111. Ibid. V, vi. Ibid. II, . FILOSOFIA CATLICA 339 Nesse tempo decidiu ir para Roma, e diz-nos que no foi por ser maior a paga do professor do que em Cartago, mas por ter ouvido que as classes eram mais ordeiras. Em Cartago as desordens provocadas por estudantes tornavam o ensino quase impossvel. Em Roma, onde a desordem era menor, os estudantes fraudulentamente fugiam ao pagamento. Em Roma ligou-se com os maniqueus, mas j com menor convico. Comeou a pensar que os acadmicos tinham razo em afirmar que os homens devem duvidar de tudo (1). Ainda concordava com os maniqueus em que no somos ns quem peca, mas alguma outra natureza (no sei qual) peca em ns, e acreditava no mal como uma espcie de substncia. Isto mostra que antes como depois da converso a questo do pecado o preocupou. Depois de cerca de um ano em Roma, o prefeito Simaco mandou-o a Milo, que pedira um professor de Retrica. Em Milo conheceu Ambrsio, tido em todo o mundo por um dos melhores hornens. Veio a estimar Ambrsio pela sua delicadeza, e a preferir a doutrina catlica dos maniqueus; entretanto recuara do cepticismo aprendido nos Acadmicos a quem, apesar de filsofos, eu no confiaria o cuidado de minha alma doente, porque no conheciam o salvador nome de Cristo (2), Em Milo encontrou-se com a me que influiu poderosamente para apressar a sua converso. Era uma verdadeira catlica fervorosa, e ek escreve sempre a respeito de ela com reverncia. Ela foi tanto maiE importante nesse tempo quanto Ambrsio estava muito ocupado parE poder atend-lo em particular, H um capitulo interessante (:1) em que ele compara a filosofia pla, tnica e a doutrina crist. O Senhor - diz ele -, facultou-lhe Certo@ livros dos platonistas traduzidos em latim. E ento eu li, no por estw palavras, mas com o mesmo fim reforado por muitas e diversas razes que no princpio era o Verbo, e o Verbo era com Deus e o Verbo eri Deus; todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada foi feito o que foi feito por Ele vida, e a vida foi a luz dos homens, e a lu: brilha na escurido e a escurido no a compreende. E que a alma d4 homem, embora d testemunho da luz, no essa luz mas Deus, i Verbo de Deus a verdadeira luz, que ilumina todo homem que vem @ este mundo. E que Ele estava no mundo, e o mundo foi feito por El, (1) Co)Ifisses, Liv. V, cap. x. Ibid. V, XIV. Ibid. VII, ix340 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

e no O conheceu. Mas que Ele veio at os seus e os seus no o receberam; mas queles que O receberam deu Ele poder de serem filhos de Deus, at aos que acreditaram no Seu nome. Mas isto no li eu ali. Tamb m no leu que o Verbo se fez carne e habitou entre ns nem que Ele se humilhou at a morte na cruz nem que ao nome de Jesus todos os joelhos sie curvariam. Em geral achou nos platonistas a doutrina metafisica do Logos, mas no a da encarnao nem a consequente da salvao humana. Algo semelhante existia no orfismo e em outras religies de mistrio; mas Agostinho parece no as ter conhecido. Em qualquer caso, nenhuma de elas se ligava com um facto histrico relativamente recente, como a crist. Contra os maniqueus, que eram dualistas, Agostinho acabou por crer que o mal no se origina de uma subst ncia mas da perverso da vontade. Achou especial conforto nos escritos de S. Paulo Por fim, depois de apaixonadas lutas ntimas converteu-se (386). Deixou o professorado, a amante, a noiva, e depois de breve meditao em retiro, foi baptizado por Santo Ambrsio. A me teve grande alegria mas morreu pouco depois. Em 388 voltou frica, onde ficou, ocupando o resto da vida nos deveres episcopais e na controvrsia contra vrias heresias, donatista, maniqueia e pelagiana. () Confis86es, Liv. VII, cap. xxL CAPTULO IV FILOSOFIA E TEOLOGIA DE SANTO AGOSTINHO A obra de Santo Agostinho volumosa, especialmente em assuntos teolgicos. Algumas das controvrsias so tpicas e perderam interesse, apesar do xito; mas outras, especialmente contra os pelagianos, influram prticamente at hoje. No vou tratar da obra exaustivamente mas apenas do que me parece importante, intrnseca ou histricamente: Primeiro: a sua filosofia pura, particularmente a teoria do tempo; Segundo: a filosofia da histria desenvolvida na Cidade cte Deus; Terceiro: a teoria da salvao, proposta contra os pelagianos. I. FILOSOFIA PURA Santo Agostinho raro se ocupa de filosofia pura, mas quando o faz revela grande penetrao. 12 o primeiro de uma longa srie de pensadores especulativos, sob a necessidade de acordo com a Escritura. Isto no exacto dos precedentes filsofos cristos, como Origenes, em cuja obra cristianismo e platonismo esto lado a lado sem se interpenetrarem. Em Santo Agostinho, o pensamento original em filosofia pura estimulado 1)elo facto de o platonismo em certos aspectos no se harmonizar com o Gnesis. A obra mais puramente filosfica de Santo Agostinho o Livro XI das Confisses. As edies populares terminam no Livro X, por no ter 342 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL interesse o que segue; no tem interesse porque boa filosofia e no biografia. O Livro XI trata da Criao segundo o Capitulo I do Gnesis, e, como Agostinho mantm contra os maniqueus, devia ter ocorrido o mais cedo possvel. Assim imagina um contraditor. O primeiro ponto a notar, para corripreender a resposta, que a criao do nada, segundo o Velho Testamento, era ideia estranha filosofia grega. Quando Plato fala de

criao imagina uma matria-prima a que Deus d forma; e o mesmo faz Aristteles. O Deus artfice ou arquitecto, mais do que Criador. A substncia eterna e incriada; s a forma se deve vontade de Deus. Como verdadeiro cristo ortodoxo, Santo Agostinho mantm a criao do nada. Deus criou a substncia, .n&o apenas a ordem e disposio. Para os gregos a criao a partir do nada impossvel e esta concepo apareceu a intervalos nos tempos cristos e conduziu ao panteismo, que no distingue Deus e o mundo e considera todas as coisas do mundo parte de Deus. Esta concepo foi desenvolvida plenamente por Spinoza, mas todos os msticos so atrados para ela. Por isso, atravs de sculos cristos, os msticos tiveram dificuldade em permanecer ortodoxos, por lhes custar crer que o mundo existe fora de Deus. Agostinho no sente essa dificuldade. A sua concepo neste ponto essencial sua teoria do tempo. Por que no foi o mundo criado mais cedo? Porque no havia mais cedo. O tempo foi criado com o mundo. Deus eterno, isto , intemporal, sem antes nem depois mas apenas com eterno presente. Deus est isento de relao temporal, e para Ele todo tempo presente. No precedeu a Criao no tempo, porque implicaria a sua estada no tempo, ao passo que Ele est eternamente fora da corrente do tempo. Isto leva Agostinho a uma admirvel teoria relativista do tempo. Que ento o tempo?, pergunta ele. Se ningum me pergunta, sei, Se quero explicar, no sei. Vrias dificuldades se lhe antolham, Nem o passado, diz ele, nem o futuro, mas s o presente verdadeiramente ; o presente um momento e o tempo s pode ser medido enquanto passa. No entanto h realmente passado e futuro. Parece cairmos em contradio. O caminho nico de Agostinho para evit-la dizer que passado e futuro s podem ser pensados como presente: o passado deve identificar-se com a memria, o futuro com a expectativa; e uma e outra so factos presentes. H, diz ele, trs tempos: um presente de coisas passadas, um presente de coisas presentes e um presente de coisas futuras. O primeiro a memria; o segundo, a vista; o terceiro, a FILOSOFIA CATLICA 343 expectativa (1). Dizer que h passado, presente e futuro um vago modo de falar. Ele compreende que a sua teoria no resolveu todas as dificuldades. A minha alma anseia por solver este complicado enigma, diz ele, e pede a Deus que o ilumine assegurando que o seu interesse no de v curiosidade. Confesso-Te, Senhor, que ainda ignoro o que o tempo. Mas o essencial da soluo que sugere que o tempo subjectivo: existe no esprito humano, que espera, considera e recorda (2). Segue-se que no h tempo sem um ser criado CI) e que falar do tempo antes da Criao no tem sentido. No concordo com esta teoria, que faz do tempo alguma coisa mental; mas decerto uma teoria hbil e digna de ateno sria. Direi mais: um grande avano sobre o que em tal assunto se encontra na filosofia grega. P, melhor e mais clara do que a teoria kanteana subjectiva do tempo, teoria que desde Kant teve grande aceitao entre os filsofos. A teoria de que o tempo apenas aspecto do nosso pensamento forma extrema de aquele subjectivismo que vimos desenvolver-se na antiguidade, desde Protgoras e Scrates. O aspecto emocional a obsesso do pecado, que veio mais tarde do que os aspectos intelectuais. Em Santo Agostinho h as duas espcies de subjectivismo. O subjectivismo leva-o a antecipar no s a teoria kanteana do tempo, mas o cogito de Descartes. Nos Soliloquia diz: Tu, que desejas saber, sabes quem 63? Sei. De onde vens? No sei. Sentes-te simples ou mltiplo? Sentes que te moves? No sei. Sabes que pensas? Sei. Isto contm no s o cogito de Descartes como a sua resposta ao ambulo, ergo &um de Gassendi. Como filsofo merece Agostinho elevado lugar.

II.

A CIDADE DE DEUS

Quando os godos saquearam Roma, em 410, os pagos com algum motivo atriburam o desastre ao abandono dos antigos deuses. Enquanto Jpiter fora venerado, diziam, Roma foi poderosa. Os imperadores desdenharam-no, e ele deixou de proteger os romanos. Este argumento (1) Confisses, Liv. XI, cap. xx. Ibid. cap. xxviii. Ibid. cap. xxx. 344 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

pago pedia resposta. A C~ de D~, escrita entre 412 e 427, f oi a resposta de Santo Agostinho; mas desenvolveu nela um esquema cristo completo da histria, passado, presente e futuro. O livro teve imensa influncia na Idade Mdia, em especial nas lutas da Igreja com os principes seculares. Como outros grandes livros, na memria de quem o leu estrutura-se em algo melhor do que o que primeiro aparece a uma nova leitura. Contm muito que hoje seria difcil aceitar e a tese central obscurecida por exerecncias prprias do tempo. Mas o contraste entre a cidade do mundo e a de Deus inspirou muitos e pode ainda ser reposta em termos no-teolgicos. Omitindo pormenores e limitando a referncia ideia central, o relato seria indevidamente favorvel; por outro lado, atender s a pormenores seria omitir o melhor e mais importante. Tentarei primeiro dar alguma ideia de pormenores e passar depois ideia geral, como aparece no desenvolvimento histrico. Comea o livro por consideraes sobre o saque de Roma e nota que houve coisas piores antes do Cristianismo. Entre os pagos que lhe atribuem o desastre, muitos, diz o Santo, se refugiaram nas igrejas, que os godos, como cristos, respeitaram. No saque de Tria o templo de Juno no deu proteco, nem os deuses evitaram que a cidade fosse destruda. Os romanos nunca pouparam templos nas cidades conquistadas. Nesse aspecto o saque de Roma foi o mais suave possvel, o que foi resultado do Cristianismo. O,9 cristos no tinham razo de queixa. Alguns godos tinham prosperado sua custa, mas haviam de vir a sofrer a pena; se todo pecado fosse punido na Terra no era preciso o Juizo Final. O sofrimento dos cristos, se fossem virtuosos, ser-lhes-ia edificao, porque os Santos, perdendo bens temporais, no perdem coisa de valor. No importa que os corpos fiquem insepultos, porque animais famintos no interferem na ressurreio do corpo. Vem depois a questo das virgens violadas durante o saque. O Santo responde: No, luxria alheia no pode poluir-te. Castidade virtude do esprito, no se perde por violao, mas por inteno de pecado, ainda que no efectivada. Deus talvez permite violaes por haver vitimas orgulhosas da sua continncia; perverso suicidar-se em consequencia de uma violao. Isto leva a discutir o caso de Lucrcia, que no devia ter-se suicidado porque o suicdio sempre pecado. H no entanto uma condio para poderem ser desculpadas essas mulheres, No devem ter tido prazer. Se assim no for, pecaram. FILOSOFIA CATOLICA 345 Vem a seguir a perversidade dos deuses gentios. Por exemplo: Os vossos espectculos, esses espectculo de impureza, no vieram a Roma por corrupo dos homens mas por ordem directa dos deuses (1). Mais valeria venerar um homem virtuoso como Cipio

do que esses deuses imorais. Mas tal qual o saque, isso no perturba os cristos, que tm na peregrina, cidade de Deus um santurio. Neste mundo esto misturadas as duas cidades - terrestre e celeste; mas depois os predestinados e os rprobos separar-se-o. Nesta vida no sabemos quem, at entre os que parecem nossos inimigos, se encontrar entre os eleitos. A parte mais difcil da obra consiste na refutao de filsofos, com os melhores dos quais os cristos em grande parte concordam - por exemplo sobre a imortalidade e a criao do mundo por Deus (2) . Os filsofos no abandonaram o culto dos deuses gentios, e as suas instrues morais eram fracas porque os deuses eram perversos. Santo Agostinho no os considera fabulosos, mas demnios. Gostam de figurar em histrias ignbeis porque desejam prejudicar os homens. Os feitos de Jpiter importam mais maior parte dos pagos do que as doutrinas platnicas ou as opinies de Cato. Plato, que no admitia poetas em uma cidade bem governada, mostrou valer mais do que esses deuses que desejam ser honrados com cenas de teatro (3). Roma foi sempre corrupta, desde o rapto das Sabinas. Muitos captulos so dedicados aos pecados do imprio romano. Tambm no verdade no ter Roma sofrido antes de o Estado ser cristo. Com os gauleses e a guerra civil sofreu tanto ou mais do que com os godos. A astrologia no s m; falsa, como se v da fortuna diferente de gmeos que tm o mesmo horscopo (1). A concepo estica do Fado (ligada com a astrologia) errada, visto anjos e homens terem livre arbtrio. lP, verdade que Deus previu os nossos pecados, mas ns no pecamos por oausa de essa previso. P, erro supor que a virtude traz infelicidade mesmo neste mundo: os imperadores cristos quando virtuosos, foram felizes seno afortunados, e Constantino e Teodsio foram tambm afortunados; e o reino judaico permaneceu enquanto os judeus se mantiveram fiis verdade da religio. Cidade de Deus, 1, 31. Ibid. 1, 35. Ibid. 11, 14. Este argumento deve-se ao cptico Carnades. Cf. Cummont, Orienta? Religions in Roman Paganism, p. 166. 346 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Com verdadeira simpatia por Plato, coloca-o acima de todos os outros: Deixemos a Tales a sua gua, a Anaximenes o seu ar, aos esticos o seu fogo, a Epicuro os seus tomos (1). Todos eles eram materialistas. Plato, no. Viu que Deus no corpreo, mas que todas as coisas de Ele e de alguma coisa, imutvel recebem o ser. Tambm tem razo em dizer que a percepo no fonte de verdade. Os platnicos so os melhores em lgica e tica e os mais prximos do Cristianismo. Diz-se que Plotino, vindo muito mais tarde, foi quem melhor compreendeu Plato. Quanto a Aristteles, foi inferior a Plato, embora superior a todos os outros. Ambos dizem no entanto que os deuses so bons e devem ser adorados. Contra os esticos, que condenam todas as paixes, Santo Agostinho pensa que as paixes des cristos podem ser causa de virtude; a clera ou a piedade no so condenveis per se, mas deve procurar-se-lhes a causa. Os platnicos acertam quanto a Deus, erram quanto aos deuses, e erram tambm no reconhecendo a encarnao. Discute demoradamente anjos e demnios em relao com os neoplatnicos. Os anjos podem ser bons ou maus, os demnios so sempre maus. Para os anjos o conhecimento de coisas temporais (embora o tenham) sem valor. Santo Agostinho concorda com Plato que o mundo sensvel inferior ao eterno. No Livro XI comea a descrio da Cidade de Deus, que a sociedade dos eleitos. O conhecimento de Deus s se alcana por intermdio de Cristo. A razo descobre

algumas coisas (como nos filsofos) mas para o ulterior conhecimento religioso temos de apoiar-nos nas Escrituras. No deve tentar-se compreender o tempo e o espaco antes da Criao porque s depois existem tempo e lugar. Tudo que abenoado eterno, mas nem tudo que eterno abenoado - exemplo, o Inferno e Sat. Deus previu o pecado dos demnios, mas tambm o seu uso no universo como todo, anlogamente anttese na retrica. Erra Orgenes em pensar que s almas se deram corpos como castigo. Se assim fosse, as ms almas teriam maus corpos; mas os diabos, mesmo os piores, tm corpos belos, superiores aos nossos. A razo de ser o mundo criado em seis dias esse nmero ser perfeito (igual soma dos seus factores). () Cidod( <-],: D,us, VIII, 5. FILOSOFIA CATLICA 347

H anjos maus e bons; mas nem os maus tm essncia contrria a Deus. Os inimigos de Deus no o so por natureza mas por vontade. A vontade viciosa no tem causa eficte, mas s deficiente; no efeit<> mas defeito. O mundo tem menos de seis mil anos. A histria no ciclica, como o filsofo sups: Cristo morreu uma vez pelos nossos pecados (1). Se nossos pais no tivessem pecado no teriam morrido, mas, pecando, toda a sua posteridade morre; comendo a ma no s provocaram a morte natural mas a eterna, isto , a condenao. Porfirio erra recusando corpo aos santos no cu. Tero corpos melhores do que o de Ado antes da queda; corpos espirituais e imponderveis mas no espiritos; corpos masculinos e femininos; e os que morreram na infncia renascero com corpos adultos. O pecado de Ado condenou toda a humanidade morte eterna; mas a graa de Deus libertou muitos. O pecado vem da alma, no da carne. Tanto platnicos como maniqueus se enganam, atribuindo o pecado natureza da carne, embora os platnicos no sejam to maus como os maniqueus. A pena da humanidade pelo pecado de Ado foi justa, porque, por ele, o homem que podia ser espiritual no corpo se tornou carnal em espirito (2) . De aqui uma minuciosa discusso do desejo sexual, resultante do pecado de Ado, discusso muito importante, porque revela a psicologia do ascetismo. Entraremos por isso no tema, embora o Santo confesse que ele escabroso. A relao sexual no casamento no pecaminosa desde que a inteno seja a de ter descendncia. Mesmo no casamento, o homem virtuoso desejar proceder sem sensualidade. E at no casamento,,- como mostra o desejo de recato, as pessoas envergonham-se da relao sexual, porque este acto legitimo da natureza acompanhado (desde os nossos primeiros pais) de vergonha punidora. Os cinicos pensaram poder real!z-lo sem vergonha, e Digenes no a tinha, desejando ser em tudo como um co; mas at ele, depois de uma tentativa, ps de parte na prtica esse extremo de impudor. O que vergonhoso na sensualidade a sua independncia da vontade. Antes da queda, Ado e Eva podiam ter relaes sexuais sem desejo, embora de facto o no fizessem. Os mec(1) Romanos, vi, 10; Hebreus, vil, 27. () Cidade de Deus, XIV, 15. . 348 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL nicos na continuao do trabalho movem as mos sem prazer; tambm Ado, se no tivesse comido a ma, poderia realizar o acto sexual sem a emoo que exige agora. Os

membros sexuais, como o resto do corpo, teriam obedecido vontade. A necessidade da lascvia na relao sexual castigo do pecado de Ado, e por ele o sexo se divorciou do prazer. Omitindo pormenores fisiolgicos que o tradutor deixou na decente obscuridade do original latino, tal a teoria de Santo Agostinho quanto ao sexo. V-se que esta averso asctica ao sexo resulta da sua independncia da vontade. Entende-se que a virtude exige domnio completo da vontade sobre o corpo, mas isso no basta para tornar possvel o acto sexual, que por isso inconsistente com uma vida perfeitamente virtuosa. Desde a queda o mundo est dividido em duas cidades, uma que reinar eternamente com Deus, outra em eterno tormento com Sat. Caim pertence do Diabo, Abel de Deus. Abel, pela graa e predestinao, foi peregrino na terra e cidado no cu. Os patriarcas pertencem cidade de Deus. A discusso da morte de Mathuselah leva Santo Agostinho discutida questo de comparar os Setenta com a Vulgata. Segundo os Setenta conclui-se que Methuselah sobreviveu quarenta anos ao Dilvio, o que impossvel, porque no estava na arca. A Vulgata, de acordo com os manuscritos hebreus, leva a concluir que ele morreu no ano do Dilvio. Neste ponto Santo Agostinho d razo a S. Jernimo e aos manuscritos hebreus e rejeita a opinio dos que supem terem os hebreus falsificado maldosamente os manuscritos. Por outro lado os Setenta devem ter sido inspirados divinamente. A concluso nica a de erros dos copistas ptolomaicos. Falando das tradues do Velho Testamento, diz: A Igreja recebeu a dos Setenta como se no houvesse outra, como muitos cristos gregos, usando-a exclusivamente, no sabem se h ou no. A nossa traduo latina tambm de esta. No entanto Jernimo, padre culto e grande linguista, traduziu as mesmas escrituras de hebreu para latim. Mas embora os judeus afirmem que o seu erudito labor est certo e denunciem alguns erros dos Setenta, a Igreja de Cristo no ousou preferir um homem a tantos, especialmente escolhidos pelo sumo sacerdote para esta obra. Aceita a prova da inspirao divina dos Setenta pela miraculosa concordncia das tradues independentes. Mas os hebreus so igualmente inspirados. A questo da autoridade de Jernimo no fica decidida. Talvez o tivesse sido a favor de S. Jernimo se os dois santos FILOSOFIA CATLICA 349 no tivessem tido discusso sobre as inclinaes contemporizadoras de S. Pedro (1). D um sincronismo da histria sagrada e da profana. Sabemos que Eneias veio Itlia quando Abdon era juiz em Israel (@) e que a ltima perseguio ser sob o Anti-cristo, mas em data desconhecida. Depois de um capitulo admirvel sobre a tortura judiciria, combate os novos Acadmicos, para quem tudo duvidoso. A Igreja de Cristo detesta essas dvidas como loucura, por ter conhecimento exacto das coisas que afirma. Devemos crer nas Escrituras; e explica no haver verdadeira virtude fora da verdadeira religio. A virtude pag prostituida pela influncia de demnios obscenos e odiosos. o que seria virtude em um cristo vicio em um pago. Coisas que ela (a alma) parece julgar virtudes e por isso am-las, se no forem referidas a Deus antes so vicio que virtude. Os que no pertencem a esta sociedade (a Igreja) sofrero eterna misria. Nos nossos conflitos terrestres, ou vence a dor e a morte a expele, ou vence a natureza e expele a dor. Mas l a dor eterna e a natureza sofrer eternamente, ambas sofrendo a continuao do castigo infligido.

H duas ressurreies, a da alma pela morte e a do corpo pelo Juizo Final. Depois de discutir vrias dificuldades sobre o milnio, e os actos subsequentes de Gog e Magog, cita o texto da 11 aos Tessalonicences (11, 11, 12): Por isso lhes enviar Deus a operao do erro, para que creiam a mentira, para que sejam condenados todos os que no deram crdito verdade, antes assentiram iniqudade. Alguns acham injusto que o Omnipotente primeiro os iluda e depois os castigue por serem iludidos; mas para Santo Agostinho, isto est certo. Sendo condenados, foram iludidos, e sendo iludidos foram condenados. Mas essa iluso foi juizo secreto de Deus, justamente secreto e secretmente justo. Assim julgou continuamente desde o comeo do mundo. Segundo Santo Agostinho Deus dividiu a humanidade em eleitos e rprobos, no por mrito ou demrito mas arbitrriamente. Todos merecem condenao, portanto os reprovados no tm razo de queixa. Do referido passo de S. Paulo, parece que no so reprovados por pecadores, mas pecadores por serem reprovados. Aos Glatas, ii, 11-14. De Abdon s se sabe que tinha quarenta filhos e trinta netos e que os setenta andavam montados em burros (Juizes, xii, 14). 350 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Depois da ressurreio do corpo, os condenados ardero eternamente sem consumir-se. No h que estranhar. Sucede com a salamandra e o monte Etria. Os demnios, apesar de incorpreos, podem arder em fogo corpreo. Os tormentos do Inferno no purificam nem diminuem por intercesso dos santos. Orgenes errou pensando que o Inferno no eterno. Herejes e catlicos pecadores sero condenados. O livro termina por descrever a viso beatfica celeste e a felicidade eterna na Cidade de Deus. De este sumrio no se v claro a importncia da obra. A sua importncia foi a separao de Estado e Igreja, com ntida implicao de que o Estado s pode ser parte da Cidade de Deus submetendo-se Igreja em matria religiosa. Desde ento foi esta a doutrina da Igreja. Durante a Idade Mdia e no desenvolvimento do poder papal, como no conflito entre o papado e o imprio, a Igreja ocidental teve em Santo Agostinho a justificao terica da sua poltica. O Estado judaico, na poca lendria dos juizes e depois do cativeiro de Babilnia, tinha sido uma teocracia; o Estado cristo imit-lo-ia nesse aspecto. A fraqueza dos imperadores e da maior parte dos monarcas medievais do Ocidente permitiu Igreja realizar em grande parte o ideal da Cidade de Deus. No Leste, onde o imperador era forte, a Igreja permaneceu muito mais sujeita ao Estado. A Reforma, que restabeleceu a doutrina da salvao de Santo Agostinho, afastou-se da sua doutrina teocrtica e tornou-se erastiana (1) em virtude, largamente, das exigncias prticas da luta com o catolicismo. Mas o erastianismo protestante era indiferente e a maior parte dos protestantes era ainda influenciada por Santo Agostinho. Anabaptistas, homens da Quinta Monarquia, e quakers tomaram conta de uma parte da sua doutrina, mas pesaram menos sobre a Igreja. Defenderam a predestinao e tambm a necessidade do baptismo para a salvao; estas duas doutrinas no se harmonizam bem e os protestantes estremes puseram de parte a ltima. Mas a sua escatologia permaneceu agostiniana. A Cidade de Deus pouco tem de original. A escatologia judaica de origem e veio ao Cristianismo principalmente atravs do Livro da Revelao, A doutrina da predestinao e eleio paulina, embora Santo Agostinho lhe tenha dado desenvolvimento maior e mais lgico do que o das Epistolas, A distino entre histria sagrada e profana est bem clara no Velho Testamento. Santo Agostinho ligou esses elementos e refe() I)outiina de qu4, a IgnJa deve estar sujeita ao Estado.

FILOSOFIA CATLICA 351 riu-os histria do seu prprio tempo, de modo que a queda do imprio ocidental e a confuso resultante puderam ser assimiladas pelos cristos sem provao severa da sua f. O padro judaico da histria, passada e futura, como poderoso apelo aos oprimidos e infelizes em todos os tempos. Santo Agostinho adaptou esse padro ao Cristianismo, Marx ao socialismo. Para entender Marx psicolgicamente poderia usar-se o dicionrio seguinte: Yaveh = Materialismo dialctico O Messias = Marx Os eleitos = O proletariado A Igreja = O Partido Comunista A Segunda Vinda = A Revoluo Inferno= Castigo dos capitalistas O Milnio = A comunidade comunista Os termos da esquerda do o contedo emocional dos da direita, e esse familiar aos que tiveram formao crist ou judaica que torna crivel a escatologia de Marx. Dicionrio semelhante podia fazer-se para os nazis, mas as suas concepes so mais Velho Testamento e menos crists que as de Marx e o seu Messias mais anlogo aos macabeus do que a Cristo (1). III. A CONTROVRSIA PELAGIANA Muito da parte mais influente da teologia de Santo Agostinho respeita ao combate da heresia pelagiana. Pelgio era um gals chamado Morgan (homem do mar), Pelgio (em grego). Homem culto e afvel, menos fantico do que muitos contemporneos seus, cria no livre arbitrio, discutia a doutrina do pecado original e pensava que se os homens procedem virtuosamente em virtude do seu esforo moral. Se so justos e ortodoxos vo ao Cu em prmio das virtudes, (1) As analogias entre Cristianismo e Socialismo, aqui estabelecidas por Bertrand Russell, menosprezam o teor profundo das duas doutrinas confrontadas. Adiante comentaremos mais detidamente este ponto. (R. P.) 352 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Isto que nos parece to simples, levantou celeuma, e em grande parte por esforo de Santo Agostinho foi declarado hertico. Mas teve grande xito temporrio. Agostinho escreveu ao patriarca de Jerusalm a preveni-lo contra o terrvel heresiarca que persuadira muitos telogos orientais a aceitar essa doutrina. (Depois da sua condenao os chamados semipelagianos defendiam formas atenuadas da sua doutrina). Muito tempo decorreu antes da vitria da mais pura doutrina do Santo, especialmente em Frana, onde a condenao final da doutrina semipelagiana se efectuou no Concilio de Orange, em 529. Santo Agostinho ensinou que Ado antes da queda tivera livre arbtrio e podia abster-se de pecar. Depois a corrupo entrou nele e em Eva e a sua posteridade no pode, s por si, deixar de pecar. S a graa de Deus pode fazer virtuoso o homem. Todos ns merecemos condenao eterna: os no-baptizados, mesmo crianas, vo ao Inferno e sofrem tormentos sem fim. No temos que queixar-nos, todos somos pecadores. (Nas Confsses o Santo enumera os crimes de que foi ru no bero). Mas por livre graa de Deus, entre os baptizados alguns vo para o Cu; so os eleitos. No por serem bons; todos somos depravados, e s a graa de Deus concedida aos eleitos nos permite ser de outro modo. Nenhuma razo para alguns serem salvos e o resto condenado; escolha

livre de Deus. A condenao demonstra a justia de Deus; a salvao, a sua misericrdia. Ambas mostram igualmente a sua bondade. Os argumentos em favor de esta doutrina feroz - revividos por Calvino e desde ento no mantidos pela Igreja catlica - acham-se nos escritos de S. Paulo, especialmente na Epstola aos Romanos. Agostinho trata-os como um jurista trata a lei; a intepretao hbil e os textos do todo o sentido possvel. Convencemo-nos no fim no de que S. Paulo pensasse o que Santo Agostinho deduz, mas que tomados isoladamente implicam justamente o que ele diz. Pode parecer singular que a condenao de crianas no baptizadas no parecesse lamentvel, mas no o atribuir-se a um Deus bom. Contudo a convico do pecado dominava-o a ponto de crer verdadeiramente que crianas recmnascidas eram membros de Sat. Uma grande parte do que h mais feroz na igreja medieval resulta do tenebroso sentido da culpa universal. Uma s dificuldade perturba Santo Agostinho. No a desgraa de criar o homem desde que a imensa maioria se destina ao tormento eterno. O que o perturba que se o pecado original, segundo S. Paulo, se propaga de pais a filhos, a alma como o corpo deve ser transmitida, porque o pecado da alma, no do corpo. Mas como a Escritura nada diz, no necessrio salvao resolver a dificuldade; e deixa-a sem soluo. FILOSOFIA CATLICA 353 n para estranhar que os ltimos homens de elevada categoria intelectual, anteriores Idade Obscura, se preocupassem no com salvar a civilizao ou repelir os brbaros ou reformar abusos de administrao, mas em pregar o mrito da virgindade e a condenao de crianas por baptizar. Vendo que a Igreja antepunha tais preocupaes converso dos brbaros, no de estranhar que a poca seguinte tivesse excedido quase todos os outros periodos histricos em crueldade e superstio. CAPITULO V OS SWULOS V E VI O sculo v o da invaso brbara e da queda do imprio ocidental. Morto Agostinho, em 430, a filosofia decaiu; o sculo era de aco destrutiva, mas determinou as linhas de desenvolvimento da Europa. Foi ento que os anglos invadiram a Bretanha, que passou a ser Inglaterra; que a invaso franca mudou a Glia em Frana, e. os vndalos invadiram a Espanha, dando nome Andaluzia. S. Patrcio, no meado do sculo, converteu os irlandeses ao Cristianismo. No mundo ocidental, rudes reinos germnicos sucederam burocracia centralizada do imprio. Cessou o correio imperial, as grandes estradas decaram, a guerra ps fim em grande parte ao comrcio e a vida tornou-se local tanto poltica como econmicamente. S a Igreja conservou autoridade centralizada, e ainda com grande dificuldade. A tribo germnica invasora mais importante era a dos godos. Os hunos. impeliam-nos, atacando-os de Leste. Tentaram primeiro conquistar o imprio oriental mas foram derrotados; voltaram-se ento para a Itlia. Desde Diocleciano eram mercenrios de Roma; aprenderam assim mais da arte da guerra do que poderiam aprender por outro modo. Alarico, rei dos godos, saqueou Roma em 410, mas morreu nesse ano. Odoacro, rei dos ostrogodos, acabou com o imprio ocidental em 476 e reinou at 493, ano em que foi traioeiramente assassinado por outro ostrogodo, Teodorico, rei da Itlia at 526. De ele direi que foi importante tanto na histria como na lenda; aparece nos Niebelungos como Dietrich von Bern (Bern Verona). Entretanto os vndalos estabeleciam-se na frica, os visigodos no Sul da Frana e os francos ao Norte.

FILOSOFIA CATLICA 355 No meio da invaso germnica deram-se as incurses dos hunos com tila; eram de raa mongol e muitas vezes se aliaram com os godos; mas no momento crucial da invaso da Glia estavam em conflito. Godos e romanos em conjunto derrotaram-nos em Chlons. tila passou Itlia e pensou marchar sobre Roma, mas o papa Uo dissuadiu-o, dizendo-lhe que Alarico morrera aps o saque. A clemncia no lhe serviu, porque morreu no ano seguinte. Depois da -sua morte o poder dos hunos decaiu. Neste confuso perodo levantou-se na Igreja complicada controvrsia sobre a encarnao, entre dois eclesi sticos, Cirilo, patriarca de Alexandria, desde cerca de 412 at a sua morte, em 444, e Nestrio, patriarca de Constantinopla. Mais ou menos por acidente, o primeiro foi proclamado santo e o segundo hertico. Tratava-se da divindade e humanidade de Cristo. Havia duas pessoas, uma humana e outra divina? Assim pensava Nestrio. Se no, havia apenas uma natureza ou duas naturezas em uma pessoa, uma natureza humana e outra divina? Estas questes atingiram no sculo v grau quase incrvel de paixo e fria. Secreta e incurvel discrdia separou os mais receosos de confundir e os mais medrosos de separar a divindade e a humanidade de Cristo (1). S. Cirilo, advogado da unidade, era fanticamente zeloso. Usou a sua posio de patriarca para incitar morticinios na numerosa colnia judaica de Alexandria. O seu maior direito celebridade o linchamento de Hipcia, mulher distinta, que em poca de fanatismo aderiu filosofia neoplatnica e se dedicou matemtica. Foi arrancada do carro, despida, arrastada igreja, brutalmente assassinada por Pedro-o-Uitor e um grupo de fanticos selvagens e sem piedade: separaram-lhe a carne dos ossos com cascas de ostras, e os membros palpitantes foram queimados. O progresso do justo inqurito e castigo foi travado por ddivas oportunas Desde ento, Alexandria no tornou a ser perturbada por f ilsofos. S. Cirilo lamentava o erro de Constantinopla, devido ao patriarca Nestrio, que afirmava haver em Cristo duas pessoas, a humana e a divina, e contestava a nova prtica de chamar Virgem Me de Deus. Ela era apenas me da pessoa humana, mas a divina que era Deus, no tem me. Nisto a Igreja estava dividida; em geral, os bispos a leste de Suez acompanhavam Nestrio, e os a ocidente S. Cirilo. Convocou-se um concilio para nfeso em 431, para decidir a questo. Os bispos ocidentais (1) Gffibon, op. cit., cap. xIvii. (1) 1d., ibid.

356 HISTRIA, DA FILOSOFIA OCIDENTAL chegaram primeiro, fecharam as portas aos retardrios e decidiram pressa por S. Cirilo, que presidia. Este tumulto episcopal, distncia de treze sculos, assume o venervel aspecto de terceiro concilio ecumnico (1). Em resultado de este concilio Nestrio foi condenado corno hertico. No se retratou, fundou a seita nestoriana, com largo xito na Siria e atravs do Leste. Sculos depois era to forte na China que teve probabilidade de ser religio estabelecida. Missionrios espanhis e portugueses encontraram nestorianos na India no sculo xvi. A perseguio do nestorianismo pelo governo catlico de Constantinopla causou desagregao que foi auxilio aos maometanos na conquista da Sria. Diz-se que a lingua de Nestrio, que a tantos seduzira pela sua eloquncia, foi rolda pelos vermes. P,feso tinha ensinado a substituir Artemis pela Virgem, mas tinha ainda o mesmo zelo moderado pela sua divindade. Disse-se que a Virgem fora ali sepultada. Em 449, depois

da morte de S. Cirilo, um sinodo de feso quis levar o triunfo mais longe e caiu na, heresia oposta de Nestrio, a heresia monofisita, que em Cristo s admite uma natureza. Se S. Cirilo estivesse vivo, certamente concordaria e seria hertico. O imperador apoiou o sinodo, mas o papa repudiou-o. Por fim o papa Leo - o mesmo que evitou o saque de Roma por Mila - no ano da batalha de ChAlons anunciou a convocao de um concilio ecumnico em Calcednia, em 451, que condenou os monof isitas e decidiu a doutrina ortodoxa da encarnao. O Concilio de lUeso tinha decidido que em Cristo h uma s pessoa, mas o de Calcednia decidiu que Ele existe em duas naturezas, a humana e a divina. A influncia do papa foi capital nesta deciso. Os monofisitas, como os nestorianos, recusaram submeter-se. O Egipto, quase unnimemente, adoptou essa heresia, que se estendeu at a Abissinia. Mussolini deu a heresia dos abexins como uma das razes da conquista. A heresia do Egipto, como a contrria da Siria, facilitou a conquista rabe. Durante o sculo vi houve quatro homens de grande importncia na histria da cultura: Bocio, Justiniano, Bento e Gregrio Magno. De eles me ocupo no seguinte capitulo e no resto de este. A conquista gtica da Itlia no deu fim civilizao romana. Sob Teodorico, rei godo de Itlia, a administrao foi inteiramente romana; (1) ld., ibid. FILOSOFIA CATLICA 357 houve paz e tolerncia religiosa (at quase ao fim) ; o rei era prudente e vigoroso. Nomeou cnsules, conservou o direito romano, manteve o Senado e, quando em Roma, a sua primeira visita foi Casa do Senado. At os ltimos anos as suas relaes com a Igreja foram boas, apesar de ariano. Em 523 o imperador Justino proscreveu o arianismo, o que contrariou Teodorico. Tinha razo para temer que por simpatia teolgica a Itlia catlica se pusesse ao lado do imperador. Com ou sem razo, creu que homens do seu prprio governo estavam envolvidos em um plano. Isso levou-o a prender e executar o seu ministro, o senador Bocio, que escreveu na priso as Comalaes da Fil~fia. Boco figura singular. Toda a Idade Mdia o leu, admirou como cristo devoto, quase como se tivesse sido um dos Padres. As Co~laes dIa Fiofa, escritas em 524, enquanto esperava a execuo, so puramente platnicas; isto no prova que no fosse cristo, mas revela que a filosofia pag tinha nele mais fora do que a teologia crist. Certas obras teolgicas, especialmente uma sobre a Trindade, que lhe foram atribudas so tidas como apcrifas por algumas autoridades. Mas talvez devido a elas pde a Idade Mdia consider-lo ortodoxo e receber de ele muito platonsmo que de outro modo seria suspeito. Na obra alternam verso e prosa. Em seu nome, Bocio fala em prosa, cnquanto a Filosofia responde em verso. H certa semelhana com Dante, indubitvelmente influenciado por ele na Vita Nuova. As Conso1ae,,@, a que Gbbon justamente chama volume de ouro, comeam por dizer que Scrates, Plato e Aristteles so os verdadeiros filsofos; esticos, epicuristas e outros so usurpadores. que a multid o profana toma por amigos da filosofia. Bocio declara obedecer ordem pitagrica de seguir Deus (no a ordem crist). A felicidade, que o mesmo que bem-aventurana, o bem, no o prazer. A amizade a coisa mais sagrada. H muita moralidade de acordo com a doutrina estica, e realmente em grande parte recebida de Sneca. H um sumrio em verso, do comeo do Timeu, seguido de um grande trecho de metafsica puramente platnica. Diz-nos que a

imperfeio uma falta que implica a existncia de um padro perfeito. Adopta a teoria privativa do mal. Passa depois a um pantesmo que teria ofendido os cristos, mas por alguma razo isso no se deu. Bem-aventurana e Deus, diz ele, so os bens mximos, e portanto so idnticos. Os homens so felizes por obteno da divindade. Os que a obtm so deuses. Portanto quem feliz um deus; mas como por natureza s h um, pode haver muitos por participao. A suma, origem e causa de tudo que se procura, justamente se pensa ser a bondade. A substncia de Deus em nada mais 358 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL consiste do que na bondade. Pode Deus fazer o mal? No. Portanto o mal nada , pois que Deus pode fazer tudo. Os homens virtuosos so sempre fortes e os maus sempre fracos; porque uns e outros desejam o bem mas s os virtuosos o alcanam. Os pecadores so mais infelizes se escapam ao castigo do que se o sofrem. No sbio no h lugar para o dio . O tom do livro mais platnico do que plotiniano. No tem rasto de superstio ou morbidez da idade nem obsesso do pecado, nem excessivo esforo aps o inatingivel. Perfeitamente calmo, se tivesse sido escrito na prosperidade poderia parecer pedante; escrito na priso com sentena de morte to admirvel como os ltimos momentos do Scrates platnico. Nada h semelhante at depois de Newton. Citarei in exte~ um poema do livro que pela filosofia no diferente do Essay of Man, de Pope. Se quiseres ver As leis de Deus, com esprito purssimo A tua vista no cu se deve fixar, Cujo curso imutvel as estrelas em paz determinain. O fogo resplandecente do Sol No detm o grupo da sua irm, Nem a ursa do norte deseja Esconder o seu raio de luz na onda do oceano. Embora ela observe As outras estrelas ali rastejando, Contudo gira incessantemente Pelas alturas do cu, nunca tocando o oceano. A luz da tardinha Mostra com certo curso A vinda da noite sombria E de Lucifer antes do dia partir. Este amor mtuo Tm-na os cursos eternos E das esferas estreladas l em cima Extingue toda a causa de guerra e perigosa discrdia. Este doce consentimento Em partes iguais liga FILOSOFIA CATLICA 359 A vatureZa de cada cleniento Pura qi,,(, as coisas hi?iidm beneficiem as secas. O fro cortante C(;);i as chai;ias )?zan1@n a.)nizede. O fogo l@-)?i,?lo conscrra. o lugar mais alto, E v terra bruM afitnd@t-se no abismo. O ano florido Ex(thi odw-es na Pri)vera, O trrido Vero produz cereais, O Oiitono traz fruta das rvores carregadas. A chura cadente D a hionidade do Inverno. Esta,,; rugras li@?ientavi, e ?)iantm assim Todas as criahiras que veios na Terra a viver. P, quando chis viorreiu, E,Oas pc@ii-lhc termo, Enqwinto no Cu est scittado o seu Criador, Citja viio puxa as rdeas do viundo inteiro. Ele c()io seu rei, Goi,critu-as cotii ma,icstoso poder. DEle vasecm, florescem e provm; co@@io scit iiiiz e scithor, decide o seu direito. Aq?t(*u@ coisas ciijo curso Desliza. mito rpidamente, O Scii poder (is faz recuar E suster o seu inovimento errante. A );tenos que a Sua forca Do;)iim, a, violncia delas, Quc doutro @)odo corrcriam finalmente, E as liiiiite a iinut circunfernckt, Essc firme decreto, Que tudo (idorna agoro, Violado c destrudo em breve seria., Sendo as coisas levadas longe do seu princpio. Estt, (mior poderoso comum a tudo

360 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Que por desejo do bcm rccua At s fontes donde primeiro brotou. Nenhuma coisa deste niundo Pode tei- continuao A menos que o amor a leve de novo At a causa que primeiro deu a essncia. Bocio foi at o fim amigo de Teodorico. O pai era cnsul, ele era cnsul, assim como os seus dois filhos. Simaco seu padrasto (provvelmente neto do que teve a controvrsia com Ambrsio sobre a esttua da Vitria) tinha grande importncia na corte do rei godo, Teodorico empregou Bocio para reformar a moeda e surpreender os reis brbaros menos requintados com heliotropos e clepsidras. Talvez o estar liberto de superstio no fosse to excepcional nas familias aristocrticas de Roma como em outra parte; mas a sua combinao com a cultura e zelo do bem pblico eram nicos nesse tempo. Dois sculos antes e dez sculos depois no conheo europeu algum to isento de superstio e fanatismo. E no tem s mritos negativos. A sua viso nobre, desinteressada e sublime. Seria notvel em qualquer poca; na sua de todo assombrosa. A reputao medieval de Bocio deveu-se em parte a ser considerado mrtir de perseguio ariana, opinio que comeou dois ou trs sculos depois da sua morte. Em Pavia consideravam-no santo, mas no foi canonizado. Cirilo foi. Teodorico morreu dois anos depois da execuo de Bocio. No ano seguinte sucedeulhe Justiniano, que reinou at 565, e nesse longo tempo fez muito mal e algum bem. P, principalmente famoso pelo Digesto, mas no me aventuro nisso, que com os juristas. Homem de profunda piedade, mostrou-a dois anos depois da acesso fechando as escolas de filosofia de Atenas, onde ainda reinava o paganismo. Os despedidos filsofos dirigiram-se Prsia, onde foram bem recebidos, mas impressionou-os mais, diz Gibbson, do que convinha a filsofos - a prtica persa de poligamia e incesto; de modo que regressaram e sumiram-se na obscuridade. Trs anos depois de esta aventura (532) Justiniano embarcou em outra mais cara -a construo de Santa Sofia. Nunca vi Santa Sofia mas vi os belos mosaicos contemporneos de Ravena, incluindo os retratos de Justiniano e da imperatriz Teodora. Ambos eram muito piedosos, conquanto Teodora fosse dama de virtude fcil, que ele apanhara no circo. E, o que era pior, tinha tendncia para monofisita. Mas basta de escndalo. Folgo de dizer que a ortodoxia do imperador FILOSOFIA CATLICA 361 era impecvel at na questo dos Trs Captulos. Foi uma viva controvrsia. O Concilio de Calcednia declarara ortodoxos trs Padres suspeitos de nestorianismo. Teodora, como muitos outros, aceitou todos os decretos do Concilio menos esse. A Igreja ocidental aceitou as decises do Concilio e a imperatriz foi levada a perseguir o papa, Justiniano adorava-a e depois da sua morte, em 548, ela ficou sendo para ele o que o morto prncipe consorte foi para a rainha Vitria. No fim caiu em heresia, a do aftartodocetismo. Um historiador contemporneo (Evragius) escreve: Tendo desde o fim da vida recebido o salrio de suas culpas, foi procurar a justia, que era seu dever, ante a cadeira de juiz do Inferno. Justiniano aspirava a conquistar o mais possvel do imprio ocidental. Em 535 invadiu a Itlia, e a princpio teve xito contra os godos, A populao catlica acolheu-o e ele veio como representante de Roma contra os brbaros. Mas os godos uniram-se, e a guerra durou dezoito anos, em que Roma e a Itlia em geral sofreram muito mais do que com a invaso brbara. Roma foi conquistada cinco vezes, trs pelos bizantinos, duas pelos godos, e ficou reduzida a uma pequena cidade. O mesmo aconteceu na frica, reconquistada mais ou menos por Justiniano. A princpio o seu exrcito foi bem recebido; mas viu-se que a

administrao era corrupta e os impostos ruinosos. Por fim, muitos desejavam o regresso de godos e vndalos. A Igreja at os ltimos anos conservou-se ao lado do imperador, por ser ortodoxo, No tentou reconquistar a Glia, em parte pela distncia, em parte porque os francos eram ortodoxos. Em 568 a Itlia foi invadida por uma nova tribo germnica, os lombardos. Entre eles e os bizantinos houve guerras intermitentes por duzentos anos, at quase ao tempo de Carlos Magno. Os bizantinos foram perdendo progressivamente a Itlia; no Sul defrontavam os sarracenos. Roma estava-lhes nominalmente sujeita, e os papas tratavam com deferncia os imperadores de Leste. Mas na maior parte da Itlia lepois da invaso lombarda os imperadores tinham pouca ou nenhuma autoridade. Este perodo arruinou a civilizao italiana. Os fundadores de Veneza foram refugiados dos lombardos, e no como diz a tradio, fugitivos de tila. CAPITULO VI S. BENTO E GREGRIO MAGNO No colapso da civilizao, durante as gucrras dos sculos vi e seguintes, foi a Igreja que preservou o que sobreviveu da cultura romana. F-lo imperfeitamente, porque fanatismo e superstio dominavam at os grandes eclesisticos do tempo, e a cultura secular era tida como perversa. No entanto as instituies eclesisticas criaram uma slida estrutura que tornou possvel mais tarde o renovo das artes cultas e civilizadas. Neste perodo trs actividades da Igreja merecem referncia: o movimento monstico; a influncia do papado, em especial sob Gregrio Magno; converso de gentios brbaros por meio de misses. De elas falarei sucessivamente. O movimento monstico comeou simultncamente no Egipto e na Sria, cerca do comeo do sculo iv, com a dupla forma: eremitica e conventual, Santo Antnio, o primeiro eremita, nasceu no Egipto cerca de 250 e retirou-se do mundo cerca de 270. Viveu quinze anos em uma cabana prxima de sua casa e depois vinte na remota solido do deserto. A sua fama levou multides a ouvi-lo pregar. Em 305 apareceu a encorajar a vida eremtica. Extremamente austero, reduziu a comida, a bebida e o sono ao mnimo suportvel. O Diabo perseguia-o com vises lascivas, mas ele vencia a malcia de Sat. No fim da sua vida, a Tebaida (1) estava cheia de eremitas inspirados no seu exemplo e preceitos. Poucos anos depois, cerca de 315 ou 320, Pacomius, outro egpcio, fundou o primeiro mosteiro. Os monges no tinham propriedade privada (1) D(-soito prOximo da egipeia. FILOSOFIA CATLICA 363

e tinham em comum vida, refeies e observncia religiosa. Nesta forma, mais do que na de Santo Antnio, o monasticismo conquistou o mundo cristo. Nos conventos derivados do de Pacomius realizaram muito trabalho especialmente agrcola, em vez de gastar todo o tempo a resistir s tentaes da carne. Pelo mesmo tempo surgiu o monasticismo na Siria e na Mesopotmia. AI o ascetismo foi mais longe que no Egipto. S. Simeo e outros estilistas eram sirios. De Uste, o monasticismo estendeu-se aos pases helenos-glssicos, devido principalmente a S. Baslio (cerca de 360). Os seus mosteiros eram menos ascticos; tinham orfanatos e escolas para rapazes (no apenas para os que deviam vir a ser monges). A princpio o monaquismo foi espontneo e exterior Igreja. Foi Santo Atansio quem conciliou com ele os eclesisticos. Em parte por influncia sua, veio a ser regra que os monges fossem padres. Tambm introduziu o movimento no Ocidente quando esteve

em Roma, em 339. S. Jernimo impulsionou-o e Santo Agostinho introduziu-o na Affica. S. Martinho de Tours introduziu-o na Glia e S. Patrcio na Irlanda. O mosteiro de Iona foi fundado por S. Columba em 566. Nos primeiros tempos, antes de serem os monges abrangidos na organizao eclesistica, foram fonte de desordem. Para comear, no havia meio de distinguir ascetas genunos de homens desamparados para quem os estabelecimentos monsticos eram quase luxuosos. Havia ainda o facto de oe monges darem apoio turbulento ao seu bispo favorito, levando snodoE (e at conclios) a cair em heresia. O sinodo (no o conclio) de Efeso, que decidiu a questo dos monofisitas, esteve sob presso de terror mons. tico. Sem a resistncia do papa, a vitria dos monofisitas poderia ter sidC permanente. trItimamente tais desordens deixaram de ocorrer. Parece ter havido monjas antes de haver monges - pelo meado dc sculo III. A limpeza era detestada. Os piolhos, prolas de Deus, eram indci( de santidade. Santos e santas gloriavam-se de nunca a gua lhes ter tocad( os ps, excepto ao atravessar algum ribeiro. Nos ltimos sculos os mon ges fizeram trabalho til: foram agricultores e conservaram ou revive ram a cultura. Mas de comeo, em especial na seco eremitica, no fo assim. A maior parte no trabalhava nem lia, e concebia a virtude di modo inteiramente negativo, como absteno do pecado, principalment, do da carne. 19@ certo que S. Jernimo levou os seus livros para o desertc mas veio a julgar que fora pecado. No monaquismo ocidental o nome mais importante o de S. Bentc fundador da Ordem Beneditina. Nasceu cerca de 480, prximo de Spc 364 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

leto, de uma nobre famlia da Ombria; aos vinte anos trocou o luxo e os prazeres de Roma pela solido de uma caverna, onde viveu trs anos. Desde ento a sua vida foi menos solitria, e cerca de 520 fundou o mosteiro de Monte Cassino, redigindo para ele a regra beneditina. Adaptava-se ao clima ocidental e era menos austera do que era comum entre monges srios e egpcios. Tinha havido uma pouco edficante competi o de extravagncia asctica, sendo tido por mais santo o mais rigoroso. S. Bento acabou com isto, decretando que austeridades alm da regra s seriam permitidas com licena do superior, a quem se dava grande poder. Eleito vitaliciamente, tinha, nos limites da regra e da ortodoxia, poder quase absoluto sobre os monges, a quem no era permitido, como antes, mudar de mosteiro se o desejassem, Nos ltimos tempos os beneditnos foram notveis pela cultura, mas a princpio toda a sua leitura era devocional. A vida das organizaes no depende da inteno dos fundadores. O melhor exemplo a Igreja Catlica que teria surpreendido Jesus e at Paulo. A Ordem beneditina exemplo mais recente. Os monges faziam voto de pobreza, obedincia e castidade. A isto observa Gibbon: Ouv ou li algures a confisso franca de um abade beneditino: O meu voto de pobreza deu-me cem mil coroas por ano; o meu voto de obedincia deu-me a categoria de soberano prncipe. Esqueo as consequncias do seu voto de castdade (1). Mas o afastamento das intenes do fundador de modo nenhum foi de todo lamentvel. A biblioteca do Monte Cassino era famosa e de vrios modos o mundo deve muito ao amor do estudo dos ltimos beneditinos. S. Bento viveu no Monte Cassino desde a sua fundao at a morte, em 543. O mosteiro foi saqueado pelos lombardos pouco antes de ser papa Gregrio Magno, tambm beneditino. Os monges fugiram para Roma, mas, quando a fria dos lombardos afrouxou, regressaram ao monte Cassino.

Pelos dilogos do papa Gregrio Magno, escritos em 593, sabemos muito de S. Bento. Fora educado em Roma no estudo de Humanidades; mas logo que viu essa doutrina levar muitos a uma vida dissoluta, recuou da marcha que j fizera no mundo, receando que a aproximao demasiada tambm o fizesse cair no perigoso abismo ateu. Por isso, deixando o livro e desertando o lar paterno, decidido a servir apenas Deus, pro1) 01). rit., xxxvii, nota 57. FILOSOFIA CATOLICA 365

curou lugar onde atingisse o seu santo propsito; e assim partiu instrudo com douta ignorncia e precavido com indouta sabedoria. Logo adquiriu o poder de obrar milagres. O primeiro foi o de compor uma peneira por meio de preces. Os habitantes da cidade penduraram-na sobre a porta da igreja, e ali esteve muitos anos at o tumulto dos lombardos. Deixando a peneira, retirou-se caverna, s conhecida por um amigo que secretamente lhe dava o alimento por uma corda, ligada a uma campainha, para avisar o santo quando o jantar chegava. Mas Sat atirou uma pedra corda e quebrou-a, assim como a campainha. No entanto o inimigo da humanidade enganou-se na esperana de impedir a alimentao do Santo. Tendo estado na caverna o tempo que Deus determinara, Nosso Senhor apareceu Domingo de Pscoa a certo padre, revelou-lhe o local e ordenou-lhe que festejasse a sua Pscoa com o Santo. Ao mesmo tempo encontraram-no uns pastores. A principio, espreitando atravs dos arbustos e vendo-lhe o vesturio feito de cascas, pensaram que era algum animal; mas depois de se encontrarem com o servo de Deus, muitos de eles se converteram da sua vida bestial graa, piedade e devoo. Como outros eremitas, Bento sofreu as tentaes da carne. Uma mulher que vira e de que se lembrava inflamou de tal modo a concupiscncia do servo de Deus que, quase dominado de prazer, pensou em desertar da solido. Mas de repente, assistido pela graa divina, entrou em si; e vendo muita sargas e moitas de urtigas ali perto, despiu-se, deitou-se entre elas por tanto tempo que ao levantar-se estava lastimosamente ferido; e assim com as feridas do corpo curou as feridas da alma. Espalhada a sua fama, os monges de certo mosteiro onde o abade morrera convidaramno a suceder-lhe, Aceitou e insistiu pela observncia estrita da virtude, de modo que os monges, furiosos, quiseram envenen-lo em um copo de vinho. Ele fez o sinal da cruz sobre o copo, que se despedaou. E voltou ao seu deserto. O milagre da peneira no foi o nico til realizado por S. Bento. Um dia um godo virtuoso estava a cortar sargas com um podo quando o ferro se desencabou e caiu na gua profunda; informad o Santo, lanou o cabo na gua e o ferro subindo, juntou-selhe por si. Um padre da vizinhana, invejoso da reputao do Santo, mandou-lhe um po envenenado. Costumava ele dar po a certo corvo, e quando ele veio nesse dia, o Santo disse-lhe: Em nome de Cristo Nosso Senhor, toma este po e deixa-o onde nenhum homem o encontre. O corvo obedeceu e ao voltar teve o jantar habitual. No podendo matar-lhe o corpo, o padre resolveu destruir-lhe a alma e enviou ao mosteiro sete raparigas 366 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL nuas. Receou o Santo que os monges mais novos pecassem e Por isso afastou-se para que o padre no tivesse motivo para tais actos. Mas o padre fora morto pelo desmoronamento do tecto do seu aposento. Um monge foi dar com alegria a notcia a

Bento, pedindo-lhe que voltasse. Bento lamentou a morte do pecador e castigou o monge pela sua satisfao. Gregrio no conta s milagres, mas digna-se narrar aqui e depois factos da carreira de S. Bento. Depois de fundar doze mosteiros veio ao monte Cassino, onde havia uma capela de Apolo, ainda usada pelos camponeses para culto gentilico. At nesse tempo aquela multido louca de infiis oferecia o mais pecaminoso sacrifcio. Bento destruiu o aliar, construiu uma igreja e converteu os pagos eircunvizinhos. Sat estava arreliado: O velho inimigo da humanidade, irritado, no procedeu privadamente ou em sonho, mas apresentou-se claramente aos olhos do Santo, e com grandes gritos se queixou da violncia. Os monges ouviram o barulho mas no o viram a ele. Mas o venervel padre disse-lhes que ele lhe aparecera visivelmente com a maior ferocidade e crueldade, como se quisesse despeda-lo, com boca ardente e olhos flamejantes; todos os monges ouviram o que o Diabo lhe disse; porque primeiro chamou-o pelo nome, e porque o homem de Deus no condescendeu em dar-lhe qualquer resposta, atacou-o e insultou-o; porque quando gritou Abenoado Bento e continuou a no ter resposta, mudou de tom e disse: Condenado Bento, e no abenoado: que tens que ver comigo e por que me persegues assim? Aqui termina a histria. Conclui-se que Sat se retirou desesperado. Citei demoradamente estesdilogos pela sua trplice importncia: primeiro, so a fonte principal para conhecimento de S. Bento, cuja regra foi modelo dos mosteiros ocidentais, excepto os da Irlanda ou fundados por irlandeses; segundo, pintam a atmosfera dos povos mais civilizados no fim do sculo vi; terceiro, foram escritos pelo papa Gregrio Magno, quarto e ltimo dos doutores da Igreja Ocidental, politicamente um dos mais eminentes. Vamos agora falar de ele. O venervel W. H. Hutton, arquidicono de Northampton (1) considera Gregrio o maior homem do sculo vi e que os seus nicos rivais s poderiam ser Justiniano e S. Bento. Os trs, de facto, influenciaram profundamente as idades futuras: Justiniano pelas suas leis (no pelas conquistas, que foram efmeras) ; Bento pela ordem monstica; e Gre() Cambridge Medieval Ilistory, II, cap. viii. FILOSOFIA CATLICA 367 grio pelo aumento do poder papal. Nos dilogos citados ele parece infantil e crdulo, mas como estadista astuto, dominador e consciente do que possvel no mundo incerto e complexo em que opera. O contraste surpreendente; mas os mais notveis homens de aco muitas vezes so intelectualmente inferiores. Gregrio Magno, primeiro papa de este nome, nasceu em Roma, cerca de 540, de rica e nobre famlia. Parece que o av tinha sido papa depois de vivo. Ele mesmo em novo teve um palcio e grande riqueza. Tivera uma educao considerada boa, embora sem incluir o greg, que nunca aprendeu, apesar de viver seis anos em Constantinopla. Em 573 era prefeito de Roma. Mas a religio atraia-o; resignou o cargo, deu a riqueza para fundo de mosteiros e para caridade, fez do palcio casa para monges, e ele mesmo se fez beneditino. Dedicou-se meditao e a austeridades, que sempre lhe prejudicaram a sade. Mas o papa Pelgio II dera conta da sua habilidade poltica e enviou-o a Constantinopla, a que Roma estava nominalmente sujeita desde o tempo de Justiniano. Gregrio viveu ali desde 579 a 585, representando os interesses do papa na corte imperial e a teologia papal nas discusses com os eclesisticos de Leste, sempre mais inclinados heresia do que os ocidentais. O patriarca de Constantinopla tinha, nesse tempo, a opinio errnea de que os nossos corpos ressurgidos seriam impalpveis, mas Gregrio salvou o imperador de cair nesse desvio da verdadeira f. Mas no pde

convenc-lo a iniciar uma campanha contra Ps lombardos, que era o verdadeiro objecto da sua misso. Cinco anos (585-590) passou Gregrio no seu mosteiro. Morreu o papa, e Gregrio sucedeu-lhe. Eram tempos difceis mas a confuso dava possibilidades a um estadista hbil. Os lombardos devastavam a Itlia; a Espanha e frica estav am em anarquia, pela fraqueza dos bizantinos, pela decadncia dos visigodos e pela depredao dos mouros. Em Frana, Norte e Sul estavam em guerra. A Bretanha, que fora crist com os romanos, voltara ao paganismo com a invaso saxnica. -Havia ainda restos de arianismo. e a heresia dos Trs Captulos estava longe de ser extinta. A turbulncia do tempo infectava at os bispos, muitos de eles com vida pouco exemplar. A simonia era corrente, e foi um mal terrvel at a segunda metade do sculo xi. Gregrio combateu todos estes males com energia e sagacidade. Antes do seu pontificado, o bispo de Roma, embora reconhecido como o maior da hierarquia, no tinha jurisdio fora da sua diocese. Santo Ambrsio, por exemplo, em ptimas relaes com o papa do seu tempo, nunca se considerou sujeito autoridade de ele. Gregrio, em parte por suas qua368 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL lidades pessoais e em parte para dominar a anarquia, conseguiu uma autoridade reconhecida pelos eclesisticos ocidentais, e at, em menor grau, no Leste. Exerceu autoridade principalmente por meio de cartas aos bispos e governantes seculares em todo o mundo romano, mas tambm por outros meios. O seu Livro de Regra Pastaral, com ditames aos bispos, exerceu grande influncia atravs da primeira Idade Mdia. Foi aceito como guia de bispos. Escreveu-o primeiro para o bispo de Ravena e enviou-o tambm ao bispo de Sevilha. Sob Carlos Magno dava-se aos bispos na consagrao. Alfredo, o Grande traduziu-o em anglo-saxo. No Leste circulou em grego. Deu profundos se no surpreendentes avisos aos bispos, como o de no descurarem a tarefa. Diz tambm que os governantes no devem ser criticados, mas devem ser conservados vivos para o perigo do fogo infernal se deixarem de seguir o parecer da Igreja. As cartas de Gregrio tm extraordinrio interesse, porque no so pintam o seu carcter, como do uma imagem do seu tempo. O tom excepto para o imperador e damas da corte o de um director s vezes recomendando, outras reprovando, e sempre sem a menor hesitao quanto ao seu direito de dar ordens. Tomemos corno amostra as suas cartas durante um ano (599). A primeira ao bispo de Cagliari, na Sardenha, que, embora velho, era mau. Ele diz em parte: Contaram-me que no dia do Senhor, antes da celebrao das solenidades da missa, saste a fazer a colheita do portador dos presentes... Tambm depois das solenidades da missa no receaste arrancar as balizas de aquela propriedade... Vendo que ainda respeitamos os teus cabelos brancos, pensa dernoradamente, velho, e evita leviandades de atitude e perversidade de aces. Escreve ao mesmo tempo a autoridades seculares da Sardenha sobre o mesmo assunto. O bispo merece censura porque se faz pagar para conduzir funerais; e ainda porque com sano sua, um judeu convertido colocou a cruz e unia imagem da Virgern em uma sinagoga. Alm de isso, ele e outros bispos sardos fizeram viagens sem licena do seu metropolitano; isso deve acabar. Segue-se uma carta severa ao procnsul da Dalmcia, que diz, entre outras coisas: ,No vemos de que espcie a vossa satisfao para Deus ou para os horriens,; e ainda: Quanto ao vosso desejo de estar em favor connosco justo que de todo o corao e alina, e com lgrimas, como vos convm, satisfaais o vosso Redentor, por coisas (-orno estas@,,. Ignoro o que o desgraado tinha feito.

Vem depoi8 urna carta a Calnico, exarca de Itlia, felicitando-o pela vitria sobre os (@s1avos, e dizendo-lhe conio procedei, com os herejes da Istria, que (-rravani (lijanto aos Trs Captulos. Esereve tambm sobre PILOSOFIA CATLICA 369

esse assunto ao bispo de Ravena. Uma vez, por excepo, h uma carta ao bispo de Siracusa em que Gregrio se defende em vez de atacar. A questo era dificil: se a Aleluia deve dizer-se em certo ponto da missa. Gregrio diz que no adoptou o seu uso por subservincia para com os bizantinos, como supe o bispo de Siracusa, mas o derivou de S. Tiago, por via do beato Jernimo. Erram os que o supoem subserviente ao uso grego. (Questo semelhante foi uma das causa do cisma dos Velhos Crentes da Rssia). H cartas a soberanos brbaros, homens e mulheres. Brunilde, rainha dos francos, desejava conferir o plio a certo bispo franco, e Gregrio desejaria aceder; infelizmente o emissrio era csmtico. A Agilulfo, rei lombardo, escreve a congratular-se por ele ter feito a paz; porque, se infelizmente a paz no se fizesse, que poderia seguir-se seno com pecado e perigo de ambos os lados derramamento de sangue de camponeses desgraados cujo labor aproveita a uns e outros? Ao mesmo tempo escreve rainha Teolinda, mulher de Agilulfo, para que influa no marido a persistir no bom caminho. Escreve ainda a Brunilde para apontar dois erros do seu reino: serem os leigos promovidos bispos sem passarem por padres ordinrios; e terem os judeus escravos cristos. A Teodorico e Teodeberto, reis dos francos, escreve que devido piedade dos francos gostaria de ser-lhes sempre agradvel, mas no pode deixar de apontar-lhes o desenvolvimento da simonia no seu reino. Escreve tambm ao bispo de Turim sobre um acto errado. H uma carta de felicitao ao rei Ricardo dos visigodos, convertido do arianismo ao Catolicismo em 587. Agradece-lhe enviando uma pequena chave, vinda do sacratssimo corpo do apstolo Pedro, para que o abenoe. Contm ferro das cadeias que lhe ligaram o pescoo e pode livrar-te de todos os pecados. Espero que Sua Majestade tenha gostado do presente. O bispo de Antioquia instruido do sinodo hertico de Efeso e informado de que veio aos nossos ouvidos que nas igrejas de Leste ningum recebe as sagradas ordens se no der peita, matria que o bispo deve corrigir em toda a parte onde possa. O bispo de Marselha admoestado por destruir certas imagens que eram adoradas. @ certo que adorar imagens erro; no entanto so teis e devem respeitar-se. Censura dois bispos gauleses por ser obrigada a casar uma mulher que fora freira. Se assim foi... tendes o oficio de mercen rios, no o mrito de pastores. O que fica dito apenas pequena parte das cartas de um s ano. No admira que lhe faltasse tempo para a contemplao, conforme lamenta em uma das cartas de esse ano (CXXI) . 2-1 370 HIST6RIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

Gregrio era desfavorvel cultura secular. Escreve a Desidrio, bispo de Viena em Frana:

Chegou aos nossos ouvidos que Tua Fraternidade tem (i. , tu tens) o hbito de expor gramtica a certas pessoas. Consideramo-lo um erro e fortemente desaprovamos que o que foi dito antes se torne em gemido e tristeza desde que as preces de Cristo no podem ter lugar em uma boca com as preces de Jpiter... Na proporo em que execrvel que isto se diga de um padre, deve afirmar-se por evidncia estrita se assim ou no. Esta hostilidade cultura pag sobreviveu pelo menos quatro sculos, at Gerberto (Silvestre II). S desde o sculo xi a Igreja apreciou a cultura. A atitude de Gregrio para com o imperador muito mais deferente do que para com os reis brbaros. A um correspondente em Constantinopla diz: O que agrada ao piedosssimo imperador, qualquer ordem sua, est no seu poder. Cumpra-se o que ele determinar. Mas no deve imiscuir-nos na deposio (de um bispo ortodoxo). Aceitaremos o que ele fizer se for cannico. Se no for, suport-lo-emos at onde for possvel sem pecado nosso. Quando o imperador Maurcio foi destronado por uma revolta chefiada por um obscuro centurio chamado Phocas, este imediatamente ocupou o trono e assassinou os cinco filhos de Maurcio em presena do pai, e depois o imperador mesmo. Phocas foi coroado pelo patriarca de Constantinopla, que s tinha como alternativa a morte. Mas surpreende que Gregrio, de Roma, a uma distncia tranquilizadora, escrevesse cartas aduladoras ao usurpador e sua mulher. H, escreve ele, esta diferena entre reis de na es e imperadores de repblica: os primeiros so senhores de escravos, mas os imperadores da repblica senhores de homens livres... Queira o Omnipotente em todos os actos e pensamentos conservar o corao de Vossa Piedade (i. , de vs) na mo da sua graa; e queira o Esprito Santo que mora no vosso peito dirigir todas as coisas feitas com justia, todas as coisas feitas com clemncia. E mulher de Phocas, imperatriz Lencia, escreve: Que pode a lngua dizer e o esprito pensar, quantas graas devemos ao Omnipotente Deus pela serenidade do vosso imprio em que se removeram pesadas opresses duradouras e voltou o jugo amvel da supremacia imperial. Dir-se-ia que Mauricio era um monstro; de facto era um bom velho. Os apologistas de Gregrio alegam que ele desconhecia as atrocidades de Phocas; mas certamente sabia o costume dos usurpadores bizantinos e no esperou por saber se Phocas era uma excepo. A converso dos gentios foi parte importante no aumento da influnFILOSOFIA CATLICA a cia da Igreja. Os godos converteram-se antes do fim do sculo iv, infi lizmente ao arianismo, que era tambm o credo dos vndalos, por intei mdio de Ulphilas ou Ulfila. Mas depois da morte de Teodorico foram-f convertendo ao Catolicismo: o rei dos visigodos, como vimos, adoptou f ortodoxa no tempo de Gregrio. Os francos, desde Clovis. Os irIal deses foram convertidos por S. Patricio, nobre rural de Somersetshire (1 que viveu entre eles desde 432 at a morte, em 461. Os irlandeses por au vez fizeram muito para evangelizar a Esccia e Inglaterra norte. Nem obra o maior missionrio foi S. Columba; outro, S. Columbano, que esen veu muitas cartas a Gregrio sobre a data da Pscoa e outras quest< importantes. A converso da Inglaterra, parte a Northumbria, foi espi cial cuidado de Gregrio. Todos sabem que antes de ser papa viu rapaz( louros e de olhos azuis no mercado de escravos em Roma; e informad de que eram anglos, replicou: No, anjos. Quando papa, enviou Sant Agostinho de Kent a converter os anglos. H muitas cartas na sua coi respondncia a Santo Agostinho, a Edilberto, rei dos anglos, e a outro; acerca da misso. Gregrio decreta que os templos pagos no devem w destruidos, mas sim os !dolos; e os templos consagrados. Santo Agostinb faz vrias perguntas ao -papa, como: se primos podem casar, se as esp< ss

que tiveram ligao na noite anterior podem vir igreja (sim, k estiverem lavadas, diz Gregrio) e assim por diante. A misso prosperoi e por isso todos hoje somos cristos. 2 notvel que sendo os grandes homens de este perodo inferior( aos de muitas outras pocas tiveram maior influncia no futuro. O direil romano, o monaquismo e o papado devem a sua influncia longa e pr< funda em grande parte a Justiniano, Bento e Gregrio. Os homens d sculo vi, embora menos civilizados do que@ os predecessor, eram-in muito mais do que os dos seguintes quatro sculos e formaram institu es que domesticaram os brbaros. De notar que de estes trs homen, dois eram aristocratas romanos e o terceiro imperador romano. Gregri foi verdadeiramente o ltimo romano. O seu tom de comando, justificad pelo cargo, baseava-se de instinto no orgulho aristocrtico romano. Depo. de ele, por muito tempo, Roma no produziu grandes homens. Mas na su runa conseguiu prender as almas dos seus conquistadores. A revernci que sentiam pela cadeira de Pedro era fruto do temor sentido pelo trori de Csar. A Leste, o curso da histria foi diferente. Maom nWcera quand Gregrio tinha trinta anos de idade. (1) Assini pelo nienos diz Bury na sua Vida do Santo. PARTE SEGUNDA OS ESCOLSTICOS CAPTULO VII O PAPADO NA IDADE OBSCURA Nos quatro sculos desde Gregrio a Silvestre II sofreu o papado grandes vicissitudes. Sujeito umas vezes ao imperador grego, outras ao ocidental, outras aristocracia romana, puderam no entanto papas vigorosos dos sculos viii e ix, aproveitando momentos favorveis, erguer a tradio do poder papal. O periodo de 600 a 1000 de vital importncia para compreender as relaes entre a Igreja medieval e o Estado. Os papas libertaram-se da dependncia dos imperadores gregos no tanto por esforo prprio como pelas armas dos lombardos, a quem alis no agradeceram. A Igreja grega ficou sempre em grande parte sujeita ao imperador, que se julgava competente para decidir em matria de f, assim como para nomear e depor bispos e at patriarcas. Os monges pretendiam ser independentes do imperador, e por isso s vezes estavam ao lado do papa, Mas os patriarcas de Constantinopla, desejando submeter-se ao imperador, recusavam considerar-se de qualquer modo sujeitos autoridade papal. Quando o imperador precisava do auxilio do papa contra os brbaros de Itlia, sucedia ser mais amigo do papa do que o patriarca de Constantinopla. A causa principal da separao final das duas Igrejas, a de Leste e a de Oeste, foi a recusa da primeira de submeter-se jurisdi o papal. Derrotados os bizantinos pelos lombardos, os papas com razo temiam outro tanto. Salvaram-se pela aliana com Carlos Magno, que conquistou a Itlia e a Germnia. A aliana produziu o sacro imprio Romano, com uma constituio que harmonizou o papa e o imperador. Mas o poder da dinastia carolina decaiu rpidamente. A principio o papa tirou vantagem 376 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL de esta decadncia, e na primeira metade do sculo ix, Nicolau I elevou o poder papal a uma altura sem paralelo; mas a anarquia geral levou independncia prtica da aristocracia romana que no sculo x se imps ao papado com resultados desastrosos. A

reforma que libertou o papado e a Igreja da subordinao aristocracia feudal ser assunto do prximo captulo. No sculo vii Roma estava ainda sujeita ao poder militar dos imperadores e os papas tinham de obedecer ou suportar. Alguns, como Honrio, obedeceram at heresia; outros, como Martinho I, resistiram e foram presos pelo imperador. De 685 a 752, a maioria dos papas eram srios ou gregos. Com o progresso dos lombardos na Itlia declinou o poder bizantino. O imperador Leo Isurio, em 726, promulgou o seu decreto iconoclasta, considerado hertico no Ocidente e em grande parte do Leste. Os papas resistiram com vigor e xito; por fim, em 787, com a imperatriz Irene (primeiro como regente) o Leste abandonou a heresia iconoclasta. Mas os acontecimentos do Ocidente tinham acabado com o domnio de Bizncio sobre o papado. Cerca de 751, os lombardos tomaram Ravena, capital da Itlia bizantina. Apesar do perigo lombardo, os papas ficavam livres de qualquer dependncia dos imperadores gregos. Os papas tinham preferido os gregos aos lombardos por vrias razes: primeiro, a autoridade dos imperadores era legitima, ao passo que os reis brbaros, excepto se reconhecidos pelo imperador, eram tidos como usurpadores. Segundo, os gregos eram civilizados. Terceiro, os lombardos eram nacionalistas, ao passo que a Igreja conservava o internacionalismo romano. Quarto, os lombardos tinham sido arianos, e algum dio permanecia depois da converso. O rei lombardo Luitprando tentou conquistar Roma em 739, mas o papa Gregrio III pediu auxlio aos francos. Os reis merovngios, descendentes de Clvis, tinham perdido o poder no reino que era governado pelos intendentes do palcio. Nesse tempo o intendente, excepcionalmente vigoroso e hbil era Carlos Martel, bastardo como Guilherme-o-Conquistador. Em 732 tinha ganho a decisiva batalha de Tours contra os mouros, salvando a Frana para a Cristandade. Devia ter alcanado a gratido da Igreja, mas a necessidade financeira levou-o a apropriar-se @e algumas terras da Igreja, o que muito diminuiu a apreciao eclesistica de seus mritos. Mas ele e Gregrio, III morreram em 741, e o seu sucessor, Pepino, satisfez inteiramente a Igreja. O papa Estvo III, em 754, para fugir aos lombardos, atravessou os Alpes e visitou Pepino. Fez-se ento um ajuste muito vantajoso para as duas partes. O papa FILOSOFIA CATLICA 377 necessitava de proteco militar; Pepino, de alguma coisa que s o papa podia dar-lhe: a legitimao do titulo de rei no lugar dos merovngios. Em troca, Pepino concedeu ao papa Ravena e todo o territrio do antigo exarcado de Itlia. Como Constantinopla no podia reconhecer a ddiva, isto envolvia a separao do imprio oriental. Se os papas tivessem ficado sujeitos aos imperadores gregos, o desenvolvimento da Igreja Catlica teria sido muito diferente. Na Igreja oriental o patriarca nunca foi independente da autoridade secular, nem teve sobre os outros eclesisticos a superioridade conseguida pelo papa. Originalmente todos os bispos eram considerados iguais, e em grande extenso assim foi no Leste. Alm de isso havia outros patriarcas orientais em Alexandria, Antioquia e Jerusalm, ao passo que o papa era o nico patriarca no Ocidente. (Este facto no entanto perdeu importncia depois da conquista maometana). No Ocidente, mas no no Leste, os leigos foram pela maior parte iletrados durante sculos, o que deu Igreja no Ocidente vantagens que no tinha a oriental. O prestgio de Roma excedeu o de qualquer cidade oriental, porque combinou a tradio imperial com as lendas do martrio de Pedro e Paulo, e de Pedro como primeiro papa. O prestgio do imperador podia contrapor-se ao do papa, mas no o de qualquer monarca

ocidental. Os imperadores do Sacro Imprio Romano eram muitas vezes destitudos de poder real; alm de isso s eram imperadores quando o papa os coroava. Por isso a emancipao de papa no domnio bizantino era essencial tanto para a independncia da Igreja na relao com os monarcas seculares, como para final estabelecimento da monarquia papal no governo da Igreja. Certos documentos de grande importncia, a Doao de Constantino e as Falsas Decretais pertencem a este perodo. As Falsas Decretais no nos interessam mas deve dizer-se alguma coisa da Doao de Constantino. Para legalizar a ddiva de Pepino, os clrigos forjaram um decretc de Constantino pelo qual quando fundou a Nov@ Roma, concedeu ao papa a antiga e todos os seus territrios ocidentais. Este legado, base do poder temporal do papa, foi aceito como autntico em toda a Idade Mdia, E s no Renascimento foi denunciada a fraude por Loureno Valia, em 1439, Tinha ele escrito um livro sobre as elegncias da lngua latina, qUE naturalmente no estavam presentes no sculo viii. Singularmente, depoi@Q de publicado esse livro assim como um tratado em louvor de Epicuro, o papa Nicolau V, mais cuidoso de latindade do que da Igreja, f-le secretrio apostlico, mas no pensou em perder os Estados da Igreja, embora o seu titulo de posse apenas se baseasse na suposta doao. 378 HISTRIA, DA FILOSOFIA OCIDENTAL C. Delisle Burns sumariou de este modo o contedo do notvel documento: (1) Depois do resumo do credo de Niceia, da queda de Ado e do nascimento de Cristo, Constantino diz que era leproso, os mdicos nada faziam, e se dirigira por isso aos sacerdotes do Capitlio. Propuseram-lhe eles matar algumas crianas e lavar-se no sangue, mas devido s lgrimas das mes, restituiu-as. Nessa noite apareceram-lhe Pedro e Paulo e disseram-lhe que o papa Silvestre estava escondido numa caverna em Soracte e o curaria. Ali foi e o papa universal disse-lhe que Pedro e Paulo eram apstolos, no deuses, mostrou-lhe retratos que reconheceu serem os da sua viso e admitiu-o perante os seus strapas. O papa Silvestre mareou-lhe um perodo de penitncia em blusa de plo; depois baptizou-o quando viu que o tocava uma mo do Cu. Estava curado da lepra e proscreveu o culto dos Wolos. Ento, com todos os seus strapas, o Senado, os nobres e o povo romano, quis assegurar o poder supremo S de Pedro, sobre Antioquia, Alexandria, Jerusalm e Constantinopla. Construiu uma igreja no seu palcio de Latro. Conferiu ao papa a sua coroa, tiara e trajes imperiais. Colocou a tiara na cabea do papa e segurou-lhe as rdeas do cavalo. Deixou a Silvestre e seus sucessores Roma e todas as provncias, distritos e cidades, e o Ocidente, para estar sujeito perptuamente Igreja Romana; depois foi para o Oriente porque onde o principado dos bispos e a cabea da religio crist tinham sido estabelecidas pelo imperador celeste no seria justo ter poder um imperador terrestre. Os lombardos no se submeteram fcilmente a Pepino e ao papa, mas foram vencidos pelos francos em vrias guerras. Por fim, em 774, Carlos Magno, filho de Pepino, foi Itlia, derrotou completamente os lombardos, reconheceu-se seu rei e ocupou Roma, onde confirmou a doao de Pepino. Os papas de ento, Adriano e Leo III, viram a vantagem de aceitar-lhe os planos. Ele conquistou a maior parte de Germnia, converteu os saxes por uma perseguio vigorosa, e finalmente restaurou em si mesmo o imprio ocidental, sendo coroado imperador pelo papa em Roma, no dia de Natal do ano 800. A fundao-do Sacro Imprio Romano marca poca na teoria medieval, embora muito menos na prtica. A Idade Mdia era muito dada a fices legais e persistia a fico de que as provncias ocidentais do anterior imp rio pertenciam de jure ao imperador de Constantinopla, nica () Cito d(- um livro indito The First Europe.

FILOSOFIA CATLICA 379 fonte de autoridade legal. Carlos Magno, adepto das fices legais, mantinha que o trono imperial estava vago, porque a soberana oriental Irene (que se dizia imperador e no imperatriz) era usurpadora, pois que nenhuma mulher podia ser imperador. Carlos derivou do papa a sua legitimidade. Comeava assim uma curiosa interdependncia de papa e imperador. Ningum podia ser imperador sem ser coroado pelo papa em Roma; mas durante sculos cada imperador forte exigiu o direito de designar e depor papas. A teoria medieval do poder legitimo dependia de ambos; a dependncia mtua era irritante para um e outro, mas por sculos foi inevitvel. Houve atrito constante com vantagem ora para um ora para outro. Por fim, no sculo xiii, o conflito tornou-se irreconcilivel. O papa venceu mas perdeu a autoridade moral pouco depois. O papa e o Sacro Imprio sobreviveram; o papa at hoje, o imperador at Napoleo. Mas a teoria medieval sobre os respectivos poderes cessou no sculo xv. A unidade da Cristandade que ela afirmava foi destruida pelo poder das monarquias francesa, espanhola e inglesa, na esfera secular, e pela Reforma, na esfera religiosa. O carcter de Carlos Magno e da sua corte indica-o o Dr. Gerhard Seeliger: (1) Na corte de Carlos havia vida exuberante. Magnificncia e gnio, mas tambm imoralidade, porque Carlos no era escrupuloso a respeito dos que o cercavam. Ele mesmo no era modelo, e suportava a maior licena naqueles a quem estimava e achava teis. Foi tratado como Sacro Imperador, embora a sua vida fosse bem pouco sacra. Foi tambm dirigido por Alcuino, que apreciava Rotrude, bela filha do imperador, pelas suas virtudes, apesar de ter tido um filho do conde Rodrigo de Maine, que no era seu marido. Carlos no queria separar-se das filhas nem permitir-lhes casarem-se e portanto tinha de aceitar as consequncias. A outra filha, Berta, tinha tambm dois filhos do piedoso abade Angilberto de St. Riquier. De facto a corte de Carlos era um centro de vida bastante larga. Carlos Magno era um brbaro vigoroso, politicamente aliado da Igreja, mas no sobrecarregado de piedade pessoal. No sabia ler nem escrever mas inaugurou um renascimento, literrio. Dissoluto e ilicitamente amigo das filhas, fez quanto pde, para promover a vida devota entre os sbditos. Como seu pai, Pepino, serviu-se hbilmente do zelo dos missionrios para aumentar a sua influncia na Germnia, mas viu (1) Cambridge Medieval Hi8tory, 11, 663. 380 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL que os papas obedeciam s suas ordens. F-lo de boa vontade, porque Roma tornara-se cidade brbara, em que a pessoa do papa no dispensava proteco externa, e as eleies papais tinham degenerado em turbulentas lutas de faco. Em 779, inimigos locais prenderam o papa e ameaaram ceg-lo. Durante a vida de Carlos pareceu inaugurar-se uma nova ordem; ms depois da sua morte pouco sobreviveu excepto uma teoria. O lucro da Igreja e mais particularmente do papado, era mais slido que o do imprio ocidental. A Inglaterra fora convertida por uma misso monstica s ordens de Gregrio Magno e permaneceu muito mais sujeita a Roma do que os paises com bispos habituados a autonomia local. A converso da Germnia foi em grande parte obra de S. Bonifcio (680-754), missionrio ingls, amigo de Carlos Martel e Pepino e completamente fiel ao papa. Bonifcio fundou muitos mosteiros na Germnia. O seu amigo S. Gall fundou o mosteiro sulco que tem o seu nome. Segundo algumas autoridades, Bonifcio ungiu Pepino com um ritual tirado do Primeiro Livro dos Reis. S. Bonifcio era do Devonshire, educado em Exeter e Winchester. Foi Frisia em 716, mas voltou breve. Em 717 foi a Roma, e em 719 o papa Gregrio II enviou-o

Germnia fazer converses e combater a influncia dos missionrios irlandeses (que erravam na data da Pscoa e na forma da tonsura, como dissemos). Depois de grandes xitos voltou a Roma em 722, onde Gregrio II o fez bispo e lhe recebeu juramento de obedincia. O papa deu-lhe uma carta para Carlos Martel, e encarregou-o de suprimir a heresia, alm de converter os pagos. Em 732 era arcebispo; em 738 visitou Roma pela terceira vez. Em 741 o papa Zaca- rias f-lo legado e encarregou-o da reforma da igreja franca. Fundou a abadia de Fulda, com regra rnais apertada do que a beneditina. Teve ento uma controvrsia com o bispo irlands de Salzburgo, chamado Vergilio, que afirmava haver mais mundos alm do nosso, e no entanto foi canonizado. Em 754, depois de voltar da Frsia, Bonifcio e seus companheiros foram mortos pelos pagos. Deve-se-lhe ter sido a Cristandade germnica papal, no irlandesa. Os mosteiros ingleses, em especial os de Yorkshire, tinham ento grande importncia. A civilizao da Bretanha romana desaparecera e a dos missionrios cristos centrava-se em volta das abadias beneditinas, que dependiam directamente de Roma. O venervel Beda foi monge em Jarrow. O seu discpulo Ecgberto, primeiro arcebispo de York, fundou uma escola catedral, onde Alcuino foi educado. FILOSOFIA CATLICA 381 Alcuino figura importante da cultura do tempo. Foi a Roma em 780, e na viagem encontrou em Parma Carlos Magno, que o empregou a ensinar Latim aos francos e a ensinar a famlia real. Passou nessa corte grande parte da vida a ensinar e a fundar escolas. No fim foi abade de S. Martinho de Tours. Escreveu muitos livros incluindo uma histria versificada da igreja de York. O imperador, apesar de inculto, acreditava no valor da cultura, e por breve perodo diminuiu a obscuridade da Idade Obscura. A obra foi efmera. A cultura do Yorkshire foi destruda pelos dinamarqueses, a de Frana prejudicada pelos normandos. Os sarracenos devastaram o Sul da Itlia, conquistaram a Sicilia, e em 846 at atacaram Roma. Em conjunto o sculo x foi na Cristandade Ocidental a poca mais obscura; o ix remido pelos eclesisticos ingleses e pela extraordinria figura de Joo Scoto, de quem falarei adiante. A decadncia do poder carolino e a diviso do imprio de Carlos Magno foram a principio vantajosas ao papado. Nicolau, 1 (858-67) elevou o poder papal a altura nunca atingida. Disputou com os imperdores de Leste e Oeste, com Carlos-o-Calvo, de Frana, com o rei Lotrio H, da Lorena, e com o episcopado de quase todos os pases cristos; e em quase todos os conflitos teve xito. O clero em muitas regies tornara-se dependente de prncipes locais, e ele procurou remediar esse estado de coisas. As maiores discusses foram sobre o divrcio de Lotrio H e a deposio anticannica de Ignatius, patriarca de Constantinopla. O poder da Igreja ria Idade Mdia teve que fazer com os divrcios reais. Os reis eram homens de paixes fortes, crentes de que o casamento indissolvel era doutrina s para vassalos. Mas s a Igreja podia solenizar o casamento, e se o declarasse invlido de ai resultaria uma sucesso disputada e uma guerra dinstica. A Igreja portanto estava em posio forte opondo-se a divrcios reais e a casamentos irregulares. Na Inglaterra perdeu esta posio com Henrique VIIII, mas recobrou-a com Eduardo VIU. Quando Lotrio, II pediu o divrcio, o clero -do geu reing concordou. Mas o papa Nicolau deps os bispos con.-ordantes e recusou admitir o pedido. O irmo de Lotrio, o imperador Luis II, marchou ento sobre Roma para intimidar o papa, mas o terror supersticioso prevaleceu e

retirou-se. No f im o papa venceu. O caso do patriarca Ignatius mostra que o papa podia afirmar-se ainda no Leste. Ignatius, mal visto pelo regente Bardas, foi deposto, e Photius, um leigo, elevado quele posto. o governo bizantino pediu a sano do papa, que enviou dois legados para averiguarem da questo. Chegados a Constantinopla tiveram medo e assentiram. Por algum tempo ocultaram-se os factos ao papa; mas flijando o soube procedeu com ener382 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL gia. Reuniu um concilio em Roma para examinar o caso; deps um dos legados do seu bispado, bem como o arcebispo de Siracusa, que tinha consagrado Photius; anatematizou Photius, deps todos os ordenados por ele e restabeleceu todos que tinham sido depostos por se lhe oporem. Miguel III, furioso, escreveu ao papa uma carta colrica, mas o papa respondeu: Passou o tempo dos reis-padres e dos imperadorespontfices; e os imperadores cristos necessitam do papa em vista da vida eterna, ao passo que os papas no necessitam dos imperadores seno para as coisas temporais. Photius e o imperador replicaram convocando um conclio que excomungou o papa e declarou hertica a Igreja romana. Mas pouco depois Miguel III foi assassinado, e o sucessor, Basilio, reintegrou Ignatius, reconhecendo explicitamente a jurisdio papal na matria. O triunfo s veio logo aps a morte de Nicolau e atrbuiu-se quase inteiramente a acidentes de revolues de palcio. Depois da morte de Ignatius, Photius tornou a ser patriarca e o rompimento entre as Igrejas Leste e Oeste acentuou-se. No pode pois dizer-se que a poltica de Nicolau fosse vitoriosa por muito tempo. Nicolau tinha quase maior dificuldade em impor a sua vontade aos bispos do que aos reis. Os arcebispos consideravam-se grandes homens e repugnava-lhes submeter-se a um monarca eclesistico. Mas ele afirmava que os bispos devem a existncia ao papa, e enquanto vivo a sua opinio prevaleceu. Houve nesses sculos grande dvida sobre a nomeao dos bispos. Originriamente eram eleito por aclamao dos fiis na catedral; depois, frequentemente, por um snodo de bispos vizinhos; depois, umas vezes pelo rei, outras pelo papa. Os bispos podiam ser depostos por causas graves, mas no era claro se deviam ser julgados pelo papa ou por um sinodo provincial. Tudo isto tornava dependentes os poderes de um cargo da energia e astcia dos nomeados. Nicolau elevou o poder papal ao limite mximo. Com os seus sucessores voltou-se a um baixo nvel. No sculo x o papa estava sob c<>ntrle da aristocracia romana local. No havia ainda regra fixa para a elei o do papa. s vezes deviam a ascenso a aclamao popular, outras vezes a imperadores ou reis, e ainda outras, como no sculo x, aos detentores do poder local em Roma. Roma no era ento uma cidade civilizada como no tempo de Gregrio Magno. Havia s vezes lutas partidrias; outras vezes uma famlia adquiria dominio, combinando -a violncia e a corrupo. A desordem e a fraqueza do Oeste europeu era tal que a Cristandade correu perigo de destruio. O imperador e o rei de Frana no podiam dominar a anarquia FILOSOFIA CATLICA U dos senhores feudais, nominalmente seus vassalos. Os hngaros faziam correrias no Norte da Itlia. Os normandos invadiam a costa francesa at que em 911 a Normandia lhes foi dada e em troca se fizeram cristo9 Mas o maior perigo para a Itlia e Sul da Frana veio dos sarracenoa inconvertiveis e irreverentes para a Igreja. Conquistaram a Siclia ni fim do sculo ix; estabeleceram-se no rio Garigliano, perto de Npoles destruram o monte Cassino e outros grandes mosteiros; tinham umi colnia na costa da Provena de onde faziam incurses na Itlia e vale@ alpinos, interrompendo o trfego entre Roma e o Norte.

A conquista da Itlia pelos sarracenos foi evitada pelo imprio orien tal, que venceu os sarracenos de Garigliano em 915. Mas no teve for@ para governar Roma, como fizera depois da conquista de Justiniano; i o papado tornou-se por cerca de cem anos um logradouro da aristocracil romana ou dos condes de Tusculum. Os romanos mais poderosos & sculo x eram o senador Teofilacto e sua filha Marozia, famlia em que o papado quase se tornou hereditrio. Marozia teve uma srie d, maridos e um nmero desconhecido de amantes. Elevou ao papado um de estes ltimos, com o nome de Srgio 11 (904-911). O filho dos doi foi o papa Joo XI (931-36) ; o neto de ela foi Joo XII (955-64), pap@ aos dezasseis anos, que completou a degrada o do papado pela sua vid@ licenciosa e as orgias no palcio de Latro (1). Marozia talvez a ori gem da lenda da papiza Joana. Os papas de este perodo perderam naturalmente qualquer influnci: que os seus predecessores tinham conservado no Leste, bem como o pode exercido por Nicolau I sobre os bispos do Norte dos Alpes. Conclios prc vinciais declararam a sua independncia do papa, mas no a mantiverar perante os soberanos e senhores feudais, com quem pouco a pouco s pareceram. A Igreja mesma assim vitima da mesma anarquia d sociedade laica; os maus apetites eram sem obstculo e mais do qu nunca havia no clero quem, dedicado religio e salvao das alma a seu, cargo, chorasse a decadncia universal e lanasse os olhos da f para o espectro do fim do mundo e do Juizo Final (@). in erro supor que o medo do fim do mundo prevaleceu especialment no ano 1000. Cristos desde S. Paulo o julgaram prximo, mas nem po isso deixaram de tratar da sua vida. V) Cambridge Medieval History, 111, 455. (1) Ibid. 384 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

O ano 1000 o ponto de mais baixo nvel na civilizao europeia ocidental. Desde ento comeou o movimento ascensional at 1914. No comeo o progresso deveu-se principalmente reforma monstica. Fora das Ordens, o clero tornara-se pela maior parte violento, imoral e mundano. Tinham-no corrompido a riqueza e poderes devidos a benefcios pios; o mesmo sucedeu progressivamente at nas ordens monsticas; mas os reformadores, com novo zelo, reviveram-lhes a fora moral sempre que ela decaiu. Outra razo para o ano 1000 ser uma viragem foi a cessao, por esse tempo, da conquista pelos maometanos e pelos brbaros do Norte, no que respeita Europa. Godos, lombardos, hngaros e normandos vieram em vagas sucessivas; iam sendo cristianizados mas enfraqueciam a tradio civilizada. O imprio ocidental dividu-se em reinos brbaros; os reis perderam autoridade sobre os vassalos; a anarquia foi universal, com violncia perptua em maior ou menor escala. Por fim todas as raas de vigorosos conquistadores nrdicos se tinham convertido ao Cristianismo e adquirido habitao fixa. Os normandos, ltimos a chegar, mostraram-se especialmente capazes de civilizao. Reconquistaram a Sicilia aos sarracenos e salvaram dos maometanos a Itlia. Restituram a Inglaterra ao mundo romano, de que os dinamarqueses a tinham afastado. Instalados na Normandia, permitiram Frana reviver, e auxiliaram materialmente o processo. O uso da expresso Idade Obscura para o perodo de 600 a 1000, mostra uma indevida concentrao no Ocidente europeu. Na China o perodo da dinastia Tang, a idade melhor da poesia chinesa, e em outros campos uma poca muito notvel. Da india Espanha floresceu a brilhante civilizao islmica. O que ento se perdeu para a

Cristandade no se perdeu para a civilizao; pelo contrrio. Ningum pensaria que o Ocidente europeu seria mais tarde dominante em poder e cultura. A ns parece-nos que a civilizao oeste-europeia a civilizao, mas isto uma viso estreita. A maior parte do nosso contedo cultural vem-nos do Mediterrneo leste, de gregos e judeus. Quanto ao poder, a Europa oeste dominou desde as guerras pnicas queda de Roma, uns seis sculos, de 200 a. C. a 400 d. C.. Nenhiim Estado ocidental pde depois de esse tempo, compararse em poderio com a Cliina, o Japo ou o Califado. A nossa superioridade desde o Renascimento deve-se em parte cincia e tcnica cientifica, em parte a instituies polticas, lentamente construidas na Idade Mdia. Nada prova que essa superioridade continue. Na presente guerra, a Rssia, China e Japo mostraram grande poder FILOSOFIA CATLICA UZ

militar Todos combinaram a tcnica ocidental com a ideologia oriental * bizantina, confueiana ou xinto. A India, se libertada, ser outro ele. mento oriental. No improvvel que nos prximos sculos a civilizao, se perdurar, tenha muito maior diversidade do que no Renascimento. H um imperialismo de cultura mais dificil de dominar do que o do poder, Muito tempo depois da queda do imprio ocidental - at a Reforma a cultura europeia reflectiu o imperialismo romano. Para ns agora terE sabor imperialista oeste-europeu. Penso que se devemos sentir-nos ins. talados no mundo aps a presente guerra teremos de admitir a sia eir p de igualdade no s politica mas cultural. No sei o que traro es= mudanas, mas creio que sero profundas e da maior importncia. (1) Bertrand Russell refere-se, bviamente, 2.1 Guerra Mundial. (R.P.) CAPITULO VIII JOO ESCOTO John the Scot ou Johannes Scotus, a que se junta s vezes Erigena ou Erigena (1) a figura mais surpreendente do sculo ix; seria menos surpreendente se vivesse no sculo v ou no xv. Era irlands, neoplatnico, helenista slido, pelagiano, pantesta. Passou grande parte da vida sob o patrocnio do rei Carlos-o-Calvo, de Frana, e embora longe de ser ortodoxo, no foi perseguido, que se saiba. Ps a razo acima da f, e no quis saber da autoridade de eclesisticos, embora a sua autoridade fosse invocada em controvrsias entre eles. Para compreender tal homem devemos atender primeiro cultura irlandesa nos sculos ulteriores a S. Patricio. parte o penosssimo facto de S. Patricio ser ingls, havia outros dois pouco menos penosos: primeiro, haver cristos na Irlanda antes de ele l ir; segundo, qualquer que fosse a sua aco pelo Cristianismo irland s, no se lhe devia a cultura irlandesa. No tempo da invaso da Glia (diz um autor gauls) primeiro por Mila, depois por godos, vndalos e Alarico, todos os homens cultos fugiram para pases alm do mar, principalmente Irlanda, e para onde quer que fossem levavam aos habitantes de essas regies enorme avano de cultura (2). Se alguns de esses homens procurassem refgio na Inglaterra, anglos, saxes e jutos t-los-iam corrido; mas os que foram Irlanda conseguiram, em combinao com os missionrios, trans(1) A adio redundante; significa O Irlands Joo de Irlanda. No sculo IX Scotus significa Irlands. (1) Camb7idge Medieval History, 111, 501.

FILOSOFIA CATLICA 387 plantar grande parte do conhecimento e civilizao que desaparecia do continente. H boas razes para supor que nos sculos vi, vii e viii sobrevivera entre os irlandeses o conhecimento do grego e notvel familiaridade com os clssicos latinos (1). O grego era conhecido na Inglaterra desde o tempo de Teodoro, arcebispo de Canturia (669-90), que era grego, educado em Atenas; deve tambm ter sido conhecido no Norte, atravs de missionrios irlandeses. Na ltima parte do sculo vii, diz Montague James, era na _rIanda que se encontrava a mais viva sede de conhecimento e a Riaior actividade no ensino. O latim (e em menor grau o grego) estudavam-se eruditamente... Foi ento que, impelidos em primeiro lugar pelo zelo missionrio e mais tarde pelas perturbadas condies da ptria, eles passaram em grande nmero ao continente e tiveram a utilidade de salvar fragmentos da literatura que j tinham aprendido a avaliar (2). Heirie de Auxerre, cerca de 876, descreve a aco dos eruditos irlandeses: a Irlanda apesar dos perigos do mar, emigrou em nwsa com o seu grupo de filsofos para as nossas costas e os mais doutos condenaram-se a exlio voluntrio, espera do convite de Salomo-o-Sbio-i. , o rei Carlos-o-Calvo. Muitas vezes homens cultos tiveram de viver vida nmada. Muitos filsofos gregos do comeo eram refugiados dos persas; no fim, no tempo de Justiniano, refugiavam-se entre os persas. No sculo v, como vimos, os homens cultos fugiam aos germanos, da Glia para as ilhas ocidentais. No sculo ix fugiam da Inglaterra e da Irlanda para escapar aos escandinavos. Hoje os filsofos alemes tm de fugir mais para Ocidente para escapar aos seus compatriotas. Admira-me que venha a passar-se igual tempo para o voo de regresso. Pouco se sabe dos irlandeses no tempo em que conservaram para a Europa a cultura clssica. Essa cultura estava ligada com os mosteiros, e era cheia de piedade, como mostram as suas penitncias; mas nc parece ter tido muito que ver com subtilezas teolgicas. Monstico maiE do que episcopal, no tinha a viso administrativa, caracterstica doE eclesisticos continentais desde Gregrio Magno. E tendo no essencial cortado contacto com Roma, ainda considerava o papa como no tempc de Santo Ambrsio, e no como foi considerado mais tarde. Alguns julgaram Pelgio irlands, embora provvelmente fosse breto. P, provvel (1) Na Cambridge Medicual History discute-se a questo cuidadosamente e con. clui-se a favor do conhecimento Irlands do grego. (-) L. cit., 507-8. 388 III~RIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL que a sua heresia sobrevivesse na Irlanda, onde a autoridade no podia esmag-la como fez com dificuldade na Glia. Estas circunstncias explicam em parte a liberdade e vivacidade das especulaes de Joo Escoto. O princpio e fim da sua vida so desconhecidos; s conhecemos o perodo mdio, em que esteve ao servio do rei de Frana. Deve ter nascido por 800 e morrido cerca de 877, mas as datas so conjecturais. Estava em Frana durante o papado de Nicolau 1, e na sua vida encontramos caracteres que parecem em relao com este papa, como Carlos-o-Calvo, ao imperador Miguel, e o papa mesmo. Joo foi convidado por Carlos-o-Calvo, em 843, a dirigir a escola da corte. Surgiu uma discusso sobre predestinao e livre arbtrio entre o monge Gottschalk e Hinemar, arcebispo de Reims. O monge era predestinatrio, o arcebispo livre-arbitrista. Joo apoiou o arcebispo no tratado Da Dit>im Predwtinao mas o apoio foi longe de mais. O assunto era perigoso. Agostinho tratara-o nos escritos contra Pelgio mas era arriscado concordar com ele e mais ainda discordar explicitamente. Joo defendeu o

livre arbtrio e isso podia passar sem censura; mas provocou indignao o carcter puramente filosfico do argumento. No que tivesse negado algo aceito em teologia, mas por achar igual ou at superior a autoridade de uma filosofia independente da revelao. Negava o conflito entre razo e revelao, ambas fontes de verdade; mas quando par~em em conflito, a razo deve preferir-se. Verdadeira religio, diz ele, verdadeira filosofia; reciprocamente, verdadeira filosofia verdadeira religio. A sua obra foi condenada por dois conclios, em 855 e 859; o primeiro descreve-a como papas de Escoto. Mas no foi punido devido proteco do rei, com quem parece ter estado em relaes amigveis. Conta William de Malmesbury que um dia mesa o rei lhe perguntara: Que que separa um Scot de um tolo? Joo respondeu: S a mesa de jantar. O rei morreu em 877 e desde ento nada se sabe de Escoto. H quem pense que morreu nesse ano. H lendas sobre um convite de Alfredo-o-Grande, de Inglaterra, ou de ter sido abade de Malmesbury ou AtheIney, e assassinado pelos monges. Mas isso parece ter acontecido a outro Joo. A obra seguinte de Escoto -a traduo do grego do texto do pseudo-Dionsio, famoso na alta Idade Mdia. Quando S. Paulo pregava em Atenas alguns homens juntaram-se-lhe e creram; entre eles estava Dionsio-oAeropagita (Actos, XVII, 34). Nada mais sabemos hoje de este homem, mas na Idade Mdia sabia-se muito mais. Tinha viajado em Frana e fundara a abadia de S. Dinis; assim disse pelo menos Hilduno abade, pouco antes da chegada de Escoto Frana. Era o reputado autor FILOSOFIA CATLICA 389 de uma obra importante de conciliao entre o neoplatonismo e o Cristianismo. Desconhece-se a data de esta obra; mas anterior a 500 e ulterior a Plotino. Conhecida e admirada no Uste, foi desconhecida no Ocidente at que o imperador grego Miguel, em 827, enviou uma cpia a Lus-o_ -Pio, que a deu ao referido abade Hilduno. Este, convicto de que o autor era o discpulo de Paulo, fundador da sua abadia, quereria l-lo, mas ningum sabia grego at que Escoto apareceu; traduziu a obra e decerto com prazer porque concordava com as suas opinies, e desde ento ela teve grande influncia na filosofia catlica ocidental. A traduo foi enviada ao papa em 860. O papa Nicolau ofendeu-se por no lhe ter sido pedida licena antes da publicao e ordenou a Carlos que mandasse Escoto a Roma, ordem que foi ignorada. Mas quanto matria e especialmente ao valor da traduo, no encontrou erro. O seu livreiro Anastasius, grego excelente a quem pediu opinio, admirou-se de que um homem de pas to remoto e brbaro pudesse conhecer to profundamente o grego. A maior obra de Escoto chama-se (em grego) Da Diviso da Natureza. No tempo dos escolsticos esta obra seria considerada realista, quer dizer, mantinha com Plato que os universais precedem os particulares. Inclui na Natureza no s o que mas o que no . Divide a Natureza em quatro classes: 1) O que cria e incriado; 2) O que cria e criado; 3) O que criado mas no cria; 4) O que no cria nem criado. A primeira evidentemente Deus. A segunda as ideias (platnicas) subsistentes em Deus. A terceira, as coisas espacio-temporais. A quarta, singularmente, ainda Deus, no como Criador mas como fim e destino de todas as coisas. Tudo que emana de Deus tenta voltar a Ele; assim o fim de tudo iguala o comeo. A ponte tre o Uno e o mltiplo o Logos. No domnio do no-ser inclui vrias coisas, por exemplo, os objectos fsicos, que no pertencem ao mundo inteligvel, e o pecado, porque significa a perda do modelo divino. S o criado incriado tem subsistncia essencial; a essncia de todas as coisas. Deus

principio, meio e fim. A essncia de Deus incognoscivel aos homens e at aos anjos; em certo sentido incognoscivel a si mesmo. Deus no se conhece a si, porque no um quid; em certo sentido incompreensvel a si mesmo e a qualquer intelecto (1). No ser das coisas pode ver-se o ser de Deus; na sua ordem, (1) Cf. Bradley sobre inadequao do conhecimento. Nenhuma verdade Inteiramente verdadeira, mas a verdade mais til no intelectualmente corrigvel. 390 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL a sua sabedoria; no seu movimento, a sua vida. O seu ser o Padre, a Sua sabedoria o Filho, a Sua vida o Esprito Santo. Mas Dionsio tem razo em dizer que nenhum nome adequado a Deus. H uma teologia afirmativa em que se diz ser Ele verdade, bondade, essncia, etc., mas tais afirmaes so apenas simblicamente verdadeiras, porque todos os predicados tm um contrrio e em Deus no h contrrios. A classe das coisas criadoras e criadas abrange as primeiras causas ou prottipos, ou ideias platnicas. O total das primeiras causas o Logos. O mundo das ideias eterno e criado. Sob influncia do Esprito Santo, as primeiras causas do origem ao mundo das coisas particulares, cuja materialidade ilusria. Quando se diz que Deus criou as coisas do nada, este nada deve entender-se como o mesmo Deus, no sentido em que Ele transcen4e todo conhecimento. A Criao um processo eterno: a substncia de todas as coisas finitas Deus. A criatura no um ser distinto de Deus; subsiste em Deus, que se manifesta na criatura de modo inefvel. A Santa Trindade ama-se a si mesma em ns e em si (1). V-se e move-se a si mesma. O pecado tem por origem a liberdade; resulta de o homem se voltar para si em vez de voltar-se para Deus. O mal no tem a base em Deus, porque em Deus no h ideia do mal. O mal no-ser e no tem base, porque se a tivesse seria necessrio. O mal a privao do bem. O Logos o princpio de retorno do mltiplo ao uno e do homem a Deus. 19 assim o salvador do mundo. Pela unio com Deus a parte do homem que se unifica torna-se divina. Escoto discorda dos aristotlicos negando substancialidade s coisas particulares. Chama a Plato o mximo dos filsofos. Mas as primeiras trs classes de seres derivam indirectamente dos motor-no movido, motor-movido e movido-no-motor; a quarta classe deriva da doutrina de Dionsio, de que todas as coisas regressam a Deus. De este sumrio evidente a heterodoxia de Escoto. O seu panteismo, que recusa realidade s criaturas, contrrio doutrina crist; a sua interpretao da criao do nada nenhum telogo prudente a aceitaria. A sua Trindade, to semelhante de Plotino, no conserva a igualdade das Trs Pessoas, embora tentem defender-se nesse ponto. A sua independncia revela-se nestas heresias, e extraordinria no sculo 1x. Talvez a sua concepo neoplatnica fosse comum na Irlanda, como entre os Padres gregos dos sculos iv e v. Se soubssemos mais sobre o Cristia(2) Cf. Spinoza. FILOSOFIA CATLICA 39 nismo irlands de estes sculos talvez ele nos surpreendesse menos; po: outro lado pode ser que o que nele mais hertico deva atribuir-se i influncia do pseudo-Dionisio, que pela suposta relao com S. Paulo si tomou erradamente por ortodoxo. A ideia da Criao como intemporal tambm hertica, e leva-c> considerar o Gnesis alegricamente. Paraiso e queda no devem tornar-s letra. Corno todos os panteistas, tem dificulades quanto ao pecadc Afirma que o homem originriamente era sem pecado e sem distin de sexo. Isto contradiz a proposio criou-os macho e fmea. Segund

Escoto, do pecado resultou a diviso do ser humano em macho e fmee A mulher corporiza a natureza sensual e decalda do homem. No fim distino de sexo desaparecer e teremos apenas corpo espiritual (1) O pecado consiste em erro de vontade, supondo bom o que no o . O ca,tigo natural; consiste em descobrir a vaidade de desejos pecamino= Mas o castigo no eterno. Como Origenes, Escoto opina que os dem@ nios sero salvos embora mais tarde. A traduo do pseudo-Dionisio teve grande influncia no pensament medieval, mas o seu nwgnum opus sobre a diviso da Natureza tev muito pouca. Foi repetidamente condenado como hertico, e em 122 o papa Honrio III mandou queimar todos os exemplares. Felizmente ordem no foi eficientemente cumprida. (1) Cp. Santo Agostinho. CAPITULO IX REFORMA ECLESISTICA NO SnCULO XI Desde a queda do imprio ocidental, pela primeira vez no sculo xi a Europa fez progressos duradouros. O renascimento carolngio no tinha sido slido. No sculo xi o progresso foi permanente e mltiplo. Comeou pela reforma monstica; alargou-se ao papado e governo da Igreja; no fim do sculo produziu os primeiros filsofos escolsticos. Os sarracenos foram expulsos da Siclia pelos normandos; os hngaros, cristianizados, deixaram de ser salteadores; as conquistas normandas em Frana e na Inglaterra salvaram os dois pases de novas incurses escandinavas. A arquitectura, que fora brbara, excepto quando prevalecia a influncia bizantina, atingiu a sublimidade. O nvel de educao subiu enormemente no clero e considervelmente na aristocracia laica. O movimento reformador a principio tinha exclusivamente para os seus promotores motivos morais. O clero secular e regular seguia trilho errado e os homens zelosos esforavam-se por traz-lo a uma vida mais de acordo com os princpios. Mas havia outro motivo talvez inconsciente, a separao entre clero e laicato, aumentando assim o poder do primeiro, como se foi vendo cada vez mais claro. Era pois natural que a reforma da Igreja levasse a violento conflito entre imperador e papa. Os padres tinham sido casta separada e poderosa no Egipto, Babilnia e Prsia, mas no em Grcia e Roma. Na primitiva igreja crist a distino entre clero e leigos foi gradual. Quando o Novo Testamento fala de bispos a palavra no tem o mesmo significado do que para ns. A separao do clero do resto da populao teve aspecto doutrinal e politico, este dependente de aquele. O clero possua poderes miraculosos em FILOSOFIA CATLICA 393

especial quanto aos sacramentos - excepto o baptismo, que podia ser administrado por leigos. Sem o clero seriam impossveis casamentos, absolvio e extrema-uno. Mais importante ainda na Idade Mdia era a trans-substanciao. S um padre podia realizar o milagre da missa. S em 1079 a doutrina da trans-substanciao foi artigo de f, embora geralmente criada muito tempo antes. Devido aos seus poderes miraculosos os padres podiam determinar se esperava o homem urna eternidade no Cu ou no Inferno. Se excomungado, ia ao Inferno; se morria depois de cumpridas todas as cerimnias, ia finalmente para o Cu, contanto que devidamente arrependido e confessado. Mas antes do cu tinha de passar algum tempos vezes muito - nas penas do purgatrio. Os padres podiam encurtar esse tempo por meio de missas por sua alma, mediante o conveniente pagamento.

Deve compreender-se que padres e leigos criam firmemente em tudo isto; no era apenas um credo oficial. Cada vez mais os milagrosos poderes do clero venceram prncipes poderosos frente de seus exrcitos. Duas condies, no entanto, limitavam este poder: revoltas apaixonadas de furiosos leigos e divises internas do clero. Os habitantes de Roma, at Gregrio VII, pouco respeito tinham pelo papa. Quiseram rapt-lo, aprision-lo, envenen-lo sempre que a luta partidria os incitava. Como era isso compatvel com a sua crena? Sem dvida em parte por falta de autodomnio; mas em parte porque pensavam que podiam arrepender-se ao morrer. Outra razo, menos forte em Roma do que em outra qualquer parte, era poderem os reis submeter sua vontade os bispos do seu reino, assegurando assim a magia sacerdotal para se salvarem da condenao. A disciplina da Igreja e um governo eclesistico unificado era portanto essencial ao poder do clero. Tais fins se obtiveram no sculo xi, como parte e parcela da reforma moral do clero. O poder do clero em conjunto exigia grandes sacrifcirs dos eclesisticos individuais. Para os reformadores, os grandes males eram a simonia e a concubinagem. Falemos um pouco de eles. A Igreja enriquecera com as ddivas pias. Muitos bispos tinham enormes rendas e at humildes padres tinham em geral o que para o tempo era vida confortvel. Na prtica, a nomeao de bispos cabia ao rei e s vezes a algum nobre feudal; o rei costumava vender bispados o que era parte importante do seu rendimento. Por sua vez o bispo vendia promoes, como era da sua alada. Nem isto era segredo. Gerberto (Silvestre H) fala dos bispos dizendo: Dei ouro e recebi o episcopado; mas no receio recobr-lo se proceder como deveria. Ordeno um padre, recebo ouro; fao um dicono e recebo um monte de prata. O ouro que dei no 394 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDEXTAL diminuiu na minha bolsa (1) Pedro Damio, em Milo, em 1059, achou que todos os clrigos, desde o arcebispo, eram culpados de simonia. E o caso no era de modo algum excepcional. A simonia decerto era pecado mas no s isso. Causou a promoo eclesistica pela riqueza, no pelo mrito; confirmou a autoridade laica na escolha de bispos e a subservincia episcopal aos governantes seculares; tendeu a fazer do episcopado parte do sistema feudal. Alm de isso um homem que procurava melhoria estava naturalmente ansioso por indemnizar-se, e mais o preocupava o mundano do que o espiritual. Por isso a campanha contra a simonia era parte necessria da luta eclesistica pelo poder. O mesmo se aplica ao celibato eclesistico. Os reformadores do sculo xi falam de concubinagem mas seria mais exacto falar de casamento. Os monges, certo, faziam voto de castidade, mas no havia proibio clara de casamento para o clero secular. Hoje, na Igreja oriental os simples padres podem casar. No Ocidente, no sculo xi a maioria dos simples padres eram casados. Os bispos lembravam a f rase de S. Paulo: Um bispo deve ser irrepreensivel, esposo de uma s mulher No havia a mesma clara moral na questo da simonia, mas havia na insistncia quanto ao celibato eclesistico motivos polticos, muito semelhantes aos da campanha contra a simoni@@ (:). Se os padres eram casados, tentavam naturalmente passar a igreja em propriedade aos filhos, o que podia ser legar se os filhos eram padresPortanto um dos primeiros passos do partido reformador foi proibir a ordenao dos filhos de padre (1). Mas ainda havia o perigo, se os padres tivessem filhos, de alienarem, ilegalmente, parte das terras da Igreja. Alm de esta razo econmica, se o padre tinha famlia como os seus vizinhos, parecer-lhes-ia menos afastado. Pelo menos desde o sculo v

* celibato era intensamente admirado, e para a reverncia de que dependia * poder do clero convinha separ-lo dos outros homens pela abstinncia do casamento. Mesmo os reformadores sinceramente criam que o estado de casado, no sendo realmente pecado, inferior ao celibato e apenas concedido fraqueza da carne. S. Paulo diz: Se no tm dom de conti(1) CanLbridge Medi#,,,ual Ilistory, V, cap. 10. (1) A Tlit(-o, I, iii, 2.

V. li. C. L(,a, The History of Suecrdotal Celibacy, Em 1016 d---cretou-.se que tira filho de padre no podia ser hispo; e mais tar& w,iii ord(,nido. FILOSOFIA CATOLICA 395 nncia, casem-se (1). Mas um homem verdadeiramente puro deve ter dom de continncia. Portanto o celibato clerical necessrio autoridade moral da Igreja. Depois de estes preliminares tratemos da histria real do movimento reformador na Igreja do sculo xi. O comeo vai at a fundao da abadia de Cluny, em 910, por Guilherme-o-Pio, duque. da Aquitnia. Esta abadia desde comeo foi independente de qualquer autoridade externa, salvo a do papa, e o abade tinha ainda autoridade sobre outros mosteiros que lhe deviam a origem. A maior parte dos mosteiros de ento era rica e frouxa; Cluny, embora sem ascetismo extremo, conservava decncia e decoro. O segundo abade, Odo, foi Itlia e foi-lhe dado contrle sobre vrios mosteiros romanos. Nem sempre teve xito. Farfa, dividida por um cisma entre dois abades rivais, que tinham assassinado o predecessor, resistiu introduo de monges cluniacenses por Odo, e tentou libertar-se pelo veneno do abade instalado mo armada por Alberico. (Alberico era o governador de Roma que convidara Odo).No sculo xii o zelo de Cluny arrefeceu. S. Bernardo fez reservas sua bela arquitectura. Como os mais zelosos homens do tempo, considerava os esplndidos edificios eclesisticos uma vaidade pecaminosa. No sculo xii os reformadores fundaram vrias otftras ordens. Romualdo, eremita asctico, fundou a Ordem Camaldulense, em 1012; Pedro Damio, de-quem falarei breve, foi seguidor seu. Os Cartuxos, que sempre foram austeros, foram fundados por Bruno de Colnia, em 1084. Em 1098 fundou-se a Ordem cisterciense, e em 1113 S. Bernardo anexou-a. Adoptou estritamente a regra beneditina. Proibiu as janelas coloridas. Para o trabalho empregava c<>nversi, ou irmos leigos. Esses homens faziam os votos e era-lhes proibido aprender a ler e escrever. Empregavam-se principalmente na agricultura, mas tambm em outras obras, como arquitectura. A abadia de Fotintains no Yorkshire, cisterciense, obra notvel para homens que julgavam di@b&ca a beleza. Como veremos do caso de Farfa, que no nico, os reformadores monsticos precisavam de coragem e energia. Onde tiveram xito foram apoiados pela autoridade secular. Esses homens tornaram possivel a reforma, primeiro do papado e depois da Igreja como todo. Contudo a do papado foi principalmente obra do imperador. O ltimo papa dinstico foi Bento IX, eleito em 1032, e diz-se que tinha ento doze (1) Aos Corntos, I, vil, 9. 396 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL anos. Era filho de Alberico de Tusculum, que j vimos em relao com o abade Odo. Crescendo, foi cada vez mais depravado e escandalizou at os romanos. Por fim a sua iniquidade chegou a ponto de resignar o papado para casar. Vendeu-o ao padrasto, que

foi Gregrio VI, e que apesar de ter adquirido o papado por simonia, foi um reformador; era amigo de Hildebrando (Gregrio VII). O modo de obter o papado foi to escandaloso que o jovem imperador Henrique 111 (1039-56), piedoso reformador, que proscrevera a simonia com grande prejuzo seu, embora mantendo o direito de nomear bispos, foi Itlia em 1046, na idade de vinte dois anos, e deps Gregrio VI por simonia. Henrique M conservou o poder de fazer e desfazer papas, mas exerceu-o no interesse da Reforma. Depois de depor Gregrio VI, nomeou um bispo alemo, Suidger de Bamberg; os romanos resignaram os direitos de eleio que tinham reclamado e exercido, quase sempre mal. O novo papa morreu no ano seguinte, e o imediato, nomeado pelo imperador, tambm morreu quase a seguir - de veneno, segundo se diz. Henrique III escolheu ento um parente seu, Bruno de Toul, que foi Leo IX (1049-54). Foi reformador fervoroso, muito viajado, e reuniu muitos conclios; quis combater os normandos no Sul da Itlia, mas nada conseguiu. Hildebrando era seu amigo e podia quase chamar-se seu discpulo. sua morte, o imperador nomeou outro papa, Gebhart de Eichstadt (Victor II) em 1055. O imperador morreu no ano seguinte, e o papa um ano depois. Desde ento as relaes entre imperador e papa foram menos amigveis. O papa, que adquirira autoridade moral pela ajuda de Henrique III, proclamou primeiro a sua independncia do imperador e depois a sua superioridade. Assim comeou o grande conflito de duzentos anos, que terminou pela derrota do imperador. Afinal, a poltica de Henrique III de reforma do papado foi talvez de viso curta. O imperador seguinte, Henrique IV, reinou cinquenta anos (1056-1106). Por ser menor, foi regente a imperatriz Ins. Estvo IX foi papa um ano; quando morreu, os cardeais escolheram um papa, e os romanos, voltando aos direitos que tinham alienado, escolheram outro. A imperatriz apoiou os cardeais, e o candidato de estes foi Nicolau II. O seu reinado foi importante apesar de s durar trs anos. Fez a paz com os normandos, tornando-se menos dependente do imperador. No seu tempo a maneira de eleger os papas foi determinada por decreto, devendo a escolha fazer-se primeiro pelos bispos cardeais, depois pelos outros cardeais, e por fim pelo clero e povo de Roma, cuja participao, como se calcula, era simplesmente formal. De facto os cardeais bispos tinham de escolher o papa. A eleio devia ser em Roma, sendo possvel, mas podia FILOSOFIA CATLICA 397 ser em outra parte se em Roma fosse difcil ou indesejvel. O imperador no tomava parte na eleio. Este decreto, aceito s depois de luta, foi um passo essencial, para emancipar o papado do contrle laico. Nicolau II decretou que de futuro no seriam vlidas as ordenaes por homens culpados de simonia. O decreto no foi retroactivo, porque teria invalidado a grande maioria das ordenaes existentes. No pontificado de Nicolau II comeou em Milo um conflito interes. sante. O arcebispo, segundo a tradio ambrosiana, reclamava certa independncia do papa. Ele e o seu clero, aliados com a aristocracia, opunham-se fortemente reforma. A classe baixa e mercantil queria que o clero fosse piedoso; houve desordens em apoio do celibato eclesistico, e um poderoso movimento reformador, chamado Patarino contra o bispo e seus defensores. Em 1059 o papa, em apoio da reforma, enviou a Milo como legado o eminente S. Pedro Damio. Damio era autor de um tratado Da Omnipotncia divina, que afirmava poder Deus fazer coisas contrrias lei de contradio e tornar inexistente o passado. (Isto foi contestado por S. Toms, e desde ento anortodoxo.) Ops-se dialctica e falou da filosofia como serva da teologia. Foi, como vimos, sequaz do

eremita Romualdo e com relutncia aceitou encarregar-se de questes. Mas a sua santidade era de tal vantagem para o papado que persuadiu a utiliz-lo na campanha de reforma, e ele consentiu em representar o papa. Em 1059 falou em Milo a uma assembleia de clrigos contra a simonia. Primeiro irritaram-se a ponto de a sua vida correr perigo, mas a sua eloquncia venceu, e com lgrimas confessaram-se culpados e prometeram obedincia a Roma. Sob o papa seguinte, houve disputa com o imperador acerca da S de Milo, em que o papa venceu com o auxlio dos patarinos. Morto Nicolau H, *em 1061, houve dispta entre Henrique IV, j ento maior, e os cardeais, quanto sucess o. O imperador no aceitara o decreto eleitoral e no estava disposto a renunciar aos seus direitos na eleio. A questo durou trs anos, mas prevaleceu a escolha dos cardeais, sem prova definida de fora entre o imperador e a Cria. O que decidiu a escolha foi o mrito evidente do papa dos cardeais, homem de virtude e experincia, discpulo de Lanfrane (mais tarde arcebispo de Canturia). Por morte de este papa, Alexandre II, em 1073, foi eleito Hildebrando (Greg6rio VII). Gregrio VIII um dos papas mais eminentes (1073-85); foi-o muito tempo e teve grande influncia na poltica papal. Devido a ele, o papa Alexandre H abenoou a empresa de Guilherme-o-Conquistador. Favoreceu os normandos na Itlia e no Norte. Fora protegido de Gregrio VI, 398 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL que comprou o papado para combater a simonia; depois da sua destituio Hildebrando passou dois anos no exlio. A maior parte do resto da vida passou-a em Roma. No era homem culto, mas inspirava-se largamente em Santo Agostinho, que conhecia de segunda mo pelo seu heri Gregrio Magno. Eleito papa, acreditou ser intrprete de S. Pedro, o que lhe deu uma auto-confiana, que na opinio mundana no era justificada. Admitia que a autoridade do imperador era tambm de origem divina; a princpio comparava o papa e o imperador com os dois olhos; mais tarde, aps desinteligncias, com o Sol e a Lua-claro que o papa era o Sol. O papa tem supremacia moral e podia portanto depor o imperador quando ele fosse imoral. E nada mais imoral do que resistir ao papa. Isto acreditava ele profundamente. Gregrio VII fez mais do que qualquer outro papa pelo celibato eclesistico. Na Germnia o clero protestou e por essa e outras razes inclinou-se para a parte do imperador. Os leigos preferiam em toda a parte padres celibatrios. Gregrio excitou tumultos contra os padres casados e suas mulheres, e uns e outras foram muitas vezes maltratados brutalmente. Recomendou aos leigos que no ouvissem missa dita por padres desobedientes. Declarou invlidos os casamentos celebrados por padres casados e que eles no deviam entrar na igreja. Tudo isto provocou reaco clerical e apoio leigo; at em Roma, onde os papas estavam ordinriamente em perigo de vida, ele foi popular. No tempo de Gregrio comeou a clebre questo das investiduras. Quando um bispo era consagrado recebia o anel e o bculo, smbolos do seu cargo, dados pelo imperador ou pelo rei, como senhor feudal do bispo. Gregrio insistiu em que devia dlos o papa. A questo fazia parte da obra de separao das hierarquias feudal e eclesistica. O conflito foi longo, mas por fim o papa ficou completamente vitorioso. A questo que levou a Canossa comeou com o arcebispado de Milo. Em 1075 o imperador, com acordo de alguns sufragneos, nomeou um arcebispo. O papa considerou isto infraco da sua prerrogativa e excomungou e deps o imperador. O

imperador replicou convocando em Worins um concilio de bispos que renunciaram obedincia ao papa. Escreveram-lhe urna carta em que o acusavam de adultrio e perjrio e (ainda pior) de mau tratamento de bispos. O imperador tambm lhe escreveu uma carta, proclamando-se acima de todo julgamento terrestre. O imperador e os seus bispos declararam Gregrio deposto; Gregrio excomungou o imperador e seus bispos declarando-os depostos. O palco estava pronto. FILOSOFIA CATLICA 399 O primeiro acto deu vitria ao papa. Os saxes, antes rebeldes e nesse momento em paz com Henrique IV, rebelaram-se de novo; os bispos alemes fizeram a paz com Gregrio. O mundo escandalizara-se com o modo como o imperador tratara o papa. Ento, no ano seguinte (1077), Henrique, em pleno Inverno, com a mulher e um filhinho e pequeno squito, atravessou o passo do monte Cenis e apresentou-se suplicante no castelo de Canossa, onde estava o papa, que trs dias o fez esperar, descalo e em traje de penitente. Por fim foi recebido. Penitente confesso, e feito juramento de para o futuro seguir as directrizes papais relativamente aos seus contrrios da Germnia, foi perdoado e recebido na comunho. Mas a vitria do papa era ilusria. Apanhara-o a regra da sua prpria teologia, que recomenda a absolvio dos penitentes. singular que sups sincero o arrependimento de Henrique; breve descobriu o engano. N o pde desde ento apoiar os inimigos de Henrique, que se julgavam traidos por ele. Desde esse momento as coisas eram-lhe contrrias. Os inimigos germnicos de Henrique elegeram um imperador rival, Rodolfo. O papa a principio recusou tomar uma deciso. Em 1080, vendo a insinceridade de Henrique, pronunciou-se a favor de Rodolfo. Mas por esse tempo Henrique tinha levado a melhor aos seus contrrios na Germnia. Tinha um antipapa, eleito pelos seus partidrios eclesisticos, e entrou com ele em Roma em 1084. O seu antipapa coroou-o, mas ambos tiveram de retirar depressa, porque os normandos avanaram para repor Gregrio. Saquearam brutalmente Roma e levaram consigo Gregrio, que foi virtualmente seu prisioneiro at a sua morte, no ano seguinte. Assim a sua polti ca parecia terminar por um desastre; mas os sucessores continuaramna com maior moderao. Tomou-se um compromisso ocasional fav .orvel ao papado, mas o conflito era inconcilivel. Veremos as fases seguintes em outros capitulos. Falta dizer alguma coisa do renascimento intelectual do sculo xi. O sculo x no tivera filsofos, excepto Gerberto, (Silvestre 11, 999-1003) e esse mesmo mais matemtico do que filsofo; mas j adiantado o sculo xi comearam a aparecer filsofos eminentes. Os mais importantes foram Anselmo e Roscelino, mas outros merecem meno. Todos eram monges ligados ao movimento da reforma. Pedro Damio, o mais velho, j foi citado. Berengrio de Tours, (m. 1088) interessa pelo que tem de racionalista. Considera a razo superior autoridade, citando em seu apoio Joo Escoto, por isso pstumamente condenado. Berengrio negava a transsubstanciao e duas vezes teve de retratar-se. As suas heresias foram combatidas por Lan400 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

frane no livro De corpore et sanguine Domini. Lanfrane nasceu em Pavia, estudou Direito em Bolonha, e tornou-se dialecta de primeira classe, Mas abandonou a

dialctica pela teologia, e entrou no mosteiro normando de Bec, onde dirigiu uma escola. Guilherme-o-Conquistador f-lo arcebispo de Canturia em 1070. Santo Anselmo era italiano como Lanfrane, e foi monge de Bee e arcebispo de Canturia (1093-1109), sequaz dos princpios de Gregrio VH, e teve disputas com o rei. P, principalmente conhecido como inventor da prova ontolgica da existncia de Deus. Na forma que lhe deu, o argumento o seguinte: Definimos Deus o maior objecto possvel de pensamento. Ora se um objecto de pensamento no existe, outro exactamente como ele que exista maior. Portanto o maior dos objectos do pensamento deve existir, porque de outro modo outro ainda maior seria possvel. Portanto Deus existe. O argumento nunca foi aceito pelas telogos; foi criticado no tempo e esquecido at a segunda metade do sculo xiii. S. Toms rejeitou-o e a sua opinio prevaleceu entre os telogos. Mas entre os filsofos foi diferente. Descartes reviveu-o com outra forma. Leibniz pensou valid-lo, juntando-lhe um suplemento para provar que Deus Msvel. Kant julgou t-lo demolido definitivamente mas em certo sentido subjaz no sistema de Hegel e reaparece no princpio de Bradley: O que pode ser e deve ser, . Vlido ou no, argumento com tal histria deve tratar-se com respeito. A questo real : existe alguma coisa de que eu possa pensar que pelo mero facto de pens-la, se mostre existir fora do pensamento? Todo filsofo gostaria de dizer que sim, porque a tarefa do filsofo descobrir coisas acerca do mundo pensando mais do que observando. Se a resposta afirmativa h uma ponte do pensamento puro para as coisas; se no, no. Nesta forma generalizada usa Plato uma espcie de argumento ontolgico para demonstrar a realidade objectiva das ideias. Mas antes de Anselmo ningum pusera o argumento em sua pureza lgica e nua. Ganhando pureza perdeu plausibilidade; mas isto tambm a crdito de Anselmo. No mais, a filosofia de Anselmo deriva principalmente de Santo Agostinho, de quem recebe elementos plat nicos. Cr nas ideias platnicas de que deriva outra prova da existncia de Deus. Entende provar por argumentos neoplatnicos no s Deus mas a Trindade. (Deve lembrar-se que Plotino tem uma Trindade, embora no a crist ortodoxa.) Anselmo considera a razo subordinada f. Creio para compreender, diz ele; como Agostinho afirma ser impossvel compreender sem crer. FILOSOFIA CATLICA 401 Deus, diz ele, no juato; a justia. Joo Escoto diz coisas semelhantes. A origem comum Plato. Santo Anselmo, como os seus predecessores na filosofia crist, est na tradio platnica mais do que na aristotlica. Por isso no tem as caractersticas da filosofia chamada escolstica, que culmina em Toms de Aquino. Esta espcie de filosofia comea verdadeiramente com Roacelino, dezassete anos mais novo que Anselmo. Roscelino marca novo comea e ser tratado em captulo ulterior. Quando se diz que a filosofia medieval at o sculo Xiii foi principalmente platnica deve lembrar-se que Plato, excepto um fragmento do Tinwu, s era conhecido em segunda ou terceira mo. Joo Escoto, por exemplo, s por Plato podia ter mantido as suas concepes mas a maior parte do que nele platnico vem do pseudo-Dionsio. A data de esse autor incerta mas provvel ter sido discpulo de Proclus, o neoplatnico. ]@ provvel tambm que Escoto nunca tivesse ouvido Proclus ou lido uma linha de Plotino. parte o pseudo-Dionsio, a outra fonte do platonismo medieval Bocio. Este platonismo diferia muito do que um estudioso moderno deriva dos escritos do prprio Plato. Omite quase tudo o que tem ligao bvia com a religo, e na filsofia religiosa

amplia e acentua certos aspectos custa de outros. Plotino j efectuara mudana semelhante. O conhecimento de Aristteles era tambm fragmentrio mas em direco oposta. O que de ele se conhecia at o sculo xii era apenas a traduo de Bocio, das Categ~ e De Emendatione. Assim Aristteles era considerado mero dialecta e Plato apenas um filsofo religioso e autor da teoria das ideias. No decurso da baixa Idade Mdia estas concepes parciais foram gradualmente corrigidas; mas o processo, quanto a Plato, s veio a completar-se no Renascimento. CAPITULO X CULTURA E FILOSOFIA MA0METANAS Os ataques ao imprio oriental, frica e Espanha diferiram dos dos brbaros do Norte ao Ocidente: primeiro, o imprio oriental sobreviveu at 1453, cerca de mil anos mais do que o ocidental; segundo, os principais ataques foram de rnaometanos, que no se cristianizaram depois da conquista e criaram importante civilizao prpria. A hegira (fuga de Maorn de Meca para Medina) comeo da era maornetana, foi em 622. Dez anos depois morreu Maom. Comearam imediatamente e com extraordinria rapidez as conquistas rabes. A Leste, a Siria, invadida em 634, foi submetida em dois anos. A Prsia, invadida em 637, estava conquistada em 650; Constantinopla foi cercada em 669 (e de novo em 716-17). Para Ocidente o progresso foi menos rpido. O Egipto foi conquistado em 642, Cartago s em 697; a Espanha, excepto um canto noroeste, foi conquistada em 711-12. A expanso para Oeste foi detida (excepto na Sicilia e Sul da Itlia) pela derrota dos maornetanos na batalha de Tours, em 732, justamente um sculo depois da morte do Profeta. (Os turcos otornanos, conquistadores de Constantinopla, pertencem a um periodo ulterior que no interessa por ora.) Vrias circunstncias facilitaram a expanso. A Prsia e o imprio oriental estavam exaustos por longas guerras; a Sria, nestoriana em grande parte, fora perse&uida pelos catlicos, ao passo que os maornetanos toleravam todas as seitas crists, desde que pagassem tributo. No Egipto os monofisitas, grosso da populao, receberam bem os invasores. Na frica, os rabes aliaram-se com os berberes, que os romanos nunca tinham submetido inteiramente. rabes e berberes invadiram em conjunto a Espanha, onde os auxiliaram os judeus, a quem os visigodos tinham perseguido severamente. FILOSOFIA CATOLICA 403 A religio do Profeta era um monotesmo simples, sem complicaes teolgicas sobre a Trindade e a encarnao. O Profeta no pretendeu ser divino, nem que os seus sequazes o alegassem em seu favor. Restaurou a proibio judaica das imagens e proibiu o uso do vinho. Era dever da f conquistar para o Islame todo o mundo possivel, mas no havia per. seguio a cristos, judeus, ou zoroastrianos - povo do Livro como lhes chama o Coro, isto , os que seguem a doutrina de uma Escritura, A Arbia era largamente deserta e cada vez menos capaz de mantei a sua populao. As primeiras conquistas rabes foram incurses dE rapina, tornadas ocupao permanente quando a experincia mostrou a fraqueza do inimigo. Bruscamente, em cerca de vinte anos, homens afei. tos s dificuldades da orla desrtica dominaram algumas das mais ricai regies do mundo e foram capazes do luxo e dos requintes de uma civi. lizao antiga. Resistiram s tentaes da sua transformao melhor dc que a maior parte dos brbaros do Norte. Como adquiriram o seu impri( sem combate muito duro houve pequena destruio e a administrac civil quase no mudou. Na Prsia como no imprio bizantino, o govem< civil estava superiormente organizado. Os rabes das tribos a princpi< nada entenderam da sua complicao e tiveram de aceitar os servios

doi homens treinados que encontraram em funes. Estes na maior parte n< repugnaram servir os novos senhores. Na realidade a mudana facilitoi o trabalho desde que o imposto diminuiu considervelmente. Alm de issi as populaes, para fugir ao tributo, abandonaram em grande parte Cristianismo pelo Islame. O imprio rabe era uma monarquia absoluta, governada pelo califa sucessor do Profeta e herdeiro de muito da sua santidade. O califado en nominalmente electivo mas em breve se tornou hereditrio. A primeir@ dinastia, a dos Umiadas, que durou at 750, foi fundada por homens qu aceitavam Maom por motivo puramente politico e sempre se opuserar ao fanatismo. Os rabes, embora conquistando grande parte do mund em nome de nova religio, no eram uma raa muito religiosa; conquiE tavam mais pela pilhagem e pela riqueza do que pela religio. Foi 5 em virtude da sua falta de fanatismo que um punhado de guerreire pde governar sem muita dificuldade vastas populaes de civiliza mais alta e religio diferente. Pelo contrrio, os persas sempre tinham sido profundamente reI giosos e especulativos. Depois da convers o tiraram do Islame algum coisa mais interessante, mais religiosa e mais filosfica do que tinhai imaginado o Profeta e seus parentes. Desde a morte de Ali, genro d Maom, em 661, os maometanos estavam divididos em duas seitas, 404 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Suiiiii e Shiali. A primeira era a mais importante; a segunda era seguidora de Ali e considerava usurpadora a dinastia Umiada. Os persas tinham sempre pertencido seita shiah. Em grande parte por sua influncia, os Umiadas foram destronados e substitudos pelos Abssidas que representavam os interesses persas. Em consequencia a capital passou de Damasco para Bagdad. Politicamente os Abssidas ram mais favorveis aos fanticos do que os Umiadas; mas no adquiriram todo o imprio. Um membro da famlia Uniffiada escapou ao morticinio, fugiu para a Espanha, onde foi reconhecido governante legtimo. Desde ento a Espanha foi independente do resto do mundo maometano. Com os primeiros abssidas atingiu o califado o maior esplendor. O mais conhecido Hrune-al-Rchide (m. 809), contemporneo de Carlos Magno e da imperatriz Irene, e que todos conhecem em forma lendria pelas Noites rabes. A sua corte foi centro de luxo, poesia e cultura. As suas rendas eram enormes; o imprio estendia-se de Gibraltar ao Indo. A sua vontade era absoluta. Acompanhava-o habitualmente um carrasco, que a um sinal seu entrava em funes. Mas este esplendor foi breve. O sucessor cometeu o erro de organizar o exrcito especialmente com turcos, que eram insubordinados, e em breve reduziram o califa a nada, para ser cegado ou morto sempre que a soldadesca se cansava de ele. No entanto o califado manteve-se; o ltimo califa abssida foi morto peles mongis em 1256, juntamente com 800 000 dos habitantes de Bagdad. O sistema poltico e social dos rabes tinha defeitos semelhantes aos do imprio romano, alm de alguns outros. A monarquia absoluta combinada com a poligamia levava a guerras dinsticas sempre que morria um governante, concluindo pela vitria de um dos filhos e pela morte de todos os outros. Havia inmeros escravos, em grande parte resultado das sucessivas guerras; e por vezes perigosas insurreies servis. O comrcio estava muito desenvolvido, tanto mais quanto o califado ocupava uma posio central entre o Leste e o Oeste. No s a posse de enorme riqueza criou a procura de artigos caros, como sedas da China e peles do Norte da Europa, como o trfico ainda foi favorecido por condies especiais, tais como a vasta extenso do imprio muslime, a expanso do rabe como lngua mundial e a elevada condio do comerciante no

sistema tico muulmano. O Profeta fora mercador e tinha recomendado o trfico durante a peregrinao a Meca (1). O comrcio, como a coeso () Camb7@dge Medieval History, IV, 286. FILOSOFIA CATLICA 40.1

militar, dependiam das grandes estradas herdadas pelos rabes dos roma. nos e persas, e que eles, diversamente dos conquistadors nrdicos, nc tinham deixado ao abandono. Gradualmente o imprio fraccionou-se: Espanha, Prsia, frica norte e Egipto adquiriram completa ou quasE completa independncia. Embora iniciada na Sria, a cultura do mundo muslime floresceij principalmente nas extremidades leste e oeste, Prsia e Espanha. OE sirios ao tempo da conquista eram admiradores de Aristteles, e os nestorianos preferiam Plato, filsofo favorito dos catlicos. Os rabes receberam dos srios o conhecimento da filosofia grega, e assim, desde comec consideraram Aristteles mais importante do que Plato. No entanto c seu Aristteles vestia-se de neoplatnico. Kindi (m. 873 ap.) foi o primeiro que escreveu filosofia em rabe e o nico de nota que era rabe; traduziu parte das Enneades de Plotino e publicou-a com o titulo de Teologia de Arist teles. De aqui grande confuso nas ideias arbicaE sobre Aristteles, que levaram sculos a corrigir. Entretanto na Prsia os muslimes tomaram contacto com a ndia. No sculo viii adquiriram de escritores sanscriticos o primeiro conhecimento de astronomia. Cerca de 860, Muhamad ibn Musa-al Kwarismi tradutor de livros matemticos e astronmicos do snscrito, publicou um livro traduzido em latim no sculo xii, com o ttulo de Al~mi de num~ Indmm. Nele aprendeu o Ocidente os numerais chamados rabes, que deveriam chamar-se Indicos. Escreveu tambm um livro de lgebra, usado no Ocidente como texto at o sculo xvi. A civilizao persa permaneceu admirvel, intelectual e artisticamente, apesar de prejudicada pela invaso monglica do sculo xiii. Omar Kayam, de meu conhecimento o nico poeta e matemtico, reformou o calendrio em 1079. O seu melhor amigo, bastante diferente, foi o fundador da seita dos Assassinos, O Velho da Montanha, de fama lendria. Os persas eram grandes poetas: Firdusi (941, ap.) autor do Shahnama, tem sido comparado com Homero. Foram tambm notveis como msticos, que os outros maometanos no foram. A seita sufi, que ainda existe, admite grande latitude na interpretao mstica e alegrica do dogma ortodoxo; era mais ou menos neoplatnica. Uma das melhores feies da economia rabe foi a agricultura, especialmente a percia na irrigao, aprendida por viveram onde a gua escassa. Ainda hoje a agricultura espanhola aproveita obras rabes de irrigao. Os nestorianos, de quem o mundo muslime recebeu as primeiras influncias gregas, no eram de modo algum puramente gregos na sua 406 HI$TORIA. DA PILOSOFIA OCIDENTAL aparncia. A sua escola de Edessa fora encerrada pelo imperador Zeno, em 481; os homens cultos emigraram para a Prsia, onde continuaram a sua obra, no sem sofrerem influncia persa. Os nestorianos avaliaram Aristteles s pela sua lgica; e por ela tambm os filsofos rabes julgaram o princpio pela sua importncia. Mais tarde estudaram tambm a Metafi~ e o De Anima. Em geral eram enciclopdicos; interessavam-se por alquimia, astrologia, astronomia e zoologia tanto quanto pelo que chamaramos filosofia. Eram suspeitos populaa fantica e beata; deviam a salvao (quando a deviam) proteco de prncipes relativamente livres-pensadores.

Dois filsofos maometanos, um persa, outro espanhol, merecem referncia especial: Avicena e Averris, o primeiro mais famoso entre maometanos, o segundo entre cristos. Avicena (Ibn Sina) (980-1037) passou a vida em situaes que se julga s existirem em poesia. Nasceu na provncia de Bokara; aos vinte quatro anos foi a Kiva - solitria Kiva no deserto - depois ao Corassan - a solitria praia corasmiana. Ensinou algum tempo Medicina e Filosofia em Ispahan; depois viveu em Teeran. Foi mais famoso em medicina do que em filosofia, embora pouco tivesse acrescentado a Galeno. Do sculo xii ao xvii foi guia da Medicina na Europa. No era um santo; tinha a paixo do vinho e das mulheres. Suspeito aos ortodoxos, era estimado pelos prncipes devido sua percia mdica. Algumas vezes foi incomodado pela hostilidade de mercenrios turcos; algumas vezes esteve escondido, outras na priso. Foi autor de uma enciclopdia, quase desconhecida a Leste pela hostilidade dos telogos, mas com influncia no Ocidente atravs de tradues latinas. A sua psicologia de tendncia empirica. A sua filosofia aproxima-se mais de Aristteles e menos neoplatnica do que a dos seus predecessores muslimes. Como mais tarde os escolsticos cristos, ocupou-se com o problema dos universais. Plato considerara-os anteriores s coisas. Aristteles tem duas concepes: uma quando pensa, outra quando combate Plato. Isto faz de ele material ptimo para o comentador. Avicena inventou uma frmula, repetida por Averris e Alberto Magno: O pensamento produz a generalidade nas formas. De aqui concluir-se-ia que ele no cr nos universais fora do pensamento; mas seria errado. Os gneros - isto , os universais - so, diz ele, simultneamente antes das coisas, nas coisas, e depois das coisas. E explica: So antes das coisas no pensamento divino. (Deus decide, por exemplo, criar os gatos. Isto exige a ideia gato, que assim anterior aos gatos FILOSOFIA CATLICA 407 particulares.) So nw coisas em objectos naturais. (Criados os gatos, a felinidade existe em cada um de eles.) So depois das coisas no nosso pensamento. (Vendo muitos gatos e percebendo a sua semelhana, chegamos ideia geral de gato.) Como se v, uma tentativa de conciliar as diferentes teorias. Averris Qbn Rochd) (1126-98) viveu no extremo oposto do mundo muslime. Nasceu em Crdova, filho e neto de cdis, e ele prprio o foi em Sevilha e depois em Crdova. Estudou primeiro Teologia e Jurisprudncia, depois Medicina, Matemtica e Filosofia. Foi recomendado ao califa Abu Yakub Yussuf corno homem capaz de analisar as obras de Aristteles. (Parece no entanto que ele no sabia grego.) O califa escolheu-o como mdico em 1184, mas infelizmente morreu dois anos mais tarde. O sucessor, Yakub AIMansur conservou-o onze anos; mas, impressionado pela oposio dos ortodoxos, despediu-o e exilou-o, primeiro para um pequeno lugar perto de Crdova, depois para Marrocos. Acusavam-no de cultivar a filosofia antiga custa da verdadeira f. AIMansur publicou um dito em que afirmava que Deus reservava o fogo do Inferno a quem pensasse ser atingvel a verdade s pela razo. Todos os livros de lgica e de metafsica que se encontraram foram queimados (1). Pouco depois as conquistas crists reduziram muito o territrio mouro na Espanha, e a filosofia muslime finda na Espanha com Averris; e no resto do mundo maometano a ortodoxia rigida vedou a especulao. Ueberweg, talvez irnicamente, tenta defender Averris da acusao de heterodoxia, coisa, ao que parece, a decidir pelos muulmanos. Uebenveg diz que segundo os msticos cada texto do Coro tem 7 ou 70 ou 700 interpretaes, sendo a literal apenas

para o ignorante vulgar. Parece que no pode ento haver conflito entre o ensino do filsofo e o Coro; porque entre as 700 interpretaes h decerto pelo menos uma compatvel com o que diz o filsofo. Mas no mundo rnaometario os ignorantes parece terem recusado tudo quanto fosse alm do conhecimento do Livro Sagrado; isto era perigoso, ainda quando no pudesse demonstrar-se heresia especifica. A concepo dos msticos, de que s a populaa, e no os doutos, aceitavam a intepretao literal, dificilmente poderia ter vasta aceitao popular. Averris foi tido corno melhorador da interpretao rabe de Aristteles, que fora indevidarnente influenciada pelo neoplatonismo. Muite (1) Diz-se que Averris voltara a estar em favor pouco antes de morrer. 408 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL mais do que Avicena, deu a Aristteles a espcie de reverncia devida a um fundador de religio. Afirmou que a existncia de Deus podia provar-se pela razo, independentemente da revelao, que a ideia de S. Toms de Aquino. Quanto imortalidade, parece aderir Aristteles, mantendo que no a alma, mas s o intelecto (now) imortal, o que no assegura a imortalidade pe~. Naturalmente os filsofos cristos combateram esta ideia. Averris, como a maioria dos filsofos ulteriores, embora crente, no era rigidamente ortodoxo. Houve uma seita de telogos completamente ortodoxos que julgaram toda a filosofia deletria para a f. Um de eles, Algazel, escreveu um livro chamado Z>eStruio dos Filsofs, para mostrar que estando toda a verdade necessria no Coro era desnecessria qualquer especulao, independente da revelao. Averris replicou com um livro chamado D~ruido da Destruio. Os dogmas religiosos especialmente defendidos por Algazel contra os filsofos eram a criao do mundo ex n~ no tempo, a realidade dos atributos divinos e a ressurrei o do corpo. Averris considera que a religio contm a verdade filosfica em forma alegrica. Isto aplica-se em particular Criao, que ele interpreta maneira de Aristteles. Averr6ia mais importante na filosofia crist do que na maometana; na ltima final morto, na primeira um comeo. Foi primeiro traduzido em latim, no sculo xni, por Miguel Escoto, o que surpreendente porque as suas obras so da segunda metade do sculo xii. Na Europa no s influenciou os escolsticos, como grande nmero de livres-pensadores no-profissionais que negaram a imortalidade da alma e se chamaram averrostas. Entre os filsofos profissionais os seus primeiros admiradores contam-se entre os FYanciscanos, e na Universidade de Paris. De isso falaremos em captulo ulterior. A filosofia rabe no importante pela originalidade. Homens como Avicena e Averris, so essencialmente comentadores. Em geral, as concepes dos filsofos mais cientficos vm de Aristteles e dos neoplatnicos em lgica e metaflaica, de Galeno em medicina, de fontes gregas e indianas em matemtica e astronomia, e em filosofia mstica h uma mistura de velhas crenas persas. Os escritores rabes mostraram alguma originalidade em matemtica e qumica - nesta como resultado incidental de investiga~ alquimsticas. A civilizao maometana foi admirvel na -sua melhor fase nas artes e em muitos aspectos tcnicos, mas no revelou capacidade de especulao independente em matria terica. A sua importncia, no subestimvel, a de transmissor. Entre a civilizao antiga e a moderna da Europa situa-se a Idade Obscura. Maometanos e bizanFILOSOFIA CATLICA 409

tinos, sem a intelectual energia de renovadores, conservaram o instru. mento da civilizao- educao, livros e repouso culto. Uns e outroE estimularam o Ocidente imerso da barbrie-os maemetanos especialmente no sculo xiii, os bizantinos especialmente no xv. Em um e outrc caso, o novo pensamento excedeu o dos transmissores, por um lado c escolasticismo, por outro o Renascimento (que no entanto teve tambim outras causas). Entre mouros espanhis e cristos foram os judeus ligao til, Muitos judeus ficaram na Espanha depois da reconquista crist. Conhecedores do rabe e tendo de aprender a lingua dos cristos, podiam fazei tradues. Outros meios de transfuso resultaram da perseguio maometana aos aristotlicos no sculo xiii, que levou filsofos mouros E buscar refgio entre judeus, especialmente na Provena. Os judeus espanhis tiveram um filsofo importante, Maimnides Nasceu em Crdova em 1135, mas aos trinta anos foi ao Cairo e ali s( fixou. Escreveu em rabe, mas foi logo traduzido em hebreu. PoucaE dcadas ap s a morte foi traduzido em latim provvelmente a pedido dc imperador Frederico, II. Escreveu um livro - Gia de Vkjan~ - diri. gido aos filsofos que tivessem perdido a f. Pretende conciliar AristteleE com a teologia judaica. Aristteles autoridade no mundo sublunar, @ revelao no celeste. Mas filosofia e revelao conjugam-se no conheci. mento de Deus. Procurar a verdade tarefa religiosa. Rejeita a astro. logia. O Pentateuco, quando em conflito literal com a razo, deve inter, pretar-se alegricamente. Mantm contra Aristteles que Deus no criot apenas a forma mas a matria do nada. Sumariza o Timeu (que conhecei em rabe) preferindo-o em certos pontos a Aristteles. A essncia d( Deus incognoscivel por exceder todas as perfeies predicadas. 01 judeus consideraram-no hertico e chegaram a apelar para autoridadei crists eclesisticas contra ele. H quem pense que influenciou Spinoza mas discutivel. CAPTULO XI O SnCULO XII @Quatro aspectos de este sculo nos interessam principalmente: 1) Continuao do conflito do imprio e do papado; 2) A ascenso das cidades lombardas; 3) As cruzadas; 4) Desenvolvimento do escolasticismo. Tudo isto continuou no sculo seguinte. As cruzadas vieram a acabar mal; ms quanto aos outros trs movimentos, o sculo xiii a culminao do que no xii fora transicional. O papa triunfou definitivamente do imperador, as cidades lombardas adquiriram independncia firme e a escolstica atingiu o mais alto nvel. Mas tudo isto fora preparado no sculo anterior. Todos estes movimentos, no s o primeiro, se ligavam intimamente com o aumento do poder papal e eclesistico. O papa aliou-se com as cidades lombardas contra o imperador. Urbano II inaugurou a primeira cruzada e os sucessores foram principais promotores das seguintes; os filsofos escolsticos eram todos clrigos, e os conclios tiveram cuidado de mant-los dentro da ortodoxia, ou disciplin-los se se apartavam de ela. Sem dvida o seu sentido da vitria poltica da Igreja, de que se sentiam participantes, estimulava-lhes a iniciativa intelectual. Uma das curiosidades da Idade Mdia que eles foram originais sem sab-lo. Todos se defendiam por argumentos antigos e arcasticos. Na Germnia o imperador apelava para princpios feudais do tempo de Carlos Magno; na Itlia, para o direito romano e para o poder dos antigos

FILOSOFIA CATLICA 411 imperadores; as cidades lombardas foram ainda mais longe, a instituies da Roma republicana. O partido papal justificou as suas pretenses na falsa Doao de Constantino e em parte nas relaes entre Saul e Samuel, narradas no Velho Testamento. Os escolsticos apelaram para as Escrituras ou primeiro para Plato e depois para Aristteles. Quando eram originais tentavam ocultar o facto. As cruzadas foram uma tentativa para restaurar o estado de coisas anteridr ao surto do Islame. Este arcasmo no deve iludir-nos. S no caso do imperador corresponde aos factos. O feudalismo decaia especialmente na Itlia; o imprio romano no passava de recordao. Naturalmente, o imperador foi vencido. As cidades norte-italianas no seu desenvolvimento ulterior assemelharam-se muito s cidades da antiga Grcia, repetindo o modelo, no por imitao mas por semelhana de circunstncias: a de pequenas, ricas, altamente civilizadas comunidades comerciais republicanas, cercadas de monarquias de mais baixo nvel cultural. Os escolsticos, embora reverentes para Aristteles, mostraram maior originalidade do que qualquer dos rabes - mais decerto do que algum desda Plotino, ou de qualquer modo desde Agostinho. No pensamento como na poltica houve a mesma evidente originalidade. CONFLITO DO IMPBRIO E DO PAPADO De Gregrio VII ao meado do sculo xiii, a histria da Europa gira em volta da luta pelo poder entre a Igreja e os monarcas leigos, primeirc o imperador, mas tambm s vezes os reis de Frana e de Inglaterra, O pontificado de Gregrio parecia ter acabado por desastre, mas Urbano I] (1088-1099) seguiu-o, embora mais moderadamente, renovou os decretoE contra a investidura laica e estabeleceu que as eleies episcopais se fizes. sem livremente pelo clero e pelo povo (que tinha certamente funo pura. mente formal). No entanto na prtica no houve questo sobre indicaeI laicas, se fossem boas. A principio, Urbano s estava seguro no territrio normando; ma! em 1093, Conrado, filho de Henrique IV, rebelou-se contra o pai, e, aliad( com o papa, conquistou o Norte da Itlia, onde a Liga Lombarda di cidades, com Milo frente, favorecia o papado. Em 1094, Urbano atra vessou triunfalmente o Norte da Itlia e a Frana. Triunfou de Filipe rei de Frana, que pretendia divorciar-se e fora excomungado mas a submeteu. No concilio de Clermont (1095) Urbano proclamou a primeir; cruzada, que provocou uma onda de entusiasmo, elevou o poder papal 412 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL causou tambm atrozes matanas de judeus. Urbano passou o ltimo ano de vida a salvo em Roma, onde raro os papas estavam seguros. Pascal II, seu sucessor, tambm veio de Cluny. Continuou a luta pelas investiduras, e teve xito em Frana e Inglaterra; mas o sucessor de Henrique IV (m. 1106), Henrique V, levou a melhor do papa, homem antimundano, e permitiu a sua santidade vencer o seu senso poltico. O papa props que o imperador renunciasse s investiduras, e em troca abades e bispos renunciariam aos seus bens. O imperador concordou; mas quando o compromisso foi conhecido, os eclesisticos revoltaram-se furiosamente contra o papa. O imperador, ento em Roma, aproveitou a oportunidade de dominar o papa, que cedeu s ameaas, ps de parte as investiduras e coroou Henrique V. Mas onze anos mais tarde, pela Concordata de Worms (1122) o papa Calisto II compeliu Henrique V a renunciar s investiduras e ao contrle sobre eleies episcopais na Borgonha e na Itlia.

O resultado da luta foi que o papa, anteriormente vencido por Henrique III, se tornara igual ao imperador, e ao mesmo tempo mais completamente soberano na Igreja, que governava por meio de legados. O aumento do poder papal diminura a relativa importncia dos bispos. As eleies papais ficavam livres de contrle laico e os eclesisticos em geral foram mais virtuosos do que antes do movimento reformador. SURTO DAS CIDADES LOMBARDAS A fase seguinte passa-se com o imperador Frederico Barba-Ruva (1152-90) homem enrgico e hbil, que teria xito em qualquer empresa desde que ele fosse possvel. Educado, gostava de ler latim, embora o falasse com dificuldade. De notveis conhecimentos clssicos, era admirador do direito romano e considerava-se herdeiro dos imperadores de Roma, esperando adquirir poder igual ao seu. Mas como alemo, era impopular na Itlia. As cidades lombardas, embora desejosas de reconhecer-lhe a soberania formal, discordaram quando ele interferiu nos seus negcios - excepto as que receavam Milo, contra a qual tinham pedido proteco. O movimento patarino em Milo continuou, com tendncia mais ou menos democrtica. A maior parte, mas no todas as cidades norte-italianas, simpatizavam com Milo e fizeram causa comum contra o imperador. Adriano IV, vigoroso ingls que fora missionrio na Noruega, foi papa dois anos depois da acesso de Barba-Ruiva, e esteve de comeo FILOSOFIA CATLICA 413 em boas relaes com ele. Tinha-os aproximado uma inimizade comum. Roma queria ser independente de ambos, e para auxilio na luta convidara um santo herege, Arnoldo de Brescia (1). A sua heresia era gravissima: dizia que os clrigos com bens, bispos com feudos, monges com propriedades no podem salvar-se. Pensava que o clero devia dedicar-se inteiramente a questes espirituais. Ningum discutia a sua austeridade sincera embora o julgassem culpado por causa da sua heresia. S. Bernardo, que o combateu com veemncia, disse: Ele no come nem bebe, mas apenas, como o Diabo, tem fome e sede do sangue de almas. O predecessor de Adriano no papado escrevera a Barba-Ruiva queixando-se de que Arnoldo apoiava a fac o popular, empenhada em eleger cem senadores e dois cnsules e em ter imperador seu. Frederico, ento a caminho da Itlia, ficou naturalmente ofendido. A exigncia romana de liberdade comunal, animada por Arnoldo, provocou um tumulto em que um cardeal foi morto. O recm-eleito papa Adriano interditou Roma. Era Semana Santa e a superstio venceu os romanos. Submeteram-se, prometeram expulsar Arnoldo, que fugiu mas foi preso pelas tropas do imperador. Foi queimado e as cinzas lanadas ao Tibre, com receio de que as guardassem como reliquias sagradas. Depois de uma demora devida a no querer Frederico, segurar a rdea e o estribo para o papa desmontar, o papa coroou o imperador em 1155, no meio da resistncia do povo, reprimida com grande morticinio. Afastado o homem honesto, estavam vontade os politicos prticos para recomear o seu conflito. Feita a paz com os normandos, aventurou-se o papa, em 1157, a romper com o imperador. Durante vinte anos houve guerra quase continua entre o imperador pgr um lado e o papa com as cidades lombardas por outro. A maior parte dos normandos apoiava o papa. A principal luta contra o imperador foi feita pela Liga Lombarda, que falava de liberdade e se inspirou em intenso sentimento popular. O imperador cercou vrias cidades, e em 1162 conquistou e arrasou totalmente Milo, obrigando os cidados a viver em qualquer outra parte. Mas cinco anos depois a Liga reconstruiu Milo e os

habitantes voltaram. No mesmo ano o imperador, bem prevenido com um antipapa (2) @marchou sobre Diz-se, mas duvidoso, que foi discpulo de Abelardo. Na maior parte de este tempo houve um antipapa. Morto Adriano IV, Alexandre III e Vtor IV (o antipapa) lutaram pela posse do manto. Este, no podendo apanh-lo conseguiu dos partidrios outro j preparado; mas com a pressa p-lo do avesso. 414 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Roma com um grande exrcito. O papa fugiu e a sua causa parecia desesperada, ma.9 a peste destruiu o exrcito do imperador, que voltou s e como fugitivo para a Alemanha. Apesar de no s a Sicilia mas o imperador grego apoiarem a Liga Lombarda, BarbaRuiva fez outra tentativa, que findou pela sua derrota na batalha de Legnano, em 1176. Teve ento de fazer a paz, deixando s cidades a liberdade fundamental. No conflito entre o imprio e o papado nenhum de eles teve completa vitria. O fim de Barba-Ruiva foi conveniente. Em 1189 foi quarta cruzada e morreu no ano seguinte. Nesta longa luta o surto das cidades livres foi de mxima importncia. O poder do imperador estava ligado com a decadncia do sistema feudal; o poder do papa, embora ainda crescente, dependia muito da necessidade que o mundo tinha de ele como antagonista do imperador, e por isso decaiu quando o imprio deixou de ser uma ameaa; mas o poder das cidades era novo, resultante de progresso econmico e fonte de novas formas polticas. Conquanto no sculo xii no parecesse, desde muito as cidades italianas desenvolviam uma cultura no-clerical do mais alto nvel em literatura, arte e cincia. Tudo isto fora possvel pelo xito da sua resistncia a Barba-Ruiva. Todas as grandes cidades da Itlia Norte viviam do comrcio, e no sculo xii melhores condies fizeram prosperar os comerciantes. As cidades martimas, Veneza, Gnova, e Pisa, nunca tinham tido de lutar pela liberdade e eram por isso menos hostis ao imperador do que as do sop dos Alpes, que tinham para ele a import ncia de entradas para a Itlia. Por isso Milo era a mais importante de todas. At o tempo de Henrique III os milaneses contentavam-se com seguir o seu arcebispo. Mas com o movimento patarino, j citado, o arcebispo ligou-se com a nobreza e um poderoso movimento popular ops-se a um e outra. De a advieram alguns comeos de democracia e uma constituio em que os governantes eram eleitos pelos cidados. Em vrias cidades do Norte, especialmente em Bolonha, houve uma classe culta de juristas laicos versados em direito romano. Alm de isso os leigos ricos, desde o sculo xii tinham educao muito superior da nobreza feudal do norte dos Alpes. Embora ao lado do papa contra o imperador, as ricas cidades comerciais no eram de aspecto eclesistico. Nos sculos xii e xiii muitas de elas adoptaram heresias de carcter puritano, como os mercadores de Inglaterra e Holanda depois da Reforma. Mais tarde tornaram-se livres-pensadores, aceitando superficialmente a Igreja mas sem qualquer forma de piedade real. Dante o ltimo do velho tipo; Boceacio o primeiro do novo. FILOSOFIA CATLICA 415 AS CRUZADAS As cruzadas no nos interessam como guerras mas por terem certa importncia quanto cultura. Era natural que o papa tomasse esta iniciativa, pois que o objecto pelo menos ostensivamente era religioso; assim o poder dos papas aumentava pela propaganda da guerra e pela exaltao do sentimento religioso. Outro efeito importante foi o morticnio de grande nmero de judeus; os que no eram assassinados eram despojados dos seus bens e baptizados fora. Houve grandes hecatombes de judeus na Alemanha por ocasio da primeira cruzada, e na Inglaterra, no tempo da terceira, quando do acesso de

Ricardo Corao de Leo. York, onde comeou a reinar o primeiro imperador cristo, viu as mais horrveis atrocidadas contra os judeus. Antes das cruzadas, os judeus tinham quase o monoplio do trfico do Oriente -atravs da Europa; depois, em virtude da perseguio aos judeus ficou em grande parte em mos crists. Outro e diferente efeito das cruzadas foi o contacto literrio com Constantinopla. No sculo xii e comeo do xiii fizeram-se por isso muitas tradues de grego para latim. Sempre tinha havido trfico com Constantinopla, especialmente de venezianos; mas os comerciantes italianos queriam saber tanto dos clssicos gregos como os comerciantes ingleses ou americanos de Xangai dos clssicos chineses. (O conhecimento de estes deve-se principalmente a missionrios.) DESENVOLVIMENTO DA ESCOLSTICA No sentido mais estrito, a escolstica tem incio nos comeos dc sculo xii. Como escola filosfica tem caracter sticas definidas. Primeira, limitada pelo que o escritor considera ortodoxia; se um conclio condenan, sua concepo, ordiririamente retrata,,se. No verdadeiramentf cobardia; anlogo submisso de um juiz deciso de um tribunal & apelao. Segunda, nos limites da ortodoxia, Aristteles, progressiva. mente mais conhecido nos sculos xii e xiii, foi subindo a suprema auto. ridade; Plato perdeu o primeiro lugar. Terceira, h grande crena na dialctica e no raciocnio silogstico; a ndole geral do, escolstico @ minuciosa e discutidora mais do que mstica. Quarta, a questo dos uni. versais posta em relevo pela descoberta de que Aristteles e Plato nc esto acordes no ponto; seria no entanto errado supor que os universai., so o principal objecto dos filsofos neste perodo. 416 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Neste como em outros aspectos, o sculo xii prepara o caminho do xui, a que pertencem os maiores nomes. Os anteriores tm contudo o interesse de pioneir. H uma nova confiana intelectual, e, apesar do respeito por Aristteles, um exerccio da razo, vigoroso e livre sempre que na especulao o dogma no periga de mais. Os defeitos do mtodo escolstico resultam inevitvelmente da presso dialctica. So a indiferena aos factos e cincia, a crena no raciocnio onde s a observao decide e excessiva nfase em distines e subtilezas verbais. J mencionmos estes defeitos relativamente a Plato, mas nos escolsticos so em grau muito maior. O primeiro filsofo estritamente escolstico Roscelino. Pouco se sabe de ele. Nasceu em Compigne, cerca de 1050, ensinou em Loches, na Bretanha, onde foi mestre de Abelardo. Acusado de heresia no concilio de Reima, em 1092, retratou-se para no ser lapidado por eclesisticos com tendncia para o linchamento. Fugiu para a Inglaterra e ali teve a ousadia de atacar Santo Anselmo. Depois fugiu para Roma, onde se reconciliou com a Igreja. Desaparece da histria cerca de 1120; a data da morte conjectural. Dos seus escritos s resta uma carta a Abelardo sobre a Trindade. Nela deprecia Abelardo e troa da sua castrao. Ueberweg, que raro mostra comoo, observa que ele no pode ter sido homem muito delicado. O pensamento de Roscelino principalmente conhecido atravs das controvrsias de Anselmo e Abelardo. Segundo Anselmo, ele disse que os universais eram simples flatus ~ (sopros de voz). Tomado literalmente, isto significa que um universal uma ocorrncia fsica, isto , o que se passa ao pronunciarmos uma palavra. No pode crer-se que ele pensasse coisa to insensata. Diz Anselmo que, segundo Roscelino, hom~ no uma unidade, mas apenas um nome comum. Anselmo, como bom platnico, atribui a Roscelino s conceder realidade ao sensvel. Parece ter afirmado em geral que um todo composto de partes no tem realidade que s cabe aos componentes. Isto podia lev-lo, e talvez tenha levado, a um

atomismo estreme. De qualquer modo perturbou-o quanto Trindade. Considerava que trs pessoas so trs substncias divinas e s o uso impede falemos de trs deuses. A alternativa, que ele no, aceita, seria dizer que no s o Filho, mas o Padre e o Esprito Santo tinham encarnado. Toda esta especulao hertica foi retratada em Reinis, em 1092. Impossvel saber exactamente o seu pensar sobre os universais, mas sem dvida era de certo modo nominalista. O seu discpulo Abelardo (ou Abailard) era muito mais hbil e distinto. Nasceu perto de Nantes, em 1079, foi discpulo de Guilherme de FILOSOFIA 0ATLICA 417 Champeaux (um realista) em Paris e depois professor na escola catedral de Paris, onde combateu as ideias de Guilherme e o obrigou a modific-Ias. Depois de estudar Teologia com Anselmo de Laon (no o arcebispo) voltou a Paris em 1113 e teve enorme popularidade como professor. Nessa altura apaixonou-se por Heloisa, filha do cnego Fulbert. O cnego castrara-o, e ele e Helosa tiveram de retirar-se do mundo, ele para o con- vento de S. Dinis, ela para outro em Argenteuil. Schmeidler, erudito alemo, diz que a famosa correspondncia entre ambos inteira ficc literria de Abelardo. No tenho competncia para afirm-lo, mas nada no carcter de Abelardo impede que seja possvel. Era vo, disputador e altivo; depois do seu infortnio ficou colrico e humilhado. As cartaE de Helosa so mais apaixonadas do que as suas e talvez as tivesse composto como blsamo para a sua ferida. Mesmo no seu retiro teve grande xito como professor. A mocidade admirava-lhe a inteligncia, a pericia dialctica, a sua irreverncia perante os seus professores mais velhos. Os homens de mais idade sentiram correlativa hostilidade, e em 1121 ele foi condenado em Soissons, por um livrc heterodoxo sobre a Trindade. Tendo-se submetido, foi feito abade dE S. Gildas, na Bretanha, onde achou os monges grosseiramente rsticos Depois de quatro tristes anos neste exlio voltou a uma relativa civiliza. o. A sua histria ulterior obscura, excepto em que o seu grande xitc de professor continuou, segundo Joo de Salisbury. Em 1141, a instn. cias de S, Bernardo, tornou a ser condenado, em Sens. Retirou-se parE Cluny e ni@@,r-eu no ano seguinte. O livro @iais famoso de Abelardo, composto em 1121-22, Sie et Non, Sim e No. Nele d argumentos dialcticos pr e contra vrias teses, mui. tas vezes sem concluir. V-se que ama a discusso por si mesma e poi ser til para afinar o esprito. O livro teve enorme efeito como desper. tador da sonolncia dogmtica. Para Abelardo Escritura parte, - s@ a dialctica leva verdade; nenhum empirista concordaria com esta ideia que no tempo foi dissolvente de preconceitos@e estimulo contra o recei( de usar o intelecto. Alm das Escrituras, diz ele, nada infalvel; at 01 Apstolos e os Padres erram. Para um moderno o valor dado por ele lgica excessivo. Consi derava-a a cincia crist preeminente, e argumentou com a sua deriva( de Logos,>. No comeo era o Logos, diz o Evangelho de S. Joo, e ist( prova-lhe a dignidade da lgica. O seu maior mrito est na lgica e na teoria do conhecimento A sua filosofia -nlise crtica, largamente lingustica. Dos universais isto do q1jt@ wdc ser predicado de muitas coisas, pensa que no predi 418 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL cam,os uma ~ mas uma pa1at@ra. Neste sentido nomirialista. Mas cont,,ra Roscelino diz que um flat, vocis uma coisa; no predicamos a pa@lavra como ocorrncia

fsica mas a palavra como significtio. Aqui cita Aristteles. As coisas, diz ele, parecem-se umas com outras e essas semoelhanas originam os universais. Mas o ponto de semelhana entre dua_@ coisas semelhantes no uma coisa; esse um erro do realismo. Diz certas coisas mais hostis ao realismo, por exemplo, que os conceitos gerOIs no se baseiam na natureza das coisas, mas so imagens confusas de r1@iuitas coisas. No entanto no recusa lugar s ideias platnicas; existem no esprito divino como modelos para a Criao; so de facto conopit)s de Deus. Certo ou errado tudo isto hbil. As discusses mais modernas do prob#lema dos universais no vo muito alm. S. Bernardo, cuja santidade no bastou para faz-lo inteligente no compreendeu Abelardo e acusou-o injustamente. Afirmou que ele tratara a Trindade como ariano, a graa como pelagiano e a pessoa de Cristo comp nestoriano; que se revela pago no esforo de provar que Plato era cr1st@o; e alm de isso destri o mrito da f, afirmando a compreenso completa de Deus pela razo humana. De facto, Abelardo sempre reservou amplo domnio f, embora como Santo Anselmo, pense que a TrindaW- pode racionalmente demonstrar-se, sem recurso revelao. verdad que uma vez identificou o Esprito Santo com a platnica alma do mundo, mas abandonou esta ideia desde que lhe foi mostrada a heresia. Pro,,,fvelmente foi acusado de heresia mais pela combatividade do que pelaO doutrinas, porque o seu hbito, de criticar eruditos incompatibilizou-P com todas as pessoas influentes. A maior parte dos cultos do tempo era menos devota da dialctica do q~ Abelardo. Havia um movimento. humanistico, em especial na escola de Chartres, que admirava a antiguidade e seguia Plato e Bocio. Renovou 1_pe o interesse pela matemtica: Adelardo de Bath foi Espanha no com,oo, do sculo xii e em consequncia traduziu Euclides. Oposto ao seco mtodo escolstico, houve um forte movimento mstico, tendo frente S. Bernardo. O pai era um cavaleiro morto na primeira cruzada; ele era monge cisterciense, e em 1115 abade da recente abaclia de Clairvaux. Influiu muito na poltica eclesistica, lutando, contra O,9 aj@tipapas, combatendo a heresia na Itlia do Norte e no Sul da Frana, (1) A grandeza de S. Bernardo no est nas qualidades da sua inteligncia mas do se$ carcter. -Enciclopdia Britnica. FILOSOFIA CATLICA I servindo-se da ortodoxia contra filsofos audaciosos, e pregando a segundE cruzada. No ataque aos filsofos ordinriamente vencia; mas depois dc colapso da sua cruzada no conseguiu convencer Gilbert de l Porre que concordava com Bocio mais do que parecia justo a um santo caadoi de heresias. Embora poltico e intolerante, tinha genuno temperament( religioso e os seus hinos latinos so de grande beleza(). Entre os qu< ele influenciou, o misticismo foi sempre dominando at ter-se aproximad( da heresia em Joaquim de Flora (m. 1202). A influncia de este homen de poca ulterior. S. Bernardo e seus sequazes procuram a verdade reli giosa no no raciocnio mas na experincia subjectiva e na contemplao Abelardo e Bernardo so talvez igualmente unilaterais. Bernardo, religioso mstico, deplora que o papado se absorva en assuntos mundanos, e o poder temporal desagrada-lhe. Embora pregand( a cruzada no parece compreender que uma guerra exige organizao 4 no basta o entusiasmo religioso. Lamenta que o direito de Justiniano,. e no a lei do Senhor ocupe a ateno dos homens. Desgosta-o que < papa defenda s vezes o seu domnio militarmente. A funo do papi espiritual e ele no deve tentar o governo real. Tudo isto se liga ni entanto com rcverncia ilimitada

ao papa, a quem chama prncipe & bispos, herdeiro dos apstolos, da supremacia de Abel, do governo d, No, do patriarcado de Abrao, da ordem de Melquizedec, da dignida de Aaro, da autoridade de Moiss, Samuel no juizo, Pedro no podei Cristo na uno. O resultado das actividades de S. Bernardo foi decerti o grande aumento do poder do papa nos negcios seculares. Joo de Salisbury, sem grande importncia como pensador, tem a uti lidade de dar-nos conta minuciosa do seu tempo. Foi secretrio de tr arcebispos de Canturia, um de eles Becket; foi amigo de Adriano IV no fim da vida era bispo de Chartres, onde morreu, em 1180. Em matri@ estranha f era um temperamento cptico; a si mesmo se chamava aca dmico no sentido do termo em Santo Agostinho. O seu respeito pelo reis era limitado: rei iletrado asno coroado. Venerava S. Bernardc mas estava convencido de que a sua tentativaSe reconciliar Plato e Aric tteles devia ser um erro. Admirava Abelardo, mas ria-se da sua teoria do universais, como da de Roscelino. Considerava a lgica boa introduo d estudo mas em si mesma exangue e estril. Aristteles, diz ele, pode se contestado at em lgica; o respeito dos autores antigos no devia impedi (1) Os hinos medievais latinos, rimados e acentuados, do expresso, ori@ sublim, ora nobre e pattica, inelhor feio do sentimento religioso do tempo. 420 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL o exerccio crtico da razo. Plato ainda para ele o prncipe dos filsofos. Conhece pessoalmente a maior parte dos homens cultos da sua poca e toma parte amigvel nos debates escolsticos. Tornando a visitar uma escola de filosofia passados trinta anos, sorri, ouvindo discutir os mesmos problemas. A atmosfera da sociedade que frequenta muito semelhante das salas de Oxford h trinta anos. Para o fim da sua vida as universidades substituram as escolas catedrais, e pelo menos em Inglaterra, tiveram notvel continuidade desde ento. No sculo xii tradutores aumentaram o nmero de livros gregos teis aos estudantes ocidentais. Das trs fontes de traduo, Constantinopla, Palermo e Toledo, a ltima foi a mais importante, mas as tradues eram muitas vezes do rabe, no directamente do grego. No segundo quartel do sculo xii o arcebispo Raimundo de Toledo fundou um colgio de tradutores que deu grande resultado. Em 1128 Jaime de Veneza traduziu os Analticos, os Tpicos, e os Elencos Sofisticos, de Aristteles. Os Segundos Analticos foram considerados difceis por filsofos ocidentais. Henrique Aristipo, de Catnia, (m. 1162) traduziu o Fdon e o Mnon, mas as suas tradues no tiveram efeito imediato. Os homens cultos compreendiam que o seu conhecimento parcial da filosofia grega deixava muito por descobrir, e de ai uma grande avidez de conhecer melhor a antiguidade. O jugo da ortodoxia no era to severo como s vezes se julga. Um homem podia sempre escrever o seu livro, e depois, se necessrio, retirar as partes herticas aps discusso pblica. A maior parte dos filsofos do tempo era francesa e a Frana importava Igreja como contrapeso do imprio. Se houvesse quaisquer heresias entre eles, os clrigos eruditos eram quase todos politicamente ortodoxos; essa foi a impiedade de Arnoldo de Brescia, que abriu excepo regra. A escolstica primitiva deve considerar-se, politicamente, fruto da luta da Igreja pelo poder. CAPTULO XII O SCULO XIII A Idade Mdia culmina no sculo mu. A sntese gradualmente erguida desde a queda de Roma completa-se ento tanto quanto possvel. O sculo xiv dissolveu instituies e filosofias; o xv iniciou o que se considera ainda moderno. Os grandes homens do sculo xiii foram verdadeiramente grandes. Inocncio

III, S. Francisco, Frederico II e Toms de Aquino so supremos representantes dos tipos respectivos. Houve alm de isso realizaes no definidamente ligadas a grandes nomes: as catedrais gticas de Frana, a literatura romntica de Carlos Magno, Artur, e os Niebelungos, os comeos do governo constitucional na Magna Carta, e a Cmara dos Comuns. O que nos interessa a filosofia escolstica, especialmente orientada por Toms de Aquino; mas deix-la-emos para o captulo seguinte, e tentaremos esboar os acontecimentos constitutivos da atmosfera mental da poca. A figura central no comeo do sculo o papa Inocncio 111 (1198-1216), poltico sagaz, vigorosssimo, convictomais altas exigncias do papado, mas no dotado de humildade crist. Na sua consagrao pregou segundo o texto: Hoje te coloquei acima das naes e dos reinos, para arrancar e demolir, para destruir e derrotar, para plantar e construir,>. Chamou-se a si mesmo rei dos reis, senhor dos senhores, sacerdote para sempre e sempre segundo a ordem de Melquizedek. Em reforo de esta sua concepo aproveitou todas as circunstncias favorveis. Na Siclia, conquistada pelo imperador Henrique VI (m. 1197), marido de Constana, herdeira dos reis normandos, o novo rei Frederico tinha trs anos quando Inocncio ascendeu ao papado. Havia agitao e Constana pre422 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL cisou do auxilio do papa, e, reconhecendo-lhe a superioridade, assegurou os direitos do filho. Portugal e Arago fizeram o mesmo. Na Inglaterra, o rei Joo, depois de grande resistncia, teve de ceder o seu reino a Inocncio e tornar a receb-lo como feudo papal. De certo modo os venezianos levaram a melhor no caso da quarta cruzada. Os soldados da Cruz deviam embarcar em Veneza; mas s os venezianos tinham bastantes navios, e opinavam, por motivos puramente comerciais, que era muito melhor conquistar Constantinopla do que Jerusalm. Seria de qualquer modo uma alpondra til, e o imprio oriental nunca fora favorvel aos cruzados. Achou-se necessrio abrir caminho a Veneza; Constantinopla foi tomada e estabelecido um imperador latino. A principio Inocncio aborreceu-se; mas reflectiu que poderia reunir as Igrejas oriental e ocidental (esta esperana foi v). Excepto neste caso, no sei de que algum tivesse levado a melhor de Inocncio III. Ordenou a grande cruzada contra os aIbigenses, que arrancou a heresia, a felicidade, a prosperidade e a cultura do Sul da Frana. Deps Raimundo, conde de Tolosa, por tibieza quanto cruzada e deu a maior parte da regio dos aIbigenses ao condutor da cruzada, Simo de Monfort, pai do pai do parlamento. Teve conflito com o imperador Otto, e pediu aos alemes que o depusessem. Assim foi, e por sugesto sua elegeram Frederico II, ento j de idade suficiente. Mas exigiu por este apoio terrveis promessas - que Frederico pensava em quebrar logo que pudesse. Inocncio III foi o primeiro gram& papa sem qualquer elemento de santidade. A reforma da Igreja firmara o sentimento da hierarquia e o prestgio moral e assim convenceu que era desnecessrio haver perturbaes para ser sagrado. Desde esse tempo, o poder era cada vez mais o objectivo do papado e provocou oposio de homens religiosos mesmo nesse tempo. Codificou o direito cannico, para aumentar o poder da Cria; Walther von der Vogelweide diz que esse cdigo foi o livro mais negro que o Inferno produziu. Embora o papado ainda viesse a ter vitrias, o seu declinio subsequente podia j prever-se. Frederico II, que fora pupilo de Inocncio, foi para a Alemanha em 1212, e foi eleito com auxilio do papa. Inocncio no chegou a ver o formidvel antagonista que levantara contra o papado. Frederico-um dos mais notveis governantes da histria-passara a infncia e a juventude em circunstncias difceis e adversas. Seu pai, Henrique VI (filho de Barba-Ruiva)

derrotara os normandos da Siclia e desposara Constana, herdeira do reino. Estabeleceu uma guarnio germnica, odiada pelos sicilianos; mas morreu em 1197, quando Frederico tinha dois anos. Constana voltou-se contra os alemes e tenFILOSOFIA CATOLICA 423 tou governar sem eles com auxilio do papa. Os alemes ressentiram-se e Otto tentou conquistar a Sicilia, o que o ps em conflito com o papa. Palermo, onde Frederico passou a infncia, estava sujeita a outras per. turbaes. Havia revoltas muslmes; psanos e genoveses batiam-se pela posse da ilha; o povo da Sicilia mudava constantemente conforme o partido que melhor pagava a traio. Mas culturalmente a Sicilia tinha grandes vantagens. Misturavam-se ali as civilizaes muslime, bizantina, italiana e alem como em nenhuma outra parte; e o grego e o latim erarn lnguas vivas na Siclia. Frederico falava seis linguas com fluncia e em todas era arguto. Conhecia bem a filosofia rabe e tinha relaes de ami. zade com maometanos, escandalizando cristos piedosos. Era um Hohens. taufen, e na Alemanha podia contar como alemo; mas na cultura e sen. timento era italiano, com tinturas de biz antino e rabe. 09 contemporneo., olhavam-no com admirao, gradualmente transformada em horror; cha. mavain-lhe maravilha do mundo e inovador maravilhoso. Ainda em vida deu origem a mitos. Disseram-no autor de um livro De T@ibus Imposto. ribus, que seriam Moiss, Cristo e Maorn. Este livro, que nunca existiu foi sucessivamente atribudo a muitos inimigos da Igreja, o ltimo doi quais foi Spinoza. Os termos guelfo e ghibelino comearam a usar-se no tempo d< conflito de Frederico com o imperador Otto. So corrupes de Welf: e Waiblingen nomes de famlia dos dois rivais. (O sobrinho de Oth antepassado da famlia real britnica.) Inocncio 111 morreu em 1216; Otto, a quem Frederico derrotou, en 1218. O novo papa, Honrio 111, teve a princpio boas relaes com Fre derico, em breve perturbadas. Primeiro, Frederico recusou ir cruzada depois teve conflito com as cidades lombardas, que em 1226 tratarain uma aliana ofensiva e defensiva por vinte cinco anos. Odiavam os alE nies. Um dos seus poetas escreveu versos ferozes contra eles: N arnes o povo da Alenianha. Lon., * e, longe de ti sejam esses ces doidos> L4o parece expriiiiii, o sentirnento geral na mbardia. Frederico desejav Lo, permanecer na Itlia para tratar ades, mas em 1227 morre Honrio e sucedeu-lhe Gregrio IX, duro asceta, que amava S. Francise e a queni ele amava, (Canonizou S. Francisco dois anos depois da morte. Gregrio punha a cruzada acima de tudo e excomungou Frederico pc no a realizar. Frederico, casado com a filha e herdeira do reino de Jert salni, desejava ir quando pudesse e chamou-se a si mesmo rei de Jerus@ lni. Eni 1228, embora ainda excomungado, foi, o que irritou ainda ma GregOrio. Conio podia a hoste cruzada ter por guia um homem banid pelo papa? Chegado Palestina, Frederico entendeu-se com os maorn, 424 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL tanos, explicou-lhes que os cristos davam grande importncia a Jerusajm, apesar do seu fraco valor estratgico, e conseguiu pacificamente convenc-los a restaurar a cidade para ele. O papa enfureceu-se mais: devia combater-se o infiel e no tratar comele. Mas Frederico foi coroado em Jerusalm. e incontestvelmente tivera xito. Em 1230 restaurou-se a paz entre o papa e o imperador. Nos poucos anos de paz seguintes, o imperador dedicou-se aos negcios da Siclia. Com auxilio do primeiro-ministro, Pietro della Vigna, promulgou um novo cdigo, derivado

do direito romano e revelador de alto nivel de civilizao nos seus dominios do Sul; foi traduzido em grego para os habitantes de fala grega. Fundou uma universidade importante em Npoles. Mandou cunhar moedas de ouro, augustais, primeiras moedas de ouro no Ocidente durante sculos. Elegeu representantes das cidades para o seu conselho, mas s com poder consultivo. Este perodo de paz terminou com o novo conflito entre Frederico e a Liga Lombarda, em 1237; o papa interveio e tornou a excomungar o imperador. Desde ento at morte de Frederico (1250) a luta foi prticamente continua, gradualmente mais cruel, dura e traioeira de ambos os lados. Com sorte vria ainda estava incerta morte do imperador. Mas os que tentaram ser seus sucessores no tinham o seu poder, foram gradualmente batidos, deixando a Itlia dividida e o papa vitorioso. A morte dos papas era de menos interesse para a luta; cada sucessor seguia prticamente a politica do predecessor. Gregrio IX morreu em 1241; em 1243 foi eleito Inocncio IV, feroz inimigo de Frederico. Lus IX, embora impecvelmente ortodoxo, tentou moderar a fria de Gregrio e Inocncio IV, mas em vo. Inocncio em especial rejeitou qualquer entendimento com o imperador e usou contra ele os expedientes mais imorais. Declarou-o deposto, proclamou uma cruzada contra ele e excomungou quem o apoiasse. Os frades pregaram contra ele; os muslimes levantaram-se, houve conjuras entre preeminentes partidrios nominais. Tudo isto exacerbou a crueldade de Frederico; os conspiradores eram ferozmente punidos e aos prisioneiros cortavam-se a mo direita e cegava-se o olho direito. Durante essa luta titnica Frederico pensou fundar uma nova religio de que ele seria o Messias e Pietro della Vigna o S. Pedro (1), projecto que no foi pblico mas a que se referiu por escrito dirigido a della Vigna. Mas de sbito, com ou sem razo, julgou que Pietro conspirava. () Ver a vida de Frederico II, por Hermann Kantorowlez. FILOSOFIA CATOLICA M Cegou-o e exp-lo pblicamente em uma jaula. Pietro evitou maior sofrimento suicidando-se. Embora hbil, Frederico no poderia ter tido xito porque as foras antipapais do seu tempo eram piedosas e democrticas, ao passo que ele queria como uma restaurao do imprio romano pago. Esclarecido em cultura, era retrgado em poltica. A sua corte era oriental. Tinha um harm com eumicos. Mas ali comeou a poesia italiana; ele mesmo tinha algum mrito como poeta. No conflito com o papado discutiu pontos de controvrsia como os perigos do absolutismo eclesistico, que teriam sido aplaudidos no sculo xvi, mas foram vos no seu tempo. Os hereges, que podiam ser seus aliados, pareceram-lhe apenas rebeldes e perseguiu-os para agradar ao papa. As cidades livres poderiam ter-se oposto ao papa, excepto a favor do imperador. Como Frederico lhes exigia submisso, receberam o papa como aliado. Assim, embora livre de supersti es do tempo e superior na cultura aos outros governantes, a sua posio como imperador levou-o a opor-se a tudo que era politicamente liberal. Falhou, inevitvelmente; mas de todos os que erraram na histria ele um dos mais interessantes. Os hereges, alvo da cruzada de Inocncio IIII e da perseguio de governantes (incluso Frederico) merecem estudo quer em si mesmos quer como vislumbre do sentimento popular, que dificilmente se encontra nos escritos sobre o assunto. A mais interessante e a mais vasta das seitas herticas foi a dos ctaros, mais conhecidos no Sul da Frana por aIbigenses. A sua doutrina viera da sia pelos Bales, alastrara pelo Norte da Itlia, e no Sul da Frana eram grande maioria, incluindo nobres, que gostavam de ter razo para se apoderar das terras da Igreja. A difuso da heresia deveu-

se em parte desiluso do resultado das cruzadas, mas principalmente riqueza e perversidade do clero. Nasceu um sentimento anlogo ao ulterior puritanismo, em favor da santidade pessoal, associada com o culto da pobreza. A Igreja era rica e mundana e muitos, muitos padres grosseiramente imorais. Os frades acusavam ordens mais antigas e procos de abuso do confessionrio para seduo; e os inimigos dos frades devolviam a acusao. Decerto as acusaes eram em grande parte fundadas. Quanto mais a Igreja proclamava a supremacia em base religiosa mais o povo sentia o contraste entre profisso e realizao. Os mesmos motivos que mais tarde levaram Reforma operaram no sculo xiii; a diferena principal foi no se disporem os governantes a colaborar com os hereges, em grande parte por no haver filosofia que pudesse conciliar a heresia com a ambio de dominio dos reis. 426 HISTORIA DA FILOSOFIA ir, incerto o que sabemos dos ctaros porque s tenios o testemunho dos seus inimigos. Alm de isso os eclesisticos muito versados na histria da heresia tendem a aplicar rtulo vulgar e atribuir a seitas existentes todas as opinies de seitas anteriores, muitas vezes apenas sobre uma semelhana um pouco vaga. No entanto h unia parte que parece quase fora de discusso. Parece que os ctaros eram dualistas e, como os gnsticos, consideravam o Jeov do Velho Testamento um deiiiiurgo perverso, e o verdadeiro Deus revelado smente no Novo Testamento. Tinham a matria como essencialmente m e acreditavam que para 03 virtuosos no h ressurreio do corpo; mas os maus transmigrariam em corpos de animais. Por isso eram vegetarianos e abstinham-se at de ovos, queijo e leite. Comiam peixe por suporem que os peixes no se geravam sexualmente. Aborreciam o sexo e alguns diziam ser o casamento pior do que o adultrio, porque continuo e complacente. Por outro lado, no viam objeco ao suicdio. Aceitavam o Novo Testamento mais literalmente do que os ortodoxos; abstinham-se de jurar e ofereciam a outra face. Os perseguidores recordam o caso de um homem, acusado de heresia, que se defendeu dizendo que comia carne, mentia, jurava e era bom catlico. Os preceitos inais estritos da seita s os observavam os chamados perfeitos; os outros podiam comer carne e at casar-se. rs interessante a genealogia da doutrina. Veio Itlia e Frana, pela via das cruzadas, da seita blgara dos bogomiles; em 1167, quando os ctaros tiveram conclio perto de Tolosa, concorreram delegados blgaros. Por sua vez os bogomiles resultavam da fuso de maniqueus e paulicianos, seita armnia que rejeitava o baptismo infantil, o purgatrio, a invocao dos santos e a Trindade; espalharam-se gradualmente na Trcia e depois na Bulgria. os pqulirianos eram sequazes de Marcion (150 d. C. ap.) que se julgava proslito de S. Paulo rejeitando elementos judaicos no Cristianismo, e tinha afinidades com os gnsticos, embora no o fosse. A outra heresia popular que considerarei a dos valdenses. Seguiam Pedro Valdo, um entusiasta que em 1170 lanou uma cruzada para observn(la da lei de Cristo. Deu tudo aos pobres e fundou uma sociedade, Os Pobres de Lio, que praticavam a pobreza e uma vida estritamente virtuosa. A princpio tiveram aprovao papal, mas, tendo atacado com demasiada energia a imor@tli(ladc do clero, foram condenados pelo Cop. (@ljo de v(,roni em 1184. De(J(liram ento que todo homem bom , (-onilwtente, para preg@,ir e expor i,@ Escrituras; nomearam ministros prprins e os servios do @-,,acerdcio catlico. Alastraram na

c@ n., 1,o(,mia, onde ibriran-i caminho aos liussitas > perse-

. Na

FILOSOFIA CATLICA 4T guio aIbigense, que tambm os atingiu, alguns fugiram para o Piemonte e foi a sua perseguio ali, no tempo de Milton, que deu origem ao soneto: Vinga, Senhor, teus santos trud~s! Ainda sobrevivem em remotos vales alpinos e nos Estados Unidos. Toda esta heresia alarmou a Igreja, que tomou vigorosas medida,,Z contra ela. Inocncio III considerava os hereges rus de morte por traic a Cristo. Apelou para o rei de Frana, que em 1209 ordenou a cruzada contra os aIbigenses, conduzida com ferocidade incrvel; especialmente depois da tomada de Carcassone houve um morticnio horrvel. A investiga o da heresia pertencera aos bispos, mas sendo muito pesada para homens que tinham outras tarefas, Gregrio IX fundou a Inquisio (1233) para colaborar com o episcopado. Depois de 1254 no se concedia defesa aos acusados pela Inquisio. Se condenados, confiscavam-lhes as propriedades - na Frana para a Coroa. Quando a um acusado era reconhecida culpa, era entregue ao brao secular, com uma petio de que a sua vida fosse poupada; mas se as autoridades seculares o nie queimavam, podiam ser traduzidas perante a Inquisio. Isto entendia-se no s com a heresia no sentido corrente mas com a magia e feitiaria. Na Espanha isto atingia principalmente os criptojudeus. A tarefa coube especialmente aos dominicanos e franciscanos. Nunca penetrou na Escandinvia e na Inglaterra, mas os ingleses usaram-na contra Joana dAre. No conjunto o xito foi completo. A heresia albigense acabou. A Igreja, no comeo do sculo xiii, correu perigo de revolta pouco menos grave do que no xvi. De este salvaram-se em grande parte as ordens mendicantes, S. Francisco e S. Domingos fizeram muito mais pela ortodoxia do que os mais vigorosos pa4)as. S. Francisco de Assis (1181 ou 1182-1226) foi um dos homens mais amveis da histria. De famlia abastada, no foi avesso quando novo aos prazeres vulgares. Mas um dia, ao passar a cavalo por um leproso, sentiu tal piedade que desmontou e beijou o homem. Pouco tempo depois resolveu renunciar a todos os bens mundanos e dedicar-se prdica e boas obras. O pai, respeitvel homem de negcio, ficou furioso mas no pde det-Io. Em breve ele juntou um grupo de sequazes, votados pobreza integral. Primeiro a Igreja desconfiou do movimento, que se parecia com o dos Pobres de Lio. Os primeiros missionrios enviados 428 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL por S. Francisco a lugares distantes eram considerados herticos, porque praticavam a pobreza em vez de, como os monges, fazerem um voto que ningum tomava a srio. Mas Inocncio III apercebera-se do valor do movimento se pudesse enquadr-lo na ortodoxia e em 1209 ou 1210 reconheceu a nova ordem. Gregrio IX, amigo pessoal de S. Francisco, continuou a favorec-lo, impondo certas regras penosas ao entusiasmo anrquico do Santo. Francisco pretendia cumprir estritamente o voto de pobreza; no desejava igrejas nem casas para os seus sequazes, Deviam mendigar o po e no ter outra casa seno a de ocasional hospitalidade. Em 1219 foi ao Oriente e pregou perante o sulto, que o recebeu cortsmente mas ficou maometano. No regresso viu que os franciscanos tinham construdo uma casa. Teve desgosto mas o papa induziu-o ou compeliu-o a continuar. Depois da morte Gregrio canonizou-o mas aliviou a regra no tocante pobreza. Quanto santidade, Francisco teve iguais; o que o torna nico a sua felicidade espontnea, o seu amor universal, os seus dons de poeta. A sua bondade sempre sem

esforo parecia no ter impurezas que dominar. Amava todas as coisas vivas, no apenas como cristo ou homem benevolente, mas como poeta. O seu hino ao Sol, escrito pouco antes de morrer, podia quase ter sido escrito por Ikhnaton, adorador do Sol; mas no inteiramente-o Cristianismo informa-o, ainda que no muito claramente. Sentiu uma obrigao para com os leprosos, por eles, no por si; diversamente da maioria dos santos cristos tinha maior interesse na felicidade dos outros do que na salvao prpria. Nunca mostrou superioridade, nem perante o mais humilde ou o mais perverso. Toms de Celano disse que ele era mais do que um santo entre os santos; entre os pecadores era um de eles. CAPTULO XIII S. TOMS DE AQUINO Toms de Aquino (1225 ou 26-1274) considerado o maior filsofe escolstico. Em todas as instituies catlicas de educao onde se ensine filosofia o seu sistema tem de ensinar-se como o nico verdadeiro, desde um rescrito de Leo XIII (1879). Portanto S. Toms no tem s interesse histrico, mas influncia viva, como Plato, Aristteles, Kant, e Hegel -mais de facto do que os dois ltimos. Em muitos aspectos seguiu to de perto Aristteles que entre os catlicos o Estagirita tem quase a autoridade de um dos Padres, e critic-lo em matria de pura filosofia veio a ser quase mpio (1). Nem sempre assim foi. No tempo de S. Toms ainda no se travara o combate pr-Aristteles como contra Plato. A influncia de S. Toms assegurou a vitria at o Renascimento; depois Plato, mais bem conhecido do que na Idade Mdia adquiriu supremacia na opinio da maioria dos filsofos. No sculo xvii foi possivel ser ortodoxo e cartesiano; Malebranche, embora padre, nunca foi censurado. Mas nos nossos dias essa liberdade pertence ao passado; os eclesisticos catlicos devem aceitar S. Toms se se ocuparem de filosofia. O doutor anglico comeou a sua educao no castelo de seu pai, conde de Aquino, prximo do monte Cassino, no reino de Npoles. Esteve seis anos na Universidade de Frederico II, na mesma cidade. Entrou para os dominicanos e foi a Colnia estudar com Alberto Magno, o maior aristotlico, do tempo. Depois de um periodo em Colnia e Paris, voltou Itlia em 1259, onde viveu, excepto nos trs anos de 1269-72. Nesses (1) Quando o fiz na rdio@ houve muitos protestos catlicos. 430 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL anos esteve em Paris, onde os dominicanos, devido ao seu aristotelismo, estavam desavindos com as autoridades universitrias, como suspeitos de simpatia hertica pelos averrostas, que tinham um partido poderoso na Universidade. Os averrostas, interpretando Aristteles, afirmavam que a alma individual no imortal; a imortalidade pertence ao intelecto, que impessoal e idntico em diferentes seres inteligentes. Quando souberam que esta doutrina contrria f catlica adoptaram o subterfgio da dupla verdade: uma, baseada na razo, em filosofia; outra na revelao, em teologia. Tudo isto tornava Aristteles suspeito, e S. Toms em Paris tinha de desfazer o dano causado por demasiada aceitao de doutrinas rabes. Teve nisso xito singular. Diversamente dos predecessores, tinha bom conhecimento de Aristteles. O seu amigo Guilherme de Moerbeke fornecera-lhe tradues do grego, e ele mesmo escreveu comentrios. At ento as noes de Aristteles tinham sido obscurecidas por acrescentos neoplatnicos. Mas ele seguiu o genuino Aristteles e ps de parte o platonismo at como ele aparece em Santo Agostinho. Conseguiu persuadir a Igreja de que o sistema de Aristteles era preferivel ao de Plato como base da filosofia crist, e

que maometanos e averroistas tinham interpretado mal Aristteles. Quanto a mim, eu diria que o De Anima leva mais naturalmente a Averris do que a S. Toms; mas a Igreja desde ento pensou de outro modo. Eu diria ainda que o parecer de Arist teles na maior parte das questes de lgica e filosofia se provou ser largamente errada; esta opinio tambm no pode ser professada por filsofo catlico ou professor catlico de Filosofia. A obra mais importante de S. Toms, Summa contra Gentiles, foi escrita nos anos de 1259-64. Trata da verdade da religio crist, por argumentos dirigidos a um leitor que se supe no seja cristo; v-se que o leitor imaginrio versado em filosofia rabe. Escreveu outro livro, Summa TJwo1<)g@ae, de quase igual importncia, mas de menor interesse para ns, por no tratar de usar argumentos que prviamente no admitam a verdade do Cristianismo. O que segue um extracto da Summa, contra Ge7itils. Consideremos o que se entende por sabedoria. Pode existir com aspecto particular, como construir casas; isto , algum conhecer os meios para fim particular. Mas os fins particulares subordinam-se ao do universo, e a sabedoria p@er se liga-se com o fim do universo, que o bem do intelecto, isto , a vcr(ia(le. A prossecuo da sabedoria neste sentido a mais perfeita, sublime, proveitosa e deleitosa de todas. Tudo isto se prova com a autoridade do Filsofo, quer dizer, de Aristteles. FILOSOFIA CATOLICA 431 O meu fini (diz ele) declarar a verdade professada pela religio catlica. Mas aqui devo apelar para a razo, visto os gentios no aceitarem a autoridade da Escritura. Mas a razo natural deficiente nas coisas de Deus de que s pode provar uma parte. Pode provar a existncia de Deus e a imortalidade da alma, mas no a Trindade, a encarnao, ou o Juizo Final. Tudo quanto demonstrvel concorda com a f crist e na revelao nada contrrio razo. Mas importa separar o racionalmente demonstrvel do que no o . Por isso, dos quatro livros da Summa trs no recorrem revelao excepto para mostrar o seu acordo com o racional. S o quarto trata de matrias cognosciveis apenas pela revelao. O primeiro passo provar a existncia de Deus, que alguns consideram evidente. Se conhecssemos a essncia de Deus seria isso verdade, pois que em Deus (como mais adiante se prova) essncia e existncia so idnticas. Os sbios conhecem melhor a sua essncia do que os ignorantes, e os anjos mais do que todos; mas nenhuma criatura a conhece bastante para deduzir a sua existncia da sua essncia. Rejeita portanto o argumento ontolgico. Importa lembrar que as verdades religiosas demonstrveis podem tambm ser conhecidas pela f. As provas so difceis e s acessveis aos cultos; mas a f necessria aos ignorantes, aos moos e a todos que pelas preocupaes prticas no tm tempo de estudar Filosofia. A esses basta a revelao. Alguns dizem que Deus s conhecido pela f; porque os princpios da demonstrao se nos do na experincia derivada dos sentidos, como se diz nos Segunds Analticos e o que transcende os sentidos no pode provar-se; mas isto falso; e, quando fosse verdadeiro, Deus podia ser conhecido pelos efeitos sensveis. A existncia de Deus prova-se, como em Aristteles, pelo argumento do motor imvel (1). H coisas mveis, coisas moventes e mveis. Tudo quanto se move movido por alguma coisa; &sendo impossvel o regresso infinito, alguma coisa h que move sem ser movido. O motor imvel Deus. Pode objectar-se que o argumento implica a eternidade do movimente, negada pelos catlicos. Seria erro; vlido na hiptese da eternidade do

movimento, mas reforado pela hiptese contrria, que implica um comeo e portanto uma causa prima, (1) Mas em Aristteles o argumento leva a quarenta e sete ou cinquenta e cinco deuses. 432 HISTORIA DA PILOSOFIA OCIDENTAL Na Sum?w Theologiae d cinco provas da existncia de Deus. Primeira, o argumento acima aludido. Segunda, a da causa prima, dependente da impossibilidade do regresso infinito. Terceira, o dever existir uma fonte ltima de toda necessidade; anlogo ao segundo argumento. Quarta, a de que achamos vrias perfeies no mundo e elas devem derivar de alguma coisa completamente perfeita. Quinta, a de que achamos coisas inanimadas destinadas a um fim, que deve vir de algum ser exterior a elas, pois que s as coisas animadas tm fim interno. Voltando Su~ contra Gentiles, provada a existncia de Deus, podemos dizer muitas cousas a respeito de Ele, mas todas negativas. A natureza de Deus s nos conhecida atravs do que no . Deus eterno, porque imvel; imutvel, porque no tem potencialidade passiva. David de Dinant (pantesta materialista do comeo do sculo xiii) desvairou identificando Deus com a matria prima; absurdo porque a matria prima passividade pura e Deus pura actividade. Em Deus no h composio, portanto no h corpo, porque os corpos tm partes. Deus a sua mesma essncia; de contrrio no seria simples mas composto de essncia e existncia (Este ponto importante). Em Deus essncia e existncia so idnticas. No pode especificar-se por qualquer diferena substancial; no est em qualquer gnero; no pode definir-se; no precisa da excelncia de qualquer gnero. Algumas coisas so de certo modo como Deus, outras no. n mais prprio dizer que as coisas se assemelham a Deus do que a recproca. Deus bom e a sua imensa bondade. inteligente e o seu acto de inteligncia a sua essncia. Ele compreende pela sua essncia e compreende-se perfeitamente a si mesmo. (Joo Escoto, como vimos, pensava diversamente). Embora no haja composio no intelecto divino, Deus compreende muitas coisas. Isto podia oferecer dificuldades, mas as coisas que Ele compreende no tm ser distinto do Seu. Nem existem per se como Plato pensou, porque as formas de coisas naturais no podem existir ou ser entendidas separadas da matria. No entanto Deus deve entender formas antes de criadas. A soluo a seguinte: O conceito do intelecto divino, segundo Ele se compreende a Si mesmo, conceito que a sua palavra, a semelhana no s do que Deus compreendeu, mas de todas as coisas de que a divina essncia semelhana. Assim, muitas coisas podem ser compreendidas por Deus, por uma espcie inteligvel que a essncia divina e por uma inteno compreendida que a divina palaFILOSOFIA CATOLICA 433 vra (1). Toda forma, enquanto algo positiva, uma perfeio. O intelecto de Deus inclui na sua essncia o pr prio de cada coisa, compreendendo onde semelhante e onde dessemelhante a Si. Por exemplo, a vida, n o o conhecimento, esse ncia da planta; o conhecimento, no a inteligncia, essncia do animal. Assim a planta semelhante a Deus em ser viva, mas dessemelhante em no ter conhecimento; o animal semelhante a Deus pelo conhecimento, dessemelhante em no ter intelecto. A criatura difere de Deus sempre por uma negao.

Deus compreende todas as coisas instantneamente. O seu conhecimento no hbito nem discurso, nem argumento. Deus a verdade. (Isto deve entender-se literalmente). Chegamos assim dificuldade que j perturbara Plato e Aristteles. Pode Deus conhecer coisas particulares ou s as universais e gerais? Um cristo, crente na Providncia, tem de admitir que Deus conhece coisas particulares; mas h srios argumentos contra. S. Toms enumera sete, que depois refuta. So: 1. Sendo a singularidade matria delimitada, nada imaterial pode conhec-la; 2. Os singulares nem sempre existem e no podem ser conhecidos quando no existem; portanto um ser imutvel no pode conhec-los; 3. Os singulares so contingentes, no necessrios; logo no pode haver conhecimento certo de eles seno quando existem; 4. Alguns singulares resultam de volies, s cognosciveis da pessoa volente; 5. Os singulares so em nmero infinito, e o infinito como tal desconhecido; 6. Os singulares so pequenos de mais para a ateno de Deus; 7. Em alguns singulares h o mal, e Deus no pode conhecer o mal. S. Toms responde que Deus conhece os singulares como sua causa; as coisas que ainda no existem como o a@t!f ice conhece o que est a fazer; os futuros contingentes porque os v no presente, visto estar fora do tempo, os nossos pensamentos e vontades secretas, porque conhece uma infinidade de coisas, embora ns no possamos faz-lo; as coisas vulgares, porque nada para Ele totalmevte vulgar, e tudo tem alg~a nobreza; seno, no se conheceria a Si mesmo. Alm de isso a ordem do universo muito nobre, e no pode conhecer-se sem as suas partes vul(1) Summa contra Gentile3, Liv. I, Cap, LIII. 434 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL gares. Finalmente, Deus conhece coisas ms porque o conhecimeril, o de todo o bem envolve o conhecimento do mal oposto. Em Deus h vontade; a sua vontade a sua essncia e o seu principal objecto a essncia divina. Querendo-se a Si mesmo, quer todas as coisas pois que o fim de todas. Quer at as que ainda no so. Quer o seu prprio ser e bondade, mas embora queira outras coisas no as quer necessriamente. Em Deus h livre-arbtrio; o seu querer tem uma razo, no uma ca~; no pode querer coisas impossveis em si; por exemplo, no pode tornar verdadeira uma contradio. O exemplo do Santo de algo para alm do poder divino nem sempre feliz; diz que Deus no pode fazer que um homem seja um burro. Em Deus h prazer, alegria e amor; Deus no odeia coisa alguma e tem as virtudes contemplativa e activa. P, feliz e a sua prpria felicidade. Chegamos agora (no Liv. II) considerao das criaturas. til para refutar erros contra Deus. Deus criou o mundo do nada, ao contrrio do que pensaram os antigos. Referemse as coisas que Deus no pode fazer: no pode ser um corpo, ou ter mudana; no pode errar; no pode cansar-se, esquecer-se, arrepender-se, irritar-se ou entristecer; no pode fazer que um homem no tenha alma, ou que a soma dos ngulos de um tringulo no seja dois rectos; no pode desfazer o passado, pecar, fazer outro Deus ou deixar de existir. O Liv. H trata principalmente da alma do homem. Todas as substncias intelectuais so imateriais e incorruptveis; os anjos no tem corpo, mas no homem a alma est unida a um corpo. a forma do corpo, como em Aristteles. No homem no h trs almas, apenas uma. A alma est toda presente em todas as partes do corpo. Diversamente das do homem as do animal no so imortais. O intelecto parte da alma de cada homem; no h, contra o que pensou Averris, apenas um intelecto de que participam vrios

homens. A alma no se transmite com o smen, criada de novo com cada homem. ]@ certo haver aqui uma dificuldade: quando um homem nasce fora do casamento parece que Deus cmplice no adultrio; mas a objeco apenas especiosa. (Uma grave objeco que perturbou Santo Agostinho,_e a transmisso do pecado original. ]@ a alma que peca; e se ela no transmitida mas criada, como se herda o pecado de Ado? A questo no discutida). Discute-se a questo dos universais em relao com o intelecto. A posio de S. Toms a de Aristteles. Os universais no subsistem fora da alma, mas o intelecto, compreendendo-os, compreende coisas exteriores alma. FILOSOFIA CATLICA 435 O terceiro livro trata principalmente de questes ticas. O mal no intencional, no uma essncia e tem uma causa acidental que boa. Todas as coisas tendem a ser semelhantes a Deus, que o fira de todas. A felicidade humana no consiste em prazeres carnais, honra, glria, riqueza, poder mundano ou bens do corpo, e no reside nos sentidos. A felicidade ltima do homem no consiste em actos de virtude moral, que apenas s o meios, mas na contemplao de Deus. Mas o conhecimento de Deus possudo pela maioria no basta; nem o obtido por demonstrao, nem o obtido pela f. Nesta vida no podemos ver a essncia de Deus ou ter a felicidade ltima. Mas depois v-lo-emos face a face. (No literalmente, diz-se-nos, porque Deus no tem face). Isto no por natural poder nosso, mas pela luz divina; e ainda ento no veremos tudo. Por esta viso partilhamos da vida eterna, isto , fora do tempo. A Providncia divina no exclui o mal, a contingncia, o livre-arbtrio, o acaso ou a sorte. O mal deriva de causas segundas como no caso de um bom artfice com m ferramenta. Os anjos no so iguais; h ordem entre eles. Cada uni nico espcime da sua espcie, pois que sendo incorpreos no podem ter diferena especifica nem posio no espao. Rejeita-se a astrologia, pelas razes usuais. pergunta: Existe o destino?, S. Toms responde que pode~ chamar destino ordem providencial, mas melhor no o fazer, porque destino termo pago. Isto leva a um argumento de que a prece til embora a Providncia seja imutvel (No consegui acompanhar o argumento). Deus s vezes faz milagres, mas ningum mais. A magia possvel com auxilio dos demnios; mas no verdadeiramente miraculosa, nem com o auxilio das estrelas. A lei divina encaminha-nos para amar a Deus, e em menor grau o nosso prximo. Probe a fornicao, a genesiscopia, por contrria natureza, mas no o celibato definitivo. O matrimnio deve ser indissolvel, porque o pai necessrio educao dos filhos, tanto por ser mais racional do que a me, como por ter mais fora quando se requer castigo. Nem todo o comrcio carnal pecaminoso, visto ser natural; mas pensar que o estado de casado to bom como a continncia cair na heresia de Joviniano. Impe-se estrita monogamia; a poligamia desleal para as mulheres, e a poliandria faz incerta a paternidade. O incesto proibido por complicar a vida da famlia. Contra o incesto fraternal o argumento curioso: se o amor de marido e mulher se juntasse com o de irmo e irm, a atraco seria to forte que causaria trato frequente de mais. 436 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Todos estes argumentos de tica sexual assentam em raciocnios, no em mandamentos e proibies divinas. Aqui como nos primeiros trs livros, S. Toms contenta-se com citar no fim de cada raciocnio textos comprovativos da harmonia da razo com as Escrituras, mas no recorre autoridade sem ter chegado concluso.

Discute com o mais vivo interesse a pobreza voluntria, concluindo, como era de esperar, em harmonia com os princpios das Ordens mendicantes, mas apresenta as objeces com tal fora e realismo que mostra serem as que ouviu realmente ao clero secular. Passa depois ao pecado, predestinao e eleio, em grande parte de acordo com Agostinho. Pelo pecado mortal o homem perde-se por toda a eternidade e a pena eterna merecida. S pela graa o homem pode livrar-se do pecado e o pecador reprovvel se no se converte. O homem s pela graa persevera no bem, mas ningum merece a assistncia divina. Deus no causa do pecado, em que deixa alguns, libertando outros. Quanto predestinao, S. Toms parece concordar com Santo Agostinho em que no pode dar-se razo de uns serem eleitos e outros reprovados. Sustenta que ningum pode entrar no Cu sem ser baptizado, verdade que a razo no pode penetrar, mas vem revelada em Joo, 111, 5 (1). O quarto livro refere-se Trindade, encarnao, supremacia do papa, sacramentos, ressurreio do corpo. Dirige-se principalmente aos telogos, mais do que aos filsofos, e por isso vou ser breve. H trs caminhos para conhecer Deus: razo, revelao e intuio de coisas prviamente conhecidas s pela revelao. Do terceiro modo no diz quase nada. Um escritor mstico teria dito de ele mais do que dos outros, mas o temperamento de S. Toms mais raciocinador do que mstico. Censura a Igreja grega por negar a dupla processo do Esprito Santo e a supremacia do papa. Previne-os de que, embora Cristo fosse concebido do Esprito Santo, no devemos supor que fosse seu filho segundo a carne. Os sacramentos so vlidos ainda quanto ministrados por sacerdotes indignos. Este ponto era importante. Muitos padres viviam em pecado mortal, e as pessoas piedosas receavam que eles no pudessem administrar os sacramentos. Isto era lamentvel. Ningum podia saber se (1) Jesus respondeu: Em verdade em verdade vos digo, se um homem no nascer da gua e do esprito, no entrar no Reino do Cu.> FILOSOFIA CATLICA 437 estava realmente casado ou se tinha recebido absolvio vlida. O que levava heresia e ao cisma, desde que puritanamente se estabelecesse a separao do sacerdcio de mais impecvel virtude. A Igreja teve pois de acentuar que o pecado do padre no o incapacitava de executar as suas funes. Uma das ltimas questes tratadas a ressurreio do corpo. Como de costume, S. Toms apresenta claramente os argumentos contrrios posio ortodoxa. Um de eles de grande dificuldade. Que sucede, pergunta o Santo, a um homem que nunca tenha comido seno carne humana, e cujos pais fizeram o mesmo? Pareceria desleal que as suas vitimas fossem privadas dos seus corpos no Dia de Juizo; e se no, que que h de constituir o seu corpo? Com prazer digo que esta dificuldade de aparncia insupervel tem resposta triunfante. A identidade do corpo, diz S. Toms, no depende da persistncia de partculas materiais; durante a vida pelos processos de alimentao e digesto, a matria corprea muda constantemente. O canibal pode portanto receber o mesmo corpo na ressurreio, embora no composto da matria que tinha quando morreu. Com este pensamento animador podemos terminar o extracto da Summa contra Gentiles. Nas linhas gerais a filosofia de S. Toms concorda com a de Aristteles e pode ser aceita ou rejeitada na mesma proporo. A originalidade de S. Toms est na adaptao de

Aristteles ao dogma cristo com alterao mnima. No seu tempo foi considerado inovador audacioso; mesmo depois da morte muitas de suas doutrinas foram condenadas pelas Universidades de Paris e de Oxford. Foi mais notvel pela sistematizao do que pela originalidade. Mesmo se cada uma de suas doutrinas fosse errada, a Sunima permaneceria um imponente edifcio intelectual. Quando deseja refutar alguma doutrina, apresenta-a primeiro muitas vezes com grande fora e quase sempre com elegncia. A finura e clareza com que distingue os argumentos derivados da razo e os derivados da revelao admirvel. Conhece bem Aristteles e entende-o perfeitamente, o que no pode dizer-se de qualquer filsofo catlico anterior. Mas tais mritos no bastam para justificar a sua imensa reputao. O apelo razo de certo modo insincero, pois que a concluso foi prviamente obtida. Seja, por exemplo, a indissolubilidade do casamento. P, defendida pela utilidade do pai na educao dos filhos: a) por Ser mais racional do que a me; b) porque, sendo mais forte, pode melhor infligir castigo fsico. Um educador moderno poderia retorquir: a) no haver razo de supor os homens mais racionais que as mulheres; b) no ser desejvel na educao o castigo que exige fora fsica. Podia ainda 438 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL acrescentar que os pais no mundo moderno tm pequena parte na educao. Mas nenhum seguidor de S. Toms deixaria por isso de crer na monogamia, porque a base real da crena no a alegada. Sejam ainda os argumentos pr-existncia de Deus. Excepo feita do -tirado da teleologia em *Coisas inanimadas, todos supem a impossibilidade de uma srie sem primeiro termo. Todo matemtico sabe que no h tal impossibilidade. A srie dos inteiros negativos que termina em menos um exemplo do contrrio. Mas ainda aqui nenhum catlico abandona a crena: em Deus por se convencer de que tais argumentos so maus; inventar outros ou refugiar-se- na revelao. A discusso de que a essncia e a existncia de Deus so o mesmo, de que Deus o seu poder, a sua bondade, etc., sugere uma confuso que se encontra em Plato mas supostamente evitada em Aristteles entre a maneira de ser dos particulares e a dos universais. Deve supor-se que a essncia de Deus da natureza dos universais, e a existncia no. n difcil esclarecer bem esta dificuldade porque ocorre em uma lgica hoje inaceitvel. Mas revela claramente uma espcie de confuso sintctica, sem a qual muito da argumentao sobre Deus perderia a plausibi-lidade. Pouco h de esprito verdadeiramente filosfico em S. Toms. Ele no segue, como o Scrates platnico, at onde o argumento pode levar. No faz uma inquirio de resultado imprevisivel. Antes de comear a filosofar j sabe a verdade; est declarada na f catlica. Se encontra argumentos racionais para algumas partes da f , tanto melhor; se no, basta-lhe regressar revelao. Achar argumentos para uma concluso prvia no filosofia mas defesa especial. No posso por isso concordar que ele merea ser colocado ao nvel dos melhores filsofos gregos ou modernos (1). (1) De grande Interesse a leitura do livro de E. Gilson, Le Thomisme. Introduction Ia philo8ophie de 8aint Tho~ dAquin. (Librairie Vrin, Paris) (R. P.) CAATULO XIV ESCOLSTICOS FRANCISCANOS Em conjunto, os franciscanos so menos impecvelmente ortodoxoE do que os dominicanos. Houve forte rivalidade entre as duas Ordens E os franciscanos no se inclinavam a aceitar a autoridade de S. Toms. Os mais importantes filsofos

franciscanos so Roger Bacon, Duiu Scotus e Guilherme de Oceam. S. Boaventura e Mateus de Aquasparte merecem tambm referncia. Roger Bacon (ap. 1214-ap. 1294) no foi muito admirado na su2 poca, mas nos tempos modernos foi apreciado muito alm do seu mrito No era tanto um filsofo no sentido estrito, como um homem de culturE universal com a paixo da matemtica e da cincia. A cincia do temjx estava misturada com a alquimia e o pensamento com,a magia negra Bacon teve constantemente dissabores, por suspeito de heresia e mgica Em 1257, S. Boaventura, geral dos franciscanos, p-lo sob vigilncia en: Paris e proibiu-o de publicar. No entanto, estando a proibio em vigor o legado do papa, Guy de Foulques, encomendou-lhe, apesar das ordeni em contrrio, a redaco da sua filosofia, em beneficio do papa. En curto prazo ele escreveu trs livros, Opus, nwj, Op mi~ e Opw tertium. Parece terem produzido boa impresso, e em 1268 foi-lhe per mitido voltar a Oxford, da sua espcie de priso em Paris. Mas no si acautelou. Criticou depreciativamente os contemporneos mais cultos em especial afirmou a grosseira incompetncia dos tradutores do greg< e do rabe. Em 1271 escreveu o Compen&um Studii Philosophiae, on& ataca a ignorncia do clero. Isto nada juntou sua popularidade entn os colegas, e em 1278 os seus livros foram condenados pelo geral d, Ordem, e ele preso catorze anos. Em 1292 foi libertado mas morreu pouo depois. 440 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Enciclopdico no conhecimento, no era sistemtico. Ao invs da maioria dos filsofos do tempo, prezava muito a experincia e ilustrou a sua importncia pela teoria do arcoris. Escreveu bem sobre geografia; Colombo leu parte da sua obra e foi influenciado por ela. Era bom matemtico; cita o sexto e o nono livros de Euclides. Ocupou-se de perspectiva, segundo as fontes rabes. Julgou a lgica intil; mas a alquimia julgou-a digna de escrever a respeito de ela. Para dar ideia do seu objectivo e mtodo, resumirei algumas partes do Op nwjus. H, diz ele, quatro causas de ignorancia: primeira, o exemplo de uma autoridade frgil e incongruente (Como a obra se dirige ao papa, ele tem o cuidado de excluir a Igreja). Segunda, a influncia do costume. Terceira, a opinio da multido inculta (Isto deve incluir os contemporneos excepto ele). Quarta, o disfarce da ignorncia de algum na aparncia da sabedoria. De estas quatro pragas, de que a pior a ltima, vm todos os males humanos. No esteio de uma opinio um erro ir buscar a sabedoria dos antigos, ou o costume ou a crena comum. Em apoio de este parecer cita Sneca, Ccero, Adelardo de Bath, S. Jernimo e S. Crisstomo. Parece pensar que estas autoridades bastam para provar que no deve respeitar-se a autoridade. O seu respeito por Aristteles grande mas no ilimitado. S Aristteles, com os seus sequazes foi chamado filsofo, no juzo de todos os homens sbios. Como quase todos os seus contemporneos ele chama a Aristteles o Filsofo, mas mesmo o Estagirita no chegou ao limite da sabedoria humana. Depois de ele, Avicena foi principe e condutor da filosofia embora no tivesse compreendido plenamente o arco-ris por no lhe ter reconhecido a causa final, que, segundo o Gnesis, a dissipao do vapor aquoso. (No entanto, quando chega a tratar do arco-ris, cita Avicena com grande admirao.) A cada passo diz alguma coisa com sabor ortodoxo, tal como estar nas Escrituras o nico conhecimento perfeito, explicado pelo direito cannico e pela filosofia; mas parece mais sincero quando diz no haver que objectar contra o conhecimento provindo de pagos. Alm de Avicena e Averris, cita Alfarabi (1) muitas vezes, e Albumazar (1) e outros de quando em quando. Albumazar citado para provar que a matemtica era conhecida antes

Sequaz de Kindi; m. 950. Astrnomo, 805-885. FILOSOFIA CATLICA 441

do Dilvio e por No e seus filhos. Suponho ser isto um exemplo do que podemos aprender com os infiis. Preza a matemtica como nica fonte de certeza no revelada, e como necessria em astronomia e astrologia. Segue Averris em que o intelecto activo substncia separada da alma na essncia. Cita vrios telogos eminentes, entre eles Grosseteste, bispo de Lincoln, em apoio de esta opinio, contrria de S. Toms. Diz que passos aparentemente contrrios de Aristteles se devem a m traduo. Plato no citado de primeira mo mas em segunda, atravs de Cicero, ou em terceira, atravs dos rabes sobre Porfirio. No que respeite muito Porfirio; chama pueril a sua doutrina dos universais. Modernamente, Bacon tem sido apreciado por ver na experincia fonte de conhecimento mais do que argumento. Certamente os seus interesses e caminho em tal assunto diferem muito dos dos escolsticos tpicos. As suas tendncias enciclopdicas semelham as dos escritores rabes, que o influenciaram mais profundamente do que maior parte de outros filsofos cristos. Como ele interessavam-se pela cincia e acreditavam na magia e na astrologia, enquanto para os cristos a magia era perversa e a astrologia ilusria. Ele surpreende pela enorme diferena dos filsofos cristos medievais, mas pouco influiu no seu tempo, e no creio fosse tanto homem de cincia como s vezes se julga. Escritores ingleses costumavam dizer que ele inventara a p lvora, mas sem dvida isso falso. S. Boaventura (1221-1274), que, como geral diz franciscanos, proibiu Bacon de publicar, era homem totalmente diferente. Pertencia tradio de Santo Anselmo e renovou o seu argumento ontolgico. Viu no neo-aristotelismo uma oposio fundamental ao Cristianismo. Acreditou nas ideias platnicas, que no entanto s Deus conhece perfeitamente. Nos seus escritos cita constantemente Agostinho, mas nunca os rabes e poucos pagos antigos. Mateus de Aquasparta (ap. 1235-1302) foi sequaz de Boaventura, mas menos insensvel nova filosofia. Era franciscano e veio a ser cardeal; ops-se a S. Toms do ponto de vista agostiniano; mas para ele Aristteles era o Filsofo e cita-o constantemente. Avicena mencionado com frequncia; Santo Anselmo citado com respeito assim como o pseudo-Dionisio; mas a autoridade principal Santo Agostinho. Devemos, diz ele, achar termo mdio entre Plato e Aristteles; as ideias de Plato so totalmente errneas; levam sabedoria, no ao conhecimento. Em Aristteles vai-se ao conhecimento, no sabedoria. O nosso conhecimento, conclui ele, causado tanto pelas coisas mais baixas como pelas mais altas, objectos externos e razes ideais. 442 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDEIPI7TAL Duns Scotus (ap. 1270-1308) prosseguiu a controvrsia franciscana com S. Toms. Nascera na Esccia, no UIster, fizera-se franciscano em Oxford e passou os ltimos anos em Paris. Contra S. Toms defendeu a Imaculada Conceio, e nisto a Universidade de Paris e por fim a Igreja catlica concordaram com ele. n agostiniano, menos do que Boaventura ou Aquasparta; as suas divergncias, corno as de eles, vm de grande mistura de platonismo (via Agostinho) na sua filosofia. Discute, por exemplo, se alguma verdade pura e firme pode conhecer-se sem a iluminao especial da luz incriada. Contesta-o apenas sobre citaes de Santo Agostinho. A nica dificuldade que v. em Ad Romanw, 1, 20: As coisas invisveis

de Deus, compreendidas por meio das que foram feitas, compreendem-se claramente desde a criao do mundo. Duns Scotus era realista moderado. Cria no livre-arbtrio e tinha inclinaes para o pelagianismo. Afirmou que o ser no difere da essncia. Interessava-se principalmente pela evidncia, isto , pelas coisas cognosciveis sem prova. De essas h trs espcies: 1) princpios conhecidos por si mesmos; 2) coisas conhecidas por experincia; 3) as nossas prpria aces. Mas sem a luz divina nada pode conhecer-se. A maior parte dos franciscanos seguiu Scotus e no S. Toms. Segundo Scotus, no havendo diferena entre ser e essncia, o principio de individuaco, i. , o que faz uma coisa no ser idntica a outra-deve ser forma, no matria. O princpio de individuao foi um dos problemas mais importantes da escolstica, e em v ria forma permaneceu at hoje. Sem referncia a qualquer autor, podemos estabelecer o problema como segue: Entre as propriedades das coisas individuais, umas so essenciais outras acidentais; estas so as que a coisa pode perder sem perder identidade-como usar chapu, se se trata de um homem. Surge ento a dvida: dadas duas coisas individuais da mesma espcie, diferem sempre na essncia ou pode a essncia ser a mesma em ambas? S. Toms adopta o segundo parecer quanto s coisas materiais, o primeiro quanto s imateriais. Scotus opina que h &empre diferena de essncia entre duas coisas individuais. O parecer de S. Toms depende da teoria de que a matria pura consiste em partes indiferenciadas s distinguiveis pela posio no espao. Assim uma pessoa constituda por alma e corpo, pode diferir fsicamente s pela sua posio espacial (Isto pode ocorrer com pares idnticos tericamente.) Duns Scotus, por outro lado, mantm que se duas coisas so distintas deve haver entre elas alguma diferena qualitativa. Opinio claramente rmais prxima do platonismo do que a de S. Toms. FILOSOFIA CATLICA 443

H que atravessar vrias fases para por o problema em termos modernos. O primeiro passo, dado por Leibnitz, foi suprimir a distino entre propriedades essenciais e acidentais, que como muitas que os escolsticos receberam de Aristteles, se mostra irreal desde que cuidadosamente estabelecida. Temos assim em vez de essncia todas as proposies verdadeiras da coisa em questo. (Mas em geral a posio espacial e temporal seriam ainda excludas.) Leibnitz entende que impossvel duas coisas serem exactamente iguais neste sentido; o seu principio da identdade dos indescerniveis,. Os fsicos criticaram este principio entendendo que duas partculas de matria s diferem pela posio espacio-temporal - opinio tornada mais difcil pela relatividade que reduz o espao e o tempo a relaes. Segundo passo na modernizao do problema suprimir a concepo de substncia. Fazendo-o, uma coisa passa a ser um feixe de qualidades, pois no h qualquer medula de cousidade. Parece que assim estaramos mais perto de Scotus do que de Toms. Mas h grande dificuldade quanto ,ao espao e tempo. Tratei esta questo conforme a vejo com o ttulo Proper names no meu Inc .tuiry into Meaning and Truth. Guilherme de Occam o escolstico mais importante depois de S. Toms. A sua vida mal conhecida. Nasceu provvelmente entre 1290 e 1300; morre u em 10 de Abril, em 1349 ou 1350, talvez no primeiro, por ter sido o de peste negra. A maioria julgou-o natural de Ockham, em Surrey, mas Delisle Burns, prefere Ockham, no Yorkshire. Esteve em Oxford e depois em Paris, onde foi discpulo e depois rival de Duns Scouts. Foi envolvido na questo da Ordem franciscana

com o papa Joo XXII, sobre o assunto da pobreza. O papa tinha perseguido os espirituais, com apoio de Michael de Cesena, geral da Ordem. Mas tinha havido uma acomodao: a propriedade deixada aos frades era dada ao papa, que lhes permitia o beneficio sem o pecado da posse. Isto acabou com Joo XXII, que disse deverem-eles aceitar integralmente a propriedade. Contra isto revoltou-se a maioria, chefiada por Michael. de Cesena. Occam, citado pelo papa para Avinho, para responder a acusaes, de heresia sobre a tranubstaneio, ligou-se com Michael de Cesena, e o mesmo fez outro homem importante, Marsiglio de Padua. Foram todos excomungados em 1328 mas fugiram de Avinho e refugiaram-se junto do imperador Luis, um dos pretendentes ao imprio. Era o favorito da Alemanha, mas o outro era favorito do papa. O papa excomungou Luis, que apelou contra ele para um concilio geral. O prprio papa foi acusado de heresia. 444 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Diz-se que Occam, ao encontrar-se com o imperador, disse: Defende-me com a espada, defender-te-ei com a pena. De qualquer modo ele e Marsiglio de Padua instalaram-se em Munich, protegidos pelo imperador, e ali escreveram tratados polticos de importncia considervel. No se sabe o que sucedeu a Occam, depois da morte do imperador, em 1338. Houve quem dissesse que se reconciliara com a Igreja, mas parece que no verdade. O imprio j no era o que fora no tempo dos Hohenstaufen; e o papado, apesar do aumento contnuo das suas pretenses, j no gozava da reverncia anterior, Clemente V fora para Avinho no comeo do sculo xiv, e o papa ficou sendo subordinado do rei de Frana. O imprio, cada vez mais afundado, no podia ter a mais leve sombra de domnio universal, dada a fora da Frana e da Inglaterra. Por outro lado o papa, por subservincia ao rei de Frana, no insistia em reclamar a universalidade em matria temporal. De modo que o conflito entre o papa e o imperador era afinal entre a Frana e a Alemanha. A Inglaterra de Eduardo III estava em guerra com a Frana, e portanto aliada da Alemanha, pelo que era antipapal. Os inimigos do papa pediam um concilio geral, nica autoridade eclesistica que podia considerar-se superior ao papa. Mas o carcter de esta oposio mudou: em vez de mera adeso ao imperador, adquiriu tom democrtico, especialmente quanto ao governo da Igreja, o que lhe deu nova forca e preludiou a Reforma. Dante (1265-1321) embora como poeta grande inovador, estava aqum do seu tempo como pensador. O seu livro D,,? Alonarchia de aspecto ghibelino e seria niais a tempo uni sculo wites. Considera independentes o imperador e o papa, e ambos des;gnados por Deus. Na Divina Commedia Sat tem trs bocas onde cternamente mastiga Judas Iscariote, Bruto e Cassio como traidores, o primeiro a Cristo, os outros a Csar. O pensamento de Dante no interessa em sipenas, mas como o de um leigo; mas no teve influncia e estava deslocado no tempo (1). Pelo contrrio, Marsiglio de Pdua (1270-1342) inaugurou nova fornia de oposio ao papa, em que o imperador tem principalmente papel de dignidade decorativa, Foi amigo de Guilherme de Occam e influenciou as suas opinies polticas. Politicamente mais importante do que Occam. Mantinha que o legislador a niaioria do povo e que a maioria tem o direito de punir os prncipe-,. Aplica a soberania popular Igreja, (1) Sobre, Dante parece-nos proveitosa a leitura de mais uma obra de E. GiIson: Dante et Ia phi1osophii@,. (Librairie Vrin, Paris) (R. F.) FILOSOFIA CATLICA 445

incluindo os leigos, que devem tomar parte em conclios locais, onde se elejam representantes aos conclios gerais. S o concilio geral tem poder de excomungar e autoridade para interpretar a Escritura. Assim todos os crentes tero voto na deciso da doutrina. A Igreja no deve ter autoridade secular; no deve haver excomunho sem concorrncia civil; e o papa no tem poderes especiais. Oceam no foi to longe como Marsiglio, mas elaborou um mtodo completamente democrtico de eleger o conclio geral. O movimento conciliar culminou nos comeos do sculo xv, quando foi necessrio dar remdio ao Grande Cisma. Mas, cumprida a tarefa, acalmou. O seu ponto de vista como pode ver-se j em Marsiglio, diferia do adoptado depois tericamente pelos protestantes. Os protestantes reclamavam o direito de foro privado e no queriam submeter-se a um concilio geral. Alegavam que a crena religiosa no matria a decidir por maquinismo governamental. Marsiglio, pelo contrrio, ainda quer preservar a unidade da f catlica, mas por meios democrticos e no por absolutismo papal. Na prtica, a maior parte dos protestantes, quando adquiriram o governo apenas substituram o papa pelo rei, e nem asseguraram a liberdade de foro privado nem um mtodo democrtico de decidir questes doutrinais. Mas na oposio ao papa apoiaram-se em doutrinas de movimento conciliar. Entre todos os escolsticos, Lutero preferiu Oceam. Deve dizer-se que uma seco considervel de protestantes defendeu e foro privado, mesmo quando o Estado era protestante. Foi essa a diferen a entre independentes e presbiterianos na guerra civil inglesa. As obras polticas de Occam. (1) esto escritas no estilo de discussec filosficas, com argumentos pr e contra vrias teses, algumas sem concluso. Estamos habituados a uma forma de propaganda poltica maic directa, mas naquele tempo a forma escolhida era provvelmente eficaz Alguns exemplos daro ideia do mtodo. H um longo tratado - Oito Questes sobre o Poder do Papa A primeira a de saber se um homem pode-ser justamente supremo tant( na Igreja como no Estado. A segunda a de saber se a autoridade seculai deriva ou no de Deus imediatamente. Terceira, se o papa tem o direit( de conferir jurisdio secular ao imperador e aos outros prncipes. Quarta se -a escolha pelos eleitores d plenos poderes ao rei alemo. Quinta < sexta, que direitos adquire a Igreja pelo direito de os bispos ungiren os reis. Stima, se a coroao vlida quando realizada por arcebisp< ilegtimo. Oitava, se a escolha pelos eleitores d ao rei alemo o ttuli (1) V. Guillelmi de Ockham Opera Politica, Manchester University Presq, 194( 446 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL de imperador. Estas eram no tempo, questes candentes de poltica prtica. Outro tratado sobre se o prncipe pode obter os bens da Igreja sem permisso do papa. para justificar Eduardo HI ao lanar impostos ao clero para a guerra com a Frana. Recorde-se que Eduardo era aliado do imperador. Vem depois a Consulta sobre uma questo matrimonial sobre se o imperador podia casar com uma prima. V-se que Occam fez quanto pde para merecer a proteco da espada imperial. n tempo de voltar pura filosofia de Oceam. H um ptimo livro de Ernest E. Moody, The Logic of Wlliam of Occam, base de muito do que vou dizer, que adopta um ponto de vista invulgar, mas a meu ver correcto. Tendem os historiadores da filosofia a in terpretar os homens luz dos sucessores, mas isto geralmente errado. Occam, tem sido considerado causador do colapso da Escolstica, precursor de Descartes ou Kant, ou de quem quer que seja o preferido do comentador entre os filsofos modernos. Concordo com Moody que isto um erro. Occam, pensa ele, tentou principalmente

restaurar o puro Aristteles, liberto de influncias rabes e agostiniana. Tal foi em grande parte o fim de S. Toms; mas os franciscanos, -como vimos, tinham continuado a seguir Santo Agostinho muito mais de perto do que ele. Segundo Moody, a interpretao de Oceam pelos historiadores modernos foi viciada pelo desejo de achar transio gradual da Escolstica para a filosofia moderna; de onde o encontrarem nele doutrinas modernas, quando ele est apenas a interpretar Aristteles. Oceam mais conhecido por uma mxima inexistente nas suas obras mas que teve o nome de navalha de barba de Occam. n esta: Os entes no devem multiplicar-se sem necessidade. Embora no dissesse isto, disse alguma coisa com o mesmo efeito: ]@ vo fazer com mais o que pode fazer-se com menos. Quer dizer, se em qualquer cincia pode explicar-se alguma coisa sem admitir esta ou aquela entidade hipottica, n o h razo para admiti-Ia. Eu mesmo achei frutfero este princpio na anlise lgica. Em lgica, mas no em metafisica, Oceam era nominalista; os nominalistas do sculo xv (1) tinham-no como fundador da sua escola. Ele pensou que os escotistas tinham interpretado mal Aristteles, em parte (1) E, g. SwIneshead, Heytesbury, Geroon e dAilly. FILOSOFIA CATOLICA 447 por influncia de Agostinho, em parte de Avicena e em parte pelo tratado de Porfirio sobre as Categ~ de Aristteles. Porfirio, nesse tratado levanta trs questes: 1) So substncias os gneros e espcies? 2) Sio, corp reos ou incorpreos? 3) No ltimo caso so coisas sensveis ou separados de.elas? Pe estas questes como importantes para as Categorias, e assim levou a Idade Mdia a interpretar o Organon de modo excessivamente metafisico. S. Toms tentara, evitar esse erro, mas Duns Scotua reintroduziu-o. O resultado foi ficarem a lgica e a teoria do. conhecimento dependentes da metafsica e da teologia. Oecam esforou-se por separ-las de novo. Para Occam, a lgica instrumento da filosofia da natureza, que pode ser independente da metafisica. A lgica a anlise da cincia discursiva; a cincia de coisas, mas a lgica no. As coisas so individuais, mas entre os termos h universais; -a lgica trata de universais, ao passo que a cincia se serve de eles sem discuti-los. A lgica respeita a termos ou conceitos, no a estados psquicos, excepto como capazes de sentido. O homem uma espcie, no uma proposio de lgica, porque exige o conhecimento do homem.A lgica trata de coisas criadas pelo esprito em si mesmo, e que no podem ter seno uma existncia de razo. Um conceito um sinal natural, uma palavra um sinal conv~ c~1. Devemos distinguir quando falamos de uma palavra como de uma coisa, e quando a usamos como capaz de sentido, seno cairemos em falcias como esta: Homem uma espcie, Scrates , homem, logo Scrates uma espcie. Termos referefites a coisas chamam-se termos de primeira inteno; termos referentes a termos chamam-se termos de segunda inteno. Os termos em cincia so de primeira inteno; em lgica, de segunda. Os termos metafisi~ tm a peculiaridade de significar tanto as coisas significadas em palavras de primeira como de segunda inteno. H exactamente seis termos metafisicos: ser, coisa, alguma coisa, um, verdadeiro, bem (1). Estes termos so peculiares em que cada um pode predicar os outros; mas a lgica pode ser independente de eles. A compreenso de coisas, no de formas produzidas pelo esprito; estas no so o que se compreende, mas aquilo pelo qual as coisas se compreendem. Universais, em lgica, so apenas termos ou conceitos predicveis de muitos outros termos ou conceitos. Universal, gnero, ~cie, so termos de segunda inteno e portanto no podem significar

(1)

No me detenho a criticar o uso que Occam faz de estes termos.

448 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL coisas. Mas desde que um e ser, so convertiveis, se existisse um universal seria uno e individual. Um universal apenas um sinal de muitas coisas. Nisto Occam concorda com S. Toms e discorda de Averrs, Avicena e dos agostinianos. Ambos afirmam que h apenas coisas individuais, almas individuais e actos de conhecimento. Tanto um como outro admitem, certo, o univers&e ante rem, mas s para explicar o acto da criao; tem de existir anteriormente no espirito de Deus. Mas isto pertence teologia, no explicao do conhecimento humaw, s em relao com o universale post rem. Explicando o conhecimento humano, Occam nunca admite que os universais sejam ~as. Scrates semelhante a Plato, diz ele, mas no por virtude de uma terceira coisa, chamada similaridade. Similaridade termo de segunda inteno e est no espirito. (Tudo isto est bem.) Proposies sobre futuro contingente, segundo Occam, no so verdadeiras nem falsas. No tenta conciliar esta opinio com a omnscncia divina. Tambm aqui conserva a lgica livre da metafsica e da teologia. Podem ser teis alguns exemplos das discusses de Occam. Pergunta ele: Se o que o entendimento conhece segundo a primazia da gerao o individual. Pelo contrrio: O universal primeiro e prprio objecto do entendimento. Porque: O objecto dos sentidos e o objecto do entendimento so o mesmo, mas o individual o primeiro objecto dos sentidos. Portanto o significado da questo deve ser estabelecido (presumivelmente ambos os argumentos parecem fortes.) Continua ele: A coisa exterior alma, e que no seja sinal, com- preende-se primeiro por esse conhecimento (i. , por conhecimento que individual); portanto o individual conhecido antes, pois que todas as coisas exteriores alma so individuais. Prossegue dizendo que o conhecimento abstracto pressupe o intuitivo (i. , a percepo) e isso causado por coisas individuais. Depois passa a resolver quatro dvidas que enumera. Conclui com resposta afirmativa questo original, mas acrescenta que o universal primeiro pela primazia da adequao, no pela primazia da gerao. A questo implica a de saber se e at onde a percepo fonte do conhecer. Plato, no Theaetetus rejeita a definio do conhecimento como percepo. Occam certamente no conheceu o Theaetetus, mas se o tivesse conhecido teria discordado. FILOSOFIA CATLICA 449 pergunta se a alma sensitiva e a intelectiva so distintas no homem responde que so mas que dificil prov-lo. Um dos argumentos podermos desejar com os nossos apetites alguma coisa que a inteligncia repele; portanto, apetite e intelecto pertencem a dominios diferentes. Outro argumento que as sensaes esto subjectivamente na alma sensitiva, mas no subjectivamente na intelectiva. Mais: a alma sensitiva extensa e material, ao passo que a intelectiva no nem uma nem outra. Podem considerar-se quatro objeces todas teolgicas, mas tm resposta (1). A concepo de Occam neste caso no talvez a que se esperaria; mas concorda com S. Toms e discorda de Averris em pensar que o intelecto de cada homem seu prprio e no alguma coisa impessoal. as coisas ininteligveis e os homens ininteligentes e juntando depois uma secular. Insistindo na possibilidade de estudar lgica e cincia humana sem referncia metafsica e teologia, a obra de Oceam animou a investigao cientifica. Os

agostinianos, disse ele, erraram primeiro em supor as coisas ininteligveis e os homens ininteligentes e juntando depois uma luz do infinito, que torna o conhecimento possivel. Concorda nisto com S. Toms, mas difere na nfase, porque S. Toms , antes de mais, telogo, e Occam, at onde se trata de lgica foi antes de tudo filsofo secular. Esta atitude animou estudiosos de problemas particulares, por exemplo, o seu sucessor imediato, Nicolau de Oresme (m. 1382), que se ocupou da teoria planetria. Este homem foi at certo ponto precursor de Coprnico; exps as teorias geocntrica e heliocntrica e disse que ambas explicariam todos os factos conhecidos no seu tempo, de modo que no havia processo de decidir entre elas. Depois de Guilherme de Occam no houve grandes escolsticos. A poca seguinte de grandes filsofos comeou no Baixo Renascmento. (1) Por ex. entre Sexta-Feira Santa e Domingo, a alma de Cristo desceu ao Inferno, ficando o corpo no tmulo de Jos de Arimateia. Se a alma sensitiva e a Intelectiva so distintas, a sensitiva de Cristo estava no Inferno ou no tmulo? CAPITULO XV ECLIPSE DO PAPADO O sculo xni realizara uma grande sntese, filosfica, teolgica, poltica e social, por lenta combinao de muitos elementos. O primeiro foi a filosofia grega, especialmente de Pitgoras, Parmnides, Plato e Aristteles. Depois, com as conquistas de Alexandre, um grande influxo de crenas orientais (1). Estas, tirando proveito do orfismo e dos mistrios, transformaram o aspecto do mundo de lngua grega e depois do de lngua latina. O deus morto e ressuscitado, a comunho sacramental no que representa a carne do deus, o segundo nascimento por alguma cerimnia semelhante ao baptismo, vieram integrar-se na teologia de vrias seces do niundo romano pago. Com estas se associava uma tica de libertao da carne, que pelo menos tericamente era asctica. Da Sria, Egipto, Babilnia e Prsia veio a instituio do clero separado da populao leiga, com poderes mais ou menos mgicos e capaz de exercer considervel influncia poltica. Rituais impressionantes muito ligados com a crena na vida futura vieram da mesma fonte. Da Prsia veio em particular o dualismo do mundo como campo de batalha entre o bem, conduzido por Ahura Mazda, e o mal, conduzido por Ahriman. A magia negra foi a espcie preparada com ajuda de Ahriman e seus sequazes no mundo dos espritos. Sat um desenvolvimento de Ahriman. Este influxo de ideias e prticas brbaras sintetizou-se com certos elementos helnicos na filosofia neoplat6nica. No orfismo, pitagorismo (1) V. Cumont, Orienta4 Religion8 in Roman Paganism. FILOSOPIA CATOLICA 45 e algumas partes de Plato, os gregos desenvolveram pontos de visti fceis de combinar com os do Oriente, talvez por terem-nos recebidi de l muito anteriormente. Com Plotino e Porfirio, termina o desenvolvi mento da filosofia pag. Mas o pensamento-de estes homens, embora profundamente religioam no podia sem grande transformao inspirar uma religio popular vito riosa. A sua filosofia era difcil, geralmente incompreendida, e o sei caminho de salvao demasiado intelectual para as multides. O seu con servantismo levou-os a manter a religio tradicional da Grcia, mas inter pretada alegricamente para alivi-la de elementos imorais e concili-li com o seu monoteismo filosfico. A religio grega decara, incapaz di lutar com rituais e teologias do Oriente. Calaram-se os orculos e oi sacerdotes j no formavam uma casta poderosa e distinta. A tentativE de reviver a religio grega tinha por isso carcter

arcaistico, que lhe davE certa fraqueza e pedantismo, especialmente visvel no imperador Juliano J no iii sculo era previsvel a conquista do mundo romano por algumi religio asitica, embora a esse tempo vrios competidores tivessem pos sibilidade de vitria. O Cristianismo combinou elementos fortes de origem vria. Doi judeus recebeu um Livro Sagrado e a doutrina de que todas as religi excepto uma so falsas e ms; mas rejeitou a exclusividade judaica e oi inconvenientes da lei de Moiss. O judasmo tardio j acreditava na vidE futura, mas os cristos definiram de novo o Cu e o Inferno e os caminhol de atingir um e evitar o outro. A Pscoa combinou o Passover judaicc com as celebraes pags do deus ressuscitado. Foi absorvido o dualism( persa, mas com maior firmeza na omnipotncia do bom princpio e E adjuno de que os deuses pagos eram sequazes de Sat. A princpi( os cristos n o igualavam os adversrios em filosofia nem no ritual, mai as deficincias foram-se atenuando. A filosofia estava de covaeo mail adiantada entre os semicristos gnsticos do que entre os ortodoxos mas a partir de Origenes, os cristos desenvolveram uma filosofia adequada, por modificao do neoplatonismo. O ritual dos primitivos cristo1 era um tanto obscuro, mas no tempo de Santo Ambrsio tornara-se muitc impressionante. O poder e a segregao do sacerdcio viera do Oriente mas foi gradualmente reforado por mtodos de governo, que a IgrejE deveu prtica do imprio romano. O Velho Testamento, as religiei dos mistrios, a filosofia grega e os mtodos romanos de administra( fundiram-se na Igreja Catlica e deram-lhe uma fora no igualada poi qualquer organizao social anterior. 452 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL A Igreja ocidental, como a antiga Roma, desenvolveu-se, embora mais lentamente, de repblica em monarquia. Vimos as fases de crescimento do poder papal, desde Gregrio Magno, por Nicolau I, Gregrio VII e Inocncio III at derrota dos Hohenstaufen nas guerras de guelfos e ghibelinos. Ao mesmo tempo a filosofia crist, at ento agostiniana, e portanto largamente platnica, enriqueceu-se pelo contacto com os maometanos e Constantinopla. Aristteles, no sculo xiii, veio a ser bem conhecido no Ocidente, e por influncia de Alberto Magno e S. Toms reconhecido pelos cultos como autoridade suprema depois da Escritura e da Igreja. Desde ento at hoje manteve essa posio entre os filsofos catlicos. No posso deixar de pensar que a substituio de Plato e Santo Agostinho por Aristteles foi um erro do ponto de vista cristo. O temperamento de Plato era mais religioso do que o de Aristteles, e a teologia crist desde comeo se adaptara ao platonismo. Plato ensinou que o conhecimento no percepo mas uma espcie de viso reminiscente; Aristteles teve muito mais de empirsta. S. Toms, embora sem inteno, preparou o caminho do regresso do sonho platnico observao cientfica. Factos exteriores concorreram mais do que a filosofia para a desintegrao da sntese catlica, iniciada no sculo xiv. O imprio bizantino foi conquistado pelos latinos em 1204 e permaneceu nas suas mos at 1-261. Durante esse tempo a religio do seu governo era catlica, no grega; mas depois de 1261 Constantinopla foi perdida para o papa, e nunca recuperada, a despeito da unio nominal em Ferrara, em 1438. A derrota do imprio ocidental no conflito com o papado mostrou-se intil para a Igreja, devido ao surto das monarquias nacionais de Frana e de Inglaterra; durante a maior parte do sculo xiv, o papa foi politicamente um instrumento na mo do rei de Frana. Mais importante foi ainda a ascenso de uma classe comercial rica e o aumento do conhecimento entre os leigos. Um e outro comearam na Itlia, que nisso se conservou adiantada s outras partes do Ocidente at meados do sculo xvi. As cidades norte-italianas eram muito mais ricas no

sculo xiv do que qualquer cidade do Norte; e os leigos cultos especialmente em direito e medicina aumentavam de nmero. As cidades tinham um esprito de independncia que, visto o imperador j no ser uma ameaa, podia voltar-se contra o papa. Embora em menor grau, movimentos anlogos existiam em outra parte. Flandres e as cidades da Hansa prosperavam. Na Inglaterra o comrcio de l era fonte de riqueza. As tendncias democrticas da poca eram fortes e as nacionalistas ainda mais fortes. O papado, tornando-se mundial, tomava aspecto de agncia de impostos, atraindo vastos rditos FILOSOFIA CATLICA 45: que a maior parte dos paises preferiria conservar para si. Os papas ffl no tinham nem mereciam a autoridade moral que lhes dera o poder S. Francisco fora capaz de trabalhar em harmonia com Inocncio I][ e Gregrio IX, mas os homens mais zelosos do sculo xiv foram levadoi a conflitos com o papa. No comeo do sculo no eram visiveis as causas de declinio di papado. Bonifcio VIII, na bula Unam Sanetam fez o maior apelo qui alguma vez se fizera. Instituiu o ano do jubileu (1300) com indulgncii plenria aos catlicos que visitassem Roma e ali realizassem certas ceri mnias, o que deu somas enormes aos cofres da Cria e bolsa do pov( de Roma. Haveria um jubileu de cem em cem anos, mas o lucro foi ta que o intervalo passou a cinquenta e depois a vinte e cinco, em que per maneceu at agora, O primeiro, de 1300, trouxe ao papa o mximo xib e bem pode considerar-se a data do comeo do declnio. Bonifcio era italiano, de Agnani. Tinha sido encerrado na Torr de Londres, quando na Inglaterra, por ordem do papa, ia apoiar Henri que III contra os bares rebeldes, mas fora libertado em 1267 pelo filh@ do rei, futuro Eduardo I. J ento havia um poderoso partido franc na Igreja, e os cardeais franceses opuseram-se sua eleio. Entrou er conflito violento com o rei Filipe IV de Frana sobre o direito real d lanar impostos ao clero. Bonifcio era dado ao nepotismo e avareza por isso queria ter na mo o maior nmero possivel de fontes de rendi mento. Foi acusado de heresia, provvelmente com razo; parece que er averroista e no acreditava na imortalidade. A questo com o rei foi t spera que o rei o mandou prender com o fim de obter a sua deposi por um concilio geral. Foi apanhado em Agnani, mas fugiu para RomE onde morreu. Desde ento, por muito tempo, nenhum papa ousou opor-s ao rei de Frana. Depois de breve interregno, os carde-gis elegeram (1305) o arcebisp de Bordus, que tornou o nome de Clemente V. Era gasco e portant representava o partido francs da Igreja. No seu pontificado nunca vei Itlia. Foi coroado em Lyon, e em 1309 instalouse em Avinho, ond os papas se conservaram setenta anos. Clemente V e o rei de Fran ligaram-se contra os templrios. Ambos precisavam de dinheiro, o pap@ por ser dado ao favoritismo e nepotismo, o rei para a guerra inglesi a revolta flamenga e a despesa cada vez maior de um governo enrgic( Depois de despojar os banqueiros da Lombardia, perseguir os judeus at o limite que o trfico pode aguentar, lembrou-se de que os templrioi alm de banqueiros, tinham grandes terras em Frana, que ele poderi adquirir com auxilio d papa. Assentou-se portanto em que a Igrei 454 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL descobriria que os templrios eram rus de heresia, e o rei e o papa partilhariam os despojos. Em certo dia de 1307 foram presos todos os chefes templrios de Frana; apresentou-w-.lhes uma lista de perguntas prviamente preparada; na tortura confessaram ter prestado homenagem a Sat e cometido outras abominaes; por fim em 1313 o papa suprimiu a Ordem e toda a sua propriedade foi confiscada. A melhor narrativa do processo encontra-se na Hi&tory of In~tion, de Henry C. Ua, onde, aps

cuidada investigao, se conclui que as acusaes aos templrios eram totalmente infundadas. No caso dos templrios coincidiam os interesses do papa e do rei; mas na maior parte da Cristandade opunham-se, No tempo de Bonifcio VIII, Filipe IV obtivera o apoio dos Estados (mesmo o da Igreja) nas questes com o papa sobre o imposto. Quando os papas se tornaram subservientes Frana, os soberanos hostis Frana eram necessriamente hostis ao papa. Por isso o imperador protegeu Guilherme de Occam e Marsiglio de Pdua, e mais tarde Joo de Gaunt protegeu Wycliffe. Os bispos em geral estavam ento completamente sujeitos ao papa; em proporo cada vez maior eram realmente pagos por ele. As Ordens monsticas e os dominicanos eram igualmente obedientes, mas os franciscanos ainda conservavam certa independncia. De aqui o conflito com Joo XX11, j considerado relativamente a Guilherme de Occam. Durante o conflito, Marsiglio convenceu o imperador a marchar sobre Roma, onde a coroa imperial lhe foi conferida pela populaa, que elegeu um antipapa franciscano depois de declarar deposto Joo XXII. Mas de tudo isto nada resultou alm da diminuio do respeito pelo papado. A revolta contra o domnio papal teve formas vrias em diferentes lugares. s vezes associava-se com o nacionalismo monrquico, outras vezes com horror puritano da corrupo e mundanidade da corte papal. Na mesma Roma associou-se com uma democracia arcaistica. No tempo de Clemente VI (1342-52) Roma, por algum tempo, tentou libertar-se do papa ausente sob a chefia de um homem notvel, Cola di Rienzi. Roma sofreu no s o governo dos papas como o da aristocracia local, continuadora da turbulncia que degradara o papado no sculo x. Primeiro, Rienzi, filho de um taberneiro, revoltou-se apenas contra os nobres, no que tinha apoio do papa. O entusiasmo popular foi tal que os nobres fugiram (1347). Petrarca, seu admirador, que lhe dedicou uma ode, incita-o a prosseguir na grande e nobre empresa. Tomou o titulo de tribuno e proclamou a soberania do povo romano sobre o imprio. Parece ter concebido demoerticamente essa soberania, porque convocou representantes das cidades italianas para uma espcie de parlamento. Mas o xito deu-lhe iluses FILOSOFIA CATOLICA 455 de grandeza. Ento, como em muitas outras pocas, havia rivais em disputa do imprio. Rienzi intimou-os, e aos eleitores, a comparecerem para decidir a questo. Isto naturalmente voltou contra ele os candidatos e o papa, que se julgava juiz em tal assunto. O papa prendeu-o (1352) e esteve preso dois anos at morte de Clemente VI. Solto, voltou a Roma, onde conseguiu poder por alguns meses; mas a sua popularidade foi curta e foi assassinado pela populaa. Byron, como Petrarca, escreveu um poema em seu louvor. Era evidente que se o papa devia ser cabea da Igreja Catlica, devia libertar-se da dependncia francesa voltando a Roma. Alm de isso a guerra anglo-francesa, com tantos reveses da Frana, punha a Frana em perigo. Urbano V portanto foi para Roma em 1367, mas a poltica italiana era muito complicada para ele, e voltou para Avinho pouco antes de morrer. O sucessor, Gregrio XI, foi mais decidido. A hostilidade Cria francesa tornara amargamente antipapais muitas cidades italianas, especialmente Florena, mas pelo regresso a Roma e pela oposio aos cardeais franceses, Gregrio fez alguma coisa para salvar a situao. Mas sua morte os partidos romano e francs do colgio de cardeais eram irreconciliveis. Segundo os desejos do partido romano, f oi eleito Bartolomeu Prignano (Urbano VI), mas alguns cardeais declararam a eleio no-

cannica e elegeram Roberto de Gnova, pertencente ao partido francs. Tomou o nome de Clemente VII e viveu em Avinho. Assim comeou o grande cisma de quarenta anos. A Frana reconheceu o papa de Avinho e os inimigos da Frana reconheceram o romano. Esccia era inimiga da Inglaterra, e a Inglaterra da Frana; portanto a Esccia reconheceu o de Avinho. Cada papa escolheu cardeais entre os seus partidrios, e quando cada um de eles morreu os seus cardeais escolheram rpidamente outro. Assim, s um poder superior poderia acabar com o cisma. Um de eles tinha de-,,ger legitimado; havia pois que procurar um poder superior para legitimar um papa. S um conclio. A Universidade de Paris, tendo frente Gerson, exps uma teoria que autorizava a iniciativa de um concilio. Os soberanos laicos, desafectos ao cisma, deram o seu apoio. Em 1409 convocou-se enfim um concilio em Pisa. Falhou ridiculamente, Declarou herticos e cismticos ambos os papas e elegeu terceiro, que morreu em breve; mas os seus cardeais elegeram como sucessor Baldassare Cossa, antigo pirata, que tomou o nome de Joo XXIII. Ficaram assim trs papas em vez de dois, sendo o conciliar rufio notrio, A situao parecia nitidamente desesperada. Mas os defensores do movimento conciliar no recuaram. Novo conclio foi covocado em 1414 para Constana, e teve aco decidida. Decretou 456 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL que os papas no podem dissolver os conclios e devem submeter-se-lhes em certos aspectos; decidiu que os futuros papas deviam conovear um conclio geral em cada setnio. Deps Joo XXIII e induziu o papa romano a resignar. O papa de Avinho recusou-se a resignar, e sua morte, o rei de Arago apresentou um sucessor eleio. Mas a Frana, ento merc da Inglaterra, recusou reconhec-lo e o seu partido foi enfraquecendo at deixar de existir. Por fim j no houve oposio ao papa escolhido pelo concilio, eleito em 1417 com o nome de Martinho V. Estes processos seriam aceitveis, mas no o tratamento de Huss, o discpulo bomio de Wycliffe. Foi a Constana com promessa de salvo-conduto, mas quando ali chegou foi condenado e queimado. Wycliffe j tinha morrido, mas o concilio mandou desenterrar e queimar os ossos. Os defensores do movimento conciliar ansiavam por libertar-se da suspeita de heterodoxia. O concilio de Constana remediara o cisma, mas esperara mais: substituir o absolutismo papal por uma monarquia constitucional. Antes da eleio Martinho V fez muitas promessas mas manteve umas, quebrou outras. Obedeceu ao decreto, que aceitara, de convocar um conclio em cada setnio. Dissolvido o de Constncia em 1417, outro, que no teve grande importncia, foi convocado para 1424; depois, em 1431, outro para Basileia. Martinho V morreu nessa altura, e o sucessor, Eugnio IV, esteve sempre em conflito com os reformadores que dirigiam o conclio. Dissolveu-o, mas este recusou considerar-se dissolvido; em 1433 consentiu-o por algum tempo, mas em 1437 tornou -a dissolv-lo. No entanto ele permaneceu em sesso at 1448, tempo em que foi evidente o triunfo completo do papa. Em 1439 o conclio alienou as simpatias depondo o papa e elegendo um antipapa (o ltimo da histria), que resignou quase imediatamente. No mesmo ano Eugnio IV alcanou prestgio convocando um concilio em Ferrara, onde a Igreja Grega, apavorada com os turcos, se submeteu nominalmente a Roma, O papado triunfava politicamente, mas muito diminudo na reverncia inspirada.

Wycliffe (1320-84 ap.) exemplifica pela vida e doutrina essa diminuio de autoridade do papado no sculo xiv. No era monge ou frade como os primeiros escolsticos. Tinha grande reputao em Oxford, onde se doutorara em Teologia (1372). Foi por pouco tempo mestre de Balliol e o ltimo escolstico importante de Oxford; como filsofo, no foi progressivo; era realista mais platnico do que aristotlico. Afirmou que os decretos de Deus no so arbitrrios como alguns pensam; que o mundo real no um entre os possveis, mas o nico possvel por Deus ter de escolher o melhor. No isto que mais interessa, nem parece ser FILOSOFIA CATLICA 457 o que mais lhe interessava, porque se retirou de Oxford para viver comc clrigo campons. Nos ltimos dez anos de vida foi proco de Luttenvorth, por nomeao da Coroa. Mas continuou a preleccionar em Oxford. A lentido do seu desenvolvimento notvel. Com cinquenta anos, pelo menos (1372), era ainda ortodoxo. Parece que s depois se fe2 hertico, inteiramente por motivos morais - a sua simpatia pelos eclesisticos pobres e o horror dos ricos eclesisticos mundanos. O seu ataqUE inicial ao papado foi s poltico e moral, no doutrinrio; s gradualmentE chegou a revolta aberta. A separao comeou em 1376 com uma srie de lies em Oxfor Sobre o domnio civil. Sustentou que s a justia d ttulo de domnio: e propriedade; que o clero injusto no o tem, e que a deciso sobre se urr eclesistico deve conservar a sua propriedade cabe ao poder civil. Ensinoi tambm que a propriedade resulta do pecado; Cristo e os apstolos no: a tiveram e o clero no devia t-la. Estas doutrinas feriam todo o clero excepto os frades; mas o governo ingls era-lhes favorvel, porque o papE cobrava grande tributo da Inglaterra, e a doutrina de que o dinheiro no: deveria sair do pas era til, tanto mais quanto o papa era ento subser. viente Frana, com a qual a Inglaterra estava em guerra. Joo de Gaunt regente na menoridade de Ricardo II, favoreceu Wycliffe quanto pde Gregrio XI condenou dezoito teses de Wycliffe, que dizia derivarem do Marsiglio de Pdua. Wycliffe foi citado perante um tribunal de bispos mas a rainha e o povo protegeram-no, enquanto a Universidade de Oxforo: recusava admitir a jurisdio do papa sobre os seus professores. (At4 naquele tempo as Universidades inglesas acreditavam na liberdade aca dmica.) Entretanto Wycliffe continuou em 1378 e 1379 a escrever tratadoi eruditos sustentando que o rei vigrio de Deus e os bispos lhe esto sujeitos. Chegado o grande cisma atacou o papa como Anticristo decla rando que a aceitao da doao de Constantino tornara apstatas todo os papas subsequentes. Traduziu a Vulgata para ingls e instituiu padre pobres que eram seculares (e assim tambm ofendeu os frades.) Empre gou os padres pobres como pregadores itinerantes, misso especialment destinada aos pobres. Por fim, atacando o poder sacerdotal, veio a nega a trans-substanciao, que declarou impostura e loucura blasfema. Nesa altura Joo de Gaunt mandou-o calar. A revolta dos camponeses (1381), dirigida por Wat Tyler, trouxe-1h dificuldades. No parece t-la animado, mas, diferente de Lutero er circunstncias anlogas, absteve-se de conden-la. Joo Ball, socialist@ despadrado que era um dos chefes, admirava Wycliffe, o que era emba 458 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL raoso; mas como fora excomungado em 1366, quando Wycliffe era ainda ortodoxo, as suas opinies deviam ser independentes. As opinies comunistas de Wycliffe, embora disseminadas pelos padres pobres, tinha-as ele escrito em latim e portanto eram inacessveis aos camponeses.

Surpreende que Wycliffe no tivesse sofrido mais pelas suas opinies e actividades democrticas. Oxford defendeu-o quanto pde contra os bispos. Quando a Cmara dos Lords condenou os pregadores itinerantes os Comuns recusaram-se a concorrer. Se tivesse vivido mais, certamente teria sido perseguido, mas ao morrer, em 1384, no tinha sido formalmente condenado. Foi sepultado em Lutterworth, e os seus ossos deixados em paz at que o concilio de Constncia os mandou desenterrar e queimar. Os seus sequazes na Inglaterra, os lolardos, foram severamente perseguidos e prticamenteexterminados, mas como a mulher de Ricardo II era da Bomia, ali foram conhecidas as suas doutrinas, e Huss foi seu discpulo. E ali sobreviveram at Reforma. Na Inglaterra embora subterrneamente, permaneceu a revolta contra o papado e preparou o caminho ao protestantismo. No sculo xv outras causas polticas e culturais concorreram para o declnio do papado. A plvora reforou o governo central contra -a nobreza feudal. Em Frana e na Inglaterra, Lus XI e Eduardo IV, aliados com a classe mdia rica, dominaram a anarquia aristocrtica. A Itlia, at os fins do sculo libertou-se dos exrcitos do Norte e avanou rpidamente em riqueza e cultura. A nova cultura era essencialmente pag, admiradora de Grcia e Roma e desprezadora da Idade Mdia. A arquitectura e o estilo literrio adaptaram-se a modelos antigos. Quando Constantinopla, sobrevivncia ltima da antiguidade, foi conquistada pelos turcos, os refugiados gregos na Itlia foram bem recebidos por humanistas. Vasco da Gama e Colombo ampliaram o mundo e Coprnico ampliou os cus. A doao de Constantino foi rejeitada como fbula e eruditamente ridicularizada. Com auxlio dos bizantinos conheceu-se Plato, no apenas pelas verses neoplatnica e agostiniana, mas de primeira mo. A esfera sublunar deixou de ser um vale de lgrimas, penosa peregrinao para o outro mundo, mas uma oportunidade de prazeres pagos, de fama, beleza e aventura. Sculos de -ascetismos ficaram esquecidos em tmulo de arte, poesia e p@azer. n certo que mesmo na Itlia a Idade Mdia no morreu sem luta; Savonarola e Leonardo nasceram no mesmo ano. Mas no essencial os velhos terrores deixaram de ser terrificantes e a nova liberdade de esprito foi embriagadora. A embriaguez no perdurou, mas por ento o medo cessou. Nesse momento de alegre libertao nasceu o mundo moderno. LIVRO TERCEIRO FILOSOFIA MODERNA PARTE PRIMEIRA DO RENASCIMENTO A HUME CAPITULO I CARACTERISTICAS GERAIS O perodo histrico geralmente chamado moderno difere mltiplamente do medieval. Os dois caracteres mais importantes so: a decrescente autoridade da Igreja e a progressiva -autoridade ila. cincia. A estes se ligam outros. A cultura moderna mais laica do que clerical. O Estado controla cada vez mais a cultura, substituindo a Igreja. O governo das naes est primeiro na mo de reis; depois, como na Gr6cia. antiga, os reis s o substitudos por democracias ou tiranos. O poder e s funes do Estado nacional aumentam durante todo o perodo, parte algumas flutua% menores; mas ao mesmo tempo o Estado influi menos nas opinies dos filsofos do que a Igreja na Idade Mdia. A aristocracia feudal, que pudera, at o sculo xv, ao Norte dos Alpes, opor-se ao governa central, perde primeiro importncia poltica e depois econmica. Substitui-a o rei, aliado com os mercadores r-leos; em proporo diferente eles partilham o poder em

vrios pases. H uma tendncia para os mercadorefi ricos serem absorvidos na aristocracia. Desde as revolues francesa e americana, a democracia, no sentido moderno torna-se importante fora poltica. O socialismo, como oposto democracia baseada na propriedade privada, adquire poder governamental em 1917. Contudo esta forma de governo se se desenvolver, levar a uma nova forma de cultura; a. cultura de que tratamos principalmente Iiberal isto , da espcie mais naturalmente associada com o comrcio. H excepes importantes especial. mente na Alemanha; Fichte e Hegel para citar dois exemplos, tiveram uma concepo totalmente desligada do comrcio, mas tais excepes no sc tpicas do seu tempo. 464 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL A rejeio da autoridade eclesistica, caracterstica negativa da Idade Moderna, parte da caracterstica positiva: aceitao da autoridade cientfica. No Renascimento italiano muito pequena a parte da cincia. A oposi o Igreja no pensamento dos homens ligase com a antig-uidade, mas para um passado mais longnquo do que a primitiva Igreja e a Idade Mdia. A primeira irrupo cientfica foi a teoria de Coprnico, em 1543; mas a sua influncia s se exerceu depois de retomada por Kepler e Galileu, no sculo xvii. Comeou ento o longo combate entre cincia e dogma, em que os tradicionalistas feriram a batalha perdida contra o conhecimento novo. A autoridade da cincia reconhecida pela maioria dos filsofos modernos muito diferente da da Igreja, porque intelectual e no governamental. No h castigo para quem a rejeita; h argumentos de prudncia para quem a aceita. S prevalece por intrnseco apelo razo. Alm de isso fragmentria e parcial. No traz, como o dogma um sistema completo que abrange a moralidade humana, as esperanas do homem, o passado e o futuro do universo. S se pronuncia sobre tudo que parece ter sido cientificamente estabelecido, e uma pequena ilha em oceano de ignorncia. H ainda outra diferena: a autoridade eclesistica declara-se absolutamente certa e eternamente inaltervel; as afirmaes da cincia so tentativas em base de probabilidade, e consideram-se sujeitas a modificao; isto leva a uni estado de esprito muito diferente do do dogmtic medieval. At agora falei de cincia terica, que tentativa de cor,,zpreender o mundo. A cincia prtica, que a tentativa de transform-lo, foi sempre importante, e a sua importncia foi sempre aumentando, at quase expulsar a cincia terica do pensamento dos homens. A importncia prtica da cincia foi reconhecida primeiro no dom nio da guerra. Galileu e Leonardo foram empregados pelo governo para aperfeioar a artilharia e a arte da fortificao. Desde ento a parte dos homens de cincia na guerra aumentou constantemente. A sua participao no fabrico de mquinas, na habituao dos povos ao uso do vapor, depois ao da electricidade, veio mais tarde e s comeou a ter efeitos polticos cerca do fim do sculo xix. O xito da cincia deveu-se principalmente sua utilidade prtica, e tem-se tentado divorciar este aspecto do da teoria, fazendo da cincia cada vez mais uma tcnica e cada vez menos uma teoria sobre a natureza do mundo. A penetrao de esta ideia entre os filsofos , muito recente. A emancipao da autoridade da Igreja desenvolveu o individualismo at a anarquia. A disciplina intelectual, moral e poltica associava-se nos homens do Renascimento com a filosofia escolstica e o governo eclesisFILOSOFIA MODERNA 465 tico. A lgica aristotlica dos escolsticos era estreita, mas permitia adquirir certa espcie de agudeza. Quando caiu em desuso no lhe sucedeu coisa inelhor, mas s uma

imitao eclctica de modelos antigos. At o sculo xvii nada houve importante em filosofia. A anarquia poltica e moral quatrocentista na Itlia foi aterradora e deu origem s doutrinas de Machiavelli. Ao mesmo tempo a libertao de cadeias mentais produziu admirvel radicao de gnio em arte e literatura. Mas tal sociedade instvel. A Reforma e a Contra-Reforma, combinadas com a sujeio da Itlia Espanha, acabaram com o bom e o mau do Renascimento italiano. Quando esse movimento ultrapassou os Alpes no tinha o mesmo carcter anrquico. Mas a filosofia pela maior parte conservou a tendncia individualista e subjectiva, bem acentuada em Descartes, que edifica todo o conhecimento sobre a certeza da existncia prpria e aceita a clareza e distino (ambas subjectivas) como critrio de verdade. No fundpmental em Spinoza, a ideia reaparece nas mnadas sem janelas de Leibnitz. Locke, de temperamento inteiramente objectivo, v-se forado a concluir que o conhecimento de acordo ou desacordo de ideias, viso subjectiva to repulsiva para ele que Ilie foge por inconsequncias violentas. Berkeley, depois de abolir a matria, S se salva do subjectivismo completo por um uso de Deus que a maior parte dos filsofos subsequentes considerou ilegtimo. Em Hume a filosofia empirista culminou em cepticismo tal que , irrefutvel e inaceitvel. Kant e Fichte oram subjectivos tanto de temperamento como de doutrina. Hegel salvou-se por meio da influncia de Spinoza. Rousseau e o movimento romntico generalizaram a subjectividade desde a teoria do conhecimento i tica e poltica e terminaram lgicamente em anarquia completa como ade Bakiinin. Este extremo de subjectivismo uma forma de loucura. Entretanto a cincia como tcnica formou entre os homens prticos uma concepo muito diferente da dos filsofos tericos. A tcnica conferiu um sentido de poder, o homem est@-muito menos merc do ambiente do que antes. Mas o poder conferido pela tcnica social, no individual. Uni nufrago numa ilha deserta podia realizar mais no sculo xvii do que hoje. A tcnica cientifica exige cooperao de muitos e direco una; pois contrria ao anarquismo e at ao individualismo e exige bem travada estrutura social. Diversamente da religio neutral ticamente. Diz ac homem que pode fazer maravilhas, mas no diz quais; neste sentido incompIcta. Na prtica, os fins da percia cientfica dependem largament(@ do acaso. O homem, frente das vastas organizaes de que precisa, podE dentro de limites, escolher o caminho que lhe apraza. O poder tem assirin um alcance qu,?- nunca tinha tido. As filosofias inspiradas pela tcnica cientfica so filosofias do poder e tendem a olhar tudo que no humano comc 466 IlISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL material bruto. No se consideram os fins; s se avalia a percia do processo. outra forma de loucura e hoje a mais perigosa; contra ela deve procurar antdoto uma filosofia s. O mundo antigo ps fim anarquia com o imprio romano, que era um facto, no uma ideia; o mundo catlico ps fim anarquia com a Igreja, que era uma ideia mas nunca se incorporou em facto. Nenhuma de estas solues foi satisfatria, a primeira por no idealizvel, a segunda por irrealizvel. O mundo moderno parece mover-se para uma soluo como a da antiguidade: ordem social pela fora, representativa da vontade do poderoso mais do que das esperanas do homem comum. O problema de uma duradoura e boa ordem social s podia resolver-se combinando a solidez do imprio romano com o idealismo da Cidade de Deus, de Santo Agostinho. Para isso seria necessria uma nova filosofia.

CAPTULO Il O RENASCIMENTO ITALIANO A concepo moderna como oposta medieval comeou no Renascimento italiano. Primeiro s em alguns indivduos, especialmente Petrarca, alargada depois maioria dos italianos cultos, leigos ou clrigos, no decurso do sculo xv. De certo modo os italianos renascentistas - com excepo de Leonardo e poucos mais - no tiveram pela cincia o respeito dos inovadores desde o sculo xvii; com esta falta se liga a sua muito parcial emancipao de supersties em especial da astrolgica. Muitos reverenciavam a autoridade ainda maneira dos filsofos medievais, mas tinham substituido a da Igreja pela dos antigos. Era um passo emancipador, porque os antigos no eram concordes e o juizo individual teria de escolher. Mas poucos italianos do sculo xv ousariam ter uma opinio sem apoio algum de uma autoridade, ou da antiguidade ou da Igreja. Para entender o Renascimento necessrio ver primeiro rpidamente as condies polticas da Itlia. Morto Frederico 11 (1250), a Itlia ficou livre no essencial de interferncia estrangeira, at a invaso por Carlos VIII, em 1494. Havia na Itlia cinco Estados importantes: Milo, Veneza, Florena, Domnio Papal e Npoles, e certo nmero de pequenos principados, ora aliados ora sujeitos a algum dos mais vastos. At 1378, Gnova foi rival de Veneza no comrcio e no poder naval, mas depois ficou sob a suserania milanesa. Milo, chefe da resistncia ao feudalismo nos sculos xii e xiii, caiu, depois da derrota dos Hohenstaufen, sob o domnio dos Visconti, famlia de poder plutocrtico, no feudal, que governou cento e setenta anos (1277-1447). Trs anos depois de restaurado o governo republicano, uma nova famlia, os Sforza, ligados com os Visconti, tomou posse do governo, com o titulo de duques de Milo. De 1494 a 1535, Milo foi campo de batalha 468 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL entre franceses e espanhis; os Sforza ora se aliaram com uns ora com outros. Durante esse perodo estiveram algumas vezes exilados, outras vezes sobre contrle nominal. Por fim, em 1535, Carlos V anexou Milo. A repblica veneziana esteve um pouco fora da poltica de Itlia, em especial nos primeiros sculos da sua grandeza. Nunca os brbaros a tinham conquistado, e a principio considerava-se vassala dos imperad(>res de Leste. Essa tradio, junta ao seu comrcio com o Oriente, deu-lhe uma independncia de Roma, continuada at o tempo do Conclio de Trento (1545) de que o veneziano Paolo Sarpi escreveu uma histria verdadeiramente antipapal. J vimos que ao tempo da quarta cruzada, Veneza insistiu pela conquista de Constantinopla. Isto melhorou o trfego veneziano, que, pelo contrrio, foi prejudicado com a conquista turca de Constantinopla, em 1453. Por vrias raz es, ligadas com a alimentao, os venezianos acharam necessrio, nos sculos xiv e xv, adquirir territrio vasto no continente italiano; criaram assim inimizades que levaram formao da Liga de Cambrai entre Estados poderosos que derrotaram Veneza. Teria sido possvel recobrar-se da infelicidade se no fosse o descobrimento do Gama do caminho para a india (1497-98). Este facto e o poder dos turcos arruinaram Veneza, que no entanto se manteve at perder a independncia, no tempo de Napoleo. A constituio de Veneza, originriamente democrtica, transformou-se gradualmente at ficar, depois de 1297, plenamente oligrquica. A base do poder poltico, o Grande Conselho, depois de essa data foi hereditrio nas famlias dirigentes. O poder executivo,

pertencia ao Conselho dos Dez, eleito pelo Grande Conselho. O doge, chefe do Estado, eleito vitaliciamente, tinha poderes restritos, mas na prtica a sua influncia era decisiva. A diplomacia veneziana era considerada muito astuta e os relatrios dos seus embaixadores revelavam grande penetrao. Desde Ranke, os historiadores utilizam-nos como ptimas fontes dos acontecimentos a que se referem. Florena foi a cidade mais civilizada do mundo e fonte principal do Renascimento. Quase todos os grandes nomes da literatura e os primeiros, assim como alguns dos ulteriores dos grandes nomes da arte, esto ligados a Florena. Mas aqui temos mais que ver com a poltica do que com a cultura. No sculo xiii trs classes conflituavam em Florena: nobres, mercadores ricos e plebe. Os nobres eram gibelinos, os outros, guelfos. Os gibelinos foram finalmente derrotados em 1266, e no sculo xiv a plebe levou a melhor aos mercadores ricos. Mas em vez de democracia estvel, o conflito levou ao que os gregos chamariam tirania. A famlia Mdicis, tornados governadores de Florena, comearam como chefes polticos do FILOSOFIA MODERYA 469 lado democrtico, Cosimo dei Mediei, (1389-1464) primeiro da famlia a conseguir preeminncia, ainda no tinha posio oficial; o seu poder dependia da sua habilidade para manejar eleies. Era astuto, conciliador quando possvel, violento, quando necessrio. Sucedeu-lhe, com breve intervalo, seu neto Loureno-o-Magnfico, que governou desde 1469 at a sua morte, em 1492. Ambos deveram a posio s riquezas, adquiridas principalmente no comrcio, mas tambm nas minas e outras indstrias. Compreenderam como enriquecer Florena e a si mesmos e no seu tempo a cidade prosperou. Pedro, filho de Loureno, sem os mritos do pai, foi expulso em 1494. Seguiram-se os quatro anos da influncia de Savonarola, quando uma espcie de revivescncia puritana voltou os homens contra a alegria e o luxo, longe do pensamento livre e para uma piedade considerada caracterstica de uma idade mais simples. Mas por fim, especialmente por motivos politicos, triunfaram os inimigos de Savonarola, que foi executado e queimado (1498). A Repblica, democrtica de inteno mas plutoertica de facto, viveu at 1512, ano da restaurao dos Mdicis. Um filho de Loureno, cardeal aos quinze anos, foi eleito papa em 1513 e adoptou o nome de Leo X. Os Mdieis, com o ttulo de gro-duques da Toscana, governaram Florena at 1737; mas entretanto Florena, como o resto da Itlia, empobrecera e desvalorizara-se. O poder temporal do papa, que tomava a origem em Pepino e na forjada Doao de Constantino, aumentou muito no Renascimento; mas os mtodos empregados pelos papas roubaram autoridade espiritual ao papado. O movimento conciliar que falhou no conflito entre o Concilio de Basileia e o papa Eugnio IV (1431-47), representava os melhores elementos da Igreja, e, inais, importante ainda, a opinio eclesistica a Norte dos Alpes. A vitria dos papas foi a vitria da Itlia, e em menor grau, da Espanha. A civilizao italiana, na segunda metade do sculo xv, diferia totalmente da dos pases do Norte, que permanecia medieval. Os italianos estavam mais adiantados em cultura, mas no em moral e religio; at no esprito dos eclesisticos a latinidade elegante cobria muitos pecados. Nicolau V (1447-55), o primeiro papa humanista, deu cargos papais a eruditos cuja cultura respeitava, sem olhar a qualquer outra considerao; Loureno Valla, o epicurista que demonstrara a falsidade da Doao de Constantino, ridiculizara o estilo da Vulgata e acusara de heresia Santo Agostinho, foi

nomeado secretrio apostlico. Esta poltica de encorajar mais o humanismo do que a piedade ou a ortodoxia continuou at o saque de Roma, em 1527. Favorecer o humanismo, embora escandalizasse o Norte, podia ser 470 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL virtude em outro ponto de vista; mas a vida imoral e a poltica blica de alguns papas s pode defender-se como poltica pura. Alexandre VI (1492-1503) dedicou-se como papa a engrandecer-se e famlia. Tinha dois filhos, o duque de Gndia e Csar Brgia, e preferia muito o primeiro; mas o duque foi assassinado, talvez pelo irmo, e a ambio dinstica do papa concentrou-se em Csar. Conquistaram ambos a Roinagna e Ancona, destinadas a principado de Csar; mas morte do papa Csar estava doente e no pde agir com rapidez. As conquistas reverteram para o patrimnio de S. Pedro. A perversidade de estes dois homens em breve foi lendria e difcil separar o verdadeiro do falso quanto aos inmeros assassnios de que os acusam. Mas no h dvida de que excederam em perfdia tudo quanto se fizera at ento. Jlio 11 (1503-13), sucessor de Alexandre VI, no foi de notvel piedade mas deu menor escndalo que o predecessor. Continuou a ampliar o domnio papal; teve mrito como soldado mas no como chefe da Igreja Crist. A Reforma, que comeou no tempo do seu sucessor Leo X (1513-21), foi natural consequncia da poltica pag dos papas renascentistas. A extremidade sul da Itlia foi ocupada pelo reino de Npoles a que na maior parte do tempo se uniu a Sicilia. Npoles e a Siclia tinham sido o reino pessoal do imperador Frederico II, que criara uma monarquia absoluta de modelo maometano, iluminada mas desptica sem dar poder algum nobreza feudal. sua morte (1250) o reino ficou a seu filho natural, Manfredo, que herdou a hostilidade implacvel Igreja e foi destitudo pelos franceses (1266), mas estes tornaram-se impopulares e foram massacrados nas Vsperas Sicilianas (1282), depois do que o reino pertenceu a Pedro HI de Arago e seus herdeiros. Depois de vrias complicaes e da separao temporria de Npoles e da Siclia, reuniram-se de novo em 1443 sob Afonso-ci-Magnnimo, grande protector das letras. Desde 1495 os reis franceses tentaram conquistar Npoles, que acabou por ser adquirida por Fernando de Arago (1502), Carlos VIII, Luis XII e Francisco I, reis de Frana, reclamaram sem grande direito Milo e Npoles; todos eles invadiram a Itlia com xito temporrio, mas todos acabaram por ser derrotados pelos espanhis. A vitria de Espanha e a Contra-Reforma deram fim ao Renascimento italiano. Como o papa Clemente VII era obstculo Contra-Reforma, e como Mdicis, amigo da Frana, Carlos V em 1527 fez saquear Roma por um exrcito em grande parte protestante. Desde ento os papas tornaram-se religiosos e o Renascimento italiano findou. O jogo poltico italiano era incrivelmente complexo. Os prncipes menores, na maior parte auto-elevados a tiranos, aliavam-se ora com um FILOSOFIA MODERNA 47: ora com outro dos estados-maiores; se jogavam mal eram exterminados houve guerras constantes, mas at a vinda dos franceses, em 1494, eran: quase incruentas: os soldados eram mercenrios, ansiosos de reduzir ( perigo ao mnimo. Essas guerras puramente italianas no perturbaran: muito o trfico nem detiveram o aumento da riqueza; houve muita pol. tica mas pouca habilidade; chegada dos franceses, o pais estava prti. camente indefeso. As tropas francesas escandalizaram os italianos porqu( em batalha matavam verdadeiramente as pessoas. As guerras subsequen, tes entre franceses e espanhis eram srias, traziam sofrimento e misria mas os Estados italianos intrigavam

entre si, pedindo auxilio ora Franz ora Espanha nas questes internas sem qualquer sentimento de unidad@ nacional. Por fim estavam todos arruinados. n certo que a ruina era fatal devido ao descobrimento da Amrica e da rota do Cabo para Leste; ma o colapso podia ter sido menos catastrfico e destruidor da civiliza4 italiana. O Renascimento no foi perodo de grandes realizaes filosficafi mas deu preliminares essenciais grandeza do sculo xvii. Primeiro que brou o rigido espartilho mental do sistema escolstico. Reviveu o estudi de Plato, dando assim maior independncia ao pensamento para escolhe: entre ele e Aristteles. Promoveu assim o conhecimento de ambos em pri meira mo, liberto de glosas de neoplatnicos e comentadores rabes. E,, que mais importa, criou o hbito de considerar a actividade intelectua como grata aventura social, no como meditao fechada para preserva qualquer ortodoxia determinada. A substituio do escolstico Aristteles por Plato foi apressad pelo contacto com a erudio bizantina. J no concilio de Ferrara, qu reuniu nominalmente as igrejas Leste e Oeste, os bizantinos discutirar e mantiveram a superioridade de Plato sobre Aristteles. Gemistus Pl( tho, ardente platon-Ista grego de ortodoxia duvidosa, fez muito pelo PIE tonismo na Itlia, assim como Bessarion, grego que, veio a ser cardea Csimo e Loureno de Mdicis eram dados ao estudo de Plato: Csim fundou e Loureno continuou a Academia florentina dedicada largament ao estudo de Plato. Csimo morreu a ouvir um dos Dilogos platnicoi Mas os humanistas do tempo eram por de mais ocupados em adqu,@ conhecimentos da antiguidade para poderem produzir algo original ei f ilosof ia. O Renascimento no foi um movimento popular, mas de esca&c nmero de eruditos e artistas, animados por mecenas liberais, especia mente o3 Mdicis e os papl-s humanistas. Mas para estes podia ter tid xito muito menor. Petrarca e Boccio, no sculo xiv, pertencem menta 472 11ISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL mente ao Renascimento, mas por diferentes condies polticas do tempo a sua influncia foi menor do que a dos humanistas do sculo xv. No fcil caracterizar a atitude dos eruditos renascentistas para com a Igreja. Alguns foram livres-pensadores, embora at esses tivessem recebido a extrema-uno, reconciliando-se hora da morte. A maior parte impressionara-se com a perversidade de papas contemporneos, mas gostava de ser empregada por eles. O historiador Guiciardibi escreveu em 1529: Ningum despreza mais do que eu a ambio, a avareza e a libertinagem dos padres, no s como vcios odiosos em si mesmos, mas por cada um de eles ser imprprio de homens que se declaram em relaes especiais com Deus, e ainda por serem to opostos entre si que s podem coexistir em naturezas verdadeiramente singulares. No entanto a minha situao na corte de vrios papas obrigou-me a desejar a sua grandeza por interesse prprio. Mas se assim no fosse, amaria Martinho Lutero como a mim mesmo, no para me libertar das leis do Cristianismo, como geralmente as entendem e explicam, mas para ver esse enxame de patifes recuar para a devida posio, obrigando-os a viver ou se,n vcios ou sem poder. ()

Esta deliciosa franqueza mostra que os humanistas no podiam inaugurar a Reforma. Alm de isso a maior parte de eles no via meio caminho entre ortodoxia e livrepensamento; a posio de Lutero era para eles impossvel, porque no tinham j o sentimento medieval para subtilezas de teologia. Masuccio, depois de descrever a perversidade de monges, freiras e frades, diz: O seu melhor castigo seria Deus abolir o purgatrio; deixariam de receber esmolas e teriam de regressar s enxadas. (-) Mas no lhe ocorre, como a Lutero, negar o purgatrio mantendo a maior parte da f catlica. A riqueza de Roma s em pequena parte dependia dos rditos de domnios papais; no principal era um tributo de todo o mundo catlico por meio de um sistema teolgico que atribula aos papas a posse das chaves do Cu. Um italiano que impugnasse o sistema arriscava o empobrecimento da Itlia e a sua posio no mundo ocidental. Por isso a heterodoxia italiana no produziu cisma nem criou movimento popular fora da Igreja. A nica excepo, e muito parcial, foi Savonarola, que mentalmente pertencia Idade Mdia. A maioria dos humanistas conservou supersties apoiadas na anti(1) CIt. de Burckhardt, Renai8sance in Italy, IV, II. (2) Ibid.

FILOSOFIA MODERNA 473 guidade. Magia e bruxedo podiam ser pecado mas no eram impossveis. Inocncio VIII, em 1484, publicou unia bula contra a bruxaria, que provocou horrvel perseguio de bruxas na Alemanha e outros pases. Em especial o3 1 ivres-pens adores prezavam a astrologia, e de ai uma voga como nunca tivera desde a antiguidade. O primeiro efeito da emancipao relativamente Igreja no levou os homens a pensar racionalmente, mas abriu-lhes o esprito a toda espcie de insensatez antiga. Moralmente o efeito primeiro foi igualmente desastroso. As velhas regras morais deixaram de ser respeitadas; a maioria dos governantes tinha adquirido a posio por perfdia e conservava-a por crueldade brutal. Quando os cardeais eram convidados a jantar, na coroao do papa, levavam o seu vinho e o seu copeiro, com medo do veneno (1). Excepto Savonarola, dificilmente um italiano da poca arriscaria alguma coisa por uma questo pblica. Os males da corrupo papal eram bvios, mas no se lhes dava remdio algum. O desejo de unidade italiana era evidente, mas os governantes eram incapazes de entender-se. O perigo de dominao estrangeira era iminente, mas todo governante italiano apelaria para poder estrangeiro, mesmo o do turco, no conflito com outro governante italiano. No h crime, excepto a destruico de velhos manuscritos, de que os homens do Renascimento no tenham sido frequentemente culpados. Fora da esfera moral, teve o Renascimento grandes mritos. Ficou clebre em arquitectura, pintura e poesia. Produziu homens como Miguel Angelo, Leonardo e Machiavelli. Libertou homens cultos da estreiteza da cultura medieval; e, mesmo quando escravo do culto da antiguidade, deu aos eruditos conscincia da variedade de opinies de autoridades em quase todos os assuntos. Revivendo o conhecimento grego, criou uma atmosfera mental que tornou possvel rivalizar com as obras gregas, e em que o gnio individual pde florescer com liberdade desconhecida desde o tempo de Alexandre. As condies polticas do Renascimento favoreceram o desenvolvimento individual, mas eram instveis; instabilidade e individualismo ligaram-se, corno na Grcia antiga. necessrio um sistema social estvel, mas at hoje todos eles foram

obstculo ao desenvolvimento do mrito intelectual e artstico. At que ponto poderemos suportar assassnio e anarquia tais como os do Renascimento? No passado, muito; no nosso tempo, muito menos. No se encontrou ainda soluo para este problema, embora o aumento da organizao social o torne cada vez mais importante. (1) Id., VI, 1. CAPTULO III MACHIAVELLI Embora o Renascimento no tenha produzido um filsofo terico importante, produziu um homem da mais alta eminncia em filosofia poltica: Niccolo Machiavelli. n costume escandalizarmo-nos com ele e decerto s vezes com razo. Mas isso aconteceria com muitos outros se fossem igualmente isentos de charlatanismo. A sua filosofia cientifica e emprica, baseada na sua experincia dos negcios, preocupada com os meios para atingir os fins propostos sem examinar se os fins so bons ou maus. Quando menciona os fins que ele mesmo deseja, so tais que todos ns podemos aplaudir. Muito da maledicncia convencional ligada ao seu nome provm da indignao de hipcritas que odeiam a confisso franca da malfeitoria. P, certo que muito da obra exige crtica, mas nisso ele expresso do seu tempo. A sua honestidade intelectual, relativa desonestidade poltica no seria possvel em outro tempo e outro pais, excepto talvez na Grca entre homens educados pelos sofistas e com a prtica das guerras de pequenos Estados, que na Grcia clssica corno na Itlia renascentista foram o acompanhamento poltico do gnio indvidual. Machiavelli (1467-1527) era florentino e filho de um advogado nem rico nem pobre; quando tinha vinte anos dominava em Florena Savonarola; o 2eu fim miservel impressionou fortemente Machiavelli, porque observa que todos os profetas armados venceram e os desarmados foram vencidos, e exemplifica com Savonarola entre os segundos; dos outros menciona Moss, Cro, Teseu e Rmulo. 12 tpico do Renascimento, no mencionar CriEto. Logo aps a execuo de Savonarola, obteve Machiavelli um cargo menor no governo florentino (1498) s vezes em misses diplomticas importantes, at a restaurao dos Mdicis, em 1512; depois, tendo-seFILOSOFIA MODERNA 4791 * lhes oposto sempre, foi preso, mas depois solto, e autorizado a viver n( campo, perto de Florena. Veio a ser autor por falta de outra ocupao A sua obra mais clebre, O Prncipe, foi escrita em 1513 e dedicada i Loureno II, quando esperava, mas em vo, obter o favor dos Mdicia O tom talvez devido em parte a esse fim prtico; a sua obra maii extensa, os Discursos, escrita ao mesmo tempo, nitidamente mais repu blicana e liberal. No comeo de O Prncipe diz que no falar de rep blicas por j ter tratado de elas em outra parte. Os que no lem oi Discursos tm provvelmente uma viso unilateral da sua doutrina. No tendo conciliado os Mdicis teve de continuar a escrever. Vivei retirado at o ano da sua morte, que foi o do saque de Roma pelas tropa; de Carlos V, e que foi tambm o da morte do Renascimento italiano. O Prncipe tenta descobrir pela histria e pelos factos contempor neos como os principados se adquirem, mantm e perdem. A Itlia qua trocentista d muitos exemplos, tanto grandes como pequenos. Pouco governantes foram legtimos; at muitos papas asseguraram a eleio po meios corruptos, As regras do xito no eram as

mesmas que vigorarar em tempos mais estveis, porque ningum se escandalizava com cruelda des e traies que teriam desqualificado um homem nos sculos xviii e xi3 Talvez o nosso tempo possa apreciar melhor Machiavelli, porque algun dos sucessos mais notveis se fizeram por mtodos empregados no Rena., cimento italiano. Ele podia ter aplaudido, como perito artstico em poli tica, o incndio do Reichstag por Hitler, a sua depurao do Partido ei 1934 e a falta palavra dada em Munich. Tem grande apreo por Csar Brgia, filho de Alexandre VI. O se problema era difcil: primeiro, pela morte do irmo, ficar nico benef cirio da ambio dinstica paterna; segundo, conquistar em nome d papa territrios que morte de Alexandre lhe pertenceriam e no ac Estados papais; terceiro, manobrar o colgio dos cardeais de modo q1u o papa seguinte fosse seu amigo. Foi peritissimo na difcil tarefa, e qua quer novo prncipe, diz Machiavelli, deveria aprender com ele. Csar falhoi certo, mas s por extraordinria malignidade da fortuna. Quando o p@ morreu, ele mesmo estava gravemente doente e entretanto os seus inimig( reuniram-se e o seu maior opositor foi eleito papa. Nesse dia Csar disi a Machiavelli que tudo previra, excepto que morte do pai tambm e estaria quase a morrer. Machiavelli, muito afeito a estas vilanias, conclui: Lembrando i aces do duque (Csar) nada vejo censurvel; pelo contrrio, contini a consider-lo exemplo a todos que por fortuna e com as armas de outr( atingiram o poder. 476 HISTRIA DA FILOSOFIA 0CIDFATAL H um captulo interessante Dos principados eclesisticos, que pelo que se l nos Dscursos oculta decerto parte do pensamento de Machiavelli. A razo porque O Prncipe foi escrito para agradar aos Mdicis, e nesse momento fora eleito papa um Mdicis (Leo X). Quanto aos principados eclesisticos diz em O Pr.-wipe que a nica dificuldade adquiri-los, porque depois so defendidos por antigo costume religioso, que conserva os prncipes no poder sem averiguar como se conduzem. Os seus prncipes -diz ele -no precisam de exrcitos, porque so mantidos por causas mais altas, inatingveis pelo esprito liumano. So exaltados e niantidos por Deus e seria louca presuno humana discuti-los. No entanto continua - lcito averiguar por que meios Alexandre VI atinientou tanto o poder temporal do papa. A discusso dos poderes do papa nos Discio-sos mais longa e sincera. Comea por estabelecer hierarquia tica entre os homens eminentes. Os melhores so os fundadores de religies; depois os fundadores de monarquias e repblicas; depois os homens de letras. Estes so bons; mas os destruidores de religies, subversores de repblicas ou reinos, e inimigos da virtude ou das letras so maus. Os que estabelecem tiranias so perversos, incluso Jlio Csar; por outro lado, Bruto foi bom (O contraste de esta concepo com a de Dante inostra o efeito da literatura clssica). Pensa que a religio deve ter parte preeminente no Estado, no pela sua verdade mas como cimento social: os romanos tiveram razo em crer nos augrios e punir quern os desprezasse. Faz (luas crticas Igreja do seu tempo: o mau proeediincrito que socava a crena e o poder temporal dos papas que pela sua poltica inipede a unificao (Ia Itlia. Exprime esta crtica com grapile vigor. Quanto niais perto esto as pessoas da Igreja de Roma, cabea (Ia nossa religio, tanto s<~,,o nienos religiosas... A rilnp. e o castigo esto perto... Ns, italianos, dev=s Igreja de Roma e aos

seus sacerdotes sermos irreligiosos e iiiaii@,; inas- ainda Ilies devemos mais, o virem a ser calisa. (Ia nossa runa, porque a Igreja manteve e mantm o nosso pais (livi(li(lo., (1) Por estes passo@@ de @:t!por (Itie a admirao de Machiavelli por Csar Borgia se dirigia i sua pericia e no aos seus fins. Admirao da percia e (]e aces g!oriwas <,ra. muito -rande no Rc!ias(@inicnto. Este modo de sentir certamente existiu sempre, muitos inimigos dp Napolei~m o admiraram entiisisti(.-,@nient(, (-orno esti-atega. Mas na Itlia de Machiavelli essa admirao quase-artstica era rnilito maior do que nos sculos anteriores (2) O que -foi wrda(b, at 1870. FILOSOFIA MODERNA 477 ou ulteriores. Seria erro tentar concili-lo com fins polticos mais amplos que Machiavelli considera importantes; amor da percia e desejo patritico da unidade italiana coexistem no seu esprito mas de modo nenhum sintetizados. Pode assim apreciar Csar Brgia pela sua astcia e censur-lo por conservar desunida a Itlia. Pode supor-se que para ele o carcter perfeito fosse o de um homem to hbil e sem escrpulos como Csar Brgia quanto aos meios, mas com fim diferente. O Prncipe termina por um apelo eloquente aos Mdicis para que libertem a Itlia de brbaros (iste , franceses e espanhis) dominadores ftidos. Ele no esperaria tal obra empreendida por motivos desinteressados, mas por amor do poder e mais ainda da f ama. O Prncipe repudia explicitamente a moralidade lisual no proceder do.Q governantes. Um governante morre se for sempre bom; deve ter ora e ardil da raposa ora a ferocidade do leo. No captulo xviii, intituladc Como devem os prncipes manter a f , ensina que devem faz-lo quande til, no de outro modo. Um prncipe deve, quando preciso, faltar palavra. Mas importa difarar bem esse carcter, ser grande fingidor e dis. simulador; os homens so to simplrios e prontos a obedecer a necessi. dades presentes que quem engana sempre achar quem esteja disposto 2 ser enganado. Citarei apenas um exemplo moderno. Alexandre VI nad2 mais fez do que enganar os homens, nada mais pensou e achou ocasic para isso; ningum foi mais hbil em fazer promessas, afirmar coisas con--juramentos mais fortes; e ningum os cumpriu menos; mas sempre tevE xito nos seus enganos por conhecer bem esse aspecto das coisas. Um prin. cipe no precisa de ter todas as qualidades referidas (as virtudes conven, cionais) mas muito necessrio que parea t-las. E acrescenta que acima de tudo um prncipe deve parecer religioso O tom,dos Discursos,, nominalmente comentrios sobre Livio, mult( diferente. Captulos inteiros dir-se-iam escritos por Montesquieu; um libe, ral do sculo xviii aprovaria. A doutrina de cheque e equilbrio expliei tamente exposta. Prncipes, nobres e povo devem ter parte na Constitui o; depois os trs poderes equilibrar-se-o entre si. A constituio d( Esparta, devida a Licurgo, foi a melhor, por ser a de mais perfeito equi librio; a de Slon era democrtica de mais e levou tirania de Pisstrato A constituio da repblica romana foi boa, devido ao conflito entre Senad( e povo. A palavra liberdade usa-se para designar alguma coisa muito pre ciosa mas no muito clara. Isto j vem desde a antiguidade e conservou-s@ at os sculos xviii e xix. A Toscana conservou as suas liberdades porqw 478 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

no tem castelos nem fidalgos. (Fidalgos - gentleman - decerto m traduo, mas pitoresca) Parece- estar reconhecido que a liberdade poltica exige certa espcie de virtude social nos cidados. Diz-nos que s na Alemanha probidade e religio so ainda comuns e por isso ali h muitas repblicas. Em geral o povo mais avisado e constante do que os prncipes, embora Livio e a maior parte dos escritores diga o contrrio. No sem razo se diz que voz do povo voz de Deus. n interessante observar que o pensamento poltico de gregos e romanos, nos dias da repblica, adquiriu no sculo xv uma actualidade que no tivera na Grcia desde Alexandre ou em Roma desde Augusto. Neoplat nicos, rabes, e escolsticos apaixonaram-se pela metafisica de Plato e Aristteles mas nada pelos seus escritos polticos, porque o sistema da era das cidades-estados na Itlia sincronizou-se com a revivescncia da cultura e tornou possvel aos humanistas aproveitarem-se das teorias de republicanos, gregos e romanos. O amor da liberdade e a teoria de cheque e equilbrio veio ao Renascimento da antiguidade e aos tempos modernos do Renascimento embora em parte directamente da antiguidade. Este aspecto de Machiavelli pelo menos to importante como as mais famosas doutrinas imorais de O Prncipe. Note-se que Machiavelli nunca adoptou em argumentos polticos base crist ou bblica. Os escritores medievais tinham uma concepo do poder legtimo que era o do papa ou do imperador ou de eles derivado. Os escritores do Norte, nada menos que at Locke, argumentam com o que ocorreu no Eden e pensam de ai tirar provas de legitimidade do poder. Para Machiavelli, o poder pertence queles que tiveram a habilidade de conquist-lo em competio livre. A sua preferncia pelo governo popular no deriva de qualquer ideia de direitos, mas da observao de que os governos populares so menos cruis, mais escrupulosos e menos inconstantes do que as tiranias. Faamos unia sntese (que Machiavelli no fez) das partes morais e imorais da sua doutrina. No vou exprimir a minha opinio, mas opinies explcita ou implicitamente suas. Entre os bens polticos h trs especialmente importantes: a independncia nacional, segurana e constituio bem ordenada. A melhor constituio a que estabelece direitos legais entre o prncipe, nobres e povo, em proporo com o seu real poder, porque tal constituio dificulta as revolues e possibilita portanto a gegurana mas por isso mesmo seria prudente dar rilaior poder ao povo. FILOSOFIA MODERNA 479 Mas h tambm em poltica a questo dos meios. ftil empregar meios destinados a falhar. Se o fim bom, devem escolher-se meios adequados. A questo pode ser tratada cientificamente sem olhar bondade ou maldade dos fins. xito significa a realizao do propsito, seja qual for. Se h uma cincia do xito, deve estudar-se tanto do mal como no do bem - na verdade ainda melhor, j@orque so mais numerosos os xitos de pecadores do que os de santos; estabelecido esse, conhecimento serve para uns e outros, porque osanto, se se ocupar de poltica, deve desejar o xito, tanto como o pecador. A questo ltima a do poder, necessrio em qualquer caso para atingir um fim poltico. Este facto niascara-se em frases feitas como o direito prevalecer ou a vitria do mal curta. Se prevalece a soluo tida por justa porque teve fora superior. certo que o poder depende muitas vezes da opinio, e a opinio da propaganda; e tambm que vantajoso na propaganda parecer mais virtuoso do que o adversrio e que um caminho de parecer virtuoso s-lo. Por isso pode acontecer que a vitria caiba a quem mais tem de aquilo que o pblico julga ser virtude. Devemos conceder a Machiavelli que foi esse

um elemento importante do aumento do poder da Igreja nos sculos xi, xii e xiii, bem como no xito da Reforma no xvi. Mas h limitaes importantes: em primeiro lugar, os que se apoderam do,poder governam a propaganda, fazendo parecer virtuoso o seu partido; ningum, por exemplo, pode referir os pecados de Alexandre VI em uma escola pblica de New York ou Boston. Em segundo lugar h perodos caticos - como o de Machiavelli - em que a velhacaria triunf a com frequncia. Em tais pocas progride rpidamente um cinismo que tudo esquece contanto que d resultado. 1@lesmo ento, segundo Machiavelli, deve procurar-se a aparncia de virtude perante o pblico ignorante. Pode dar-se mais um passo. Machiavelli considera que o homem civilizado quase sempre egosta sem escr pulos. Se algum quisesse - diz ele - fundar hoje uma repblica, melhor seria recorrer a montanheses do que a homens de uma grande cidade, porque estes j estariam corrompidos (1). Se um homem for egosta sem escrpulos, o seu mtodo depender da populao com que tem de avir-se. A Igreja renascentista indignou toda a gente mas s a Norte dos Alpes pde produzir a Reforma. Quando Lutero se revoltou a renda do papado era provvelmente maior do que (1) n curiosa esta antecipao de Rousseau. Seria curioso e no de todo falso, Interpretar Machiavelli como romntico malogrado. 480 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL teria sido se Alexandre VI e Jlio 11 tivessem sido mais virtuosos, e isso deve-se ao cinismo da Itlia renascentista. Segue-se que os polticos procedero melhor quando dependam de uma populao virtuosa do que de uma indiferente a consideraes morais, assim como sero melhores em uma comunidade onde os seus crimes possam ser vastaniente conhecidos do que em outra onde controlem uma censura estrita. Pode sempre haver uma parte de hipocrisia, mas ser muito diminuda por instituies adequadas. O pensamento poltico de Machiavelli, como da maior parte dos antigos, de certo modo um tanto superficial. Ocupa-se de grandes legisladores como Licurgo e Slon, como se eles tivessem criado uma sociedade de uma vez, sem olhar ao que fora antes. A concepo do desenvolvimento orgnico de uma comunidade onde o estadista s pode ter aco limitada moderna e foi muito reforada pela teoria da evoluo. No se encontra mais em Machiavelli do que em Plato. Pode entretanto afirmar-se que a concepo evolucionista da sociedade, embora verdadeira no passado, j no , aplicvel e deve substituir-se, quanto ao presente e ao futuro, por outra muito mais mecanista. A Rssia e a Alemanha criaram novas sociedades, muito ao modo por que se supe ter o mtico Licurgo criado a polti(@a csp,,@rtana. O legislador antigo foi um mito benvolo; o modetno uma terrvel realidade. O mundo aproximou-se mais do que era o de Machiavelli, e o homem nicderno que espera refutar a sua filosofia tem de pensar com profundeza maior do que parecia necessrio no s(-ulo xix. CAP11-ULO IV ERASMUS E MORE No Norte o Renascimento foi mais tardio do que em Itlia, e em brevE se misturou com a Reforma. Mas por um breve perodo, no comeo dc sculo xvi, a nova doutrina disseminou-se largamente em Frana, Ingla. terra e Alemanha, sem entrar em controvrsia teolgica. O Renasciment( no Norte diferiu em muitos aspectos do italiano. No anrquico nem imoral; pelo contrrio, ligado com a piedade e a virtude pblica. Interessou-s< pelo estudo da Bblia e pela obteno de um texto mais cuidado do que

( da Vulgata. Foi menos brilhante e mais slido do que o seu progenitor ita. liano, menos preocupado com a exibio de cultura pessoal e mais ansiosc de espalhar a doutrina tanto quanto possvel. Erasmus e Thomas More so exemplos do Renascimento do Norte Muito amigos, muitas coisas tinham em comum. Ambos cultos, emborE More menos do que Erasmus; ambos desdenhavam da filosofia escols. tica; ambos desejavam uma reforma eclesistica interna, mas lamenta, ram a vinda do protestantismo; ambos eram escritores argutos, graciosoi e hbeis. Antes da revolta de Lutero eram guias de pensamento, mas depoii o mundo ficou por de mais violento para homens do seu tipo. More sofrei o martrio, Erasmus mergulhou na ineficcia. Nenhum de eles era filsofo no sentido estrito. Cito-os para mostra] o carcter de uma idade pr-revolucionria, quando por toda a parte si pedem reformas e os homens tmidos ainda no foram levados reac( por medo dos extremistas... Eles exemplificam tambm o desagrado d( sistemtico em teologia ou filosofia, caracterstico das reaces contra escolasticismo. 482 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Erasmus (1466-1536) nasceu em Rotterdam (1). Era ilegtimo e inventou romnticas circunstncias do seu nascimento, O pai era padre, homem de alguma cultura com conhecimento do grego. Os pais morreram muito cedo e os tutores (parece que por terem-se-lhe apoderado do dinheiro) convenceram-no a ser frade no mosteiro de Steyr, facto que lamentou toda a vida. Um dos tutores era professor, mas sabia menos latim do que Erasmus quando ainda discpulo. Em resposta a uma epstola latina sua, o professor escreveu: Se tornares a escrever to elegantemente, acrescenta, por favor, um comentrio. Em 1493 foi nomeado secretrio do bispo de Cambrai, que era chanceler da Ordem do Toso de Ouro. Pde ento deixar o mosteiro e viajar, mas no para a Itlia, como esperara. Ainda no dominava o grego mas era latinista completo; admirava especialmente Lorenzo Valla, pela elegncia do seu estilo latino. Considerava a latindade compatvel com a verdadeira devoo, exemplificando com Agostinho e Jernimo, mas esquecendo - parece - o sonho em que Nosso Senhor censurava o segundo por ler Cicero. Por algum tempo na Universidade de Paris nada achou ali que lhe desse proveito. A Universidade tivera os melhores dias desde o comeo da escolstica at Gerson e o movimento conciliar, mas as velhas discusses tinham-se tornado ridas. Tomistas e scotistas, que em conjunto se chamavam os Antigos, discutiam com os occamistas, chamados Terministas ou Modernos. Por fim, em 1482, ligaram-se contra os humanistas, que progrediam em Paris fora dos crculos universitrios. Erasmus odiava os escolsticos, que tinha por incapazes e antiquados. Em uma carta conta que desejando obter o grau de doutor, tentou nada dizer gracioso ou mordaz. Realmente no apreciou filosofia alguma, nem sequer Plato e Aristteles, embora eles, por antigos, terem de ser citados com respeito. Em 1499 visitou pela primeira vez a Inglaterra, onde gostou do uso de beijar raparigas. Na Inglaterra ligou-se de amizade com More e Colet, que o incitaram a empreender obra sria em vez de bagatelas literrias. Colet fazia conferncias sobre a Bblia sem saber grego. Erasmus, que gostaria de ocupar-se da Bblia, achava essencial conhecer o grego. Depois de deixar a Inglaterra, no comeo de 1500, procurou aprender grego

embora fosse muito pobre para contratar um professor. No Outono de 1502 era proficiente, e quando, em 1506, foi Itlia, achou que os italianos nada (1) Sobre a vida de Erasmus segui principalmente a excelente biografia de Huizinga. FILOSOFIA MODERNA 483 podiam ensinar-lhe, Resolveu editar S. Jernimo, e traduzir de novo em latim um Testamento grego; em 1516 conclura estas obras. A descoberta de inexactides na Vulgata foi depois usada na controvrsia pelos protestantes. Tentou aprender hebreu mas desistiu, O nico livro de Erasmus que ainda se l o Elogio da Loucura, con. cebido em 1509 ao atravessar os Alpes no caminho de Itlia para a Inglaterra. Escreveu-o rpidamente em casa de Sir Thomas More, a quem dedicado, com uma divertida sugesto de propriedade, porque moros significa doido. No livro a Loucura que fala e louva o mrito prprio com grande prazer; o texto ainda animado por ilustraes de Holbein. Ela domina todas as partes da vida humana, todas as classes, todas as profisses. Sem ela, morreria a raa humana; porque quem se casaria sem loucura? Ela aconselha como antdoto da sabedoria, tomar por mulher uma to inofensiva e estpida e tambm to til e conveniente que molifique e modere a dureza e humor rabugento dos homens. Quem pode ser feliz sem lisonja ou amor-prprio? Mas tal felicidade ainda loucura. Os homens mais felizes so os que mais perto esto dos brutos e se despem da razo. A melhor felicidade a baseada na iluso, porque custo menos; mais fcil ser rei na imaginao do que na realidade. ErasmuE ridiculiza a vaidade nacional e a presuno profissional: quase todos w professores de artes e cincias so egrgiamente vaidosos, e a sua felici. dade deriva da sua vaidade. H passos onde a stira cede lugar invectiva, e a Loucura expe < pensamento srio de Erasmus: referem-se aos abusos eclesisticos. Per des e indulgncias, com que os padres calculam o tempo de residnch da alma no Purgatrio; o culto dos santos e at o da Virgem, cujoi devotos cegos antepem a me ao Filho; disputas de telogos como a da Trindade e da encarnao; doutrina da trans-substanciao; seitw escolsticas; papas, cardeais e bispos-todos so speramente ridicul! zados. Ataca em especial as ordens monsticas: so crebros doentes com fraca religiosidade, mas altamente amorosos de si mesmos e gran des admiradores da sua prpria felicidade. Procedem como se toda @ religio consistisse em ninharias: nmero, preciso de ns para atar a sandlias, cores e tecidos dos hbitos respectivos, largura e compriment dos cintos, etc. Ser bonito ouvir a sua defesa no grande tribunal: ur alegar que mortificou o apetite carnal comendo apenas peixe; outro, qu passou a maior parte do tempo na terra a cantar salmos... outro, que ex sessenta anos nunca tocou em dinheiro, a no ser com luvas grossas. M@ Cristo interromper: Ai de vs, escribas e fariseus... S vos dei um pr( ceito, o de vos amardes uns aos outros, e no vejo que algum alegue t-] 484 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL cumprido. Na Terra estes homens so temidos porque conhecem pelo confessionrio muitos segredos, e muitas vezes os revelam quando esto bbedos. No poupa os papas. Deviam imitar o Mestre na humildade e na pobreza: As suas armas s deviam ser as do espirito; e na verdade so liberalssimos de essas, como interditos, suspenses, denncias, agravamentos, excomunhes maiores e menores, o rugir trovejante das suas bulas; e estes santos padres nunca as expedem mais frequentemente do que contra aqueles que sem temor de Deus e por instigao do Diabo, traioeira e maldosamente tentam diminuir o patrimnio de S. Pedro.

Poderia supor-se por estes passos que Erasmus aplaudisse a Reforma; mas no foi assim. O livro termina com a sugesto sria de que a verdadeira religio uma forma de loucura; mas h duas formas de loucura, uma louvada irnicamente, outra a srio; esta revela-se na simplicidade crist. Este louvor do mesmo gnero da antipatia de Erasmus pela filosofia escolstica e pelos doutores cujo latim no clssico. Mas tem aspecto mais profundo. Que eu saiba o primeiro exemplo em literatura das ideias de Rousseau em Le Vicaire Savoyard, para quem a religio vem do corao e no da cabea e toda elaborao teolgica suprflua. Este ponto de vista generalizou-se muito e agora comummente aceito pelos protestantes. essencialmente a rejeio do intelectualismo helnico pelo sentimentalismo do Norte. Na segunda visita Inglaterra Erasmus permaneceu cinco anos (1509-1514), parte em Londres, parte em Cambridge. Influenciou considervelmente e estimulou o humanismo ingls. A educao inglesa nas escolas pblicas foi at muito recentemente o que ele teria desejado: baseada no grego e no latim, e abrangendo no s traduo mas composio em prosa e verso. A cincia, embora intelectualmente dominante desde o sculo xvii, no merecia a ateno do nobre ou do telogo; Plato devia estudar-se, mas no os assuntos que Plato julgava dignos de estudo. Tudo, isto vai de concerto com a influncia de Erasmus. Os homens do Renascimento tinham uma curiosidade imensa; o seu esprito, diz Huizinga, nunca tinha a quantidade desejada de incidentes notveis, pormenores curiosos, raridades e anomalias. Mas procuravam tudo isto no no mundo mas nos velhos livros. Erasmus interessava-se pelo mundo mas no podia digeri-lo cru; s o assimilava servido em grego e latim. Punha em dvida narrativas de viajantes, mas acreditava qualquer maravilha de Plnio. Mas gradualmente a curiosidade transferiu-se dos livros para o mundo. Os homens interessaram-se pelos selvagens e FILOSOFIA MODERNA 485 pelos animais singulares recm-descobertos, mais do que pelos descritos nos autores clssicos. Caliban veio de Montaigne e os canibais de Montaigne vieram dos viajantes. Os antropfagos e os homens de cabeas que crescem abaixo dos ombros tinham sido vistos por Otelo, no provinham da antiguidade. Assim se tornou cientifica, de literria que fora, a curiosidade do Renascimento. A aluvio de factos novos s permitiu aos homens serem levados na corrente, Os velhos sistemas estavam evidentemente errados; a fsica de Aristteles, a astronomia de Ptolomeu, a medicina de Galeno no podiam abranger as descobertas feitas. Montaigne e Shakespeare alegravam-se com a confuso. Descobrir delicioso e o sistema o seu inimigo. S no sculo xvii a faculdade de sistematizao atingiu o novo conhecimento de matrias de facto. Mas tudo isto nos levou longe de Erasmus a quem Colombo interessava menos do que os Argonautas. Erasmus era incurvelmente e impudicamente literrio. Escreveu um livro, EwUiidion ? nilitis ch~iani, de conselho a soldados fietrados: deviam ler a Bblia, mas tambm Plato, Ambrsio, Jernimo, e Agostinho. Fez uma coleco vasta de provrbios latinos, a que juntou em edies ulteriores outros em grego; o seu fim era habilitar as pessoas a escrever latim idiomtico. Escreveu um livro de Colquios, que teve imenso xito, para ensinar latim em matrias correntes; como um jogo de bolas. Isto era talvez mais til do que parece agora. P latim era a lngua internacional, e os estudantes da Universidade de Paris vinham de toda a Europa Ocidental. FYequentemente, deve ter acontecido ser o latim a nica lingua em que dois estudantes podiam conversar.

Depois da Reforma Erasmus viveu primeiro em Lovaina, que se manteve catlica ortodoxa, depois em Basileia, que se fizera protestante. Ambos os lados o solicitaram, mas em vo. Como vimos, ele acentuara os abusob eclesisticos e a iniquidade dos papas; em 1518, ano da revolta de Lutero, publicou uma stira - Juli exclu~ - em que descreve a impossibilidade de Jlio H entrar no Cu. Mas a violncia de Lutero repeliao, e ele odiava a guerra. Por fim inclinou-se para o lado catlico. Em 1524 escreveu um livro em defesa do livre arbtrio, que Lutero, seguindo e exagerando Agostinho, atacou brutalmente, levando Erasmus a uma reaco maior. Desde ento at morte diminuiu a sua importncia. Sempre fora tmido e a poca no ia para tmidos. Para os homens honestos s havia como alternativa o martrio ou a vitria. O seu amigo Thomas More teve de escolher o martrio, e Erasmus comentou: Nunca se tivesse More imiscudo em questes perigosas e deixasse a causa teolgica aos telo486 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL gos. Erasmus viveu longa vida em uma idade de novas virtudes e novos vcios heroismo e intolerncia - e no pde adquirir qualquer de eles. Sir Thomas More (1478-1535) era como homem muito mais admirvel do que Erasmus, mas muito menos influente. Humanista, era tambm homem de profunda piedade. Em Oxford quis aprender Grego, ento pouco em uso, e suspeito de revelar simpatia pelos italianos infiis. As autoridades e seu pai opuseram-se e ele foi afastado da Universidade. Depois sentiu-se atrado pelos cartuxos, praticou extrema austeridade, pensou em entrar na Ordem. Parece que no o fez por influncia de Erasmus, com quem se encontrou ento pela primeira vez. Decidiu ser -advogado, como o pai. Em 1504 era membro do Parlamento e dirigiu a oposio ao pedido de novos impostos por Henrique VII. Conseguiu-o mas o rei ficou furioso. Mandou o pai de More para a Torre, mas libertou-o mediante o pagamento de cem libras. Por morte do rei, em 1509, More voltou profisso de jurista, e alcanou o favor de Henrique VIII. Foi enobrecido em 1514 e empregado em vrias embaixadas. O rei convidou-o para a corte mas ele no veio; por fim o rei veio, sem ser convidado, jantar com ele sua casa de Chelsea. More no tinha iluses quanto a Henrique VIII. Quando cumprimentado pela favorvel disposio do rei, respondeu: Se a minha cabea lhe desse um castelo em Frana, perd-la-ia. Quando Wolsey caiu, o rei f-lo chanceler. Contra o costume, ele recusou todas as ddivas de litigantes. Breve caiu em desfavor, por inaltervelmente contrrio ao divrcio; e o rei pretendia divorciar-se de Catarina de Arago para casar com Ana Bolena. Resignou o cargo em 1532. A sua incorruptibilidade revela-se no facto de no momento da resignao apenas tinha cem libras por ano. Apesar das suas opinies, o rei convidou-o para o casamento com Ana Bolena, mas ele no aceitou. Em 1534 .o rei exigiu do Parlamento a aprovao do Acto de supremacia, que declarava ser ele, e no o papa, o chefe da Igreja de Inglaterra. Este acto exigia um juramento de supremacia que More no quis prestar; era apenas uma suspeita de traio, que no envolvia pena de morte; mas provou-se por testemunho duvidoso ter ele dito que o Parlamento no podia fazer de Henrique chefe da Igreja; por esta prova foi convicto de alta traio e decapitado. A sua propriedade foi dada princesa Elizabeth, que a conservou at morrer. De More quase s se recorda a sua Utopia (1518). Utopia uma ilha do hemisfrio sul onde tudo corre o melhor possvel. Visita-a acidentalmente um marinheiro chamado Rafael HythIoday, que passa ali cinco anos e s volta Europa para dar a conhecer as suas sbias instituies.

FILOSOFIA MODERNA 487 Na Utopia como na Repblica, de Plato, tudo comum, porque e bem pblico incompatvel com a propriedade privada, e sem comunisme no h igualdade. More no dilogo objecta que o comunismo pode tornar os homens indolentes e destruir o respeito pelos magistrados; Rafael responde que ningum, depois de viver na Utopia, poderia dizer tal coisa. H na Utopia cinquenta e quatro cidades com o mesmo plano, mae uma a capital. Todas as ruas tm vinte ps de largo e as casas parti. culares so. iguais, com uma porta para a rua e outra para o jardim. Nc h fechos nas portas e todos podem entrar em qualquer casa. Os tectoE so de terrao. De dez em dez anos muda-se de casa, provvelmente parE evitar o sentimento de propriedade. No campo h quintas, cada uma corr, no menos de quarenta pessoas, inclusos dois escravos. Cada quinta diri. gida por um amo e sua mulher, velhos e prudentes. Os ovos no so cho. cados pelas galinhas, os pintos nascem em incubadoras (que no existiarr no tempo de More). O vesturio igual para todos; s h diferena entr< o de homens e mulheres e entre casados e solteiros. A moda nunca Ew altera, apenas h diferena entre a de Inverno e a de Vero. No traba, lho usa-se couro ou pele, que dura sete anos. Findo o trabalho, vesten: sobre esse traje um colete de l. Todos esses coletes so semelhantes < da cor natural da l. Cada famlia faz o seu vesturio. Todos-homens e mulheres -trabalham seis horas por dia, tri antes e trs depois de jantar. Deitam-se s oito e dormem oito horas Todas as manhs h conferncias muito concorridas apesar de no obri gatrias. Depois da ceia h uma hora de divertimento. O trabalho & seis horas suficiente porque no h preguiosos nem trabalho, intil entre ns - diz ele - mulheres, padres, ricos, servos e mendigos peL maior parte nada fazem til, e devido existncia de ricos perde-se muib trabalho a produzir artigos de luxo desnecessrios; no h tal na Utopia s vezes h superproduo; ento os magistrados reduzem o dia de tra balho por algum tempo. So escolhidos alguns homens para virem a ser doutos, e so isen tos de qualquer outro trabalho enquanto derem satisfao; entre eles s escolhern os que tm funes de governo. O governo uma democraci representativa, com sistema de eleio indirecta; como chefe h um prr cipe eleito vitaliciamente, mas que pode ser deposto por tirania. A vida familiar patriarcal; filhos casados vivem na casa do pa: que quem governa, excepto se caiu na segunda infncia, Se uma famli aumenta de mais, os filhos em excesso vo para outra famlia. Se um cidade cresce demasiadamente, alguns habitantes vo para outra. Se toda crescem, constri-se outra em terreno baldio. No se diz o que se far 488 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL quando o baldio se esgotar. A matana dos animais para alimento feita por escravos, para que os cidados livres no aprendam a ser cruis. Os hospitais so to excelentes que os doentes os preferem. permitido comer em casa, mas a maioria das pessoas come em salas comuns. O trabalho vil feito por escravos, mas a cozinha feita por mulheres e o servio pelos filhos mais velhos. Os homens ocupam um banco, as mulheres outro; mulheres que amamentam, com filhos de menos de cinco anos, esto em sala parte. Todas as mulheres amaffientam. seus filhos. Filhos com mais de cinco anos, se novos de mais para o servio conservam-se de p em maravilhoso silncio enquanto os mais velhos comem; no tm repasto separado e contentam-se com as sobras que lhes do da mesa.

Quanto ao casamento, tanto homens como mulheres so severamente punidos se no se casarem virgens; e o chefe da casa fica infamado por esta negligncia. Antes do casamento ele e ela vem-se nus um ao outro. Ningum compraria um cavalo sem primeiro lhe tirar arreios e sela, e essas consideraes valem para o casamento. H divrcio por adultrio ou <mau humor intolervel de uma das partes, mas a parte culpada no pode tornar a casar. Em certos casos basta para o divrcio o desejo de ambas as partes. Os perjuros ao matrim nio so reduzidos escravido. H comrcio com o estrangeiro para obter ferro, que falta na ilha; e esse comrcio relaciona-se com a guerra. Insensveis glria marcial, os utopianos todos, homens e mulheres, aprendem a combater, com trs, fins: defender o prprio territrio invadido; libertar de invasores o territrio de um aliado, e libertar da tirania uma nao oprimida; mas sempre que podem mandam mercenrios combater em seu lugar. Gostam de que as outras naes lhes sejam devedoras e possam saldar -a dvida fornecendo-lhes mercenrios. Tm para a guerra proviso de ouro e prata, que serve para pagar aos mercenrios. Para si mesmos no tm dinheiro e ensinam a desprezar o ouro empregando-o em vasos de noite e cadeias de escravos. Prolas e diamantes so adorno de crianas mas no de adultos. Na guerra oferecem grande prmio a quem mate o prncipe inimigo e ainda maior a quem o traga vivo, ou a ele mesmo se ele se entregar. Lamentam o povo inimigo que sabem ser arrastado guerra pela loucura furiosa dos seus prncipes e chefes. As mulheres combatem como os homens mas no so obrigadas a isso. Inventam. maravilhosamente mquinas de guerra. V-se que a sua atitude na guerra mais sensvel do que herica, embora mostrem grande coragem quando necessrio. Quanto tica, so inclinados a pensar que a felicidade consiste no prazer, mas isso no tem consequncias ms porque crem no prmio e castigo na vida futura. No so ascticos e consideram imbecil o jejum. FILOSOFIA MODERNA 489 H muitas religies, todas toleradas. Quase todos acreditam em Deus e na imortalidade, e os raros descrentes no so considerados cidados nem tomam parte na vida poltica, mas no so molestados. Alguns santos evitam a carne e o matrimnio; so tidos por santos mas no por sensatos. As mulheres podem ser sacerdotes se forem velhas e vivas. Padres poucos. Tm honra mas no poder. Os escravos so os condenados por crimes odiosos, ou estrangeiros condenados morte no seu pais e recebidos nessa qualidade pelos utopianos. Rafael HythIoday diz ter pregado o Cristianismo aos utopianose que alguns se converteram ao saber que Cristo era contrrio propriedade privada. A importncia do comunismo constantemente acentuada. Quase no fim diz-nos que em todas as naes nada, mais se v do que uma conspirao de ricos em busca da sua convenincia sob nome e ttulo de riqueza comum. A Utopia de More em vrios aspectos extraordinriamente liberal. No penso na prdica do comunismo, tradicional em vrios movimentos religiosos; mas no que diz da guerra, da religio, da tolerncia religiosa, contra o desenfreado morticinio de animais (h um passo eloquentssimo contra a caa) e em favor de um direito criminal suave (O livro comea por um argumento contra a pena de morte por furto.) Mas tem de admitirse que na Utopia de More, como na maioria das outras, a vida intolervelmente inspida. A diversidade essencial felicidade e na Utopia no existe alguma. o defeito de todos os sistemas sociais planeados, tanto reais como imaginrios. CAPTULO V

REFORMA E CONTRA-REFORMA Reforma e Contra-Reforma representam a rebelio de naes menos civilizadas contra o domnio intelectual de Itlia, Na Reforma, a revolta era tambm poltica e teolgica: rejeitava-se a autoridade do papa e cessava o tributo que ele obtivera pelo poder das chaves. Na Contra-Reforma a revolta era apenas contra a liberdade intelectual e moral do Renascimento italiano; o poder do papa no diminuiu, aumentou, e ao mesmo tempo via-se que a sua autoridade era incompatvel com o relaxamento dos Brgias e Mdicis. Na generalidade, a Reforma era alem, a Contra-Reforma espanhola. As guerras de religio eram tambm entre a Espanha e os seus inimigos, e coincidiam na data com o perodo do maior poderio espanhol. A atitude da opinio pblica das naes do Norte sobre o Renascimento italiano, v-se em um dito ingls do tempo: Um ingls italianizadb um diabo incarnado, Note-se que muitos dos malvados de Shakespeare so italianos. lago talvez o mais acabado exemplo, mas ainda mais representativo lachimo, da Cymbelne, que desencaminha o virtuoso Briton em viagem na Itlia e vem a Inglaterra praticar as suas vilezas sobre nativos confiantes. A indignao moral contra os italianos vinha muito da Reforma. Infelizmente abrangeu o repdio intelectual do que a Itlia fizera pela civilizao. FILOSOFIA MODERNA 491 Os trs grandes homens da Reforma e Contra-Reforma so Lutero, Calvino e ljoyola. Todos eram intelectualmente medievais sem filosofia, comparados com os italianos que os precederam ou com homens como Erasmus e More. Filosficamente, o sculo ulterior ao comeo da Reforma estril. Lutero e Calvino reverteram a Santo Agostinho, mas s doutrina da relao da alma com Deus e no no que respeita Igreja, cujo poder era diminudo pela sua teologia. Aboliam o purgatrio de onde as almas podem ser libertadas por missas. Rejeitavam a doutrina das indulgncias, de que dependia grande parte da renda papal. Pela predestinao, o destino das almas era independente da -aco dos padres. Estas inovaes, teis na luta contra o papa, impediam as igrejas protestantes de ser to poderosas nos pases protestantes como a catlica em pases catlicos. Os telogos protestantes (pelo menos a principio) eram to fanticos como os catlicos, mas tiveram menos poder e por isso no puderam, fazer tanto mal. Quase desde logo se dividiram os protestantes quanto ao poder do Estado em matria de religio. Lutero pretendia que onde o prncipe fosse protestante devia ser reconhecido chefe da Igreja no seu pas. Na Inglaterra, Henrique VIII e Isabel plenamente o aceitaram, bem como os prncipes protestantes da Alemanha, da Escandinvia e a Holanda depois da revolta contra a Espanha. O que apressou a tendncia para o aumento do poder real. Mas os protestantes que tomaram a srio os aspectos individualistas da Reforma no queriam submeter-se nem ao rei nem ao papa. Os anbaptistas foram suprimidos na Alemanha, mas a sua doutrina espalhou-se pela Holanda e pela Inglaterra. O conflito entre Cromwell e o Longo Parlamento tem vrios aspectos; no teolgico era em parte entre os que aceitavam e os que rejeitavam decises do Estado em matria religiosa. O gradual cansao das guerras de religio desenvolveu a crena na tolerncia uma das fontes do liberalismo dos sculos xviii e xix.

A criao da ordem dos jesutas por Loyola deteve o xito protes. tante, a princpio muito rpido. Como soldado, Loyola fundou uma ordeir de tipo militar: obedincia total ao geral da Ordem; cada jesuta deve con. siderar-se lanado na luta contra a heresia. Logo no Conclio de Trent( os jesutas comearam a ter influncia. Eram disciplinados, hbeis, com, pletamente dedicados causa e propagandistas peritos. A sua teologik opunha-se dos protestantes; rejeitavam os elementos de Santo Agostinh( postos em relevo pelos protestantes. Opunham o livre arbitrio predes tinao. A salvao no depende s da f, mas da f e das obras. Adqui riram prestgio pelo seu zelo missionrio, em especial no Extremo Oriente 492 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Tornaram-se populares como confessores, porque (se dermos crdito a Pascal) eram mais compreensivos do que outros padres, excepto contra a heresia. Entregues educao, adquiriram apoio no espffito da juventude. Onde no intervinha a teologia, a educao era a melhor que podia ser; veremos que ensinaram a Descartes mais matemtica do que ele aprenderia em qualquer outra parte. Politicamente eram um corpo unido sem receio de perigos ou trabalhos, que excitava os prncipes catlicos a uma perseguio sem trgua, e, seguindo na esteira dos exrcitos espanhis conquistadores, restabeleceu o terror da Inquisio at na Itlia, que tivera quase um sculo de livre-pensamento. Os resultados da Reforma e da Contra-Reforma, na esfera intelectual, foram a princpio inteiramente maus, mas por fim benficos. A Guerra dos Trinta Anos persuadiu todos, protestantes e catlicos, da impossibilidade da vitria completa; foi necessrio pr de parte a esperana medieval da unidade doutrinria, o que aumentou a liberdade do pensamento individual, at em pontos fundamentais. A diferena de credos em paises diversos permitiu o refgio no exterior. O aborrecimento da luta teolgica fez voltaremse os homens de valor para estudos seculares, especialmente matemtica e cincias. Eis uma das razes por que sendo o sculo xvi, depois de Lutero, filosficamente estril, o xvii contm grandes nomes e realizou o mais notvel progresso desde os tempos gregos. Esse progresso comeou na cincia e de ele vou falar agora. CAPITULO VI O SURTO DA CINCIA Quase tudo que distingue o mundo moderno nos sculos anteriores se deve cincia que teve no sculo xvii os triunfos mais espectaculares. O Renascimento italiano, embora no medieval, no moderno; aparenta-se com a melhor idade da Grcia. O sculo xvi, absorvido na teologia, mais medieval do que o mundo de Machiavelli. Pela mentalidade o mundo moderno comea no sculo xvii. Nenhum italiano renascentista seria ininteligivel a Plato e Aristteles; Lutero teria horrorizado S. Toms, mas este no teria dificuldade em compreend-lo. Com o sculo xvii diferente. Plato e Aristteles, Aquino e Occam nada tinham que ver com Newton. As novas concepes cientificas influenciaram profundamente a filosofia. Descartes, em certo sentido fundador da filosofia moderna, foi tambm um dos criadores da cincia seiscentista. Algo deve dizer-se de mtodos e resultados da astronomia e da fisica antes da atmosfera mental do tempo em que comeou a compreender-se a filosofia moderna.

Quatro grandes homens - Coprnico, Kepler, Galileu e Newton - so preeminentes na criao da cincia. Coprnico pertence ao sculo xvi, mas pouca influncia teve no seu tempo. Coprnico (1473-1543), eclesistico polaco, irrepreensivelmente ortodoxo, viajou quando moo na Itlia e respirou a atmosfera do Renascimento. Em 1500 foi prelector ou professor de Matemtica em Roma; mas em 1503 voltou ao seu pais, onde foi cnego de Frauenburgo. Parece ter gasto muito tempo em combater os alemes e reformar o sistema monetrio, mas todo o seu tempo livre era dado astronomia. Breve se convenceu de que o Sol o centro do universo e de que -a Terra tem movimento 194 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL duplo, de rotao diurna e revoluo anual, em volta do Sol. O receio da censura eclesistica f-lo dilatar a publicao de estes resultados embora os desse a conhecer. A sua obra principal, De Revolutionibus Orbium Caelestium, publicou-se no ano da sua morte, com prefcio do seu amigo Osiander, que dizia ser a teoria heliocntrica apresentada apenas como hiptese. No importa saber at onde Coprnico estaria de acordo, pois que ele mesmo diz coisas semelhantes no corpo da obra (). * livro dedicado ao papa, e escapou condenao at o tempo de Galileu. * Igreja era mais liberal no tempo de Coprnico do que depois do Concilio de Trento, por aco dos jesutas e da Inquisio restaurada. O ambiente da obra de Coprnico no moderno; antes deveria dizer-se pitagrico. Considera axiomtico serem os movimentos celestes circulares e uniformes, e, como os gregos, levado a isso por motivos estticos. No seu sistema ainda h epicielos, embora os centros estejam no Sol, ou antes, perto do Sol. O facto de o Sol no estar no centro viciava a simplicidade da sua teoria. Embora conhecedor das doutrinas pitagricas, n o parece ter conhecido a teoria heliocntrica de Aristarco, mas nada h nas suas especulaes que no pudesse ocorrer a um astrnomo grego. O importante na sua obra foi destronar a Terra da sua preeminncia geomtrica. Com o tempo isto veio a dificultar a atribuio ao homem da importncia csmica dada pela teologia crist, mas Coprnico, sinceramente ortodoxo, teria protestado contra a ideia de que a sua teoria contraditava a Bblia. Entre as grandes dificuldades da teoria copernicana, a maior foi a da ausncia da paralaxe estelar. Se a Terra em qualquer ponto da rbita est a 186 000 000 de milhas do ponto em que estar seis meses depois, devia haver mudana na posio aparente das estrelas, exactamente como um navio no mar, exactamente ao norte, visto de um ponto da costa, mas no de outro. No se observava paralaxe alguma e Coprnico inferiu justamente que as estrelas f ixas estavam muito mais afastadas do que o Sol. S no sculo xix a medio foi suficientemente precisa para se observar a paralaxe estelar e s, relativamente a algumas das estrelas mais prximas. Outra dificuldade era a da queda dos corpos. Com a rotao contnua oeste-leste, um corpo no deveria cair rigorosamente na vertical, mas um pouco a oeste, dado o movimento da Terra. A esta dificuldade respondeu a lei da inrcia de Galileu, mas no tempo de Coprnico no havia resposta. (1) V. Trs Tratados Copernicanos, trad. por Edward Rosen, Chicago, 1939FILOSOFIA MODERNA 495 Um interessante livro de E. A. Burtt - Bases Metafisicas da M~a Cincia Fsica (1925) acentua as insustentveis suposies dos fundadores da cincia moderna. Mostra com razo que no tempo de Coprnico no havia factos que levassem adopo do seu sistema e muitos que militavam contra. Os, empiristas contemporneos, se vivessem

no sculo xvi teriam sido os primeiros a repelir a nova filosofia do universo. O fim geral do livro desacreditar a cincia moderna, sugerindo que as suas descobertas so acidentes felizes casualmente resultantes de supersties to grosseiras como as da Idade Mdia. Parece-me concepo errada da atitude cientfica: o que distingue o homem da cincia no o que ele cr, mas como e porque o cr. As suas crenas so tentativas, no dogmas; apoiam-se na evidncia, no na autoridade ou na intuio. Coprnico, tinha razo em chamar sua teoria uma hiptese; os seus adversrios no a tinham, julgando indesejveis novas hipteses. Os fundadores da cincia moderna tinham dois mritos que no se juntam de necessidade: imensa pacincia na observao e grande audcia em construir hipteses. O segundo encontra-se nos primitivos filsofos gregos; o primeiro, em grau considervel, nos ltimos astrnomos da antiguidade; mas exceptuado talvez Aristarco, nenhum dos antigos teve os dois mritos, e nenhum, na Idade Mdia, teve qualquer de eles. Copernico, como os seus grandes sucessores tinha um e outro. Conheceu tudo o que podia conhecer com os instrumentos do seu tempo, sobre movimentos aparentes dos corpos celestes e percebeu que a rotao diurna era hiptese mais econmica do que a revoluo de todas as esferas celestes. Segundo as ideias modernas da relatividade de todos os movimentos, a simplicidade era o nico lucro da hiptese, mas nem ele nem os seus contemporneos assim pensavam. Quanto revoluo anual ainda havia simplificao, mas no to grande como a outra. Coprnico ainda precisou de epicielos, embora menos do que no sistema de Ptolomeu. S as leis de Kepler vieram simplificar a teoria. Alm do efeito revolucionrio sobre a imaginao csmica, a nova astronomia teve dois grandes mritos: primeiro, reconhecer que urna crena de antigos tempos pode ser falsa; segundo, que o teste da investgao cientfica coleccionar pacientemente f actos combinados com audazes conjecturas de leis que os liguem uns aos outros. Nenhum mrito est to desenvolvido em Caprnico como nos seus sucessores, mas ambos se encontram em alto grau na sua obra. Alguns homens a quem Coprnico deu notcia da sua teoria eram luteranos alemes mas quando Lutero o soube, indignou-se. H quem d ouvdos, disse ele, a um astrlogo adventcio, que pretende mostrar 496 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL que a Terra se move, no o firmamento, o Sol e a Lua. Quem quer parecer sbio tem de inventar algum sistema novo, melhor do que todos os outros. Este louco pretende pr do avesso toda a cincia da astronomia; mas a sagrada Escritura diz que Josu mandou parar o Sol e no a Terra. Calvino tambm demoliu Coprnico com o texto: O mundo tambm se estabelece, de modo que no ser abalado (Salmos, XCIII, 1) e exclama: Quem, se atrever a pr a autoridade de Coprnico acima da do Esprito Santo? O clero protestante era to fantico como o catlico; no entanto, breve se alcanou maior liberdade de especulao nos pases protestantes do que nos catlicos, porque naqueles o clero tinha menos fora. O aspecto importante do protestantismo era o cisma, e no a heresia, porque o cisma leva a igrejas nacionais, que no tm fora bastante para controlar o governo laico. Havia lucro, porque todas as igrejas se opuseram sempre que lhes foi possvel a quaisquer inovaes feitas para aumentar a felicidade ou o conhecimento aqui na Terra. Coprnico no podia demonstrar a sua hiptese, rejeitada muito tempo pelos astrnomos. O segundo astrnomo em importncia foi Tycho Brahe (1546-1601), que adoptou posio intermdia: o Sol e a Lua em volta da Terra, mas os planetas em volta

do Sol. A teoria no era muito original; mas ele deu duas boas razes contra a concepo aristotlica de que o mundo supralunar imvel. Uma foi o aparecimento de uma nova estrela, em 1572, que no tinha paralaxe diria e devia portanto estar mais afastada que a Lua. Outra foi a da observao dos cometas, que tambm se verificou serem distantes. O leitor recordar que na doutrina de Aristteles, mudana e decadncia se confinavam na esfera sublimar; isto como quase tudo que Aristteles disse em matria de cincia, foi obstculo ao progresso. A importncia de Tycho Brahe no foi a de terico mas a de observador, primeiro sob o patrocnio do rei da Dinamarca, depois sob o do imperador Rodolfo II. Fez um catlogo de estrelas, e notou posies dos planetas durante muitos anos. No fim da vida teve como assistente o jovem Kepler, para quem as suas observaes foram inapreciveis. Kepler (1571-1630) dos mais notveis exemplos do que pode a pacincia sem grande auxlio do gnio. Foi o primeiro astrnomo importante depois de Coprnico a adoptar a teoria heliocntrica mas os dados de Tycho Brahe mostraram-lhe que no podia ser na forma dada por Coprnico. Foi influenciado pelo pitagorismo e mais ou menos inclinado ao culto solar, apesar de bom protestante. Esses motivos sem dvida o dispuseram a favor da hiptese heliocntrica. O seu pitagorismo tambm o disps a seguir Plato no Timeu, atribuindo significado csmico aos FILOSOFIA MODERNA 497 cinco slidos regulares. Serviram-lhe como hiptese; por fim e felizmente um deles deu resultado. A grande obra de Kepler so as trs leis do movimento planetrio, duas publicadas em 1609, a terceira em 1619. Diz a primeira: os planetas descrevem rbitas elipticas de que o Sol ocupa um foco. A segunda diz: A linha que liga um planeta ao Sol descreve reas iguais em tempos iguais. A terceira diz: O quadrado de um perodo de revoluo planetria proporcional ao cubo da sua distncia mdia ao Sol. Convm dizer alguma coisa da importncia de estas leis. A primeira e segunda s podiam ser provadas no tempo de Kepler, no caso de Marte; nos outros casos as observaes, embora compatveis com elas, no as estabeleciam definitivamente; mas no tardou a confirmao. A descoberta da primeira lei exigiu um esforo de emancipao de uma tradio maior do que pode supor fcilmente um homem moderno. Todos os astrnomos sem excepo tinham concordado em que o movimento celeste era circular ou composto de movimentos circulares, Quande os crculos no se prestavam explicao, usavam-se os epicielos. Um epiciclo a curva traada por um ponto de um crculo que gira sobre outrc crculo. Por exemplo: fixe-se no cho uma roda grande e faa-se girar uma roda pequena posta na mesma posio, em volta da grande, mas atravessada por um prego que toca o cho. O rasto do prego ser um epicielo A rbita lunar em relao ao Sol grosso modo de esta espcie. Aproxi. madamente a Terra descreve um crculo em volta do Sol, e a Lua em voltE da Terra; mas apenas aproximao. Observao mais exacta mostrot que o sistema de epicielos no explicava os factos. A hiptese de Keple] estava muito mais de acordo com as posies de Marte do que a de Ptolomeu, e at do que a de Coprnico. A substituio de crculos por elipses acabava com a razo estticE que dominara a astronomia desde Pitgoras. O circulo era uma figur@ perfeita e os orbes celestes eram corpos perfeitos - orginriamente deu ses, e at em Plato e Aristteles ligados com os deuses. Parecia bvio qw um corpo perfeito se movesse em figura perfeita. Alm de isso desde qui os corpos celestes se movem livremente, sem impulso nem traco, o sei movimento deve ser natural. Ora era fcil supor algo de natural en um circulo, mas

no em uma elipse. Assim muitos preconceitos enraizado: tiveram de ser afastados -antes de aceitar a primeira lei de Kepler. Nenhun antigo, nem mesmo Aristarco de Samos, tinha avanado tal hiptese. A segunda lei respeita velocidade do planeta em diferentes ponto da rbita. Sendo S o Sol e Pi, P,, P3, PI, PI, posies sucessivas do pla 498 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL neta em intervalos iguais de tempo - por exemplo, um ms - a lei de Kepler diz que as reas P, SP,, P,. SP.,, P,, SP,, P, SP, so iguais. Portanto o planea move-se mais depressa quando mais prximo do Sol e mais lento quando mais afastado de ele. Tudo isto era tambm de estranhar; um planeta deve ser coisa demasiado nobre para poder adiantar-se ou atrasar-se. A terceira lei comparava o movimento dos planetas, ao passo que a primeira e segunda se referiam a cada um de eles: Se r a distncia mdia de um planeta ao Sol e T a durao do seu ano, ento r3 dividido por T2 o mesmo para os diferentes planetas. Esta lei prova (quanto ao ,sistema solar) a lei de Newton, do quadrado inverso para a gravitao. Mas de isso falarei adiante. Galileu (1564-1642) o maior fundador da cincia moderna, com a possivel excepo de Newton. Nasceu no dia da morte de Miguel ngelo e morreu no ano do nascimento de Newton. Aponto os factos queles que porventura ainda creiam na metempsicose. A sua importncia como fundador da dinmica talvez maior do que a de astrnomo. Galileu descobriu a importncia da acelerao em dinmica. Acelerao quer dizer mudana de velocidade em grandeza ou em direco. Um corpo em movimento circular uniforme tem uma acelerao constante para o centro do circulo. Na linguagem habitual anterior ao seu tempo, podemos dizer que ele tratou o movimento uniforme em linha recta como o nico natural na terra ou no cu. Tinha-se julgado natural moverem-se os corpos celestes em crculos e os terrestres em rectas; mas de estes pensou-se que, abandonados a si mesmos, deixariam gradualmente de mover-se. Galileu afirmou que nesse caso continuariam em movimento uniforme em linha recta; qualquer alterao na velocidade ou na direco s pode explicar-se pela aco de uma fora. Este principio foi enunciado por Newton como primeira lei do movimento, tambm chamada lei da inrcia. Voltarei a este ponto mas antes darei alguns pormenores das descobertas de Galileu. Foi ele quem primeiro estabeleceu a lei da queda dos graves; dado o conceito de acelerao ela da mxima simplicidade: Num corpo em queda livre -a acelerao constante, exceptuada a resistncia do ar; a acelerao a mesma para todos os corpos, grandes ou pequenos, leves ou pesados. A prova da lei s foi possvel pela inveno da bomba pneumtca, cerca de, 1654. Foi ento possvel observar que caindo prticamente no vcuo, penas e chumbo calam com rapidez igual. O que Galileu provou foi que no h diferena mensurvel entre grandes e pequenas por5% da mesma substncia. At ento supunha-se o contrrio. A medida FILOSOFIA MODERNA 499 no seu tempo no tinha o rigor que veio a ter; mas ele formulou a lei verdadeira da queda dos graves. Se um corpo cai no vcuo, a velocidade aumenta em relao constante. No fim do primeiro segundo a velocidade de 32 ps por segundo; no fim do seguinte, 64 ps; no fim do terceiro

96 ps por segundo; etc. A acelerao, isto , o aumento da velocidade, constante: 32 ps (aproximadamente) por segundo. Galileu tambm estudou os projcteis, por incumbncia do duque da Toscana. Pensavase que um projctil se move horizontalmente e depois cai de sbito verticalmente. Galileu mostrou que, abstraindo da resistncia do ar, a velocidade horizontal seria constante, de acordo com a lei da inrcia, mas havia que contar com uma velocidade vertical, em aumento constante, de acordo com a lei da queda dos graves. Para saber como o projctil se mover durante brev tempo - seja um segundo - depois de moverse algum tempo, procederemos assim: primeiro, se no casse, percorreria certa distficia horizontal igual percorrida no primeiro segundo; se no se movesse horizontalmente mas apenas casse, cairia verticalmente com velocidade proporcional ao tempo em que esteve em movimento. Um clculo simples mostra que a trajectria uma parbola, o que a observao confirma, abstraindo da resistncia do ar. Este um exemplo simples do princpio fecundo em dinmica, de que quando actuam vrias foras o efeito como se cada uma actuasse por sua vez. Faz parte de um princpio mais geral: o da lei do paralelogramo. Suponhamos, por exemplo, que vamos rio deck de um navio em marcha e passeamos transversalmente. Em relao com a gua movemo-nos longitudinal e tranversalmente marcha do navio. Qtierendo saber onde estamos relativaniente gua, podemos supor que primeiro estivemos parados enquanto o navio avanava, e depois, em tempo igual, que o navio parava enqu@Lnto o atravessvamos. O mesmo princpio se aplica s foras. Isto permite obter o efeito total de certo nfimero de foras e analisar fenmenos fsicos, descobrindo leis separadas de vrias foras a que o mvel esteja sujeito. Foi Galileu quem introduziu este mtodo imensamente fecundo. No que tenho dito procurei servir-me quanto possvel da linguagem do sctilo xvii. A moderna diferente em aspectos importantes, mas para (xplicar o sculo xvii til adoptar os seus modos de expresso. A lei di inrcia explicava uni enigma que antes de Galileu era inexplicvel pelo sistema de Coprnico. Como j vimos, se uma pedra cai de unia torre, cair junto base de ela, sem desvio algum para oeste; mas se a Terra gira deveria ter percorrido certa distncia durante a queda (Ia pedra. A razo (Itic a pedra mantm a velocidade de rotao que tinha como todas as coisas na superfcie da Terra. Se a torre fosse bastante alta 500 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL o efeito deveria ser contrrio: estando o cimo da torre mais longe do centro da Terra do que a base, move-se mais depressa, e portanto a pedra deveria cair levemente a leste da base da torre; mas este efeito seria fraco de mais para poder medir-se. Galileu adoptou abertamente o sistema heliocntrico; correspondeu-se com Kepler e aceitou as suas descobertas. Sabendo que um holands inventara um telescpio, construiu tambm um e em breve fez descobertas importantes. Viu que a Via Lctea consiste em uma multido de estrelas. Observou as fases de Vnus, que Coprnico sabia estar implcita na sua teoria, mas que eram inobservveis a olho nu. Descobriu os satlites de Jpiter, que em honra do seu patrono chamou sidera medicea. Verificou que obedeciam s leis de Kepler. Mas havia uma dificuldade. Sempre houvera sete corpos celestes: cinco planetas, Sol e Lua; ora sete nmero sagrado. No o sbado o stimo dia? No havia os candelabros septilumneos e as sete igrejas da sia? Portanto, que podia haver mais adequado do que existirem sete corpos celestes? Mas com as quatro luas de Jpiter eram onze, nmero sem propriedades msticas. Por isso os tradicionalistas recusaram olhar pelo telescpio, teimando que ele s revelava iluses.

Galileu escreveu a Kepler, para rirem os dois vontade da estupidez da chusma; e vse da carta que a chusma eram os professores de Filosofia, que tentavam esconjurar as luas de Jpiter, usando argumentos lgicos maneira de encantamentos mgicos. Como se sabe, Galileu foi condenado pela Inquisio, primeiro em 1616, privadamente, depois pblicamente, em 1633, tendo ento de prometer que no mais afirmaria que a Terra gira. A Inquisio, conseguiu acabar na Itlia com a cincia que s veio a renascer ali sculos depois; mas no conseguiu que homens de cincia pusessem de parte a teoria heliocntrica e prejudicou considervelmente a Igreja com a sua estupidez. Felizmente houve pases protestantes onde o clero, embora ansioso de pr obstculo cincia, no tinha fora para controlar o Estado. Newton (1642-1727) ps remate ao triunfo preparado por Coprnico, Kepler e Galileu. Partindo das trs leis do movimento - as duas primeiras devem-se a Galileu - provou que as trs leis de Kepler correspondiam proposio de que cada planeta em cada momento tem uma acelerao para o Sol varivel inversamente ao quadrado da distncia. Mostrou que as aceleraes para a Terra e Sol, usando a mesma frmula, explicam o movimento da Lua e que a acelerao dos graves na Terra est como a da Lua na relao da lei do quadrado inverso. Definiu fora como causa da mudana de movimento, isto , de acelerao. Pde assim enunciar a lei da gravitao universal: Todos, os corpos se atraem com uma fora FILOSOFIA MODERNA 501 directamente proporcional ao produto das suas massas e inversamente proporcional ao quadrado das distncias. De aqui pde deduzir tudo na teoria planetria: movimento de planetas e seus satlites, rbitas de cometas, mars. Mais tarde viu-se que at pequenos desvios da rbita elptica dos planetas se deduziam da lei de Newton. Foi to completo o triunfo que Newton esteve em risco de ser outro Aristteles e impor barreira ao progresso. Em Inglaterra, s um sculo depois da sua morte os homens se libertaram da sua autoridade para poderem fazer obra original nos assuntos tratados por ele. O sculo xvii foi notvel no s em astronomia e dinmica, mas em muitos outros temas ligados com a cincia. Vejam-se primeiro os instrumentos cientficos (1). O microscpio composto foi inventado pouco antes, em 1590. O telescpio, em 1608, pelo holands Lippershey, embora Galileu fosse o primeiro a us-lo com fins cientf icos. Galileu inventou o termmetro - pelo menos parece muito provvel. O seu discpulo Torricelli inventou o barmetro. Guericke (1602-86) inventou a bomba pneumtica. Os relgios foram muito aperfeioados no sculo xvii, em grande parte por obra de Galileu. Devido -a estas invenes a observao cientfica tornou-se muito mais extensa e exacta do que fora. Alm de isso houve trabalhos importantes em outras cincias. Gilbert (1540-1603) publicou o seu grande livro sobre o magnete em 1600. Harvey (1578-1657) descobriu a circulao do sangue e publicou a descoberta em 1628. Leeuwenhoek (1632-1723) descobriu os espermatozides, embora, ao que parece, Steplien Amm os tivesse descoberto meses antes. Leeuwenhoek descobriu tambm os protozorios, ou organismos unicelulares, e as bactrias. Roberto Boyle (1627-91) foi, como se dizia s crianas quando eu o era, pai da qumica e filho do conde de Cork; ainda recordado pela lei de Boyle de que em um gs, em dada temperatura, a presso inversamente proporcional ao volume. Ainda no falei dos progressos da matemtica pura, grandes e indispensveis a muito do progresso fsico. Napier publicou a sua inveno dos logaritmos em 1614. A geometria analtica resultou da obra de vrios matemticos do sculo xvii, sendo de Descartes a

maior contribuio. O clculo diferencial integral foi inventado independentemente por Newton e Leibnitz; o instrumento para quase toda a matemtica superior. Estas so (1) V. o cap. Instruinentos cientificos em Hist. of Science, Technology, Philosophy in the Sixtecnth and Seventeenth Centuries, de A. Wolf. 502 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL as realizaes mais notveis em matemtica pura; h muitas outras de grande importncia. O resultado da obra cientfica transformou de todo a concepo do homem culto. No comeo do sculo, Sir Thomas Broune tomou parte em julgamentos de feitiaria; no fim, o facto seria impossvel. No tempo de Shakespeare os cometas eram assombros; publicados os Prineipia, de Newton, em 1687, soube-se que ele e Halley tinham calculado a rbita de alguns cometas to sujeitos como os planetas lei da gravitao. A lei dominou a imaginao dos homens, tornando incrveis magia e bruxaria. Em 1700 a viso do homem culto era inteiramente moderna; em 1600, com excepes raras, era ainda largamente medieval. Vou agora mostrar sucintamente as crenas filosficas que parecem provindas da cincia seiscentista e alguns aspectos em que a cincia moderna difere da de Newton. A primeira diferena a notar o desaparecimento quase total do animismo nas leis da fsica. Os gregos, embora no explicitamente, tinham a capacidade de movimento como sinal de vida. Para o senso comum os animais movem-se por si, e a matria morta s por uma fora exterior. Para Aristteles, a alma do animal tem vrias funes, e uma delas mover o corpo. No pensamento grego, o Sol e os planetas podem ser deuses, ou pelo menos so regulados e movidos por deuses. Anaxgoras pensou de outro modo, mas era impio. Demcrito pensou de outro modo mas foi desprezado, excepto pelos epicuristas, em favor de Plato e Aristteles. Os quarenta e sete ou cinquenta e cinco motores no movidos, segundo Aristteles, so espritos divinos e ntima fonte de movimento do cu. Abandonado a si mesmo, qualquer corpo inanimado em breve ficaria imvel; assim, a operao da alma na matria tem de ser continua, se o movimento no cessa. Tudo isto mudou com a primeira lei do movimento. A matria sem vida quando posta em movimento continua indefinidamente se uma causa externa a no impede. Alm de isso essas causas eram tambm materiais, at onde podem afirmar-se definidamente. De qualquer modo o sistema solar mantinha-se pelo seu momento e lei prprias, sem quaisquer interferncias. Podia ainda parecer necessrio que Deus tivesse produzido o mecanismo; segundo Newton, os planetas tinham sido lanados pela mo de Deus, mas criada a lei da gravitao tudo se passava sem interveno divina. Quando Laplace sugeriu que. as mesmas foras tinham operado a separao dos planetas do Sol, a aco de Deus na natureza recuou ainda mais. Ficou como Criador, mas ainda assim duvidoso, por no ser claro que o mundo tivesse comeado no tempo. Embora a maior parte dos FILOSOFIA MODERNA 503 homens de cincia fossem modelos de piedade, as suas obras perturbavam a ortodoxia e os telogos tinham razo em consider-los incmodos. Outro resultado foi a modificao profunda da concepo do lugar do homem no universo. No mundo medieval a Terra o centro dos cus e tudo se refere ao homem. No mundo newtoniano a Terra um planeta menor de uma estrela nada especial. As distncias -astronmicas eram to vastas que a Terra, em comparao, era uma ponta de alfinete. Alm de isso o fim, que desde Aristteles fazia parte da concepo de cincia, era

agora posto de parte no processo cientfico. Ainda podia crer-se que os Cus existem para glria de Deus, mas ningum podia introduzir essa ideia no clculo astronmico. Pode o mundo ter um fim, mas j no entra na explicao cientfica. A teoria de Coprnico poderia humilhar o orgulho humano, mas produziu o efeito contrrio, porque o triunfo obtido pela cincia aumentou o valor humano. Um sentido de pecado obsediara o antigo mundo morto e oprimira a Idade Mdia. Ser humilde perante Deus era to justo como prudente porque Deus pode punir. Pestes, inundaes, tremores de terra, turcos, trtaros e cometas perturbaram os sculos obscuros e sentia-se que s uma humildade cada vez maior poderia afastar essas calamidades reais ou ameaadoras. Mas foi impossvel permanecer humilde depois de os homens obterem tal xito: A Natureza e as leis da Natureza ocultavam-3e na noite. Deus disse: Que Newton exista; e tudo foi luz. Quanto condenao, decerto o Criador de to vasto universo tinha mais em que pensar do que em mandar homens para o Inferno por midos erros teolgicos. Judas Iscariote podia ser condenado mas no Newton, apesar de ser ariano. certo ter havido outros motivos de satisfao. Os trtaros foram confinados na sia e os turcos deixaram de constituir ameaa, Halley .submeteu os cometas, e quanto a terramotos, embora formidveis, tinham tanto interesse para homens de cincia que dificilmente os lamentavam. OS europeus de Oeste iam enriquecendo rpidamente e dominando o mundo: tinham conquistado a Amrica Norte e Sul, eram poderosos na frica e na india, respeitados na China e temidos no Japo. Juntem-se a isto os xitos da cincia e no admira que os homens do sculo xvii se julgassem boa gente e no os miserveis pecadores que ainda se diziam aos domingos. Alguns conceitos da fsica terica moderna diferem dos de Newton. Para comear, a concepo de fora, proeminente no sculo xvii, reve504 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL lou-se suprflua. Fora, em Newton a causa do movimento, em grandeza ou direco. A noo de causa tida como importante, e a fora concebida imaginativamente, como aquilo que experienciamos puxando ou empurrando. Por isso se objectou gravitao ser uma aco a distncia, e o mesmo Newton concedeu que devia haver algum meio transmissor. Gradualmente viu-se que todas as equaes podiam escrever-se sem introduzir foras. O observvel era certa relao entre acelerao e configurao; dizer que a relao se devia aco de uma fora nada juntava ao conhecimento. A observao mostra que os planetas tm uma acelerao permanente para o Sol, varivel inversamente ao quadrado da distncia a que se encontram de ele. Dizer que o resultado da fora da gravitao puramente verbal, como dizer que o pio faz dormir por ter t>irtus dormitiva. Por isso o fisico moderno s estabelece as frmulas de acelerao e pe de lado a palavra fora. Fora era o ilusrio fantasma da concepo vitalista, como para causa do movimento e gradualmente o fantasma foi exorcisado. At o advento da mecnica quntica nada essencial se modificara nas duas primeiras leis do movimento, isto , que as leis da dinmica devem estabelecer-se em termos de acelerao. Neste ponto, Coprnico e Kepler pertencem ainda aos antigos; pensaram leis relativas forma das rbitas dos corpos celestes. Newton estabeleceu claramente que leis de essa forma s podiam ser aproximadas. Os planetas no descrevem elipses exactas, devido a perturbaes resultantes da atraco de outros planetas, nem uma rbita se repete exactamente, pela mesma razo. Mas a lei da gravitao, relativa a

aceleraes, era muito simples e foi considerada exacta durante duzentos anos depois de Newton. Quando Einstein a corrigiu continuou a ser relativa a aceleraes. n certo que a lei da conservao da energia se refere a velocidades, no a aceleraes; mas nos clculos em que se utiliza so ainda as aceleraes que se empregam. Quanto s alteraes introduzidas pela mecnica quntica, so muito profundas, mas ainda em certo modo matria controvertida e incerta. Deve mencionar-se agora uma mudana provinda da filosofia de Newton - o abandono de espao e tempo absolutos. O leitor recordar o que dissemos ao tratar de Demcrito. Newton acreditava em um espao composto de pontos e um tempo composto de instantes, com existncia independente dos corpos e eventos que o ocupavam. Quanto ao espao tinha um argumento empirico, o de que os fenmenos fisicos nos permitiam distinguir a rotao absoluta. Fazendo girar a gua em um balde, ela eleva-se dos lados e deprime-se no centro. Mas fazendo girar o balde e FILOSOFIA MODERNA 505 no a gua, o efeito no se d. Desde ento foi ideada a experincia de Foucault, tida como prova da rotao terrestre. Mesmo para concepes modernas, a questo da rotao absoluta apresenta dificuldades. Se todo movimento relativo, a diferena entre a hiptese da rotao terrestre e a celeste apenas verbal, como entre Joo pai de Jaime e Jaime filho de Joo. Mas se h rotao celeste, as estrelas tm velocidade superior da luz, o que se considera impossivel. No podem dizer-se plenamente satisfatrias as respostas modernas -a esta dificuldade, mas so bastantes para que quase todos os fisicos aceitem a relatividade pura do movimento e do espao. Isto, como amlgama do espao e do tempo em espao-tempo, alterou considervelmente a nossa concepo do universo, resultante da obra de Galileu e Newton. Mas de isso e da teoria quntica no direi mais por enquanto. CAPITULO VII FRANCIS BACON Francis Bacon (1561-1626), embora a sua filosofia em muitos aspectos no seja satisfatria, tem importncia como fundador do mtodo indutivo moderno e pioneiro da sistematizao lgica do processo cientfico. Era filho de Sir Nicolau Bacon,-guarda do Selo Grande, e sua tia era casada com Sir William Cecil, mais tarde Lord Burghley; assim cresceu no ambiente dos negcios de Estado. Entrou no Parlamento aos vinte e tr s anos e foi conselheiro de Essex; mas quando Essex caiu em desfavor ele auxiliou a prossecuo. Foi por isso muito censurado. Lytton Strachey, por exemplo, no seu Eli&abeth and Essex, apresenta Bacon como um monstro de perfdia e ingratido. de todo injusto. Trabalhou com Essex enquanto Essex foi leal, mas abandonou-o. quando a lealdade para com ele seria traio. Nem o mais rgido moralista do tempo poderia conden~lo. A despeito do seu abandono de Essex, nunca esteve em pleno favor no tempo da rainha Isabel, Com o advento de Jaime, a sua perspectiva melhorou. Em 1617 adquiriu a funo paterna de guarda do Selo Grande e em 1618 foi feito Lord Chanceler. Mas logo dois anos depois foi acusado de aceitar peitas dos litigantes. Reconheceu a verdade da acusao mas defendeu-se dizendo que a sua deciso nunca lora influenciada pelos presentes. Claro que no pode haver prova do que seriam as decises em outras circunstncias. Foi condenado em 40 000 libras de multa, priso, na Torre ao arbtrio do rei, banimento da corte e proibio de exercer qualquer cargo. A sentena s se executou em parte. No pagou a multa e esteve s quatro tlias na Torre. Mas teve de deixar a vida pblica e

passar o resto da vida escrevendo livros importantes. FILOSOFIA MODERNA 507 A tica da profisso era nesse tempo bastante frouxa. Quase todos os juizes aceitavam presentes, em geral de ambas as partes. Para ns hoje horrvel um juiz receber presentes, mas ainda pior receb-los e dar sentena contra quem os deu. Nesse tempo era matria corrente e um juiz mostrava a sua virtude no se deixando influenciar por eles. Bacon foi condenado por incidente em uma disputa, no por excepcionalmente culpado. No era excepcionalmente moral, como o seu precursor Thomas More, mas tambm no era excepcionalmente perverso. Moralmente mdio, nem melhor nem pior do que a quase totalidade dos seus contemporneos. Depois de cinco anos de vida retirada morreu de resfriamento, experimentando a refrigekao ao rechear um frango de neve. O livro mais importante de Bacon, The Adrancenwnt of Learning, em muitos aspectos notvelmente moderno. considerado origem do dito Conhecer poder, e embora antes de ele outros o tivessem pensado, disse-o com nfase nova. Toda a sua filosofa era prtica: obter o domnio das foras da natureza pelas descobertas e invenes cientficas. Manteve que a filosofia devia estar separada da teologia e no encadeada por ela, como na Escolstica, Aceitou a religio ortodoxa; no era homem para questionar com o governo em tal assunto. Mas embora pensasse que a razo mostra a existncia de Deus, reconheceu na teologia coisas que s pela revelao se conhecem, e que a vitria da f, maior quando o dogma parece mais absurdo razo. Foi assim defensor da doutrina da dupla verdade, a racional e a revelada, j defendida por certos averroistas dc sculo xiii, condenados pela Igreja. A vitria da f era para o ortodox( lema perigoso, Bayle, no sculo xvii usou-o irnicamente, expondo corr desenvolvimento tudo que a razo pode dizer contra certa crena orto. doxa, e concluindo: A vitria da f maior crendo apesar de tudo.) P, impossvel saber se a ortodoxia de Bacon era sincera. Bacon foi o primeiro da longa linhagem de filsofos de esprito cien tfico que acentuou a importncia da induo como oposta a deduo Como a maioria dos sucessores, tentou achar uma forma de induo supe rior que se chama induo por simples enumerao, que pode se: exemplificada por uma parbola: era uma vez um funcionrio do censi que tinha de inscrever os nomes de todos os chefes de famlia em cert: aldeia de Gales. O primeiro chamava-se William Williams; e tambn o segundo, terceiro, quarto... Por fim ele disse consigo: Isto = ,naada; evidentemente todos se chamam assim, vou inscrev-los e tenh@ um feriado. Mas,@enganava-se. Havia justamente um que se chamav@ John Jones . Isto mostra o erro de admitir implicitamente a induo po simples enumerao. 508 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Bacon acreditava que o mtodo indutivo devia ser coisa melhor. Desejou, por exemplo, descobrir a natureza do calor, que supunha (com razo) consistir em rpidos movimentos irregulares de pequenas partes dos corpos. O seu mtodo era fazer listas de corpos quentes, de corpos frios e de corpos com vrios graus de calor. Esperava assim achar caractersticas sempre presentes nos corpos quentes e ausentes nos frios, e presentes em vrios graus nos corpos de diferentes graus de calor. Por este mtodo esperava obter leis gerais, na primeira fase com o mais baixo grau de, generalidade: de certo nmero dessas leis chegaria a outras de segundo grau de generalidade e assim por diante. Uma lei sugerida seria verificada aplicando-a a circunstncias novas; no caso favorvel ficaria

confirmada nesse domnio. Algumas fases tinham valor especial, por nos permitirem decidir entre duas teorias possveis, segundo observaes prvias; tais exemplos chamavam-se exemplos prerrogativos. Bacon no s desprezou o silogismo como subestimou a matemtica, talvez por insuficientemente experimental. Violentamente hostil a Aristteles, tinha Demcrito em grande apreo. Embora sem negar um propsito divino nas coisas, contestava a mistura de explicao teleolgica com a investigao real dos fenmenos, que s deviam explicar-se pelas causas eficientes. Avaliou o seu mtodo mostrando como organizar os dados de observao como base da cincia. No devemos ser como as aranhas, que tecem coisas saldas de si mesmas, nem como formigas,. que apenas juntam, mas como abelhas que juntam e combinam. n um tanto injusto para as formigas, mas esclarece o pensamento de Bacon. Uma das partes mais famosas da filosofia de Bacon a dos Idolos, nome que ele d a maus hbitos de espritos conducentes ao erro. Enumera quatro espcies: Idolos da tribo, inerentes natureza humana, em especial o de esperar maior ordem nos fenmenos naturais do que a que realmente tm; dolos da caverna, os pessoais, caractersticos do investigador particular; dolos da praa, os referentes tirania das palavras e dificuldade de evitar a sua influncia no nosso esprito; Idolos do teatro, os da aceitao de sistemas de pensnmento; de esses naturalmente Aristteles e os escolsticos fornecem-lhe os mais notveis exemplos. Esses so erros de homens doutos, consistentes em pensar que uma regra cega (como o silogismo) pode substituir o Juzo na investigao. Embora a cincia fosse o que interessava a Bacon e a sua concepo geral fosse cientfica, no atendeu ao que se fizera na cincia do seu tempo. Rejeitou a teoria de Coprnico, o que desculpvel por ele no ter aduzido argtinientos slidos; mas devia ter-se convencido com Kepler, que publicou FILOSOFIA MODERNA 509 a Nova Astronomia em 1609. No parece ter conhecido a obra de Vesalius, pioneiro da anatomia moderna, embora admirasse Gilbert, cuja obra sobre o magnetismo ilustrava brilhantemente o mtodo indutivo. 2 muito singular que mostre desconhecer a obra de Harvey, que era seu mdico assistente. n certo que ele s publicou a sua descoberta da circulao do sangue depois da morte de Bacon, mas seria de supor que estivesse a par das suas investigaes. Harvey no tinha Bacon em grande considerao; dizia: escreve filosofia como um lord chanceler. Bacon de facto, podia ter feito melhor se pensasse menos em xitos mundanos. O mtodo indutivo de Bacon fraqueja por insuficiente firmeza nas hipteses. Ele esperava que a mera ordenao de dados tornaria bvia a hiptese justa, mas isso raro. Em geral a formulao de hipteses a parte mais difcil da obra cientfica, e onde indispensvel a maior percia. Nenhum mtodo possibilita a inveno de hipteses segundo regra. Usualmente alguma hiptese preliminar necessrio a uma coleco de factos, se a seleco de factos exige mtodo de relevncia determinada. Sem alguma coisa de este gnero, a mera multiplicidade de factos de nada serve. A parte de deduo em cincia maior do que sups Bacon. Multas vezes quando preciso verificar uma hiptese, uma longa trajectria dedutiva vai da hiptese a alguma consequncia verificvel por observao. Ordinriamente a deduo matemtica e neste aspecto Bacon subestimou a importncia da matemtica na investigao cientfica. O problema da induo por enumerao simples continua insolvel. Bacon tinha toda a razo de rejeit-la no que respeita a pormenores de investigao cientfica, porque ao lidar com pormenores admitimos leis gerais como base sobre que podem construir-se,

enquanto as tivermos por vlidas, mtodos mais ou menos convincentes. John Stuart Mill formulou quatro cnones de mtodo indutivo, que podem ser teis se aceitarmos a lei da causalidade; mas esta mesma lei, como ele confessa, ten-, como basE a induo por enumerao simples. O que a organizao terica da cinci8 consegue a coleco de todas as indues subordinadas em poucas muitc compreensivas -talvez apenas uma. Essas confirmam-se com tantos exemplos que se tem por legitimo aceit-las por induo de enumerao simples Esta situao profundamente insatisfatria, mas nem Bacon nem qualquer sucessor conseguiu remedi-la. CAPiTULO VIII O LEVIATHAN DE HOBBES difcil classificar o filsofo Hobbes (1588-1679). Empirista como Locke, Berkeley e Hume, diferia de eles em admirar o mtodo matemtico, no s na matemtica pura mas nas suas aplicaes. A sua concepo geral inspira-se mais em Galileu do que em Bacon. De Descartes at Kant a filosofia continental derivou muito da sua concepo da natureza do conhecimento humano da matemtica, mas considerou-a conhecimento independente da experincia. Foi assim levada como o platonismo a minimizar a parte da percepo e a sobrestimar a do pensamento puro, Por outro lado o empirismo ingls foi pouco influenciado pela matemtica e tendeu a uma concepo errada do mtodo cientfico. Hobbes no tem qualquer de estes defeitos. S no nosso tempo podemos achar filsofos empiristas, que aplicaram devidamente a matemtica. grande o mrito de Hobbes a este respeito. Mas tem graves defeitos, que no permitem I)-Io na primeira fila. No suporta subtilezas e tem grande tendncia para cortar o n grdio. As suas solues so lgicas mas pecam por omisso de factos no enquadrveis. P, vigoroso i-nas cru; prefere a acha de armas ao florete. No entanto a sua teoria do Esiado merece ateno, tanto mais quanto @, mais moderna do que qualquer outra, at do que a de Mi(,-Iiiavelli. O pai de Hobbes era vigrio, homem irritvel e sem educao. Perdeu o (,argo por uma questo (-oni um colega porta (Ia igreja. Depois de isso Ilobbes foi educado por um tio. Adquiriu slido conhecimento dos cls-i(:O;@ e aos (-,Itorze 2nos traduziu em iambos Iatinos a Mcdcia, de Eurpides. (M;ii@, tard(- vangloriou---;c (-oni razo de que embora se abstivesse di, (@I:tar i)(,< t;i@, e orador<_s (-1,,@@si(-os, eles lhe cram familiares.) Aos quinze FILOSOFIA MODERNA 511 anos foi para Oxford, onde aprendeu Lgica Escolstica e a Filosofia de Aristteles; mas afirmou depois que pouco aproveitara nos seus anos de Universidade; as Universidades em geral so constantemente criticadas nos seus escritos. Aos vinte e dois anos (1610) foi preceptor de Lord Hardwick (depois 2.O conde de Devonshire) com quem fez a grande viagem. Conheceu ento a obra de Galileu e Kepler, que profundamente o influenciou. O discpulo tornara-se seu patrono e assim permaneceu at a sua morte, em 1628. Por ele Hobbes conheceu Ben Jonson, Lord Herbert de Cherbury e muitos outros homens importantes. Morto o conde de Devonshire, que deixou um filho muito novo, Hobbes viveu algum tempo em Paris, onde comeou a estudar Euclides; depois foi preceptor do filho do seu antigo discpulo Com ele viajou na Itlia, onde visitou Galileu, em 1636. No ano seguinte regressou a Inglaterra. As opinies polticas no Leviathan, realistas em extremo, foram longamente mantidas por Hobbes. Quando o Parlamento, em 1628, redigiu a Petio de Direitos, ele publicou uma traduo de Tucdides, expressamente para mostrar os males da democracia.

Quando o Longo Parlamento se reuniu, em 1640, e Laud e Strafford foram presos na Torre, Hobbes aterrado, fugiu para Frana. O seu livro De Cive, escrito em 1641 mas s publicado em 1647, expe essencialmente a mesma teoria do Let>iathan; as suas opinies no resultaram da guerra civil mas das suas perspectivas; mas, como natural, a realizao dos seus receios reforava-lhe as convices. Em Par@s foi bem-vindo entre muitos notveis matemticos e homens de cincia. Foi dos que viram as Meditaes de Descartes antes de publicadas, e escreveu algumas objeces que Descartes imprimiu com a sua resposta. Em breve conheceu realistas emigrados. De 1646 a 1648 ensinou Matemtica ao futuro Carlos II. Quando publicou o Leviathan (1651) a ningum agradou. O seu racionalismo ofendeu a maioria dos refugiados, e os duros ataques Igreja Catlica ofenderam o governo francs. Hobbes fugiu secretamente para Londres, onde se submeteu a Cromwell e absteve-se de qualquer actividade poltica. Mas no, esteve ocioso nem ento nem durante a sua longa vida. Rgido determinista, teve uma discusso com o bispo Bramhall sobre livre-arbitrio. Sobrestimando a sua capacidade de gemetra, julgou ter descoberto a quadratura do circulo; travou sobre isso uma discusso insensata com Wallis, professor de Geometria em Oxford, que naturalmente o deixou na situao de ignorante. .Com a restaurao, Hobbes foi exaltado pelos menos zelosos amigos do rei e pelo rei mesmo, que no s tinha na parede o seu retrato, como 512 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL lhe concedeu uma penso de cem libras anuais - que no entanto Sua Majestade se esqueceu de pagar. Clarendon, lord chanceler, assim como o Parlamento, desgostavamse com o favor concedido a um homem suspeito de ateismo. Depois da peste e do Grande Fogo, excitada a superstio, a Cmara dos Comuns nomeou uma comisso de inqurito s obras ateisticas, mencionando especialmente as de Hobbes. Desde ento ele n o pde imprimir controvrsias na Inglaterra. Para ocupar os cios escreveu aos oitenta e quatro anos uma autobiografia em verso latino e aos oitenta e sete uma traduo de Homero. No sei que escrevesse algum livro volumoso depois de essa idade. Vejamos agora as doutrinas do Leviathan, principal base da fama de Hobbes. Logo de comeo afirma o seu decidido materialismo. A vida - diz ele - apenas movimento de membros e portanto os autmatos tm vida artificial. A comunidade, que ele chama Leviathan, criao da arte e de facto um homem artificial. Isto no apenas analogia e vem exposto com pormenor. A soberania uma alma artificial. Os pactos e acordos para criao do Leviathan, representam o fiat divino, quando Deus disse Faamos, o homem. A primeira parte trata do individuo, com a filosofia que julga necessria. Sensaes so causadas por presso dos objectos; cores, sons, etc., no esto nos objectos; as suas qualidades correspondem s nossas sensaes ou movimentos. Estabelecida a primeira lei do movimento, imediatamente se aplica psicologia; a imagina o um sentid@ degenerado pois ambos so movimentos. A imaginao durante o sono sonho; as religies gentlicas provm de no distinguirem os sonhos da vida desperta. (O leitor temerrio pode aplicar o argumento religio crist, mas Hobbes por de mais cauteloso para faz-lo.) (1) Crer que os sonhos so profticos uma iluso, como a crena em bruxas e fantasmas. A sucesso dos nossos pensamentos no arbitrria, mas governada por leis - s vezes de associao, outras vezes de objectivos do nosso pensamento. (Isto importante como aplicao do determinismo psicologia.)

Hobbes, como de supor, declarado nominalista. Nada - diz ele universal seno os nomes, e sem palavras no se concebem ideias gerais. Sem a linguagem no h verdade nem falsidade, porque verdadeiro e falso so atributos do discurso. (1) Um outro passo diz que os deuses pagos foram criados peIo medo, mas o nosso o Primeiro Motor. FILOSOFIA MODERNA 513

Considera a geometria a nica cincia genuna at ento criada, O raciocnio da natureza do clculo e podia partir de definies, onde no entanto necessrio evitar noes autocontraditrias, vulgares em filo. sofia. Substncia incorprea, por exemplo, no tem sentido. Se algum objecta que Deus substncia incorprea, Hobbes tem duas respostas: primeiro, Deus no objecto da filosofia; segundo, muitos filsofos pensaram Deus como corpreo. Qualquer erro em proposies geraiw - diz ele -resulta do absurdo (isto , de autocontradio) ; d como exemplos de absurdo a ideia de livre-arbitrio e de queijo com os acidentes de po. (Todofl sabem que segundo a f catlica os acidentes do po podem inerir em subs. tncia que no po.) Neste passo Hobbes mostra um racionalismo antiquado. Kepler chegara proposio geral: Os planetas giram em volta do Sol em elipses; mas outras ideias, como as de Ptolomeu, no so lgicamente absurdas. Hobbes no apreciou o uso da induo para estabelecer leis gerais apesar da sua admirao por Kepler e Galileu. Em contrrio de Plato, Hobbes no aceita a razo inata, mas desenvolvida pela aplicao. Depois passa s paixes. A inteno pode definir-se como pequene comeo de movimento; dirigida a alguma coisa, desejo; contrria a alguma coisa, averso; o amor o mesmo que o desejo, o dio o mesmc que a averso. Chamamos oom o objecto de desejo, mau, o objecto de averso. (Deve observar-se que estas definies no objectivam o bom, e o mau; se os homens diferem em desejos no h mtodo terico dE iegular as diferenas.) H definies de paixes vrias, pela maior parte baseadas em umEi viso competitiva da vida; por exemplo, o riso sbita glria. Medo dE poder invisvel, se pblicamente admitido, religio; em caso contrrio, superstio. A diferena entre uma e outra depende do legislador. A felicidade implica progresso continuo; consiste em prosperar, n em ter prospe: ado; no h felicidade esttica - excepto, claro, a alegria celeste qu( est fora da nossa compreenso. A vontade apenas averso ou apetite no estado de deliberao; nc difere (@e qualquer de eles, mas apenas a mais forte em caso de conflito Isto liga-se evidentemente com a negao do livre-arbitrio. DILIerente da maioria dos defensores do governo desptico, Hobbek considera todos os/homens naturalmente iguais. No estado de naturez2 anterior a qualquer governo, cada um deseja preservar a liberdade pr. pria, mas adquirir domnio sobre os outros; ambos estes desejos resultaly do impulso da autoprc.,@crva o; de aqui a guerra de todos contra todos 514 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

que brutaliza, inquieta e encurta a vida. No estado de natureza no h nem propriedade nem justia nem injustia; smente guerra; e fora e fraude so na guerra duas virtudes capitais. A segunda parte diz-nos como os homens evitam estes males fundando comunidades, cada uma sujeita a uma autoridade central. Isto apresentado no contrato social. Admite-se que um conjunto de pessoas concorda em escolher um soberano, ou um corpo soberano, com autoridade sobre todos e que ponha termo guerra universal. No creio que este acordo <covenant lhe chama ordinriamente Hobbes) seja pensado como facto histrico definido, e nada importa ao caso pens-lo assim. E um mito explicativo do modo como os homens se submetem e devem submeter-se s limitaes da liberdade pessoal implcitas na submisso autoridade. O fim de esta restrio - diz Hobbes - evitar a guerra universal resultante do nosso amor da liberdade prpria e do domnio sobre os outros. Hobbes considera a questo de no poderem os homens cooperar como formigas e abelhas. As abelhas da mesma colmeia - diz ele - no tm conflito; no tm desejo de honras; e no usam de razo para criticar o governo. O seu acordo natural, ao passo que o dos homens artificial. O acordo deve conferir poder a um homem ou assembleia, desde que de outro modo no teria fora. Tratados, sem espada no passam de palavras. (O presidente Wilson infelizmente esqueceu isto.) O acordo no , como mais tarde em cke e Rousseau, entre os cidados e o poder; entre os cidados uns com os outros para obedecer ao poder escolhido pela maioria. Feita a escolha, os cidados perdem todos os direitos, excepto os que o governo julga til assegurar. No h direito de revolta, porque o governo no est ligado por contrato, ao passo que os cidados esto. Urna multido assim unida chama-se Estado. Este Leviathan um deus mortal. Hobbes prefere a monarquia, mas todos os seus argumeiLos abstractos se aplicam a qualquer forma de governo onde a autoridade suprema no limitada por direitos legais de outros corpos. Podia ainda admitir o parlamento, mas no um sistema em que o poder governativo se reparta entre rei e parlamento. n a anttese de Locke e Montesquieu. A guerra civil inglesa - diz Hobbes - resultou da diviso do poder entre rei, lords e comuns. O poder supremo, de homem ou de assembleia chama-se o soberano, e no sistema de Hobbes esse -poder ilimitado. Tem direito de censura sobre toda expresso de opinio. Admite-se que o seu principal interesse preservar a paz interna, e portanto no usar o poder de censura para FILOSOFIA MG DERNA 515 suprimir a verdade, porque doutrina que repugne paz no pode ser verdadeira. (Ideia singularmente pragmatista!) As leis de propriedade esto inteiramente dependentes do soberano, porque em tal Estado no h propriedade, que s o governo cria e pode controlar como lhe aprouver. Admite-se que o soberano pode ser desptico, mas at o pior despotismo melhor do que a anarquia. Alm de isso em muitos pontos coincidem o interesse do soberano e o dos sbditos. Ele mais rico se eles forem mais ricos, est mais seguro se eles forem obedientes lei, etc. A rebelio m tanto porque em geral falha, como no caso contrrio, por dar mau exemplo e ensinar outros a rebelarem-se. Rejeita a distino aristotlica entre monarquia e tirania; tirania, segundo Hobbes, smente urna monarquia de que o autor no gosta. D vrias razes depreferir um monarca a uma assembleia. Concorda que, em caso de conflito, o monarca antepor o seu interesse privado ao interesse pblico, mas o mesmo

sucede com uma assembleia. Um monarca pode ter favoritos, mas tambm pode t-los qualquer membro da assembleia; portanto o nmero total de favoritos menor em uma monarquia. Um monarca pode ouvir secretamente pareceres de quem quer; uma assembleia s pode ouvir os seus membros e em pblico. Em uma assembleia, a ausncia casual de alguns pode levar um partido diferente a obter maioria, produzindo uma mudana politica, E se a assembleia estiver dividida pode haver guerra civil. Por tudo isto Hobbes prefere a monarquia. Hobbes, nunca examina o efeito possivel de eleies peridicas para corrigir a tendncia das assembleias a sacrificar o interesse pblico ao dos seus membros. Parece ter pensado no em parlamentos demoerticamente eleitos, mas em corpos como o Grande Conselho de Venez ou a Cmara dos Lords na Inglaterra. Concebe a democracia maneira antiga como participao directa de todos os cidados na legislao e na administrao; pelo menos, assim parece. A parte do povo no sistema de Hobbes finda com a escolha do soberano, que deve regular a sucesso, como no imprio romano, quando no havia sedies. Ordinriamente o soberano escolhe um filho ou um parente prximo, mas nenhuma lei deve impedir qualquer outra escolha. H um capitulo sobre liberdade de sbditos, que comea por uma definio admirvelmente precisa: liberdade a ausncia de impedimentos exteinos ao movimento. Neste sentido, liberdade compativel com necessidade; por exemplqv: a gua corre ne~sriamente para baixo, quando o movimento no impedido, e portanto, segundo a definio, livre. Um homem livre para fazer o que quer, mas necessitado a fazer o que Deus quer. Todas as nossas volies tm causa e nesse sentido so necessrias. 516 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Quanto liberdade dos sbditos, eles so livres onde as leis no interferem; no limitao da soberania, porque as leis intervm onde o soberano decidir. Os sbditos s tm os direitos voluntriamente concedidos pelo soberano. Quando David causou a morte de Urias, no lhe fez injria porque ele era seu sbdito; mas f-la a Deus, de quem era sbdito, desobedecendo sua lei. Os autores antigos, com o seu apreo da liberdade, incitaram os homens, segundo Hobbes, a tumultos e sedies. Afirma que, se bem interpretada, -a liberdade que eles apreciavam era a dos soberanos, isto , a liberdade do domnio estrangeiro. Condena a resistncia interna aos soberanos por mais justa que parea. Por exemplo, diz que Santo Ambrsio no tinha direito de excomungar o imperador Teodsio depois do morticinio de Tessalnica. E censura com veemncia o papa Zacarias por ter ajudado a depor o ltimo merovingio em favor de Pepino. Mas admite uma limitao ao dever de submisso ao soberano. O direito da conservao prpria absoluto, e a defesa prpria legtima mesmo contra os monarcas. Isto lgico, pois que a conservao o motivo de se institurem governos. Por isso um homem tem o direito de recusar-se a combater quando chamado a faz-lo, direito que nenhum governo moderno concede. O resultado curioso da sua tica egosta que a resistncia ao soberano s se justifica em defesa prpria; em defesa de outrem sempre culpa. H outra excepo inteiramente lgica: no h dever para com um soberano que no tem poder de proteger; isto justificou a submisso de Hobbes a Cromwell durante o exlio de Carlos II.

Claro que no deve haver partidos polticos ou o que chamaramos -agora tradeuniom. Todos os professores so ministros do soberano, e s devem ensinar o que ele julga til. O direito de propriedade, vlido para com outros sbditos, no o quanto ao soberano. O soberano tem o direito de regular o trfico externo. No est sujeito lei civil. O seu direito de punir no deriva de qualquer conceito de justia, mas de conservar a liberdade de todos os homens no estado de natureza, quando nenhum pode ser censurado por injria contra algum. H uma interessante lista de razes (alm da conquista estrangeira) para dissoluo de um Estado: poder demasido pequeno do soberano; permisso de opinio privada aos sbditos; teoria de que pecado o que for contra a conscincia; crena na inspirao; doutrina de que o soberano est sujeito lei civil; reconhecimento da propriedade privada absoluta; diviso do poder soberano; imitao dos gregos e romanos; separao dos poderes temporal e espiritual; recusa ao soberano de lanar impostos; FILOSOFIA MODERNA 517 popularidade de sbditos poderosos; liberdade de discusso com o soberano. De tudo isto havia exemplos abundantes na ento recente histria de Inglaterra e Frana. Hobbes pensa no ser difcil ensinar o povo a crer nos direitos do soberano, dado que aprendeu a crer no Cristianismo e at na trans-substanciao, que contrria razo. Podia haver dias designados para aprender os deveres da submisso. A nstruo de um povo depende do bom ensino das Universidades que devem por isso ser cuidadosamente vigiadas. Deve haver uniformidade de culto, sendo a religio regulada pelo soberano. A Parte II termina com a esperana de que o soberano leia o livro e se faa absoluto, esperana menos quimrica do que a de Plato, de que algum rei se fizesse filsofo. Os monarcas podem estar certos de que o livro fcil de ler e muito interessante. A Parte III De um Estado cristo, explica que no h igreja universal, porque ela deve depender do governo civil. Em cada pas deve o rei ser chefe da Igreja; inadmissvel a suserania e infalibilidade do papa. Como era de esperar diz que um cristo sbdito de um soberano no-cristo deve ir para outra parte. No sofria Naaman. de ter de curvar-se na casa de Rimmon? A Parte IV No reino da escurido uma critica Igreja de Roma, que Hobbes odeia por ela ter posto o poder espiritual acima do temporal. O resto um ataque filosofia v, em geral relativa a Aristteles. Tentemos agora ver o que deve pensar-se do Leviathan, tarefa difcil pela mistura ntima de bom e mau. So duas as questes polticas: a forma do Estado e a dos seus poderes. A melhor forma do Estado para ele a monarquia; mas no essa a parte importante da doutrina; a importante a discusso de que os poderes do Estado devem ser absolutos. Esta ou semelhante doutrina desenvolveu-se na ]Europa oeste durante o Renascimento e a Reforma. Primeiro a nobreza feudal foi intimidada por Luis XI, Eduardo IV, Fernando e Isabel, e seus sucessores. Depois a Reforma nos pases protestantes permitiu ao governo laico levar a melhor da Igreja. Henrique VIII teve um poder que nenhum rei ingls tivera; mas em Frana a Reforma teve a princpio efeito contrrio; entre os Guses e os huguenotes o poder dos reis era quase nulo. Henrique IV e Richelieu, no muito antes de Hobbes escrever, tinham lanado em Frana os alicerces da monarquia absoluta, que durou at Revoluo. Na Espanha Carlos V dominou as Cortes e Filipe II foi absoluto, excepto em relao Igreja. Mas na Inglaterra os 518 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

puritanos destruram a obra de Henrique VIII, o que sugeriu, a Hobbes que a anarquia resulta da resistncia ao soberano. Toda comunidade corre dois perigos, anarquia e despotismo. Os puritanos, especialmente os independentes, impressionavam-se mais com o perigo do despotismo. Hobbes, que tinha experincia do conflito de fanatismos rivais, receava principalmente a anarquia. Os filsofos liberais ulteriores Restaurao, que adquiriram contrle depois de 1688, compreenderam os dois perigos. Detestavam tanto Strafford como os anabaptistas. Isto conduziu Locke diviso dos poderes. Houve em Inglaterra diviso real de poderes enquanto o rei teve influncia; depois o parlamento tornou-se poder supremo e por fim o Gabinete. Na Amrica ainda h equilibrio, at onde o Congresso e o Supremo Tribunal podem opor-se administrao. Na Alemanha, Itlia, Rssia e Japo o governo tem tido at maior poder do que Hobbes julgou desejvel. No conjunto, portanto, quanto a poderes do Estado o mundo caminhou no sentido marcado por Hobbes, depois de longo perodo liberal em que pelo menos aparentemente se movia em direco oposta. Apesar do resultado da guerra presente, parece claro que as funes do Estado continuaro -a crescer e a resistncia deve tornar-se cada vez mais difcil. A razo de Hobbes para manter o Estado, isto , a de -a nica alternativa ser a anarquia, vlida no essencial. Mas um estado pode ser to mau que a anarquia temporria parea prefervel, como em Frana em 1789 e na Rssia em 1917. Alm de isso a tendncia do governo para a tirania s pode combater-se com o medo da rebelio. Os governos seriam piores do que so se os sbditos adoptassem universalmente a submissa atitude de Hobbes. Isto verdade na esfera poltica, onde os governos tentaro, se pudessem, tornar-se pessoalmente irremoviveis; na esfera. econmica onde tentaro enriquecer-se, e aos seus amigos, custa do pblico; na esfera intelectual onde suprimiro toda nova descoberta ou doutrina que lhes ameace o poder. H razes para no pensar s no perigo da anarquia mas tambm no da injustia e ossificao ligada omnipotncia no governo. O mrito de Hobbes clarissimo quando comparado com primitivos tericos polticos. No tem superstio alguma. No alega o que se passou com Ado e Eva no tempo da queda. claro e lgico; a sua tica, certa ou errada perfeitamente inteligvel e no envolve o uso de conceitos dbios. Excepto Machiavelli, muito mais limitado, o primeiro escritoi verdadeiramente moderno de teoria poltica. Onde erra por sobresimplificao, no por ser irreal ou . fantstica a base do seu pensamento. Por isso ainda merece refutao. FILOSOFIA MODERNA 51C Sem criticar a metafisica ou a tica de Hobbes, h dois pontos a notar contra ele. O primeiro ele considerar sempre o interesse naciona: corno um todo, e assumir Ucitamente que os maiores interesses dos cida. dos s o iguais. No v a importncia da luta de classes, considerada poi Marx principal causa da mudana social, Isto liga-se com a aceitao d( que os interesses de um monarca so em geral idnticos aos dos sbditos Em tempo de guerra h unificao de interesses, em especial se a guerrE feroz; mas em tempo de paz a luta de interesses entre classes pode sei muito grande. De modo nenhum verdadeiro que em tal situao ( melhor caminho de evitar a anarquia seja pregar o poder absoluto d( soberano. Certa concesso no caminho da divis o do poder talvez seja ( nico mtodo de prevenir a guerra civil. Hobbes v-lo-ia claramente m recente hist ria de Inglaterra. Outro ponto em que a doutrina de Hobbes indevidamente limitada quanto relao entre diferentes estados. No h uma palavra no Levia thaiz que sugira quaisquer relaes excepto as de guerra e conquista con intervalos ocasionais. Segundo os seus

principios, isto resulta da ausncii de um governo internacional, porque as relaes interestaduais ainda est< em estado de natureza, o da guerra de todos contra todos. Enquanto h anarquia internacional de modo nenhum claro que o aumento de efi cincia em Estados separados seja no interesse da humanidade, porqw aumenta a ferocidade e destruio da guerra. Todos os argumentos en favor do governo, e at onde so vlidos, se aplicam em favor do goverm internacional. Melhorar a qualidade combativa de estados separados sen ter qualquer meio de prevenir a guerra o caminho para a, destrui@ universal (), (1) Sobre esle autor veja-se o su.-estivo livrinho de Richard Peters, Hobbe,1 in Ilcli(-fiki Ilhlosophy 8(rics. (R.F.) CAPITULo rx DESCARTES Ren Descartes (1596-1650) considerado fundador da filosofia moderna e penso que com razo. Foi o primeiro homem de grande capacidade filosfica profundamente afectado pela astronomia e fsica novas. Embora retivesse muito do escolasticismo, rejeitou a base dos predecessores e tentou construir desde o alicerce. Ningum o fizera desde Aristteles e prova de confiana resultante do progresso cientfico. H na sua obra uma frescura que no se encontra em qualquer filsofo eminente desde Plato. Todos os filsofos intermdios foram professores com a superioridade da sua ocupao. Descartes escreve no como professor mas como descobridor ansioso por comunicar o que achou. Estilo fcil, sem pedantaria, dirigido aos homens inteligentes do mundo mais do que a discpulos, e alm de isso, excelente estilo. Foi uma felicidade para a filosofia moderna ter o seu pioneiro sentido literrio admirvel. Os seus sucessores, no continente e na Inglaterra, at Kant, mantiveram o seu carcter no-profissional e alguns de eles conservaram algo do seu mrito estilistico. O pai de Descartes era conselheiro do parlamento da Bretanha e proprietrio rural moderado. Quando Descartes herdou por morte do pai, vendeu o que tinha e obteve um rendimento de seis ou sete mil francos por ano. Foi educado de 1604 a 1612 no colgio jesultico de La Flche, onde parece ter tido melhor base na matemtica moderna do que na maioria das universidades do tempo. Em 1612 foi para Paris, onde achou incmoda a vida social, e refugiou-se no Faubourg Saint-Germain, a estudar Geometria; mas os amigos descobriram-no, e para ter sossego completo alistou-se no exrcito holands (1617). A Holanda estava ento em paz, de FILOSOFIA MODERNA 521 modo que ele parece ter tido dois anos de tranquila meditao. Mas -a Guerra dos Trinta Anos levou-o a alistar-se no exrcito bvaro (1619). Ali esteve durante o Inverno de 1619-20 e ali teve a experincia descrita no Discours de Ia Mthode. O tempo era frio, aproximou-se de um fogo de manh (1) e ali esteve meditando todo o dia. Segundo ele conta, a sua filosofia estava meio acabada quando saiu, mas no necessrio aceitar isto letra. Scrates costumava meditar todo o dia na neve, mas o esprito de Descartes s trabalhava quando estava quente. Em 1621 desistiu de combater; visitou a Itlia e instalou-se em Paris em 1625. Mas de novo os amigos o chamariam antes de levantar-se (raro o fazia antes do meio-dia) de modo que em 1628 entrou no exrcito que cercava L Rochele, fortaleza huguenote. Depois decidiu viver na Holanda, provvelmente para escapar ao perigo da perseguio. Era timido, datlico praticante, mas compartilhava das heresias de Galileu. H quem pense que ele tivera noticia da primeira condenao (secreta) de Galileu, em 1616. Seja como for, no publicou um grande livro, Le Monde, que comeara, porque continha duas doutrinas herticas: a rotao da Terra e a

infinidade do universo. (Este livro nunca se publicou integralmente; s apareceram alguns fragmentos depois da morte de Descartes.) Viveu vinte anos na Holanda (1629-49) cortados por breves visitas de negcios Frana e uma Inglaterra. impossvel exagerar a importncia da Holanda no sculo xvii, nico pais onde havia liberdade de especulao. Hobbes ali imprimira os seus livros; Locke refugiou-se l nos cinco piores anos da reaco inglesa, atnes de 1688; Bay1e (do Diciondrio) julgou necessrio viver ali; e Spinoza dificilmente poderia realizar a sua obra em outro pas. Disse que Descartes era timido, mas seria talvez mais amvel dizer que gostava de estar em sossego e no ser perturbado. Sempre foi corts com eclesisticos, especialmente jesutas, quer enquanto esteve entre eles, quer depois de emigrar parau Holanda. A sua psicologia otseura, mas creio que era catlico sincero e quis convencer a Igreja - no interesse prprio e no de ela - a ser menos hostil cincia moderna do que fora no caso de Galileu. H quem julgue -a sua ortodoxia meramente poltica; mas no me parece provvel. At na Holanda foi vexatriamente atacado, no pela Igreja Romana mas pelos protestantes fanticos. Disse-se que a sua doutrina levava ao (1) Descartes fala de um fogo (pole). Certos comentadores pensam que Impossvel. Os que conhecem antigas casas bvaras asseguram-me que inteiramente crvel. 522 HISTOh!A DA FILOSOFIA OC., OENTAL atesmo, e ele teria sido perseguido sem a interveno do embaixador francs e do prncipe de Orange. Poucos anos mais tarde as autoridades da Universidade de Leyden moveram outro ataque menos directo, p@roibindo qualquer referncia favorvel ou desfavorvel a Descartes. De novo interveio o prncipe de Orange e disse Universidade que no fosse estpida. Isto mostra o lucro dos pases protestantes rila subordina o da Igreja ao Estado e na fraqueza comparativa das igrejas que no eram internacionais. Infelizmente, por intermdio de Chanut, embaixador francs em Estocolmo, Descartes correspondeu-se com a rainha Cristina da Sucia, mulher entusiasta e culta, que pensava ter, como soberana, direito de malbaratar o tempo dos grandes homens. Ele envou-lhe um tratado sobre o amor,, assunto at ento pouco abordado. Tambm lhe enviou um tratado sobre as paixes da alma, composto primeiro para a princesa Ispbel, filha do Eleitor Palatino, Estes escritos levaram-na a cham-lo sua corte, ele por fim aceitou e ela enviou um navio de guerra para transport-lo. Quis receber lies dirias, mas s podiam ser s cinco da manh. Esta actvidade rnatiral e contra os hbitos, no frio Inverno da Escandinvia, no era a melhor paraum homem de sade delicada. Alm de isso Chamit adoeceu gravemente e Descartes tratou de ele. O embaixador curou-se mas Descartes adoeceu e morreu em Fevereiro de 1650. De,arte.9 nunca se casou mas tinha uma filha natural que morreu aos cinco anos, e foi esse o maior desgosto da sua vida, Andava sempre bem vestido e usava espada. Trabalhava breves horas e lia pouco. Levou para a Holanda poucos livros, mas entre eles a Bblia e Toms de Aquino. A sua obra parece ter sido feita com grande concentrao em perodos breves; mas talvez para dar-se o ar de amador requintado ele tenha pretendido mostrar que trabalhava menos do que na realidade fazia, porque de outro modo so dificilmente crveis as suas realizaes.

Descartes foi filsofo, matemtico, e homem de cincia; em filosofia e matemtica a sua obra da maior importncia; em cincia, embora mer;tria no to boa como a de alguns contemporneos seus. A sua grande contribuico em geometria foi a inveno da geometria de coordenadas, embora no ria sua forma final. Usou o mtodo analtico, que supe o problema resolvido e examina as consequncias da suposi o; e aplicou a lgcbra geonietria. Em ambos tivera predecessores; quanto ao primeiro at entre os antigos. O que nele foi original foi o uso de coordenadas, isto , a deterininao da posio de um ponto em um plano pela SUa (listnci.a de duas linhas fixas. No descobriu todo o poder de FILOSOFIA MODERNA 523 este mtodo mas fez o bastante para tornar fcil o progresso. No foi est( o seu contributo nico para a matemtica, mas foi o mais importante Os Principia Philsophiae (1644) contm a maior parte das suai teorias cientficas; mas outros houve de importncia: Essais Phil~hi. ques (1637) trata de ptica e de geometria e um dos seus livros chama-a< De Ia Formation du Foetus. Saudou a descoberta de Harvey, da eircula&( do sangue e sempre esperou em vo fazer alguma descoberta important4 em medicina. Considerava mquinas os corpos de homens e animais, i estes como autmatos, governados s por leis fsicas, destitudos de sen timento ou conscincia. Os homens so diferentes; tm alma, localizadi na glndula pineal. Assim a -alma entra em contacto com os esp1rito@ vitais, estabelecendo a interaco de alma e corpo. A quantidade de movi mento no universo constante, e portanto a alma no pode afect-lo mas pode alterar a direcb do movimento dos espritos vitais, e indi rectamente de outras partes do corpo. Esta parte da teoria foi abandonada pela sua escola - primeiro pel, seu discpulo holands Geulinex, depois por Malebranche e Spinoza. O fsicos descobriram a conservao do momentum, segundo a qual a quar tidade total de movimento no mundo em dada direco constante. Ist mostrou que a espcie de aco do esprito sobre a matria, imaginad por Descartes, impossvel. Admitido - como frequentemente se admiti na escola cartesiana - que toda aco fsica da natureza do choqw as leis dinmicas bastam para deterininr os movimentos da matria e n h espao para qualquer influncia da alma. Mas levanta-se uma dific dade: movo um brao se quero mov-lo, mas a minha vontade um fen4 meno mental, e o movimento do brao um fenmeno fsico. Ora, se n pode haver interaco, por que se comporta o meu corpo com se a alrxi o dirigisse? Geulincx inventou para isso a teoria chamada dos dois reb gios. Suponhamos dois relgios exactos, um que aponta as horas, outi que as bate. Se olharmos para um e ouvirmos o outro, suporemos que primeiro causa o bater do outro. Assim da alma e do corpo. Deus fo: mou-os para marearem o tempo um com o outro, de modo que, no mornen1 da volio, leis pura-mente fsicas movem o meu brao, embora a mint vontade no tenha tido aco sobre o meu corpo, Certo que havia dificuldades na teoria; em primeiro lugar era sii gular; em segundo, sendo as sries fsicas rigidamente determinadas pi leis naturais, as sries mentais paralelas devem ser igualmente deterrr, nsticas. Se a teoria fosse vlida, poderia haver uma espcie de dicionr para traduzir cada ocorrncia cerebral na mental correspondente. U calculador ideal podia calcular a primeira pelas leis da dinmica, e inferi, 524 IIISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

a segunda por meio do dicionrio. Mesmo sem dicionri0% poderia o calculador inferir palavras e aces desde que h movimentos corT&eos, o que seria difcil de conciliar com a tica cristo e com o castigo do pecado. Tais consequncias no apareceram logo. A teoria parecia ter dois mritos: primeiro, a independncia total da alma, em que o corpo nunca actuava; segundo, a admisso do principio geral - Uma substncia no pode actuar sobre outr-a. Havia duas substncias, esprito e matria, to dessernelhantes que a interaco era inconcebvel. A teoria de Geulincx explicava a aparncia da interaco negando-lhe realidade. Em mecnica, Descartes aceita a primeira lei do movimento, segundo a qual um corpo deixado a si mesmo se move com velocidade constante em linha recta. Mas no h aco a distncia, como mais tarde na teoria da gravitao de Newton. No h vcuo e no existem tomos; toda interaco da natureza do choque. Se soubssemos bastante poderamos reduzir a qumica e a biologia mecnica: o processo de desenvolvimento de uma semente em animal ou planta puramente mecnico. No so necessrias as trs almas de Aristteles; s uma, a racional, existe, e s no homem. Com a devida cautela por causa da censura teolgica, Descartes expe uma cosmogonia no diversa de algumas de filsofos pr-platnicos. Sabemos-diz ele-que o mundo foi criado como no Gnesis, mas interessante ver como podia ter-se formado naturalmente. Expe uma teoria de formao de vrtices: em volta do Sol h um imenso vrtice no pleno, que arrasta consigo os planetas. A teoria engenhosa mas no explica porque so elipticas e no circulares as rbitas planetrias. Aceita geralmente em Franca, s gradualmente foi substituda pela teoria de Newton. Cotes, coordenador da primeira edio inglesa dos Principia de Newton, prova eloquentemente que a teoria do vrtice leva ao atesmo, ao passo que a de Newton necessita de Deus para pr em mvimento os planetas em urna direco no relativa ao Sol, Pensa que por isso Newton pref ervel. Vejamos agora os dois livros mais importantes de Descartes, no que toca filosofia pura: o Discurso do Mtodo (1637) e as Meditaes (1642), que tm grande parte em comum e no necessrio considerarem-se em separado. Descartes comea por expor o mtodo da Dvida cartesiana, como se lhe chamou depois. Para dar base firme sua filosofia resolve duvidar de tudo que possa oferecer dvida. Como o processo pode ser demorado, FILOSOFIA MODERNA 52 resolve entretanto regular o seu proceder pelas regras vulgalres, deixando o espirito livre pelas consequncias da dvida em relao prtica. Comea pelos sentidos. Posso duvidar - diz ele - de que estou en roupo sentado ao lume? Posso, porque j tenho sonhado estar aqui estando nu na cama. (No se tinham inventado pijamas e camisas di dormir). Alm de isso os loucos tm s vezes alucinaes e pode ser qw eu o esteja. Mas os sonhos, como a pintura, do-nos cpias de coisas reais, pelo menos nos seus elementos. (Podemos sonhar com um cavalo com asas mas por ter visto asas e cavalos.) Portanto, a natureza corprea em geral que envolve extenso, grandeza e nmero, menos duvidosa do que a crenas sobre coisas particulares. A aritmtica e geometria que no si referem a coisas particulares, so mais certas do que a fisica e a astro nomia; so verdadeiras mesmo de objectos sonhados, que no diferem da reais quanto a nmero e extenso. Mas at em aritmtica e geometrii a dvida possivel. Talvez Deus me iludisse quando conto os lados de uin quadrado ou junto dois a trs. talvez errado mesmo em imagina, atribuir tal acto a Deus, mas podia haver um mau demnio, no

meno astuto do que poderoso, usando a sua astcia para iludir-me. Se houvess tal demnio, as coisas que vejo podiam ser iluses e armadilhas sua minha credulidade. Mas alguma coisa h de que no posso duvidar; nenhum demnio: por mais ardiloso, pode enganar-me se eu no existir. Pode o meu corp ser uma iluso; mas@ quando penso alguma coisa falsa, necessriament o que eu pensava era alguma coisa; e notando que esta verdade Pe~ logo existo, era to slida e certa que nenhuma extravagancia ceptic podia contest-la, julguei poder receb-la sem escrpulo como primeir principio da filosofia que procurava (1). Este passo nuclear na teoria do conhecimento cartesiana, e conti o mais importante da sua filosofia. A maioria dos filsofos desde Dei cartes, e por influncia sua, deram importncia teoria do conhecimento Penso, logo existo torna o espirito mais certo do que -a matria, e o me espirito (para mim) mais certo que o espirito dos outros. H assim ei toda a filosofia derivada de Descartes tendncia para o subjectivism e para considerar a matria algo apenas cognoscivel - se o - por inf< rncia do que se sabe do espirito. Estas duas tendncias encontram-E (1) Este argumento penso, logo existo> (cogito ergo sum) conhecido corr o cogito de Descartes; e o processo por que o atingiu chama-se dvida cartesiana 526 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL tanto no idealismo continental como no empirismo britnico, triunfantemente no primeiro, contrriamente no segundo. Houve muito recentemente uma tentativa de fugir ao subjectivismo pela filosofia chamada instrumentalismo, mas no falarei de ela agora. Com esta excepo, a filosofia moderna aceitou de Descartes a formulao dos problemas, embora no as solues. ,O leitor recordar que Santo Agostinho apresentou um argumento inteiramente semelhante ao cogito; mas no lhe deu preeminncia, e o problema que tentou resolver s ocupa uma pequena parte dos seus pensamentos. A originalidade de Descartes consiste menos na inveno do argumento do que em ter-lhe compreendido a importncia. Assente esta firme base, comea a reconstruir o edifcio do, conhecimento. O eu que se provou existir inferiu-se de que eu penso, portanto eu existo enquanto penso e s ento. Se deixasse de pensar nada provaria a minha existncia. Sou uma coisa que pensa, uma substncia cuja essncia ou natureza consiste em pensar e no precisa de lugar ou de coisa material para a sua existncia. A alma portanto distinta do corpo e mais fcil de conhecer do que ele. Seria o que , mesmo que no houvesse corpo. Descartes pergunta-se: Por que o cogito to evidente? Conclui que por ser claro e distinto. E ento adopta o princpio: verdadeiro tudo que concebemos muito clara e distintamente. Admite no entanto que s vezes difcil saber quais so essas coisas. Descartes emprega pensar em sentido muito lato. Uma coisa que pensa - diz ele - uma coisa que duvida, compreende, concebe, afirma, nega, imagina e sente - porque o sentimento, como nos sonhos, uma forma de pensamento. Desde que a essncia da alma pensar, ela deve pensar sempre, mesmo durante o sono profundo. Descartes trata depois do nosso conhecimento dos corpos. Toma como exemplo um pedao de cera de favo. Sabe a mel, cheira a flores, tem certa cor e forma, duro frio, e pode, batendo-o, emitir um som. Mas se o opusermos ao lume, as qualidades mudam embora a cera persista. Portanto, o que aparecia aos sentidos n o era a cera mesma. Essa constituida pela flexibilidade, extenso e movimento, compreendidas pelo esprito, no pela imaginao. A coisa que a cera no pode ser sensvel, porque est igualmente abrangida em todas as aparencias da cera aos vrios sentidos. A percepo

da cera no viso, tacto ou imaginao, mas inspeco do esprito. No vejo a cera, como no vejo homens na rua quando vejo chapus e casacos. Compreendo, pelo nico poder do juizo, que reside no meu esprito o. que penso ver com os meus olhos. O conhePILOSOFIA MODERNA 527 cimento sensvel confuso e compartilhado com os animais; mas agora despi a cera das suas aparncias e mentalmente vi-a despida. Da minha viso sensvel da cera segue-se a minha existncia mas no a sua. O conhecimento das coisas exteriores deve ser pelo esprito, no pelos sentidos. Isto leva a considerar diferentes espcies de ideias. O erro mais vulgar, diz Descartes, pensar que as minhas ideias so como as coisas exteriores. (O termo ideia em Descartes inclui percepes sensveis.) As ideias parece serem de trs espcies: 1) as inatas; 2) as provindas do exterior; 3) as inventadas por mim. Na segunda espcie supomos naturalmente que elas so semelhantes aos objectos, em parte porque assim nos ensinam, em parte por serem independentes da vontade (i. , atravs da sensao) e parece razovel supor que coisas exteriores imprimem a sua semelhana em mim. Mas haver boas razes? Quando falo neste caso de ensinado pela natureza apenas refiro certa inclinao para cr-lo, no que o vejo por luz natural. O que vejo por luz natural no pode contestar-se, mas uma simples inclinao pode tender para o falso. E no argumento serem involuntrias as ideias dos sentidos, porque os sonhos so involuntrios embora venham de dentro. As razes de supor as ideias dos sentidos vindas do exterior so portanto inconclusivas. Alm de isso, h por vezes ideias diferentes do mesmo objecto externo, por exemplo, o Sol para os sentidos e o Sol como o crem os astrnomos. No podem ser ambos semelhantes ao Sol, e a razo mostra que o da experincia directa deve ser o menos semelhante. Mas e@tas consideraes no dissolvem a dvida sobre a existncia do mundo externo. Isso s se consegue provando primeiro -a existncia de Deus. As provas cartesianas da existncia de Deus no so muito oAginais; no essencial derivam da filosofia escolstica. Foram mais bem.estabelecidas por Uibnitz, e voltaremos ento a falar nelas. Feita essa prova, o resto fcil. Como Deus bom, no pode iludir, como o Demnio ardiloso imaginado por Descartes. Ora Deus deu-me to forte inclinao de crer em corpos que seria uma fraude no os haver. Alm de isso deu-me faculdade de corrigir erros; uso-a quando emprego o principio de que o que for claro e distinto verdadeiro. Isto permite-me conhecer matemtica-e fsica, se me lembro que devo conhecer a verdade sobre os corpos s pelo esprito e no pelo esprito e corpo juntamente. A parte construtiva da teoria do conhecimento cartesiana tem muito menor interesse do que a destrutiva. Usa toda espcie de mximas escol,@sticas, como a de que o efeito nunca tem perfeio maior do que a causa, 528 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL mxima que escapou inquirio critica. Nenhuma razo se d para aceitar essas mximas apesar de menos evidentes do que a nossa prpria existncia, demon@strada a som de trombetas. Plato, Santo Agostinho e S. Toms contm a maior parte do que afirmativo nas Meditaes. O mtodo da dvida crtica, embora Descartes s o aplique indiferentemente, era de grande importncia filos fica. n claro, lgicamente, que s pode haver resultados positivos se o cepticismo tem de parar algures. Se h conhecimento lgico e emprico

deve haver dois pontos limites: factos indubitveis e princpios ndubitveis de inferncia. Os factos indubitveis de Descartes so os seus prprios pensamentos usando pensamento no mais vasto sentido possvel. Eu penso a premissa ltima. Aqui o termo Eu ilegtimo. Importaria estabelecer a premissa ltima na forma h pensamentos. O termo Eu gramaticalmente adequado, mas no descreve um dado. Quando depois diz: Eu sou uma coisa que pensa j usa incriticamente o sistema das categorias da Escolstica. Em parte nenhuma prova que pensamentos necessitem pensador, nem h razo para cr-lo, excepto em sentido gramatical. Mas a deciso de considerar primeira certeza emprica antes os pensamentos do que os objectos externos foi muito importante e influenciou profundamente a filosofia ulterior. Em dois outros aspectos foi importante a filosofia cartesiana. Primeiro: completou, ou quase, o dualsmo esprito-matria, iniciado por Plato, e desenvolvido em especial por motivos religiosos pela filosofia crist. Deixando as curiosas transaces da glndula pineal, rejeitadas pelos seguidores de Descartes, o sistema cartesiano separa os mundos independentes e paralelos do esprito e da matria estudveis sem referncia um ao outro. Que o esprito no move o corpo era urna ideia nova, explcita em Geulinex, implcita em Descartes. Tinha a vantagem de poder alegar que o corpo no move o esprito. Discute-se largamente nas Meditaes por que h tristeza no esprito quando o corpo tem sede. A resposta correcta cartesiana foi que corpo e esprito so corno dois relgios; quando um marca sede, o outro marca tristeza. No ponto de vista religioso havia uma objeco grave, e isto leva-me segunda caracterstica aludida. No rpundo material, o cartesianismo determinista rgido. Os mesmos organismos vivos so governados pelas leis da fsica. Era desnecessria a entelquia ou alma de Aristteles para explicar o crescimento e o r_novimento dos animais. Descartes mesmo s admite uma excepo: a alma humara. pode voltivamente alterar a direco embora no a quantidade de movirriento dos espritos vitais. Mas isto ope-se ao sistema e s FILOSOFIA MODERNA 529 leis da mecnica; teve de rejeitar-se. A consequncia foi que todos os movimentos da matria se regulam por leis fsicas, e devido ao parale@ lismo todos os factos mentais tambm. De ai para os cartesianos a dificuldade quanto ao livre-arbitrio; e para os mais atentos cincia de Descartes do que sua teoria do conhecimento, no foi difcil ampliar a teoria de que os animais so autmatos; mas por que no os homens,, simplificando o sistema como materialismo consistente? Esse passo veio a dar-se no sculo xviii. H em Descartes uma dualidade sem soluo entre o que aprendeu na cincia contempornea e o escolasticismo que lhe ensinaram em La Flche; isto leva-o a inconsequncias, mas torna-o mais rico de ideias fecundas do que teria sido um filsofo completamente lgico. A consistncia teria feito de ele fundador de novo escolasticismo, ao passo que a inconsistncia o tornou fonte de duas importantes mas divergentes escolas de filosofia (1). (1) Vir a propsito a leitura de um interessante trabalho de Alexandre Koyr, na parte que interessa obra ho autor do Discurso do Mtodo : Introduction Ia Iccture de Platon suivi de ntretiens sur Descartes, Les Essais, Gallimard. Quanto dvida de Descartes relativamente ao pensamento medieval, veja-se 19tienne Gffi;on, Etudes sur le rte de Ia pense mdivale dans Ia formation du sYstrne cartsi(,i@, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1930. (R.F.)

CAPITULO X SPINOZA Spinoza (1632-77) o mais nobre e amvel dos grandes filsofos. Intelectualmente, outros o excederam; ticamente, o maior. Em consequncia foi considerado em vida e por um sculo depois da morte, homem de terrvel impiedade. Nato judeu, os judeus excomungaram-no; os cristos aborreceram-no; embora toda a sua filosofia fosse dominada pela ideia de Deus, os ortodoxos acusaram-no de atesmo. Leibnitz, que lhe deveu muito, ocultou a dvida e absteve-se de qualquer palavra de apreo. Foi ao ponto de mentir sobre a extenso do seu conhecimento pessoal com o hertico judeu. A vida de Spinoza foi muito simples. A famlia fugiu Inquisio, de Espanha ou de Portugal, para a Holanda. Ele foi educado na doutrina judaica mas achou impossvel permanecer ortodoxo. Ofereceram-lhe mil florins anuais para ocultar as suas dvidas; como recusou, tentaram assassin-lo; malograda a tentativa, foi amaldi oado com as pragas do Deuteronmio, e com as que Elias pronunciou contra os rapazes que por isso as ursas despedaaram. Mas as ursas no atacaram Spinoza, que viveu tranquilo em Amesterdo e depois em Haia polindo lentes. Os seus desejos eram poucos e simples e mostrou sempre indiferena rara pelo dinheiro. Os poucos que o conheceram amaramno, mesmo quando discordes dos seus princpios. O governo holands, com o seu usual liberalismo, tolerou-lhe as opinies em matria teolgica, embora ele fosse suspeito em poltica, por estar ao lado dos De Witt contra a Casa de Orange. Morreu tsico aos quarenta e trs anos. A sua obra capital, a Btica, foi publicada pstumamente. Antes de falar de ela deve dizer-se alguma coisa do T~tat Theologico-Politicus FILOSOFIA MODERNA 53 e do Tractat Politi~. O primeiro uma curiosa combinao de crtic bblica e teoria poltica; o segundo apenas poltico, Na critica biblic Spinoza antecipa concepes modernas, especialmente atribuindo a vric livros do Velho Testamento datas muito mais recentes do que as da tri dio. E tenta mostrar que as Escituras podem interpretarse de mod que sejam compatveis com a teologia liberal. A teoria poltica de Spinoza deriva no essencial de Hobbes, a despeil da enorme diferena temperamental entre eles. Pensa que no estado @ natureza no h direito nem injustia, porque esta consiste em desob, decer lei. Afirma que o soberano no pode cometer injustia, e concoh com Hobbes que a Igreja deve estar inteiramente subordinada ao Estad Ope-se a qualquer rebelio e exemplifica comas perturbaes na Ing1 terra os perigos da resistncia violenta autoridade. Mas discorda < Hobbes em pensar que a democracia a forma mais natural de goveri e que os sbditos no devem sacrificar todos os direitos ao soberano, esp cialmente a liberdade de opinio que considera importante. No sei be como conciliar isto com a opinio de que as questes religiosas devem a decididas pelo Estado. Julgo que ele pensa que elas deviam ser decidid antes pelo Estado do que pela Igreja. Na Holanda o Estado era mui mais tolerante do que a Igreja. A Rtica de Spinoza trata de trs matrias distintas: primeiro,, metafisica; depois, de psicologia das paixes e da -vontade; finalmen! de uma tica baseada na metafisica e psicologia precedentes. A.metafisi modificao da de Descartes, a psicologia, reminiscncia de Hobb@ mas a tica original e a parte mais valiosa do livro. A relao eni Spinoza e Descartes semelhante de Plotino e Plato. Descartes e homem de mltipla curiosidade intelectual, mas no muito preocupa de questes morais. Embora inventasse provas das crenas ortodox: os cpticos podiam servir-se de ele como

Carnades de Plato. Spina conquanto tivesse interesses cientficos e at tivesse escrito um trato do arco-ris, ocupava-se principalmente de religio e de virtude. Aceil de Descartes e dos contemporneos uma fsica materialista e determni! e buscou espao dentro de essa estrutura para uma vida dedicada a De A sua tentativa magnfica e desperta a admirao at dos que pena que ele no o conseguiu. O sistema metafisico de Spinoza do tipo inaugurado por Parmnid S h uma substncia, Deus ou a Natureza; nada finito subsister Descartes admitia trs substncias, Deus, esprito e matria; verdi que at para ele Deus era em certo sentido mais substantivo do que eE rito e matria, pois os tinha criado e podia aniquil-los. Mas exceptu: 532 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL a relao com a omnipotncia, esprito e matria eram duas substncias independentes, definidas respectivamente pelos atributos de pensamento e extenso. Para Spinoza, pensamento e extenso so atributos de Deus, que tem infinito nmero 4e outros por ser infinito a todos os respeitos; mas s estes nos so conhecidos. Almas individuais e pores de matria so para ele adjectivas, no ~as, meros aspectos do ser divino. No pode haver a imortalidade pessoal crist, mas apenas uma forma impessoal que consiste em uma unio progressiva com Deus. As coisas finitas definem-se pelos limites fsicos ou lgicos isto , por aquilo que no so; *toda determinao negao. S pode haver um ser inteiramente positivo, e deve ser absolutamente infinito. Aqui Spinoza chega a um panteismo completo e incondicional. Tudo, segundo ele, obedece a uma absoluta necessidade lgica. No h acaso no mundo fsico nem livre-arbtrio no mental. Tudo que sucede manifestao da inescrutvel natureza de Deus, e lgicamente impossvel serem os eventos diferentes do que so. Isto traz dificuldades quanto ao pecado e os crticos no tardaram a not-lo. Um de eles, notando que para Spinoza tudo decretado por Deus, e portanto bom, pergunta indignado: Foi bom Nero matar a me? Foi bom Ado comer a ma? Spinoza responde que o que foi positivo nesses actos bom e mau s o negativo; mas a negao s existe do ponto de vista de criaturas finitas. Em Deus, nico ser verdadeiramente real, no h negao, e portanto o mal no que nos parece pecado no existe quando visto como parte do todo. Em vria forma foi esta a doutrina da maior parte dos msticos, mas evidentemente incompatvel com a doutrina ortodoxa do pecado e da condenao. Liga-se com a completa rejeio espinozana do livre-arbtrio. Embora sem a menor tendncia polmica, Spinoza era honesto de mais para ocultar as suas opinies por mais que escandalizasse os contemporneos. No de surpreender a repulsa pela sua doutrina. A Stica exposta no estilo de Euclides, com definies, axiomas e teoremas; tudo que se segue aos axiomas supQ-se rigorosamente demonstrado dedutivamente. Isto dificulta a leitura. Um estudioso moderno que n o pode aceitar que haja provas rigorosas do que ele pretende estabelecer impacienta-se com o pormenor das demonstraes, que de facto no so de valor probativo. Basta ler o enunciado das proposies e estudar os esclios onde se encontra muito do que melhor na tica. Mas seria incompreenso censurar Spinoza pelo seu mtodo geomtrico. Era da essncia do seu sistema tanto tico como met-afsico considerar que tudo podia demonstrar-se e portanto era necessrio produzir demonstraes. Ns no podemos aceitar-lhe o mtodo, mas por no podermos FILOSOFIA MODERNA 5*

aceitar a sua metafisica. No podemos aceitar que sejam lgioas as inter conexes das partes do universo, porque as leis cientficas foram des cobertas por observao e no por simples raciocnio. Mas para Spinozi o mtodo geomtrico era necessrio e ligavase com o essencial da sui doutrina. Passo agora sua teoria das emoes. Vem a seguir a uma dis-cusg( metafisica da natureza e origem do esprito, onde se afirma a surpreen. dente proposio de que o esprito humano tem conhecimento adequad( da eterna e infinita essncia de Deus. Mas as paixes, discutidas n< terceiro livro da.tica, perturbam e obscurecem-nos a viso do conjunto Todas as coisas, diz, em quanto isso est nelas, tentam perseverar ri( seu ser pr6prio. De aqui surgem amor, dio e discrdia. A psicologii do Livro IH inteiramente egosta. Aquele que supe que o objecto d( seu dio destruido sentir prazer. Se supomos que algum tem prazei em alguma coisa que s pode pertencer a uma pessoa, esforamo-nos poi evitar que tome posse de ela. Mas at nesse livro Spinoza em certoi momentos abandona a aparncia do cinismo maternticamente demona trado, como ao dizer: Reciprocidade aumenta o dio, e por outro lad< o amor pode destrui-lo. A autopreservao o motivo fundamental dai paixes, segundo Spinoza; mas a sua caracterstica altera-se quando com preendemos que o real e positivo em ns o que nos liga ao todo, e n < o que conserva a aparncia da separao. Os dois livros ltimos da tica, respectivamente - Limita< humana ou a fora das emoes, e Do poder do entendimento ou di liberdade humana -so os de maior interesse. Somos escravos na pro poro em que o que se passa em ns determinado por causas exteriores e livres na proporo em que nos autodeterminamos. Spinoza, como Scra tes e Plato, cr que a aco m se deve a erro intelectual: o homen adequadamente conhecedor das suas circunstncias proceder avisada mente, e at ser feliz perante o que para outro seria infortnio. N@ apela para o desinteresse; sabe que o egosmo, em certo sentido e essen cialmente a autoconservao, governa todo procedimento humano. Ne nhuma virtude pode antepor-se a este esforo de conservar o prprio ser.: Mas esta concepo de o que o homem avisado escolher cor-no fim do sei egosmo difere da do egosta. vulgar. O maior bem do esprito o conhe cimento de Deus; e zonhec-lo a sua mais elevada virtude. Quandi resultam de ideias inadequadas, as emoes chamam-se paixes; en diferentes homens podem conflituar, mas os homens que obedecem raz, concordaro entre si. O prazer em si mesmo bom; mas a esperani e o medo maus, assim como a humildade e o arrependimento. Quem -9 534 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL arrepende de uma aco duplamente perverso ou doente. Spinoza considera irreal o tempo e portanto todas as emoes ligadas a um acontecimento passado ou futuro so contrrias razo. Tanto quanto o espirito concebe uma coisa sob o ditame da razo, igualmente afectado, seja a ideia de coisa presente, passada ou futura. A mxima dura, mas da essncia do sistema de Spinoza e podemos deter-nos nela um momento. Na estimativa popular, Tudo bem se bem acaba; se o universo melhora gradualmente pensamos melhor de ele do que se piora gradualmente, mesmo que a soma do mal e do bem seja a mesma nos dois casos. Sentimo-nos mais ligados a um desastre nosso contemporneo do que do tempo de Gengis-Khan. Segundo Spinoza, isto irracional. O que acontece parte do eterno mundo intemporal como Deus o v. Para ele no h datas. O homem sbio, at onde a sua finitude permite, esfora-se por

ver o mundo como Deus o v, sub 81wcie actemitatis, sob o aspecto da eternidade. Mas dir-se-: certamente mais justo pensar em infortnios futuros, que podem talvez evitarse, do que em calamidades passadas que no tm remdio. O determinismo de Spinoza responde a isto que s a nossa ignorncia nos faz crer na possibilidade de alterar o futuro, que est to inaltervelmente fixado como o passado. Por isso so condenados a esperana e o medo; ambos nos mostram o futuro como incerto, e portanto resultam da falta de sabedoria. Quando adquirimos, at onde nos possivel, uma viso do mundo anloga de Deus vemos todas as coisas como partes do todo e como necessrias bondade do todo. Portanto o conhecimento do mal inadequado. Deus no tem conhecimento do mal, porque no h mal para ser conhecido. A aparncia do mal s resulta de se verem as partes do universo como se fossem subsistentes em si. Spinoza pretende libertar os homens da tirania do medo. Um homem livre em coisa nenhuma pensa menos do que na morte; a sua sabedoria meditao no de morte mas de vida. Spinoza viveu completamente este preceito. No seu ltimo dia estava inteiramente calmo, sem exaltao, como Scrates no F~, conversando como em qu alquer outro dia sobre assuntos de interesse para o interlocutor. Diferente de outros filsofos, no s creu nas suas doutrinas, mas praticou-as. No sei de ocasio em que, a despeito de provocao grave, ele fosse arrastado pela veemncia ou clera condenadas pela sua tica. Na controvrsia era corts e moderado, nunca se impondo, mas fazendo o possivel por persuadir. Tudo que nos acontece vindo de ns mesmos bom; s o que vem do exterior mau para ns. Como todas as coisas de que o homem causa eficiente so necessriamente boas, nenhum mal pode acontecer a um FILOSOFIA MODERNA 535 homem seno por causas externas. Nenhum mal portanto pode ocorrer no universo como todo, porque n o est sujeito a causas externas. Somos parte da natureza universal e seguimos a sua ordem. Se tivermos de isto compreenso clara, a parte da nossa natureza definida como inteligncia, isto , a melhor parte de ns mesmos, decerto -aquiesce ao que nos acontece e nessa aquiescncia se esforar por persistir. Como parte involuntria de um todo, o homem escravo; mas quando aprende pelo conhecimento a nica realidade do mundo, ele livre. As consequncias da doutrina esto desenvolvidas no ltimo livro da tica. Spinoza no rejeita, diferentemente dos esticos, t~ as emoes, mas s as que so paixes, isto , aquelas em que nos sentimos passivos em poder de foras exteriores. Uma emoo que uma paixo deixa de s-lo desde que formemos de ela ideia clara e distinta. Compreender que todas as coisas so necessrias auxilia o espirito a dominar as emoes. Aquele que compreende claramente a si mesmo e s suas emoes, ama a Deus e tanto mais quanto maior for essa compreenso. Esta proposio introduz-nos no amor intelectual de Deus, em que toda a sabedoria consiste, e que uma unio de emoao e pensamento; consiste, creio, que assim pode dizer-se, em pensamento verdadeiro, combinado com a alegria da apreenso da verdade. Toda alegria no pensamento verdadeiro parte do amor intelectual de Deus, porque nada contm negativo, e portanto verdadeira parte do todo, no apenas aparentemente, como as coisas fragmentrias que, separadas pelo pensamento, parecem ms. Disse h pouco que o amor intelectual de Deus envolve alegria, mas talvez seja erro porque Spinoza diz que Deus no afectado por qualquer emoo de prazer ou pena, e que o amor intelectual da alma a Deus parte do amor infinito com que Deus se ama a

si mesmo. Penso no entanto que alguma coisa h no amor intelectual que no mero intelecto; talvez a alegria envolvida seja considerada superior ao prazer. O amor para com Deus, diz, deve ter o primeiro lugar no espirito. Omiti as demonstraes de Spinoza, mas isso d-nos incompletamente o seu pensamento. Como a prova da ltima proposio breve, d-la-ei completa; o leitor imaginar depois provas para outras. Esta como se segue: Porque este amor se associa com todas as modificaes do corpo (V,14) e criada por todas elas M15); por tanto (V,11) deve ter o lugar principal no esprito. Q. E. D. Das proposies referidas nesta prova, a V,14 diz: O espirito pode conseguir que todas as modificaes corpreas ou imagens. das coisas se refiram ideia de Deus. V,15 diz: Quem clara e distintamente se com536 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL preende e s suas emoes, ama a Deus e tanto mais quanto maior for essa compreenso; V,11 diz: Na proporo em que uma imagem mental se refere a maior nmero de objectos, assim mais frequente ou mais frequentemente viva e ocupa mais o esprito. A prova citada pode exprimir-se de este modo: todo aumento de compreenso do que nos sucede consiste em referir os eventos ideia de Deus, pois que tudo parte de Deus. Esta compreenso de que tudo parte de Deus amor de Deus. Quando t~ os objectos se referem a Deus, a ideia de Deus ocupar inteiramente o esprito. Assim a afirmao de que o amor de Deus deve ter o principal lugar no esprito no uma exortao priniriamente moral; exprime o que suceder inevitvelmente se adquirirmos compreenso. Vimos que ningum pode odiar Deus, mas por outro lado quem, ama a Deus no pode esforar-se porque Deus o ame em paga. Goethe, que admirava Spinoza sem ter comeado a entend-lo, v nesta proposio um exemplo de abnegao; mas apenas consequncia lgica da metafsica de Spinoza. Ele no diz que um homem no deve desejar que Deus o ame; diz que quem ama Deus no pode desejar que Deus o ame. Assim se v da prova, que : Porque se um homem o tentasse, desejaria (V, 17, Corol.) que Deus a quem ama no fosse Deus, e portanto desejaria sentir pena (111, 19), o que absurdo (111, 28). V, 17 a proposio referida de que Deus no tem paixes, prazeres, nem penas; o corolrio deduz que Deus no ama nem odeia algum. Ainda aqui no h preceito tico mas necessidade lgica: Um homem que ama a Deus e deseja que Deus o ame, desejaria sentir, o que absurdo. A proposio de que Deus no pode amar algum no contradita a de se ama a si mesmo com infinito amor intelectual. Pode ser assim porque isso possvel sem falsa crena; em qualquer caso o amor intelectual categoria muito especial de amor. Neste ponto Spinoza diz ter-nos dado todos os remdios contra as emoes. O grande remdio so ideias claras e distintas sobre a natureza das emoes e sua relao com causas externas. Ainda h outra vantagem no amor de Deus comparado com o dos seres humanos. insanidade espiritual e infortnios podem geralmente originar-se no amor exagerado a coisas sujeitas a muitas variaes. Mas o conhecimento claro e distinto gera o amor do imutvel e eterno e no tem o carcter inquieto e perturbador do amor ao mudvel e transitrio. Embora seja iluso a sobrevivncia depois da morte, alguma coisa eterna no esprito humano. O esprito s pode imaginar ou recordar em vida do corpo; mas h em Deus uma ideia que exprime a essncia de este

FILOSOFIA MODERNA 537 ou de aquele corpo humano sob a forma de eternidade, e essa ideia a parte eterna do esprito. O amor intelectual de Deus, quando experienciado por um indivduo, contmse na parte eterna do esprito. A bem-aventurana que consiste no amor a Deus no prmio da virtude, mas a virtude mesma; no nos alegramos nela por controlarmos os nossos desejos, mas controlamos os nossos desejos porque nos alegramos nela. A tica termina por estas palavras: O homem sbio, tanto quanto pode assim considerar-se, no perturbado em esprito, antes consciente de si, de Deus e das coisas, por certa necessidade eterna, nunca deixa de possuir verdadeira aquiescncia do seu esprito. Se o caminho que apontei para esse resultado parece muito duro, pode no entanto, descobrir-se: necessriamente difcil, pois to raro encontr-lo. Como seria possvel, se a salvao estivesse pronta na nossa mo sem grande trabalho, que quase todos os homens a descurassem? Mas todas as coisas excelentes so to difceis como raras.> Para estimativa critica da importncia de Spinoza como filsofo importa separar a sua tica da sua metafsica e considerar quanto da primeira pode sobreviver rejeio da segunda. A metafsica de Spinoza o melhor exemplo do que chamar-se monismo lgico, isto , a doutrina do mundo como substncia nica, onde nenhuma das partes pode existir s. A base ltima de esta concepo a crena de que cada proposio tem um s sujeito e um s predicado, de onde deverem ser ilusrias as relaes e a pluralidade. Spinoza pensou que a natuieza do mundo e da vida humana podiam deduzir-se de axiomas evidentes. Devemos resignar-nos aos factos como a dois mais dois serem quatro, pois que igualmente derivam de necessidade lgica. Impossvel aceitar o conjunto da sua metafisica, incompatvel com a lgica moderna e com o mtodo cientif ico. Os facto,& descobrem-se por observao, no pelo raciocnio; quando de eles inferimos o futuro com xito, fazemo-lo por princpios que no so lgicamente necessrios, mas sugeridos por dados empiricos. E o conceito de substncia em que Spinoza se apoia, nem a filosofia nem a cincia podem hoje aceit-lo. Mas, quanto tica, sentimos - pelo menos eu sinto - que alguma coisa, embora no tudo, pode aceitar-se, ainda quando se rejeita a base metafisica. Em geral,-Spinoza mostra como possvel viver nobremente at quando se reconhecem os limites do poder humano. Pela sua doutrina da necessidade torna esses limites mais estreitos do que so; mas quando indubitvelmente existem, as mximas de Spinoza so talvez as melhores possvel. Veja-se, por exemplo, a morte: nada pode tornar o homem imor538 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDEATTAL tal; pois ftil gastar tempo e lamentaes por ter de morrer; a obsesso da morte uma espcie de escravido; Spinoza diz bem que o homem livre em nada pensa menos do que na morte. Mesmo neste caso trata-se apenas da morte em geral; em caso de doena pode tentar evitar-se por tratamento mdico. O que deve repelir-se certa espcie de ansiedade ou terror; devem tomar-se precaues calmamente, e dirigir o mais possvel o pensamento para outras questes. O mesmo se aplica a desgraas puramente pessoais. Mas o infortnio de aqueles que amamos? Pensemos no que pode acontecer hoje a habitantes da Europa ou da China. Suponde-vos um judeu a quem assassinaram a famlia, Suponde-vos um militante operrio clandestino contra os nazis, que vos mataram a mulher por no vos terem apanhado. Suponde o vosso marido condenado a trabalhos forados no rctico por um crime imaginrio, e morto de crueldade e misria.

Suponde a vossa filha violada e depois morta por soldados inimigos. Deve-se ainda ento conservar a calma filosfica? Segundo a doutrina crist direis: Pai, perdoa-lhes porque no sabem o que fazem. Conheci quake@rs que o diziam com profunda sinceridade e a quem eu admirava por isso, Mas antes de admirar devemos estar certos de que o infortnio sentido to profundamente como deveria ser. No pode aceitar-se a doutrina de alguns esticos, que diziam: Que me importa que a famlia sofra? Posso ainda ser virtuoso. O principio cristo Ama o teu inimigo bom; mas o princpio estico: S indiferente aos teus amigos mau. E o principio cristo no ensina calma, seno ardente amor para com os piores homens. Nada h que opor-lhe, seno que dificil de mais para ns quase todos pratic-lo sinceramente. A reaco primitiva contra tais desgraas a vingana. Quando Macduff sabe que a mulher e os filhos foram mortos por Macbeth, decide ir matar o tirano. Esta reaco ainda admirada pela maioria, quando a injria t o grande que desperta o horror de pessoas indiferentes. Nem de todo condenvel, porque uma das foras geradoras do castigo, e o castigo s vezes necessrio. Alm de isso, no ponto de vista da sade mental, o impulso vingana provvelmente to forte que se no tiver sada toda a mundividncia de um homem pode ficar contorcida e insana. Isto verdadeiro, no universalmente mas em larga percentagem de casos. Mas, por outro lado, a vingana motivo perigoso. Admiti-la permitir a um homem ser juiz em causa prpria, o que justamente a lei procura evitar. Alm de isso o motivo excede-se procurando infligir maior pena do que de,<#ejvel. A torturg., por exemplo, no deve ser punida com a tortura; mas o homem sequioso de vingana achar a simples morte boa FILOSOFIA MODERNA 539 de mais para o objecto do seu dio. Alm de isso -e aqui Spinoza tem razo -uma vida dominada por uma s paixo vida constrita, incompativel com qualquer espcie de sabedoria. A vingana como tal no portanto a melhor reaco injria. Spinoza diria ainda mais do que o cristo. Para ele o pecado deve-se ignorncia. Ele perdoaria porque eles no sabem o que fazem, mas recusaria o limite de que na sua opinio o pecado resulta e incita-nos at nos maiores infortnios a encerrarmo-nos no mundo da nossa tristeza; quereria que o compreendssemos nas suas causas e como parte da ordem da natureza. Como vimos, ele cr que o amor pode vencer o dio: O dio aumenta com a reciprocidade e pode ser destruido pelo amor; e o dio completamente vencido passa a amor; e em consequncia maior do que se o dio o no precedesse. Eu desejaria cr-lo, mas no posso, excepto no caso excepcional em que a pessoa que odeia est completamente em poder de aquela que 1-ecusa, odiar. Em tal caso a surpresa de no ser punido pode ter efeito reformador; mas se o culpado tem poder no ser fcil convenc-lo de que no o odiamos; ele atribuir essas palavras a motivo suspeito. E no o privaremos da fora pela no-resistncia. O problema para Spinoza mais simples do que para quem j no cr na bondade ltima do universo. Spinoza pensa que se virmos os infortnios na sua realidade, como encadeamento de causas do comeo ao fim do tempo, veremos que os infortnios para ns no o so para o universo, onde apenas so desacordos que aportam harmonia final. No aceito isto. Penso que os factos particulares so o que so e no ficam diferentes pela -absorpo em um todo. Cada acto de crueldade eternamente parte do universo; nada pode ulteriormente tornar bom o que era mau nem conferir perfeio ao todo de que ele parte. Mas se vos couber em sorte alguma coisa que (ou ves parece) pior que a sorte ordinria da Humanidade, o principio de Spinoza de pensar relativamente ao todo ou de

qualquer modo em coisas mais amplas,do que a vossa queixa na verdade til. s vezes conforta reflectir que a vida humana com todo o seu mal e sofrimento parte infinitsima da vida do universo. Tais reflexes no bastam para constituir uma religio, mas no mundo doloroso so auxlio salutar e antdoto contra o desespero completo (1). (1) Parece-nos oportuna a leitura do trabalho de Lon Brunsehvieg, Spinoza et ses contemporains, 4.1 ed, P. U. F., 1951. (R. P.) CAPITULO XI LEIBNIZ Leibniz (1646-1716) foi uma das mais altas inteligncias de todos os tempos, mas como ser humano no era admirvel; teve, certo, as virtudes desejveis em um empregado previdente: era i ndustrioso, frugal, sbrio e financeiramente honesto. Mas faltavam-lhe inteiramente as virtudes filosficas mais altas, to notveis em Spinoza. O seu melhor pensamento no lhe traria popularidade e ele deixa-o indito na secretria. O que publicou destinava-se aprovao dos prncipes e princesas. Assim, tem dois sistemas: o publicado, que optimista, ortodoxo, fantasista e superficial; outro, desenterrado dos manuscritos pelos editores mais recentes, profundo, coerente, amplamente spinozstico e admirvelmente lgico. Foi o Leibniz popular que inventou a doutrina de que este o melhor dos mundos possveis (ao que F. H. Bradley juntou o comentrio sardnico e tudo nele mal necessrio.) Foi este o Leibniz caricaturado por Voltaire como doutor Pangloss. Histricamente no pode ignorar-se este Leibniz, mas o outro de incomparvelmente maior importncia. Leibniz nasceu dois anos antes de terminar a Guerra dos Trinta Anos, em Leipzig, onde o pai era professor de Filosofia Moral. Em 1666 doutorou-se em Direito em Altdorf, onde lhe ofereceram o lugar de professor, que recusou, por ter outras coisas em vista. Em 1667 entrou ao servio do arcebispo de Mogncia, que como outros prncipes germnicos vivia no receio de Luis XIV. Com aprovao do arcebispo tentou persuadir o rei francs a invadir o Egipto em vez da Alemanha, mas lembraram-lhe delicadamente que desde o tempo de S. Luis a guerra contra o infiel estava fora de moda. O projecto foi desconhecido do pblico at que Napoleo, o descobriu, quando ocupou o Hanover, em 1803, quatro anos depois da FILOSOFIA MODERNA 541 sua expedio abortiva ao Egipto. Em 1672, em relao com este plano, Leibniz foi a Paris, onde esteve a maior parte dos quatro anos seguintes. Este contacto foi muito importante ao seu desenvolvimento intelectual, porque Paris estava ento frente do mundo tanto em filosofia como em matemtica. Em 1675-76 inventou ali o clculo infinitesimal, ignorando a obra anterior e indita de Newton sobre o mesmo assunto. A obra de Leibniz de 1684, a de Newton foi publicada em 1687. A discusso de prioridade foi infeliz e deselegante para todas as partes. Uibniz era um tanto mesquinho em questes de dinheiro. Quando se casava alguma rapariga da corte do Hanover costumava dar-lhe o que chamava presente de npcias, que consistia em mximas teis, terminadas pelo conselho de no desistir da lavagem, agora que tinha marido. A histria no diz se as noivas agradeciam. Na Alemanha aprendera Leibniz a filosofia escolstica neo-aristotlica, de que sempre conservou alguma coisa. Mas em Paria conheceu o cartesianismo e o materialismo de Gassendi, e ambos o influenciaram; por esse tempo - diz ele - abandonou as escolas triviais, isto 6, o escolasticismo. Em Paris conh eceu Malebranche e Arnauld, o jansenista. A ltima influncia importante na sua filosofia foi a de Spinoza, a quem

visitou em 1676. Gastou um ms em frequentes discusses com ele e conheceu parte do manuscrito da tica. Nos anos seguintes chegou a desacreditar Spinoza. e a minimizar os seus contactos com ele, dizendo que o encontrara.uma vez e que Spinoza lhe dissera algumas boas anedotas sobre poltica. A sua ligao com a casa de Hanover, a cujo servio esteve o resto da vida, comeou em 1673. Desde 1680 foi seu bibliotecrio em Wolfenbttel e empregado oficialmente em escrever a histria de Bru~ck. Chegara o ano 1009 quando morreu. A obra s foi publicada em 1843. Parte do tempo fora gasto em um projecto para reunio das igrejas, que no deu resultado. Viajou na Itlia para obter provas de que os duques de Brunswick estavam ligados com a famlia Este. Apesar de estes servios foi afastado no Hanover quando Jorge I foi rei de Inglaterra, principalmente porque a sua questo com Newton provocara a antipatia inglesa. Contudo a princesa de Gales, como ele diz aos seus correspondentes, estava a seu lado contra Newton. Apesar de essa proteco, morreu em desfavor. A filosofia popular de Uibniz encontra-se na M~dologia e nos Principios da Natureza e da Graa, um dos quais (ignora-se qual) foi escrito para o prncipe Eugnio de Sabia, colega de Marlborough. A base do seu optimismo encontra-se na Teodiccia, escrita para a rainha Carlota 542 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL da Prssia. Comearei por estas obras e irei depois parte mais slida que deixou indita. Como Descartes e Spinoza, Leibniz baseou a sua filosofia na noo de substncia, mas difere totalmente quanto relao de esprito e matria e quanto ao nmero de substncias. Descartes admitira trs: Deus, espirito e matria. Spinoza s admite Deus. Para Descartes, extenso essncia da matria; para Spinoza, extenso e pensamento so atributos de Deus. Leibniz afirma que a extenso no pode ser atributo de uma substncia, porque implica pluralidade, e s pode pertencer a um agregado de substncias; cada uma de elas deve ser inextensa. Acreditou portanto em um nmero infinito de substncias a que chamou mnadas. Cada uma de elas teria algumas propriedades do ponto fisico, mas s consideradas em abstracto; de facto, cada uma @ uma alma. De aqui, naturalmente, rejeitar a extenso como atributo da substncia. O nico atributo essencial possivel parece ser o pensamento. Assim Leibriiz foi levado a negar a realidade da matria, substituindo-a por uma infinita familia de almas. A doutina de que as substncias no podem interferir,. desenvolvida pelos seguidores de Descartes, Leibniz aceitou-a e tirou consequncias curiosas. Duas mnadas - diz ele no podem ter entre si relao causal; quando parece terem-na, uma iluso. As mnadas, como ele se exprime, no tm janelas. Isto defronta duas dificuldades: uma, em dinmica, onde os corpos parecem afectados uns pelos outros, especialmente no choque; outra, na percepo, que parece efeito do objecto percebido sobre o percipiente. Deixemos por enquanto a dificuldade dinmica, e vejamos a da percepo: Leibniz afirma que cada nmada reflecte o universo, no porque ele a afecte, mas porque Deus lhe deu uma natureza que espontneamente produz esse resultado. H uma harmonia preestabelecida entre as mudanas de uma e outra mnada, que d a aparncia de interaco. Isto bviamente a extenso dos dois relgios perfeitos que tocam ao mesmo tempo. Leibniz tem um nmero infinito de relgios, dispostos pelo Criador para tocarem simultneamente, no por interaco, mas por ser. perfeito o mecanismo. Aos que acham singular a harmonia preestabelecida, Leibniz mostra a prova admirvel que ela d da existncia de Deus.

As mnadas formam uma hierarquia em que algumas so superiores a outras na clareza e distino com que reflectem o universo. Em todas h algum grau de confuso perceptiva varivel com a dignidade da mnada respectiva. O corpo humano compe-se de mnadas, cada uma de elas uma alma, e imortal, mas h uma dominante que se chama a alma do FILOSOFIA MODERNA 543 homem, de cujo corpo faz parte. Esta mnada dominante no s por ter percepes mais claras do que as outras, mas porque nas circunstncias ordinrias causa das mudanas no corpo humano; quando movo o brao, o fim servido pelo movimento est na mnada dominante, isto , na minha alma, no nas mnadas que compem o meu brao. Esta a verdade do que ao senso comum parece o contrle da minha vontade sobre o meu brao. O espao sensorial, assim como o dos fsicos, no real, mas tem uma correspondncia real, que a disposio das mnadas em ordem tridimensional, segundo o ponto de vista do qual reflectem o mundo. Cada mnada v o mundo em certa perspectiva que lhe peculiar; neste sentido podemos falar, um tanto livremente, de mnadas com posio espacial. Admitido este modo de falar, podemos dizer que no existe vcuo; cada ponto possvel est preenchido por uma mnada e uma s. No h duas exactamente semelhantes; tal o princpio leibniziano da identidade dos indiscerniveis. Em contraste com Spinoza, Leibniz admitiu muito de livre-arbtrio no seu sistema. Tinha um prncipo de razo suficiente, o de que nada ocorre sem uma razo; mas quando se trata de agentes livres, as razes de aco inclinam sem necessitar. O que um ser humano faz tem sempre motivo, mas a razo suficiente da sua aco no tem necessidade lgica. Assim diz Leibniz quando escreve popularmente, mas como veremos tinha outra doutrina que ocultou, depois de ver que Arnauld a achava horrorosa. As aces divinas so do mesmo tipo de liberdade. Ieibniz concorda com Toms de Aquino que Deus no pode agir contra as leis da lgica, mas pode decretar tudo que seja lgcamente possvel, o que d grande latitude de escolha, Leibniz levou forma final as provas metafsicas da existncia de Deus, que j vinham de Aristteles ou at de Plato, foram formalizadas pelos escolsticos, e uma de elas, o argumento ontolgico, foi inventado por Santo Anselmo. Rejeitado por S. Toms, o argumento reviveu em Descartes. Leibnz, excepcionalmente perito em lgica, apresentou os -argumentos melhor do que at ento se fizera. Por isso vou examin-los em relao com ele. Antes de exame pormenorizado dos argumentos, note-se que os telogos modernos j no concordam com eles. A teologia medieval deriva da inteligncia grega. O Deus do Velho Testamento um Deus do poder, o do Novo, tambm um Deus de amor; mas o dos telogos, de Aristtele@c a Calvino, de carcter intelectual; a sua existncia resolve certos eng544 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL mas que de outro modo criariam dificuldades na compreenso do universo. A divindade que aparece no f im de um raciocnio como a prova de uma proposio de geometria no satisfez Rousseau, que regressou a uma concepo de Deus mais prxima da dos Evangelhos. No essencial os telogos modernos, especialmente protestantes seguiram Rousseau nesse aspecto. Os filsofos foram mais conservadores. Em Hegel, Lotze e

Bradley persistem os argumentos metafisicos, apesar de Kant ter dito que os demolira definitivamente. Leibniz apresenta quatro argumentos para a existncia de Deus: o ontolgico, o cosmolgico, o das verdades eternas, o da harmonia preestabelecida, que pode generalizar-se ao do plano ou fisico-teolgico, como lhe chama Kant. Vamos v-los sucessivamente. O argumento ontolgico depende da distino entre essncia e existncia. Uma pessoa ou coisa admite-se que existem e por outro lado tm certas qualidades que constituem a sua essncia. Hanilet, embora no exista, tem certa essncia; melanclico, hesitante, mordaz, ete. Quando descrevemos, mesmo minuciosamente, uma pessoa fica aberta a questo de ela ser real ou imaginria. Na linguagem escolstica diz-se que no caso de uma substncia finita, a essncia no implica a existncia. Mas no caso de Deus, definido como o Ser mais perfeito, Santo Anselmo, seguido por Descartes, af irm que a essncia implica a existncia, porque um Ser que possui todas as perfeies melhor se existe do que se no existe, de onde se segue que no existindo no o Ser mais perfeito. Leibniz no aceita nem recusa este argumento inteiramente; considera necessrio complet-lo, provando que Deus assim definido possvel. Deu uma prova de, que a ideia de Deus possvel e mostrou-a a Spinoza, quando o viu em Haia. Esta prova define Deus como o Ser mais perfeito, isto , sujeito de todas as perfeies; e uma perfeio define-se como qualidade simples, positiva e absoluta que exprime sem limite aquilo que exprime. Leibniz prova fcilmente que no h duas perfeies assim definidas que possam ser incompatveis. E termina: H portanto, ou pode conceber-se, um sujeito de todas as perfeies, ou Ser mximamente perfeito. De onde se segue que existe, porque a existncia est entre o nmero das perfeies. Kant contraps a este argumento que existncia no um predicado. Outra refutao resulta da minha teoria das descries. O argumento para um esprito moderno no parece convincente, mas mais fcil convencermo-nos de que ele falacioso, do que dizer precisamente onde est a falcia. FILOSOFIA MODERNA 545 O argumento cosmolgico mais plausvel: Deriva do argumento da causa prima, que j vem do do motor imvel de Aristteles. O da causa prima simples. Toda coisa finita tem uma causa, que por si tem causa e assim por diante. Esta srie infinita no pode manter-se, e o primeiro termo tem de ser incausado, sem o que no haveria primeiro termo. H pois uma causa incausada-bviamente Deus. Em Leibniz diferente a forma do argumento. Todasas coisas particulares no mundo so contingentes, isto , lgicamente possvel que no existissem, e o mesmo se d com o universo. Mesmo supondo-o sempre existente, nada nele mostra por que existe. Mas como na filosofia de Leibniz, tudo tem de ter uma razo suficiente, a do universo Deus. Este argumento melhor do que G directo da primeira causa, e menos fcil de refutar. O da causa prima assenta em que toda srie tem primeiro termo, o que falso; por exemplo a srie de fraces prprias no tem primeiro termo. Mas o argumento de Leibniz no depende do comeo do universo no tempo. G argumento vlido se -aceitarmos o principio da razo suficiente, e falha em caso contrrio. P, controvertido o que Leibniz pensa exactamente do principio de razo suficiente. Couturat entende que ele significa que toda proposio verdadeira analtica, isto , que a sua contraditria autocontraditria; mas esta interpretao (apoiada em escritos inditos de Leibniz) pertence, se verdadeira, doutrina esotrica. Nas obras publicadas ele mantm que h

diferena entre proposies necessrias e contingentes, e s as primeiras seguem as leis da lgica e todas as que afirmam existncias so contingentes, excepto a da existncia de Deus. Embora Deus exista necessriamente, a lgica no o compelia a criar o mundo; pelo contrrio foi uma escolha livre motivada mas no necessitada pela sua bondade. Claro que Kant tem razo declarando que o argumento depende do ontolgico. Se a existncia do mundo s pode explicar-se pela de um Ser necessrio, ento deve haver um Ser cuja essncia envolve a existncia, porque o que se entende por Ser necessrio; mas se possvel haver um Ser cuja essncia envolve a existncia, s a razo sem experincia pode defini-lo, e a sua existncia seguir-se- do argumento ontolgico; porque tudo que respeita essncia pode conhecer-se independentemente da experincia - tal pelo menos a concepo de Leibniz. A maior plausibilidade do argumento cosmolgico em contraposio com o ontolgico portanto ilusria. 2 um pouco difcil expor com preciso o argumento das verdades eternas. Na generalidade, assim: Uma proposio como est a chover ora falsa, ora verdadeira; mas dois e dois so quatro sempre verda546 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL deira. Proposies relativas *essncia, e no existncia, so sempre verdadeiras ou nunca. As sempre verdadeiras so verdades eternas. O essencial do argumento que as verdades so parte do contedo dos espiritos, e as verdades eternas devem ser parte do contedo de um espirito eterno. J havia o argumento anlogo de Plato que deduz a imortalidade da eternidade das ideias; mas em Leibniz o argumento mais desenvolvido. Sustenta que a ltima razo para as verdades contingentes deve estar em verdades necessrias. Aqui o argumento como o cosmol gico: deve haver uma razo para todo o mundo contingente, e essa razo no pode ser contingente, mas deve buscar-se entre as verdades necessrias. Ora a razo pela qual existe deve tambm existir; portanto, em certo sentido, as verdades eternas existem e s podem existir como pensamento no espirito de Deus. Este argumento realmente outra forma do cosmolgico, mas fica aberto objeco de que dificilmente poder dizer-se de uma verdade que ela existe no espirito que a apreende. O argumento da harmonia preestabelecida, corno Leibniz o expe, s vlido para quem aceite as suas mnadas sem janelas que reflectem o universo. O argumento que se os relgios marcam igualmente o tempo sem interaco causal, deve haver uma causa exterior que os regula; a dificuldade a mesma que prejudica toda a monadologia. Se no h interaco, como sabe qualquer de elas que- as outras existem? O que parece reflexo do universo pode ser sonho. Se Ijeibniz tem razo, meramente sonho, mas ele afirmou de certo modo que as mriadas tm sonhos semelhantes ao mesmo tempo. ]@ uma fantasia, que nunca teria parecido crivel se no fosse a prvia histria do cartesianismo. No entanto o argumento leibniziano pode ser independente da sua metafsica particular e transformar-se no chamado argumento segundo o fim, que afirma haver no mundo coisas inexplicveis plausivelmente como produto de cegas foras naturais, mas so muito mais racionais se tomadas como provas de um propsito benfico. Este argumento no tem defeito -lgico formal; as premissas so empiricas e a concluso segue as regras usuais da - inferncia empirica. Aceit-la ou no depende no de questes metafisicas gerais mas de considera es pormenorizadas. H diferena importante entre este argumento e os outros, especialmente que o Deus que ele demonstra (se vlido) no precisa de ter todos os atributos metafsicos usuais. No, precisa de ser omnipotente ou omnisciente; pode ser apenas muito mais sbio e

poderoso do que ns. Os males do mundo podem dever-se ao seu poder limitado. Alguns telogos modernos usaram estas possibilidades na sua concepo FILOSOFIA MODERNA W de Deus; mas tais especulaes so alheias filosofia de Ieibniz, a qui vamos voltar. Uma das mais caractersticas feies de essa filosofia a doutrini dos muitos mundos possveis. Um mundo possvel se no contradiz ai leis da lgica. H uma infinidade de mundos possveis, que Deus contem plou antes de criar este. Sendo bom, decidiu criar o melhor dos possveis e considerou que seria o melhor o de maior excesso de bem sobre o mal Poderia ter criado um mundo sem o mal, mas no seria melhor do qui o existente, porque grandes bens se ligam lgicamente a certos malee Para dar exemplo. trivial, um copo de gua fria quando estamos sequiow, em dia ardente pode dar tanto prazer que julguemos ter valido a peni a dor da sede, sem o que no haveria prazer to grande. Em teologL no so estes exemplos que importam, mas a conexo do pecado com, i * livre-arbitrio. O livre-arbitrio um grande bem, mas era lgicament@ impossvel Deus conced-lo e impedir o pecado. Deus decidiu fazer livr * homem, embora previsse que Ado comeria a ma, e inevitvelment * pecado seria punido. O mundo resultante, embora contenha o mal, ter um excesso de bem sobre o mal superior ao de qualquer outro mundi possvel; este portanto o melhor dos possveis e o mal que contm no argumento contra a bondade de Deus. Este argumento provvelmente satisfez a rainha da Prssia. Os seu servos continuaram a sofrer o mal; ela continuou a gozar o bem, e er: consolador ter-lhe assegurado um grande filsofo que era justo e rect ser assim. A soluo leibniziana do problema do mal, como a maior parte da suas doutrinas populares, lgicamente possvel mas no convincente. Ur maniqueu retorquiria que o pior dos mundos possveis este, em que a coisas boas s servem para aumentar os males. O mundo-diria elefoi criado por um demiurgo perverso, que permitiu o livrearbitrio, qu bom, para ter a certeza do pecado, que mau, e excede o bem do livr( -arbtrio. O demiurgo - continuaria ele - criou alguns homens virtuose para poderem ser punidos pelos perversos; porque a pena do virtuoso mal to grande que torna o mundo pior do que se no houvesse homer bons. No defendo esta opinio, que tenho por fantasia; s digo que n o mais do que a teoria de Leibniz. O homem deseja pensar que o univers bom, e rende-se a maus argumentos em favor de isso, ao passo que e argumentos que o dizem mau so rigorosamente esmerilhados. De fact o mundo em parte bom e em parte mau, e s h problema. do mal quando se nega este facto evidente. 548 HISTORIA DA PILOSOFIA OCIDENTAL Passo agora filosofia esotrica de Leibniz, onde h razes para muito do que parece arbitrrio ou fantstico nas suas exposies populares, assim como uma interpretao das suas doutrinas, que se tivessem sido geralmente conhecidas, teriam tornado aquelas muito menos aceitveis. 1@ notvel que ele se imps assim de tal modo aos estudiosos de filosofia que a maior parte dos editores de seleces tiradas da imensa mole de manuscritos preferiram o que reforava a interpretao vulgar do sistema e rejeitaram como insignificativos ensaios onde ele se mostrava pensador muito mais profundo do que desejava parecer. A maior parte dos textos teis para compreender a sua doutrina esotrica foram publicados primeiro em 1901 ou 1903 em duas obras de Lus Couturat. Um de eles tem no comeo a nota de Leibniz: Aqui fiz enormes progressos. Apesar de isso nenhum editor achou que valesse a pena imprimi-lo at

quase dois sculos depois da morte de Leibniz. certo que as cartas a Arnauld, onde se encontra a parte mais profunda da sua filosofia, s foram publicadas no sculo xix; mas eu fui o primeiro a notar a sua importncia. A resposta de Arnauld a essas cartas era desanimadora. Escreve ele: Acho nesses pensamentos tantas coisas que me assustam, e todos os homens, se no erro, acharo espantosas, que no vejo a utilidade de uma obra decerto rejeitada por toda a gente. Esta opinio hostil levou sem dvida Leibniz a -adoptar uma poltica de segredo para os seus verdadeiros pensamentos em matria filosfica. A concepo de substncia, fundamental na filosofia de Descartes, Spinoza e I.,eibniz, deriva da categoria l gica de sujeito e predicado. Certas palavras podem ser sujeito ou predicado; e. g, posso dizer o cu azul e o azul uma cor. Outras palavras -e os nomes prprios so os exemplos mais bvios - s podem ser sujeitos como um dos termos da relao e consideram-se designativos de substn~ Substncias, alm da sua caracterstica lgica, persistem no tempo a no ser destruidas pela omnipotncia divina (o que podemos inferir nunca sucede). Toda proposio verdadeira ou geral, como todos os homens so mortais, caso em que se estabelece que um predicado implica outro, ou particular, como Scrates mortal, caso em que o predicado est contido no sujeito, e a qualidade denotada pelo predicado parte da noo de substncia denotada pelo sujeito. Tudo que ocorre a Scrates pode afirmar-se em uma proposio enique Scrates sujeito e os termos descritivos do que ocorre so o predicado. O conjunto de esses predicados forma a noo de Scrates. Todos lhe pertencem necessriamente no sentido de que uma substncia de que eles no pudessem ser afirmados com verdade no seria Scrates, mas algum diferente. FILOSOFIA MODERNA 54 Leibniz acreditava firmemente na importncia da lgica, no s nc domnio prprio, mas como base da metafisica. A sua obra de lgica mate. mtica teria tido importncia enorme se a tivesse publicado; teria side o fundador da lgica matemtica, assim conhecida sculo e meio mais cedo. No a publicou por ter concludo que o silogismo de Aristteles errava em alguns pontos; o seu respeito a Aristteles no lhe permitia crlo e sups que o erro devia ser seu. No entanto toda a vida acariciou a esperana de descobrir uma espcie de matemtica generalizada, que chamou Charactoristica Universalis, em que o pensamento fosse substituido pelo clculo. Se a tivssernos, diz ele, poderamos raciocinar em metafsica e moral como em geometria e anlise. Havendo controvrsias, no seria mais necessria a discusso entre filsofos do que entre calculadores. Para isso bastaria pegar nos lpis de ardsia e dizerem um ao outro (com um amigo a assistir, se gostassem): Calculemos. Leibniz -baseou a sua filosofia em duas premissas lgicas, a lei de contradio e a da razo suficiente. Ambas dependem da noo de proposio analitica, em que o predicado est contido no sujeito-por exemplo todos os homens brancos so homens. A lei de contradic estabelece que todas as proposies analticas s o verdadeiras. A de razc suficiente (s no sistema esotrico) estabelece que todas as proposieE verdadeiras so analticas. is-to aplica-se at ao que consideraramos proposies empiricas em matria de facto. Se fa o uma viagem, a noc da minha pessoa deve de toda a eternidade ter includo a noo de essa viagem, que predicado para mim. Pode dizer-se que a natureza de uma substncia individual ou ser completo ter uma noo to completa que baste para compreender e deduzir de ai todos os predicados do sujeitc a que se atribui a noo. Assim, a qualidade de rei, que pertence a Alexandre Magno, abstraindo do sujeito, no determina suficientemente c

indivduo e no envolve outras qualidades do sujeito, nem tudo que a noC de este prncipe contm, ao passo que Deus, vendo a noo individual ot haeceeidade de Alexandre v nela ao mesmo tempo a base e razo & todos os predicados que podem atribui r-se-lhe, como, por exemplo, se elE venceria Dario ou Porus, conhecendo at a piiori (e no por experincia) se morreu de morte natural ou de veneno, o que ns s podemos sabe, pela histria. Uma das proposies mais definidas sobre a base da sua metafisic8 encontra-se em uma carta a Arnauld: Examinando a minha noo de proposio verdadeira, acho que ca& predicado, necessrio ou contingente, passado, presente, ou futuro, estA compreendido na noo do sujeito, e nada mais pergunto... A proposi ( 550 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL em questo de grande importncia, e merece ser bem estabelecida, porque se segue que toda a alma um mundo parte, independente de qualquer outro, excepto Deus; que no s imortal e por assim dizer impassvel, mas conserva na sua substncia rasto de tudo quanto lhe sucede. Explica depois que no h interac o entre as substncias mas acordo no modo de reflectir o universo, cada uma do seu ponto de vista. No pode haver interaco porque tudo que sucede a cada sujeito parte da sua noo e eternamente determinado se a substncia existe. Este sistema evidentemente to determinista como o de Spinoza. Arnauld sente horror por esta proposio de Leibniz: A noo individual de cada pessoa implica de uma vez para sempre tudo que lhe acontece. A ideia evidentemente incompatvel com a doutrina crist do pecado e do livre-arbitrio. Perante o mau acolhimento de Arnauld, Leibniz witou cuidadosamente a publicao. Para seres humanos h decerto diferena entre verdades lgicas e verda,des de experincia, diferena que se revela em dois modos. Primeiro, embora tudo que sucede a Ado se siga da sua noo, se ele existe, ns s podemos afirmar-lhe a existncia por experincia. Segundo, a noo de uma substncia individual infinitamente complexa, e s Deus pode fazer a -anlise necessria para deduzir os predicados. Mas estas diferen as devem-se nossa ignorncia e limitao intelectual; para Deus no existem. Deus apreende a noo de Ado na sua complexidade infinita e pode portanto ver como analticas todas as proposies verdadeiras relativas a Ado. Pode afirmar a ~ >se Ado existe. Como Deus conhece a sua prpria bondade, segue-se que criar o melhor mundo possvel; e tambm sabe se sim ou no Ado faz parte de esse mundo. No h pois fuga ao determinismo seno a da nossa ignorncia. Mas h outro ponto muito curioso. Quase sempre Leibniz apresenta a Criao como acto livre de Deus e exerccio da sua vontade. De acordo com esta doutrina, a determinao do que realmente existe no se efectua pela observao mas pela via da bondade de Deus. parte a bondade de Deus que o leva a criar o melhor mundo possvel, no h razo a para existir uma coisa de preferncia a outra. Mas s vezes, em papis que nunca deu a ler, h uma teoria totalmente diferente sobre a razo de existncia e de inexistncia de coisas igualmente possveis. Segundo ela, tudo que no existe luta por existir mas nem todos os possveis existem por nem todos serem,compossveis. Pode ser possvel existir A e tambm B, mas no ambos. Nesse caso, A e B no so compossveis. Duas ou mais coisas s so compossveis quando todas podem existir. Leibniz parece ter imaginado uma espcie FILOSOFIA MODERYA 551

de guerra no Limbo habitado por essncias, todas tentando existir; nesta guerra combinam-se grupos de compossiveis e o maior grupo vence, como o grupo mais amplo em uma questo poltica. Leibniz at usa esta concepo como modo de definir existncia: O existente pode definir-,se o que compatvel com mais coisas do que alguma coisa incompatvel com ele. Isto , se A incompatvel com B, mas compatvel com C, D, e E, mas B s compatvel com F, e G, ento A mas no B, existe por definio. @<O existente, diz ele, o ser compatvel com maior nmero de coisas. Aqui no h referncia a Deus nem ao acto da criao. Nem se precisa seno de lgica pura para determinar o que existe. A questo de se A e B so compossveis para Leibeniz apenas lgica, isto : A existncia conjunta de A e B envolve contradio? Segue-se que tericamente a lgica pode decidir qual o grupo de compossiveis mais amplo, e consequentemente esse grupo existe. Talvez Leibniz no pensasse realmente que se tratava de uma definiw de existncia. Se era apnas um critrio, pode conciliar-se com a sua viso popular, por meio do que chama perfeio metafisica. No sentido em que o usa, o termo parece significar quantidade de existncia. No , diz ele, seno a grandeza da realidade positiva, entendida estritamente. Ele afirma sempre que Deus criou tanto qu anto possvel; uma das razes de rejeitar o vcuo. H uma crena geral (que eu nunca entendi) de que melhor existir do que no existir, e por isso se exortam as crianas a ser gratas aos pais. Leibniz evidentemente de este parecer, e pensou que a bondade de Deus criou um universo to pleno quanto posa!vel. Segue-se que o mundo real consiste no maior grupo de compossveis. Seria ainda possvel que a lgica s por si, dado um lgico suficientemente hbil, poderia decidir se uma dada substncia possvel existiria ou no. No seu pensamento privado, Leilmiz o melhor exemplo de filsofo que usa a lgica como chave da metafsica. Este tipo de filosofia comea com Parmnides, usado por Plato na teoria das ideias para provar vrias proposies extralgicas. Ao mesmo tipo pertencem Spinoza E Hegel. Mas nenhum to ntido como Leibiiiz em tirar inferncias da sintaxe para o mundo real. Esta espcie de argumentao caiu em descrdito com o progresso do empirismo. No quero dogmatizar sobre possibilidade de inferncias vlidas da linguagem para factos no-lingusticos; mas certamente as inferncias de Lelbniz e outros filsofos a priori nc so vlidas por que a lgica defeituosa. A lgica sujeitopredicado, aceita por todos os filsofos do passado, ou ignora inteiramente relaes ou produz argumentos falaciosos para provar que as relaes no so reais 552 kUSTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL l,eibniz culpado de inconsistncia especial ao combinar a lgica sujeito-predicado com o pluralismo, porque a proposio h muitas mnadas no da forma sujeitopredicado. Para ser consistente um filsofo convicto de que todas as proposies so de essa forma, deve ser monista como Spinoza. Leibniz rejeitou o monismo em grande parte devido ao seu interesse pela dinmica e ao seu -argumento de que extenso envolve repetio e portanto no pode ser atributo de uma s substncia.

Leibniz escritor obscuro, e o seu efeito na filosofia alem foi torn-la pedante e rida. O seu discpulo Wolf, que dominou nas Universidades alems at a publicao da Crtioa da, Razo Pura, de Kant, ps de parte o que era mais interessante em Leibniz e produziu um mtodo de pensar secamente professoral. Fora da Alemanha, a filosofia de Leibniz teve pequena influncia; o seu contemporneo Locke orientou a filosofia britnica, enquanto em Frana Descartes continuou a reinar at ser destronado por Voltaire, que ps em moda o empirismo ingls. No entanto Ijeibniz um grande homem, o que mais claro agora do que antes. Alm de eminente matemtico inventor do clculo infinitesimal, foi pioneiro da lgica matemtica e o primeiro a compreender-lhe a importncia. As suas hipteses filosficas, embora fantasistas, so, muito claras e capazes de expresso precisa. At as suas mnadas podem ainda ser teis, para sugerir caminhos possveis de percepo visual embora no possam ser consideradas sem-janelas. Por mim, o que julgo melhor na teoria das mnadas so as duas espcies de espao, uma subjectiva, nas percepes de cada mnada, outra objectiva, na reunio dos pontos de vista das vrias mnadas. Isto, creio eu, ainda til na relao da percepo com a fsica (1). (1) Sobre Leibniz, leia-se o estudo de Martial Guroult, Dynamique et Mtaphysique Leibniziennes, Paris, 1934. (R. F.) CAPITULO X11 LIBERALISMO FILOSFICO O surto do liberalismo em poltica e filosofia d matria de estud( para uma questo muito geral e muito importante: a de saber qual E influncia de circunstncias polticosociais em pensadores eminentes ( originais, e reciprocamente qual a influncia de esses homens no desen. volvimento poltico e social subsequente. Devemos defender-nos de dois erros opostos e vulgares. Por um lado os homens mais familiarizados com livros do que com negcios tendeir. a sobrestimar a influncia dos filsofos. Quando um partido poltico 5( declara inspirado na doutrina de Tal-e-Tal pensam que as suas acek devem atribuir-se a Tal-e-Tal, ao passo que frequentemente o filsofc apenas aclamado porque recomenda o que o partido teria feito err qualquer caso. At h pouco, quase todos os escritores de livros exageravam o efeito dos seus predecessores na mesma arte. Mas em reacc contra o velho erro surgiu um novo, o de considerar os te6rip-os quasE produto passivo das circunstncias, sem influncia sensvel no curso do.,: acontecimentos. As ideias seriam neste caso como a espuma superficiaJ de correntes profundas, determinadas por causas materiais e tcnicas: as mudanas sociais no se devem mais ao pensamento do que o cursc de um rio s bolhas que revelam a sua direco a um espectador. Quante a mim a verdade est entre estes dois extremos. Entre ideias e vida pr- ;ca, como em tudo mais, h interaco; perguntar qual causa e qual efeito to ftil como o problema da galinha e do ovo. No perderei tempo com a questo em abstracto, mas considerarei histricamente um caso importante da questo geral - o desenvolvimento do liberalismo E suas consequncias do fim do sculo xvii -at hoje. 554 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL O liberalismo primitivo produto da Inglaterra e da Holanda e tem caractersticas bem definidas. Defendeu a tolerncia religiosa; era protestante, mas antes latitudinrio do que fantico; considerava estpidas as guerras de religio. Valorizou o comrcio e indstria, favoreceu a classe mdia em progresso mais do que a monarquia e a aristocracia; teve imenso respeito pelo direito de propriedade, especialmente quando resultado do trabalho do possuidor individual. O princpio de hereditariedade, embora

no repelido, tinha alcance mais restrito do que antes; em particular, o direito divino dos reis cedia opinio de que uma comunidade tem inicialmente de qualquer modo o direito de escolher a sua forma de governo. De a a tendncia doliberalismo primitivo para a democracia temperada pelo direito de propriedade. Havia a crena - a principio no explcita inteiramente - de que os homens nascem iguais, e a desigualdade subsequente resulta de circunstncias, o que acentuava o valor da educao como oposta a caractersticas congnitas. Havia certa preveno contra o governo, porque os governos em quase toda a parte estavam na mo de reis ou aristocratas, raro compreensivos ou respeitadores da necessidade dos negociantes, mas essa desconfiana era contrastada pela esperana de que no tardariam muito a compreenso e o respeito. O liberalismo primitivo era optimista, enrgico e filosfico porque representava foras em desenvolvimento, com esperana de vitria fcil e muito benfica para a humanidade. Opunha-se a tudo que era medieval em filosofia como em poltica, porque as teorias medievais tinham servido para sancionar os poderes da Igreja e do rei, para justificar perseguies e travar o surto da cincia; mas tambm se opunha ao fanatismo moderno de calvinistas e anabaptistas. Queria um termo luta poltica e teolgica, libertando as energias para empresas de comrcio e cincia, como a Companhia da india Oriental ou o Banco de Inglaterra, a teoria da gravita o e a descoberta da circulao do sangue, No mundo oeste o fanatismo ia cedendo passo ao iluminismo; findara o medo da Espanha, todas as classes prosperavam e as maiores esperanas pareciam legitimas ao mais mederado juizo. Durante cem anos nada as desmentiu; por fim, elas mesmas geraram a Revoluo Francesa, que conduziu a Napoleo e depois Santa Aliana. Desde ento o liberalismo entrou no domnio das paix es e desenvolveram-se os aspectos anrquicos do individualismo. O culto do heri, corno o expuseram Carly1c e Nietzsche, tpico de esta filosofia. Nela se combinaram vrios elementos. Havia averso ao industrialismo anterior, dio sua fealdade, repulga pelas suas crueldades. Houve a saudade da DI,ide Mdia idealizada pelo dio ao mundo moderno. Houve uma tentativa ele combinar a defesa dos privilgios mortos da Igreja e da aristocraFILOSOFIA MODERNA 555 cia com a defesa dos assalariados contra a tirania dos fabricantes. Afirmou-se com vigor o direito de rebelio em nome do nacionalismo e o esplendor da guerra em defesa da liberdade. Byron foi o poeta do movimento; Fichte, Carly1e e Nietzsche os seus filsofos. Mas no podendo ns todos ser chefes hericos, nem fazer prevalecer o indivduo que somos, esta filosofia, como todas as outras formaa de anarquismo, inevitvelmente levava ao governo desptico do heri com maior xito. E, uma vez estabelecida a sua tirania, suprimiria nos outros a tica auto-afirmativa que o levara ao poder. Esta teoria portanto refuta-se a si mesma, porque a sua adopo leva realizao de alguma coisa completamente diversa: um Estado ditatorial em que o indivduo reprimido severamente. Ainda outra filosofia resultou no essencial do liberalismo, a de Marx. Por agora apenas a citarei. Locke, o mais influente, mas de nenhum modo o mais profundo dos filsofos modernos, deu-nos a exposio mais compreensiva da filosofia liberal. Na Inglaterra as suas ideias estavam to de harmonia com as dos homens mais inteligentes que difcil descreverlhes a influncia, excepto em filosofia terica; em Frana, onde levaram oposio ao regime existente, na prtica, e ao predomnio do cartesianismo, em teoria, tiveram efeito considervel no curso dos acontecimentos. ] exemplo de um principio geral: uma filosofia desenvolvida em pais poltica e econmica, mente -avanado, e que no lugar

de origem pouco mais do que clarificao e sistematizao do pensamento predominante, pode em qualquer outra parte vir a ser fonte de ardor revolucionrio e por fim de unia revoluo real. ig@ principalmente atravs dos tericos que as mximas polticas de pases avanados se tornam conhecidas nos que o so menos. Nos primeiros, a prtica inspira a teoria; nos segundos, a teoria inspira a prtica. Esta uma das razes por que ideias transplantadas raro tm o mesmo xito que no solo nativo. Antes de tratar da filosofia de Locke, vejamos as circunstncias do sculo xvii ingls, que tiveram influncia nas suas opinies. O conflito rei-parlamento na guerra civil deu aos ingleses de uma vez para sempre o apreo do compromisso e da moderao, o receio de levar qualquer teoria sua concluso lgica, e at hoje o conservaram. Os princpios defendidos pelo Longo Parlamento tinham de comeo o apoio de uma grande maioria. Queriam abolir o direito real de conceder monoplios comerciais e fazer-lhe reconhecer que s o Parlamento tinha direito de lanar impostos. Desejavam liberdade dentro da Igreja de Inglaterra para opinies e prticas perseguidas pelo arcebispo Laud. Mantinham que o 556 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Parlamento devia reunir-se em intervalos estabelecidos e no apenas nas raras ocasies em que o rei considerava indispensvel a sua cGlaborao. Opunham-se priso arbitrria e subservincia dos juizes perante o desejo real. Mas muitos, apesar de aceitarem estes fins, no estavam preparados para uma guerra contra o rei, que lhes parecia traio e impiedade. Logo que ela estalou, a diviso de foras tornou-as quase iguais. O desenrolar poltico desde a guerra civil ao protectorado de Cromwell -nos hoje familiar mas era ento sem precedente. O partido parlamentar tinha duas faces: presbiterianos e independentes. Os presbiterianos desejavam conservar a Igreja de Estado, mas abolir os bispos; os, independentes concordavam quanto aos bispos, mas queriam que cada congregao livremente escolhesse a sua teologia, sem interferncia de governo central eclesistico. A maioria dos presbiterianos era de classe social mais elevada do que os independentes e as suas opinies polticas eram mais moderadas. Desejavam chegar a acordo com o rei logo que a derrota o tornasse conciliador. Mas duas circunstncias impossibilitavam a sua poltica: primeiro, o rei adoptara uma obstinao de mrtir quanto aos bispos; segundo, a derrota do rei foi difcil e s obtida por Cromwell com o exrcito de novo tipo, formado por independentes. Portanto, quebrada a resistncia militar do rei, ele no podia ainda ser induzido a fazer um tratado, e os presbiterianos tinham perdido a preponderncia de fora armada nos exrcitos parlamentares. A defesa da democracia dera o poder a uma minoria, que usava com desprezo completo da democracia e do governo parlamentar. Quando Carlos I tentou prender os cinco membros houve um clamor universal e o malogro tornou-o ridculo. Mas Cromwell no teve dificuldades. Demitiu cerca de cem membros presbiterianos e obteve uma maioria subserviente. Quando finalmente resolveu demitir todo o Parlamento, nem um co ladrou - a guerra concentrara a importncia apenas na fora militar e produzira o desprezo das formas constitucionais. Durante o resto da vida de Cromwell o governo de Inglaterra foi uma tirania militar, odiada por uma maioria cada vez mais vasta da nao, mas impossivel de expulsar enquanto s os seus partidrios estivessem armados. Carlos II, depois de andar escondido entre carvalhos e viver refugiado na Holanda, decidiu com a Restaurao no repetir as suas viagens, o que impunha certa moderao.

No pretendeu o poder de lanar impostos sem sano do Parlamento, aceitou o habeas corpus, que privava a coroa do poder de prender arbitrriamente; a seu tempo pde troar do poder fiscal do Parlamento pelos subsdios de Lus XIV, mas foi na generalidade monarca constitucional. A Restauraco concedera a maior parte FILOSOFIA MODERNA 557 das limitaes do poder real desejadas pelos adversrios de Carlos I; e Carlos II respeitou-as, porque j se tinha visto que os sbditos podem fazer sofrer os reis. Jaime II, ao invs do irmo, era totalmente destitudo de subtileza e finura. Catlico fantico, atraiu contra si anglicanos e no-conformistas apesar das tentativas de conciliar estes concedendo-lhes tolerncia com desprezo do Parlamento. A poltica externa tambm teve peso. Os Stuarts, para fugir ao imposto exigido durante a guerra, que os tornara dependentes do Parlamento, adoptaram uma poltica subserviente, primeiro com a Espanha e depois com a Frana. O crescente poder da Frana provocou a invarivel hostilidade inglesa ao mais importante Estado continental; e a revogao do Edito de Nantes opos acremente os protestantes a Lus XIV. Por fim quase toda a Inglaterra desejava ver-se livre de Jaime, mas igualmente determinada a evitar o regresso da guerra civil e da ditadura de Cromwell. No havendo modo constitucional de afastar Jaime, necessria uma revoluo, mas rpida, de modo que no desencadeie foras destruidoras. Os direitos do Parlamento devem -assegurar-se definitivamente. O rei deve sair mas a monarquia permanecer, no de direito divino mas dependente de sano legislativa, e assim do Parlamento. Por acordo da aristocracia e alto comrcid tudo se fez em um momento, e sem um tiro. Compromisso e moderao tinham conseguido depois de tentadas e falhadas as formas de intransigncia. O novo rei, holands, trouxe a sabedoria comercial e teolgica prpria do seu pais. Criou-se o Banco de Inglaterra; a dvida nacional deixou de estar sujeita a repudiao ao capricho do monarca. O Acto de Tolerncia, embora sujeitando catlicos e noconformistas a algumas incapacidades, ps fim perseguio. A poltica estrangeira tornou-se nitidamente antifrancesa e assim permaneceu com intervalos breves at a derrota de Napoleo. CAPITULO XIII TEORIA DO CONHECIMENTO, DE LOCKE, John Locke (1632-1704) o apstolo da revoluo de 1688, a mais moderada e bem sucedida das revolues; de fins modestos, realizou-os exactamente, e nunca mais foi necessrio fazer outra. Locke encarnou fielmente o seu espirito e a maioria das suas obras apareceu adentro de poucos anos a partir de 1688. A sua obra principal de filosofia terica, o Ensaio sobre o Entendimento Hu~no, foi concluida em 1687 e publicada em 1690. A sua Primeira Carta sobre a Tolerncia foi publicada primeiro em latim, em 1689, na Holanda, Pais onde Locke julgou prudente refugiar-se em 1683. As duas seguintes foram publicadas em 1690 e 1692. Os dois Tratados sobre o Gat~ tiveram licena de impresso em 1689 e publicaram-se pouco depois. O livro sobre a Educao foi publicado em 1693. Embora tenha tido vida longa, a influncia da sua obra confina-se entre 1687 e 1693. Revolues com xito estimulam aqueles que nelas crem. O pai era puritano e lutou no Parlamento. No tempo de Cromwell, quando Locke estava em Oxford, a Universidade era ainda escolstica em filosofia. A Locke repugnava tanto o escolasticismo como o fanatismo dos independentes. Foi muito influenciado por Descartes. Formou-se em Medicina e foi seu patrono Lord Shaftesbury. Quando este

caiu, em 1683, Locke fugiu com ele para a Holanda, e ali ficou at Revoluo. Depois, excepto al-uns anos em que foi funcionrio da Junta do Comrcio, dedicou-se sua obra literria e s controvrsias por ela provocadas. Os anos anteriores Revoluo de 1688, quando era perigoso tomar parte terica ou prtica na politica inglesa, gastou-os a compor o Ensaio FILOSOFIA MODERNA 559 sobre o Entendimento Humano. lP, o seu livro mais importante e a melhor base da sua fama; mas a sua influncia na filosofia da poltica foi to grande e vasta que deve ser considerado fundador do liberalismo filosfico, assim como do empirismo em teoria do conhecimento. Foi o mais feliz dos filsofos. Completou a obra de filosofia terica justamente quando o governo do seu pais cala na mo de homens que partilhavam das suas opinies polticas. Na prtica e em teoria, as ideias que advogava foram por muitos anos defendidas pelos polticos e filsofos mais vigorosos e influentes. As suas doutrinas polticas, com os desenvolvimentos de Montesquieu, foram insertas na Constituio americana, e pode@m reconhecer-se sempre que h uma disputa entre o presidente e o Congresso. A Constituio britnica baseava-se nas suas doutrinas at h cerca de cinquenta anos, assim como a francesa de 1871. Deveu-se a Voltaire a sua imensa influncia em Frana no sculo xviii. Voltaire, que em novo passara algum tempo na Inglaterra, interpretou as ideias inglesas aos seus compatriotas nas Lettres Philo~hiques. Seguiram-no. os filsofos e os reformadores moderados; os revolucionrios extremistas seguiram Rousseau. Os seus sequazes franceses, com ou sem razo, acreditaram na conexo intima entre a sua teoria do conhecimento e a sua poltica. Na Inglaterra essa conexo menos clara. Dos dois mais eminentes sequazes, Berkeley politicamente irrelevante, e Ilume era um tm-y, que exps as suas concepes reaccionrias na Histria de Inglaterra. Mas depois de Kant, quando o idealismo alemo comeou a influenciar o pensamento ingls, voltou-se conexo entre filosofia e poltica: em geral, os filsofos sequazes dos alemes eram conservadores, ao passo que os benthamistas, que eram radicais, estavam na tradio de cke. Mas a correlao no invarivel. T. H. Green, por exemplo, foi liberal mas idealista. No s as opinies vlidas de Locke, mas at os seus errus foram teis na prtica. Vejase por exemplo, a sua doutrina das qualidades primrias e secundrias. As primrias definem-se como inseparveis do corpo, e so solidez, extenso, figura, movimento ou repouso e nmero. Todas as outras so secundrias: cores, sons, aromas, etc. Ele entende que as primrias esto realmente nos corpos; as secundrias, s no percipiente. Sem olhos, no haveria cor; sem ouvidos no haveria som, etc. 1,tra, a concepo,,lockeana das qualidades secundrias h boas razes: letericia, culos azuis, etc. Mas Berkeley mostrou que os mesmos armentos se aplicam s primrias. Desde Berkeley, o dualismo de Locke neste ponto est filosficamente posto de parte. No entanto dominou a 560 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL fsica prtica at teoria dos quanta no nosso tempo. No s o admitiam tcita ou explicitamente os fsicos, mas foi origem de muitas descobertas importantes. A teoria de que o mundo fsico apenas consiste em matria em movimento foi a base das teorias aceitas do som, calor, luz e electricidade. Pragmticamente a teoria foi til, embora tericamente errada. O que tpico das doutrinas de Locke.

Tem mritos e demritos a filosofia de Locke, tal qual se v no Ensaio. Ambos so teis; os segundos s o so do ponto de vista terico. n sempre sensvel e pronto em sacrificar a lgica de preferncia a ser paradoxal. Enuncia princpios gerais que, como o leitor v fcilmente, poderiam levar a consequncias singulares; mas sempre que elas aparecem, desvia-se suavemente. Para um lgico isto irritante; para um homem prtico prova de so juizo. Se o mundo o que , o raciocnio vlido sobre sos princpios no pode conduzir a erro; mas um principio pode ser to verdadeiro que merea o respeito terico e levar a consequncias prticas que sentimos absurdas, H portanto justificao para o senso comum em filosofia, mas apenas como mostra de que os nossos princpios tericos no podem ser inteiramente correctos at onde as suas consequncias forem condenadas por um apelo ao senso comum que sintamos irresistivel. O terico pode responder que o senso comum no mais infalivel do que a lgica. Mas esta rplica, embora dada por Berkeley e Hume, teria sido inteiramente alheia ao temperamento intelectual de Locke. Uma caracterstica de Locke, recebida por todo o movimento liberal, a perda do dogmatismo, Aceita algumas poucas certezas dos seus predecessores: a nossa prpria existncia, a existncia de Deus e a verdade da matemtica; mas onde as suas doutrinas diferem das dos predecessores, elas resultam de que a verdade difcil de afirmar e um homem racional deve manter as suas opinies com certa medida de dvida. Esta ndole de esprito liga-se evidentemente com a tolerncia religiosa, com o xito da democracia parlamentar, com o 1ai@ssez-fairc, e com todo o sistema de mximas liberais. Embora profundamente religioso e devoto crente do Cristianismo, que aceita a revelao como fonte de conhecimento, nem por isso deixa as revelaes sem apoio racional. Se s vezes diz: O testemunho da revelao da certeza mais alta, outras vezes diz: A revelao deve ser julgada pela razo. De modo que no fim a razo superior. Neste ponto instrutivo o seu captulo Do entusiasmo. Este termo no tinha o significado actual, mas o de crena em uma revelao pessoal a um chefe religioso ou a seus sequazes. Foi uma caracterstica das seitas derrotadas na Restaurao. Quando h mltiplas revelaes pessoais incompatveis a verdade ou o que assim julgado, tornase puramente FILOSOFIA MODERNA 561 pessoal e perde o carcter social. O amor da verdade, essencial para Locke, muito diferente do amor a uma doutrina particular, proclamada verdadeira. Uma caracterstica infalvel do amor da verdade, diz ele, n o manter qualquer proposio com segurana superior s provas aduzidas. Pertincia de afirmar, diz, mostra fraco amor da verdade. O entusiasmo, pospondo a razo, construiria a revelao sem ela; pelo que de facto pe de parte razo e revelao, substituindo-as por fantasias sem base do crebro humano. Homens que sofrem de melancolia ou vaidade tm provvelmente a persuaso de relaes imediatas com a divindade. De aqui o adquirirem aces e opinies singulares, sano divina que lisonjeia a preguia, a ignorancia e a vaidade dos homens. Conclui o captulo com a j citada mxima de que a revelao deve ser julgada pela razo. Do conjunto do livro que deve concluir-se o que Locke, entende pelo termo razo. n certo que um capitulo se intitula Da razo, mas tem por fim demonstrar que ela no consiste no raciocnio silogistico e resume-se nesta frase: Deus no fez os homens apenas criaturas bpedes, deixando a Aristteles a tarefa de faz-los racionais. A razo, segundo Locke, consiste em duas partes: primeira, inquirio do que se sabe com certeza; segundo, investigao do que deve aceitar-se na prtica, embora s provvel. So duas as bases da probabilidade: a experincia prpria e o testemunho da alheia. O

rei de Sio, observa ele, deixou, de crer o que os europeus lhe disseram quando lhe falaram do gelo. No capitulo Graus de assentimento diz que aceitar uma proposio depende do grau de probabilidade em seu favor. Depois de notar que muitas vezes devemos proceder por probabilidades que se aproximam da certeza, diz que o uso legitimo de esta reflexo a caridade e a indulgncia mtuas. Sendo inevitvel que a maioria dos homens, seno todos, tm vrias opinies sem provas indubitveis, e que isto produz exagerada acusao de ignorncia, leviandade, ou loucura, porque os homens renunciam a pareceres anteriores perante argumentos a que no podem responder ou mostrar a insuficincia, o que deveria lev-los a manter paz e deveres de humanidade e amizade, na diversidade de opinies, visto no poderem esperar razovelmente que algum deixe a sua, pronta e amvelmente para aceitar a -nossa, com cega resignao a uma autoridade que o entendimento humano no reconhece. Porque, embora o erro seja frequente, a razo guia nico, e ningum pode submeter-se cegamente vontade e decises de outrem. Se quem quer pedir-nos for capaz de examinar antes de dar assentimento, podemos dar-lhe ocasio de insistir e, examinando o que pensa, tentar ver de que lado est a vantagem; e se no tiver argumentos de peso bastante para voltar ao esfor o, o que 36 562 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

muitas vezes nos acontece -a ns no mesmo caso: e tomaramos a mal que algum nos prescrevesse os nossos pontos de estudo; e se tiver toda a confiaa nas suas opinies, como podemos imaginar que renuncie s suas ideias, que o tempo e o hbito lhe tornou evidentes, e de certeza indiscutivel? Ou que ele considera impresses recebidas do mesmo Deus, ou @te homens enviados por ele? Como podemos esperar, repito, que tais opinies sejam destruidas por argumentos de um estranho ou de um adversrio, especialmente se houver suspeita de interesse ou inteno, que nunca deixa de haver onde os homens so maltratados? Deveramos lastimar a nossa ignorncia mtua e tentar remov-la pelos melhores meios de informao, e no tratar os outros de obstinados e perversos por no trocarem as suas opinies pelas nossas, ou pelo menos as que quereramos impor-lhes, quando mais que provvel sermos ns no menos obstinados, repelindo algumas das suas. Onde est o homem plenamente seguro da verdade de tudo quanto afirma e da falsidade de tudo quanto condena, ou que possa dizer que examinou at o fim todas as opinies, prprias e alheias? A necessidade de crer sem conhecimento, muitas vezes sobre bases bem leves, neste nosso estado transitrio de ac o e cegueira, devia tornar-nos mais trabalhadores e cuidadosos na informao prpria do que na restrio alheia... H motivo de pensar que se os homens cuidassem mais de instruir-se impor-se-iam menos aos outros (1). Falei s dos ltimos captulos do Ensaio, onde Locke extrai a moral da anterior investigao terica da natureza e limites do conhecimento humano. Convm examinar agora assunto mais puramente filosfico. Locke em geral despreza a metafisica. Sobre algumas especulaes de I.,eizniz escreve a um amigo: Tu e eu estamos fartos de estas ninharias. Considera vaga e intil, embora sem de todo rejeit-la, a noo de substncia. Admite a validade deargumentos metafsicos sobre a existncia de Deus, mas no se demora neles e parece pouco vontade. Sempre que exprime ideias novas e no repete as tradicionais, pensa antes em pormenores concretos do que em largas abstraces. A sua filosofia fragmentria,

como a obra cientfica, n o estatuesca e monlita como os sistemas continentais do sculo xvii. Locke pode ser considerado fundador do empirismo, doutrina de que todo o conhecimento (com possvel excepo da lgica e da matemtica) deriva da experincia. Por isso o primeiro livro do Ensaio, argumenta contra Plato, Descartes e os escolsticos, que no h ideias inatas ou (1) Essay Concerning Human Unden4anding-Uv. IV, Cap. XVI, Sec. 4. FILOSOFIA MODERNA 563 princpios. No segundo livro procura mostrar em pormenor como a expe. rincia origina toda espcie de ideias. Rejeitando as ideias inatas, diz: Suponhamos que a alma seja como papel em branco, vazio de letras, sem quaisquer ideias; como pde obt -las? De onde vem a abundncia que a activa e ilimitada fantasia do homem ali gravou com variedade quase infinita? De onde os materiais da razo e conhecimento? Respondo com uma s palavra: experincia. Nela se funda e de ela deriva todo o nossc conhecimento. (Liv. I, Cap. 1, Sec. 2). lucionria. Plato, no Theaetetus, refutara a identificao de percepc da operao do nosso prprio esprito, que pode chamar-se senso interno. Como s podemos pensar por ideias, e todas as ideias vm da experincia, evidente que nenhum conhecimento antecede a experincia. Percepo, diz ele, o primeiro passo e grau de conhecimento e a entrada de todos os seus materiais. A um moderno poderia isto parecei um truismo, por fazer parte do senso comum educado, pelo menos err. pases de fala inglesa. Mas nesse tempo supunha-se o esprito conhecedoi de toda espcie de coisas a priori, e a doutrina de Locke era nova e revo. lucionria. Plato, no Theaetctus, refutara a identificao de percep( e conhecimento, e desde ento quase todos os filsofos (inclusos DescarteE e Leibniz) pensavam que muito do mais vlido conhecimento no derivE da experincia. O empirismo extremo de Locke era uma inovao auda, ciosa. O terceiro livro do Ensaio trata de palavras, para mostrar que conhecimento dos metafisicos acerca do mundo puramente verbal O Cap. III Dos Termos Gerais, adopta posio nominalista radical sobri os universais. Tudo quanto existe particular, mas podemos formar ideia.gerais, como homem, aplicveis a muitos particulares e dar riome i essas ideias. A sua nica generalidade serem aplicveis a muitos parti culares; em si mesmas, como ideias nossas so to particulares como tudi quanto existe. O Cap, VI do Liv. III Dos Nomes de Substncias, refuta a doutrim escolstica da essncia. As coisas devem ter essncia real, isto , a w constituio fsica, mas essa -nos desconhecida e no a de que falan os escolsticos. A essncia que podemos conhecer meramente verba e consiste na definio do termo geral. Dizer, por exemplo, que a essneL do corpo a extenso, ou a extenso e a solidez discutir palavrac Podemos definir a palavra corpo, e no h dificuldade enquanto aceita mos a nossa definio. As espcies diferentes no so factos da naturez mas da linguagem, so ideias complexas distintas a que se deram nome distintos. H de facto coisas diferentes na natureza mas as diferena 564 HISTRIA DA PILOSOFIA OCIDENTAL procedem por gradao contnua; os limites das espcies ordenados pelo homem so traados pelo homem. D exemplo de monstros sobre que duvidoso serem ou no homens. Este ponto de vista no foi geralmente aceito at Darwin ter convencido os

homens a aceitar a evoluo gradual. S os atormentados pelos escolsticos compreendem bem a tralha metafsica assim varrida. Empirismo e idealismo defrontam um problema ainda sem soluo filosfica: o de mostrar como temos conhecimento de coisas diferentes de ns e das operaes do nosso esprito. A soluo de Locke insatisfatria. Diz-nos em um passo: (1) Desde que o esprito em tudo que pensa e raciocina s tem por objectous ideias prprias que forma e pode contemplar, evidente que todo o conhecimento s de elas se ocupa. E ainda: Conhecimento, a percepo do acordo ou desacordo de duas ideias. De onde se concluiria imediatamente no podermos conhecer a existncia de outras pessoas ou do mundo fsico, porque, se existem, no so meras ideias do meu esprito. Cada um de ns deve portanto, no que toca ao conhecimento, fechar-se em si mesmo e perder contacto com o mundo exterior. 4 Mas isto um paradoxo e Locke nada tem com paradoxos. Por isso em outro capitulo d uma teoria diferente, incompatvel com a primeira. Diz-nos que h trs espcies de conhecimento da existncia real: o intuitivo, da nossa existncia; o demonstrativo, da de Deus; o sensitivo, das coisas presentes aos sentidos (Liv. IV, Cap. III). No captulo seguinte parace notar a inconsistncia. Sugere que algum poder dizer: Se o conhecimento consiste no acordo de ideias, o entusiasta e o sensato esto no mesmo nvel. E ele responde: No onde as ideias concordam com as coisas. Depois diz que todas as ideias simples devem concordar com as coisas porque o esprito, como se viu, no pode de modo algum formar por si ideiassimples, que resultam sempre de coisas que operaram no esprito de modo natural. E quanto s ideias complexas de substncias, todas essas no~ ideias complexas so tais, e apenas tais, quais resultaram das simples que se descobriram coexistentes em natureza. Mais uma vez, s podemos conhecer: 1) por intuio, 2) pela razo, examinando o acordo ou desacordo de duas ideias, 3) por sensao, percebendo a existncia de coisas particulares. (Liv. IV, Cap. HI, Sec. 2). Em tudo isto Iocke admite que certas ocorrncias mentais chamadas sensaes tm causas exteriores que em certa extenso e -aspecto se pare(1) Op. cit., Uv. IV, cap, 1. FILOSOFIA MODERNA 565 cem com as sensaes-efeito. Mas como concorda isto com os princpios do empirismo? Experienciamos sensaes, mas no as causas; as nossas sensaes seriam idnticas se espontneas. A crena em causas de sensaes, e ainda mais na sua semelhana, s pode manter-se em base totalmente independente da experincia. A concepo de que o conhecimento a percepo do acordo ou desacordo de duas ideias, a defendida por Locke, e a fuga ao paradoxo que ela implica faz-se por meio de inconsistncia to forte que s a adeso firme ao senso comum o no deixou v-Ia. At hoje esta dificuldade perturbou o empirismo. Hume ps de parte a assuno de terem as sensaes causa externa, mas conservou-a quando esqueceu os seus prprios princpios, o que foi frequente. A sua mxima fundamental nenhuma ideia sem impresso antecedente que tomou de Locke s plausvel se admitirmos que as impresses tm causas externas, como sugere irresistivelmente a palavra impresso. E quando Huffie atinge certo grau de consistncia, ferozmente paradoxal. Ningum at agora criou uma filosofia ao mesmo tempo crvel e consistente. Locke aspirava credibilidade; obteve-a custa da consistncia. A maioria dos grandes filsofos fez o contrrio. Uma filosofia no-consistente no pode ser inteiramente verdadeira, mas uma filosofia consistente pode bem ser inteiramente falsa. As filosofias mais frutferas contm inconsistncias notrias mas por isso foram parcialmente

verdadeiras. No h razo para supor que um sistema consistente seja mais verdadeiro do que um como o de Locke, mais ou menos errado. As doutrinas ticas de Locke so interessantes, quer pelo contedo quer como antecipao de Bentham. Falando das suas doutrinas ticas, no penso na sua disposio moral como homem prtico, mas nas suas teorias gerais, sobre o modo como os homens procedem e como deveriam proceder. Com Benth-am, Locke tinha ainda o sentimento de que todo homem (incluso ele mesmo) deve sempre e s ser movido pelo desejo da felicidade ou prazer prprios. Algumas citaes no-lo mostraro. As coisas so boas ou ms apenas em relao com o prazer ou pena. O que chamamos bom o que pode causar-nos prazer ou diminuio de p@ena. Que que move o desejo? Respondo: a felicidade e s ela. Felicidade, em toda a extenso, o prazer mximo de que somos capazes. A necessidade de perseguir a felicidade verdadeira () a base de toda a liberdade. A preferncia do vcio virtude () manifestamente juzo errado. 566 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL O domnio sobre as nossas paixes () justo aperfeioamento de liberdade. (1) A ltima proposio pareceria depender da doutrina de prmio e castigo no outro mundo. Deus deu certas regras morais; quem as segue vai para o Cu, quem as infringe corre perigo de ir ao Inferno. Convm ao buscador de prazer ser virtuoso. Com a perda da crena de que o pecado leva ao Inferno tornou-se mais difcil este argumento em favor da vida virtuosa. Bentham, que era livre-pensador, substituiu Deus pelo legislador humano. O trabalho das leis e instituies sociais harmonizar o interesse pblico com o privado, de modo que cada homem, buscando a felicidade prpria sirva a felicidade geral. Mas isto menos satisfatrio do que a conciliao por meio do Cu e do Inferno, j porque os legisladores nem sempre so sbios e virtuosos, j porque os governos humanos no so omniscientes. Claro que Locke tem de admitir que nem sempre os homens seguem o caminho mais racional para alcanar o mximo de prazer. Damos valor maior ao prazer presente do que ao futuro, e ao do futuro prximo mais do que ao futuro longnquo. Pode dizer-se (mas no o diz Locke) que a relao do interesse uma medida quantitativa do desconto de prazeres futuros. Se a perspectiva de gastar mil libras por ano desse tanto prazer como o pensamento de gast-las hoje, eu no precisaria de ser pago para adiar o prazer. Locke admite que crentes devotos muitas vezes cometem pecados dignos do Inferno, segundo o seu prprio credo. Todos conhecemos pessoas que demoram a ida ao dentista mais do que fariam se racionalmente buscassem o prazer. Assim, mesmo quando o nosso motivo o prazer ou o afastamento de pena deve acrescentar-se que o prazer perde atractivo e -a pena perde terror na proporo da distncia no futuro. Desde que s com o tempo, segundo Locke, coincidem o interesse individual e o geral, importa serem os homens guiados tanto quanto possvel pelos seus interesses longnquos. Isto , os homens devem ser prudentes. A prudncia virtude aconselhvel, porque todo o afastamento da virtude falha de prudncia. in caracterstico do liberalismo exaltar a prudncia. Liga-se com o surto do pecado capital, porque o prudente enriqueceu e o imprudente ficou ou permaneceu pobre. Liga-se tambm com certas formas da piedade protestante; a virtude com olhos no Cu psicolgicamente anloga economia com olhos no investimento. (1) As citaes so do Liv. II, Cap. XX. FILOSOFIA MODERNA 567

A crena na harmonia dos interesses pblico e privado caracterstica do liberalismo e sobreviveu muito tempo base teolgica que lhe dera Locke. Locke afirma que a liberdade depende da necessidade de buscar a felicidade verdadeira, e do governo das nossas paixes. Deriva esta opinio da sua doutrina de serem afinal idnticos o interesse pblico e o privado embora no necessriamente em perodos breves. De aqui se segue que uma comunidade de cidados piedosos e prudentes actuar, dada a liberdade, de modo que promova o bem geral. No h necessidade de leis humanas restritivas pois as divinas bastaro. O homem virtuoso, tentado a ser ladro de estrada, dir consigo: Podia fugir ao magistrado humano, mas no ao castigo do Magistrado Divino. Renunciar prtica criminosa e viver to virtuosamente como se estivesse certo de ser ~. A liberdade legal s completamente possvel onde so universais a prudncia e a piedade; de outro modo, as restries da lei penal so indispensveis. Locke repete que a moralidade demonstrvel, mas no desenvolve a ideia tanto quanto conviria. O passo mais importante : Moralidade capaz de de~trao. A ideia de um ser supremo, infinito em poder, bondade e sabedoria, criador do homem que de ele depende, e a ideia de ns mesmos como seres inteligentes e racionais, ideia to clara para ns, deveria permitir-nos, se bem considerada, tais regrM de dever e aco que a moralidade tivesse lugar entre as cincias capazeE de demonstrao; onde no duvido pudessem mostrar-se a partir de proposies evidentes, como consequncias necessrias to incontestvel como as da matemtica, as medidas do justo e do injusto a quem quisem a mesma indiferena e ateno que d s outras cincias. A relao d( outros modos pode certamente ser percebida to claramente como a d( nmero e extenso; e no vejo porque no seriam demonstrveis se w pensarem mtodos adequados de exame ou busca do seu acordo ou desa. cordo. Onde no h propriedade no h injustia proposio to certE como qualquer demonstrao de Euclides; sendo a ideia de propriedadi um direito a alguma coisa e a de injustia a invaso ou violao de essi direito, evidente de uma vez estabelecidas estas ideias e os nomes res pectivos, eu conheo to certamente a verdade de esta proposio com, a de Tue a soma dos ngulos de um tringulo igual a dois rectos. E ainda Nenhum governo permite liberdade absoluta: sendo a ideia de governi o estabelecimento de sociedade sobre certas regras ou leis com que pre ciso conformarmo-nos; e sendo a ideia de liberdade a de algum faze 568 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL tudo quanto lhe apraza, posso estar certo da verdade de esta proposio como de qualquer da matemtica. (1) Este passo enigmtico. Primeiro, por parecer que torna as regras morais dependentes de Deus, ao passo que nos exemplos sugere que as regras so analticas. Suponho que Locke pensou de facto algumas partes da tica analiticamente e outras em dependncia dos decretos de Deus. Outro enigma, que os exemplos no so de modo algum proposies ticas. Ainda h outra dificuldade a considerar. Em geral os telogos no consideram arbitrrios os decretos de Deus mas inspirados pela sua bondade e sabedoria. Isto exige um conceito de bondade anterior aos decretos de Deus, levando-o a fazer justamente esses decretos e no outros. Impossvel descobrir em Locke o que deve ser esse conceito. O que ele diz que * homem prudente proceder de certo modo, porque de contrrio Deus * punir; mas deixa em completa escurido saber porque vir o castigo * certos actos mais do que aos seus contrrios. As doutrinas ticas de Locke so de facto indefensveis. Alm da revolta contra um sistema que considera a prudncia nica virtude, h outras objeces menos emocionais s suas teorias.

Em primeiro lugar, dizer que os homens s desejam o prazer pr o carro adiante dos bois. Seja o que for que eu deseje, terei prazer em obt-lo; mas em regra o prazer devese ao desejo, no o desejo ao prazer. 2 possvel, como sucede com os masoquistas, desejar pena; nesse caso ainda h prazer na gratificao do desejo, mas mistura-se com o seu contrrio. At na doutrina de Locke no se deseja o prazer como tal, desde que o prximo mais desejado do que o remoto. Se a moralidade deve deduzir-se da psicologia do desejo, como quiseram Locke e seus discpulos, no h razo para pedir a diminuio dos prazeres remotos ou para impor prudncia como dever moral. O seu argumento em resumo, : ns s desejamos prazer. Mas de facto muitos homens desejam no o prazer como tal, mas o prazer prximo. Isto contradiz a nossa doutrina de que eles desejam o prazer como tal e portanto perverso. Quase todos os filsofos nos sistemas ticos estabelecem primeiro uma doutrina falsa e depois argumentam que a perversidade consiste em proceder de modo que a revela falsa, o que seria impossvel se a doutrina fosse verdadeira. Locke exemplo de este modelo. (1) Op. eit., Liv. rV, Cap. III, Sec. 18. CAPITULO XIV FILOSOFIA POLITICA LE LOCKE A. O princpio de hereditariedade. Em 1689 e 1690, logo aps a revoluo de 1688, escreveu Locke os dois Trat~ do Governo, dos quais o segundo tem especial importncia na histria das ideias polticas. O primeiro critica a doutrina do poder hereditrio. P, uma resposta ao Patriarca ou o Poder Natural dos Reis, de Sir Robert Filmer, publicado em 1680 mas escrito no tempo de Carlos I. Sir Robert Filmer, defensor do direito divino dos reis, teve a infelicidade de viver at 1653 e deve ter sofrido muito com a execuo de Carlos I e a vitria de Cromwell. Mas Patriarca foi escrito antes de esses factos mas no antes da guerra civil, e por isso mostra conhecimento da existncia de doutrinas subversivas, que reconhece no serem novas em 1640. De facto, telogos protestantes e catlicos, em dicusso com os respectivos monarcas, tinham afirmado vigorosamente o direito de os sbditos resistirem a prncipes tiranos, e esses escritos deram a Sir Robert abundante material de controvrsia. Sir Robert Filmer fora armado cavaleiro por Carlos I e diz-se que os parlamentaristas lhe saquearam dez vezes a casa. No julga improvvel que No tivesse percorrido o Mediterrneo e dividido a sia, frica e a Europa por Ham, Sem e Japheth, respectivamente. Pensava que segundo a Constituio inglesa, os Lords apenas podiam aconselhar o rei; e os Comuns tinham ainda menos poder; diz que s o rei faz as leis, expresso da sua vontade e que perfeitamente livre de contrle humano, no pode 570 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL estar ligado a actos dos seus predecessores, nem mesmo aos seus, por ser naturalmente impossivel um homem dar lei a si prprio. Como se v, Filmer pertencia seco extrema do partido do direito divino. Patriarca principia por combater a opinio comum de que a Humanidade nasce livre por natureza de qualquer sujeio, e com liberdade de escolher forma de governo; e que o poder de um homem sobre outros foi primeiro outorgado segundo o critrio da multido. Este parecer, diz ele, foi primeiro fomentado nas escolas. Mas a verdade muito outra; originriamente Deus conferiu poder real a Ado, de quem passou aos seus herdeiros e ltimamente aos reis modernos. Os reis agora so ou devem ser considerados herdeiros de aqueles progenitores, antepassados naturais de

todo o povo. O nosso primeiro pai, ao que parece, no apreciou bem o privilgio de monarca universal, porque o desejo de liberdade foi causa primeira da queda de Ado. Para Sir Robert Filmer o desejo de liberdade sentimento impio. As pretenses de Carlos I e seus defensores excediam o que tempos anteriores concederiam aos reis. Filmer conta que Parsons, jesulta ingls, e Buchanan, calvinista escocs, adversrios em quase tudo, concordavam em que os soberanos podem ser depostos pelo povo quando governem mal. Parsons pensava com certeza na rainha Isabel, protestante, e Buchanan na rainha Mary da Esccia, catlica. A doutrina de Buchanan foi sancionada pelo xito, a de Parsons contestada, pela execuo do seu colega Campion. J antes da Reforma os telogos tendem a crer limitado o poder real, o que foi parte da luta entre o Estado e a Igreja que devastou a Europa durante a maior parte da Idade Mdia. Nessa luta o Estado dependia da fora armada, a Igreja, da habilidade e da santidade. Enquanto reuniu os dois mritos, a Igreja venceu; quando s teve o primeiro perdeu. Mas as ideias de homens eminentes e piedosos contra os reis permaneceram. Embora usados no interesse do papa podiam apoiar os direitos do povo a governar-se por si. Os escolsticos subtis, diz Filmer, para poderem colocar o rei abaixo do papa, pensaram que o melhor modo era levantar o povo acima do rei, de modo que o poder papal tomasse o lugar do real. Cita o telogo Belarmino que diz ser o poder secular conferido pelo povo (isto , no por Deus) e pertence ao povo, a no ser que ele o entregue a um principe; assim, Belarmino, segundo Filmer, faz de Deus autor imediato do Estado democrtico, o que para ele to espantoso como para um plutocrata moderno seria dizer que Deus autor imediato do bolchevismo. FILOSOFIA MODERNA 571

Filmer deriva o poder poltico no de contrato ou consideraes de bem pblico, mas s da autoridade paterna sobre os filhos: a fonte da autoridade real sujeio de filhos aos pais; os patriarcas no Gnesis eram monarcas; os reis so ou devem considerar-se herdeiros de AdrLo; os direitos naturais de um rei so os de um pai; e por natureza os filhos nunca esto livres do poder paterno, ainda quando adultos e o pai caldo na segunda infncia. A teoria dificilmente pode tom-la a srio um esprito moderno. No nos afazemos a derivar direitos polticos da histria de Ado e Eva. Para, ns o ptrio poder cessa aos vinte e um anos dos filhos, e muitas vezes limitado j pelo estado, j pelo direito de iniciativa independente gradualmente adquirido pela mocidade. Reconhecemos me direitos pelo menos iguais aos do pai, Mas alm de isso, ningum hoje, fora do Japrio, assimilaria o poder poltico ao poder paterno. No Japo, certo, todos os professores e mestres de escola ensinaram teoria semelhante de Filmer; o Mikado pode traar a sua descendncia da deusa do Sol, de quern herdeiro; outros japoneses tambm descendem de ela, mas pertencem a ramos cadetes da famlia. Portanto o Mikado divino, e opor-se-lhe seria impio. Esta teoria no essencial data de 1868, mas agora no Japio dizem-na tradicional desde a criao do mundo. Querer impor doutrina semelhante Europa-como tentou Filmer * foi um malogro. No que ela repugne natureza humana. Seguiram-na, alm do Japo, os egpcios antigos, os mexicanos e os peruvianos antes da conquista espanhola. P, natural em certa fase do desenvolvimente humano. A Inglaterra dos Stuarts passava essa fase; o Japo moderno, no.

A derrota das teorias do direito divino deveu-se na Inglaterra a dum causas: a multiplicidade de religies, e a luta pelo poder entr,@ monarquia aristocracia, e alta burguesia. Quanto religio, o rei, desde Henri. que VIII, era chefe da Igreja de Inglaterra, em oposio tanto a Roma como maioria das seitas protestantes. A Igreja de Inglaterra vanglo. riou-se de ser um compromisso: o prefcio da verso autorizada comew Sbiamente a Igreja de Inglaterra j desde a primeira compilao da SuE liturgia pblica conservou o meio entre dois extremos. No conjunto est( compromisso atraiu a maioria. A rainha Mary e o rei Jaime H tentaran arrastar o pais para Roma, e os vencedores da guerra civil para Genebra mas estas tentativas malograram-se, e desde 1688 o poder da Igreja d4 Inglaterra no mudou. No entanto os opositores sobreviveram. Em espe cial os no-conformistas eram homens fortes, numerosos entre os mer cadores ricos e banqueiros cujo poder foi sempre aumentando. 572 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL A posio do rei era peculiar, por ser no s chefe da Igreja inglesa mas da da Esccia. Na Inglaterra tinha de crer nos bispos e rejeitar o calvinismo; na Esccia, de rejeitar os bispos e crer no calvinismo. Os Stu tinham convices religiosas genuinas que lhes tornavam impossivel a -atitude ambgua e originaram maior perturbao na Esccia do que na Inglaterra. Mas desde 1688 a convenincia poltica levou os reis a aquiescer em professar duas religies ao mesmo tempo. O zelo era contrrio e tornava difcil consider4os divinos. De qualquer modo nem catlicos nem conformistas podiam aceitar apoio religioso a favor da monarquia. Os trs partidos -do rei, da aristocracia, da classe mdia rica combinavam-se diferentemente em vrias pocas. Com Eduardo IV e Lus XI, rei e classe mdia ligaram-se contra a aristocracia; com Luis XIV, rei e aristocracia ligaramse contra a classe mdia; na Inglaterra de 1688, aristocracia e classe mdia ligaram-se contra o rei. Quando o rei tinha a seu lado um de eles, era forte; quando os dois se ligavam, era fraco. Por estas e outras razes, Locke rebateu fcilmente Filmer. Pelo que toca ao raciocnio, o trabalho era, simples. Mostra, quanto ao ptrio poder, que o da me deve ser igual ao do pai. Acentua a injustia da primogenitura, inevitvel se a hereditariedade for base da monarquia. Ironiza o absurdo de supor os monarcas herdeiros de Ado. Ado pode ter apenas um herdeiro, mas ningum o conhece. E pergunta se Filmer pensaria que uma vez descoberto esse herdeiro todos os monarcas existentes lhe deporiam a coroa aos ps. Se se aceitasse a base de Filmer, todos os monarcas, excepto no mximo um, seriam usurpadores, sem direito de exigir obedincia aos seus sbditos de facto. Alm de isso * diz - o poder paterno temporrio e no abrange a vida nem a propriedade. Por isso, alm de outras razes mais fundamentais inaceitvel, segundo Locke, a hereditariedade como base do poder poltico. O segundo Tratado procura base mais defensvel. O principio da hereditariedade quase desapareceu da poltica. Durante a minha vida os imperadores do Brasil, China, Rssia, Alemanha e ustria foram substitudos por ditadores que no aspiram a fundar dinastia hereditria. A aristocracia perdeu os privilgios na Europa, excepto na Inglaterra, onde pouco mais do que forma histrica. Tudo isto muito recente na maioria dos pases e liga-se com o surto das ditaduras, desde que a base tradicional do poder foi posta de parte e o hbito de esprito para xito da democracia ainda no teve tempo de desenvolver-se. S h uma instituio que nunca teve elemento hereditrio, a Igreja Catlica.

PILOSOFIA MODERNA 573 Podemos esperar que as ditaduras, se sobreviverem, se desenvolvam anlogamente ao governo da Igreja. Isto j sucedeu no caso das grandes corporaes da Amrica que tm, ou tinham at Pearl Harbour, poderes quase iguais aos do governo. ig@ curioso que a rejeio do principio hereditrio em poltica quase no teve efeito na esfera econmica nos pases democrticos. (Nos estados totalitrios o poder econmico foi absorvido pelo poltico.) Ainda consideramos natural que um homem deixe a sua propriedade aos filhos, aceitando assim o principio hereditrio no econmico e rejeitando-o no poltico. Desapareceram as dinastias polticas mas sobrevivem as econmicas. No estou agora a argumentar pr ou contra; apenas a notar que o facto se d e que a maioria dos homens no tem conscincia de tal. Quando consideramos natural que o poder sobre vidas alheias resultante da grande riqueza seja hereditrio, compreendemos melhor que homens como Sir Robert Filmer pensasse o mesmo do poder dos reis ecomo foi importante a inovao representada por homens que pensaram como Locke. Para compreender como pde ser aceita a teoria de Filmer, e a de Locke pareceu revolucionria basta lembrar que um reino era ento considerado como agora uma propriedade territorial. O proprietrio tem vrios direitos legais importantes, -sendo o principal o de escolher quem estar na propriedade; a posse transmissivel por herana e sentimos que o herdeiro justamente reclama todos os privilgios legais. Por fim a sua posio a mesma dos monarcas defendida por Sir Robert Filmer. H hoje na Califrnia vastas propriedades, cujo titulo de posse deriva de reais ou alegadas concesses do rei de Espanha. S ele podia faz-lo: a) porque a Espanha tinha uma concepo semelhante de Filmer, e b) porque os espanhis podiam bater os ndios. No entanto consideramos justos os ttulos de esses herdeiros. Talvez de futuro isto nos parea to fantstico como agora nos parece Filmer. B. Estado de natureza e lei natural. Locke inicia o segundo Tratado do Gove~ dizendo que, dada a impossibilidade de derivar a autoridade de um governo da de um pai, vai procurar a verdadeira origem. Supe um estado de natureza -anterior a todo governo, em que a lei da natureza consiste na ordem divina, e no imposta por legislador humano. No claro se para Locke se trata de hiptese exemplificativa, 574 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL ou se supe uma existncia histrica; mas receio que ele tenha admitido uma fase de ocorrncia real. O homem sai do estado de natureza por um contrato social que institui o governo civil. Tambm isto considerado mais ou menos histrico. Mas por ora no nos interessa. O que Iocke diz do estado de natureza e lei natural no essencial repetio de doutrina escolstica. Assim, diz S. Toms: Toda lei formulada pelo homem tem esse carcter na medida em que deriva de uma lei da natureza; se h conflito cessa logo de ser uma lei, mera perverso da lei. (1) Pensava-se na Idade Mdia que a lei da natureza condenava a usura. .A propriedade eclesistica era quase toda em terras, e os proprietrios foram sempre devedores e no prestamistas. Mas com o protestantismo o apoio-em especial o do calvinismo-veio principalmente da classe mdia rica, mais emprestadora do que devedora. Por isso Calvino, depois outros protestantes, e por fim a Igreja catlica sancionavam a usura. Assim a lei natural foi diversamente concebida, mas ningum deu por isso.

Muitas doutrinas sobreviventes crena da lei natural devem-lhe a origem. Por exemplo, o laissez faire e os direitos do homem, doutrinas conexas e ambas originadas no puritanismo. Duas citaes de Tawney o mostraro. Em 1604, uma comisso da Cmara dos Comuns estatuiu: Todos os homens livres tm capacidade de herdar tanto a sua terra como o livre exercicio da sua indstria, nos negcios a que se aplicam e pelos quais tm de viver. E em 1656 Joseph Ue escreve: n mxima incontestvel que todos os homens, por luz natural e racional, faro o que lhes for mais vantajoso. O progresso dos particulares ser til colectividade. Excepto as palavras luz natural e racional, isto poderia ter sido escrito no sculo xix. Repito que na teoria de Locke pouco h original. Nisto ele como * maioria dos homens que adquiriram fama pelas suas ideias. Em regra, * homem que tem uma ideia nova est tanto alm do seu tempo que o tornam por imbecil, de modo que fica obscuro e breve esquece. Depois, gradualmente, o mundo est preparado para a ideia, e o homem que a proclarna em hora prpria goza de todo o crdito. Assim foi, por exemplo, com Dan@@in; o pobre Lord Menbodd foi objecto de riso. (1) Cit. por Tawney. FILOSOFIA M~NA 575 Quanto ao estado de natureza Locke foi menos original do que Hobbes, que o considerava fase de guerra de todos contra todos, em que a vida era grosseria, brutal e breve. Mas Hobbes era tido por ateu. A concepo de Locke, recebida dos predecessores, no podia deixar de ter base teolgica; onde sobreviveu sem ela, como no liberalismo moderno, desttuida de clara base lgica. A crena em um remoto estado, de natureza da felicidade derivou em parte da narrativa bblica da era dos patriarcas, em parte do mito clssico da idade de ouro. A crena geral na maldade do passado remoto s veio com a doutrina da evoluo. Em Locke o que mais se aproxima da definio do estado de natureza o seguinte: Homens. que vivem de acordo com a razo, sem superior comum na terra com autoridade de julg-los, tal o estado de natureza. No descrio da vida de selvagens, mas de uma comunidade imaginria de anarquistas virtuosos, sem necessidade de policia ou tribunais, porque obedecem razo, idntica lei natural, que por sua vez consiste nas leis de procedimento julgadas de origem divina. (Por exemplo: No matars faz parte da lei natural, as regras de trnsito, no). Outras citaes esclarecero o pensamento de Locke. Para bem compreender o poder poltico e a sua origem devemos considerar qual o estado natural dos homens, que o de liberdade total de ordenar as suas aces e dispor dos seus bens e pessoas como entenderem, dentro da lei da natureza, sem pedir licena e sem depender da vontade de qualquer outro homem. Tambm um estado de igualdade onde o poder e a jurisdio so recprocos, sem excesso a favor de algu m; nada mais evidente do que deverem criaturas da mesma espcie, nascidas promiscuamente para as mesmas vantagens naturais ser iguais, sem subordinao ou sujeio. A no ser que o senhor de todos eles, por vontade manifesta, ponha uma acima de outra e lhe confira expressamente direito indubitvel-ao dominic e soberania.

M-as embora este (o estado de natureza) seja de liberdade, no de licena; embora o homem possa livremente dispor de si e do seu, nc pode destruir-se a si mesmo ou a qualquer criatura na sua posse, except( onde algum uso mais nobre do que a pura perservao o ordena. O estadc de natureza governado por uma lei da natureza, obrigatria para todos: e a razo, que essa lei, ensina a toda a Humanidade que a consulte que sendo todos iguais e independentes ningum deve prejudicar outreir 576 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL na sua vida, riqueza, liberdade ou haveres (1) por que todos somos propriedade de Deus (2) . Mas parece agora que onde a maior parte dos homens estiver no estado de natureza, pode no entanto haver alguns que no vivam segundo a lei natural e que esta mostra o que deve fazer-se para resistir a tais criminosos. No estado de natureza, diz-se-nos, cada homem deve defender-se, e ao que seu. Quem quer que derrame o sangue do homem ver o seu derramado pelo homem, parte da lei da naturza. Eu posso at matar um ladro introduzido na minha propriedade, e esse direito permanece depois de institudo o governo, embora quando o h, se o ladro foge, tenho de renunciar vingana privada e recorrer lei. A grande objeco ao estado de natureza cada um ser juiz da prpria causa, porque s ele pode defender os seus direitos. Para este mal d o governo remdio, mas no um remdio natural. O estado de natureza, segundo Locke, terminou por um pacto para criar um governo. Nenhum pacto termina o estado de natureza, excepto o de formar um corpo poltico. Os vrios governos de estados independentes esto agora no estado de natureza uns para com os outros. O estado de natureza, diz-se em um passo talvez contra Hobbes, no o mesmo que estado de guerra, mas mais prximo do seu contrrio. Depois de explicar o direito de matar um ladro por poder considerar-se em guerra contra mim, diz Locke: Aqui se v a diferena entre estado de natureza e estado de guerra, to diversos como um estado de paz, boa vontade, mtua assistncia, preservao, e um estado de inimizade, malcia, violncia e destruio mtua. Talvez a lei da natureza possa ter fim mais vasto do que o estado de natureza, pois a primeira ocupa-se de ladres e assassinos ao passo que no segundo no h tais malfeitores. 2 uma clara inconsistncia de Locke para quem ora tudo no estado de natureza virtuoso, ora preciso examinar o que deve fazer-se, no estado de natureza, para resistir a agresses dos maus. Certas partes da lei natural de Locke surpreendem-nos. Por exemplo, os cativos em guerra justa so escravos por lei da natureza, que tambm d a cada homem direito de punir, at pela morte, ataques a si ou sua propriedade. Como no qualifica, parece que tenho o direito de atirar, (1) Cf. a Declarao de Independncia. (-1) <,So sua propriedade e feitura, feitos para subsistir durante o seu prazer, no o de outrem. FILOSOFIA MODERNA 57 segundo a lei da natureza, a uma pessoa que surpreenda em uma pequem gatunice. A propriedade .muito importante na filosofia poltica de I.,ocke, qu, nela v a razo principal para a institui o do governo civil. O grande e principal fim de unir os homens em comunidades e dar -lhes um governo a conservao da propriedade; para o que faltam mui tas coisas no estado de natureza. O conjunto de esta teoria claro em certo sentido e em outro, enig mtico. lP, claro o que Locke pensou, mas no como pode t-lo pensade A tica de Locke utilitria, como

vimos, mas na sua considerao do direitos no entram reflexes utilitrias. Algo do gnero penetra ni filosofia do direito como ensinam os legistas. O direito legal pode defi nir-se. Na generalidade um homem tem direito legal quando pode apela para a lei para defender-se da injria. Tem direito sua propriedade, ma@ * por exemplo - se tem negcio ilcito de cocana, no tem recurso lega contra um homem que a roube. Mas o legislador tem de decidir quais O, direitos legais -a criar, e recai na concepo de direitos naturais comi assegurveia por lei. Tentei levar o mais longe possvel a exposio de alguma coisa seme lhante teoria de Locke, em termos, ateolgicos. Se se admitir que a tic@ e a classificao de actos como justos e injustos anterior lei, tor na-se possvel restabelecer a teoria em termos que no envolvam histri; mitica, Para chegar lei da natureza pode assim prse a questo: n: ausncia de lei e governo, que espcie de actos de A contra B justifican a retaliao de B contra A e qual a espcie de retaliao se justifica en diferentes casos? Admite-se em geral que ningum pode ser censurado pa defender-se contra um assassnio, mesmo que sendo necessrio, mate atacante. Pode tambm defender mulher e filhos e na verdade qualque pessoa. Nesses casos a lei contra o assassnio irrelevante, se, como ber possvel, o homem assaltado for morto -antes de poder chamar a polcia ternos pois de regressar ao direito natural. Um homem tem tambm , direito de defender a sua propriedade, embora divirjam as opinies sobr o castigo justo que pode infligir -ao ladro. Nas relaes entre estados, como nota Locke, o direito natural relevante. Em que circunstncias pode ser justa a guerra? Como no h governo internacional, a resposta s pode ser tica, no legal; tem de se como a que se daria para um indivduo em estado de anarquia. A teoria legal h-de basear-se em que o Estado proteger os dire: tos do indivduo. Quando um homem recebe injria justificativa de retE liao segundo a lei natural, o direito positivo estabelecer que ela dev 37 578 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

ser feita pelo Estado. Se um homem tenta matar o teu irmo, tens o direito de mat-lo, se de outro modo no podes salvar o teu irmo. Em estado de natureza-pelo menos assim pensa Locke-se algum nos mata um irm o, temos direito de mat-lo. Mas onde existe a lei perde-se esse direito, que passa para o estado. E se algum matar em defesa prpria ou em defesa alheia tem de provar em tribunal a razo do acto. Podemos ento identificar direito natural com regras morais enquanto independentes de disposies legais positivas. Deve haver tais regras se deve haver distino entre leis boas e ms. Para Locke, o caso simples desde que as, regras foram dadas por Deus e constam da Bblia. Afastada essa base teolgica a matria mais difcil. Mas enquanto se mantm que h distino tica. entre aces justas e injustas podemos dizer: o direito natural decide de aces ticamente justas e injustas em uma comunidade sem governo, e o direito positivo deve quanto possvel guiar-se e inspirar-se do direito natural. Na sua forma absoluta, a doutrina de que um indivduo tem certos direitos inalienveis incompatvel com o utilitarismo, isto , com a doutrina de que actos justos so os que promovem o bem-estar geral. Mas para uma doutrina ser base til do direito no necessrio ser verdadeira em todos os casos possveis, mas s na grande maioria.

Podemos imaginar casos em que se justificasse o assassnio mas so raros e no constituem argumento contra a ilegalidade do assassnio. Semelhantemente, pode ser desejvel - no digo que - de um ponto de vista utilitrio, reservar a cada indivduo certa esfera de liberdade pessoal. Sendo assim, a doutrina dos Direitos do Homem ser base til para leis apropriadas, embora haja excepes a esses direitos. Um utilitarista dever examinar a doutrina considerada base de leis do ponto de vista do efeito prtico; no pode conden-la ab initio como contrria sua tica. C. O ~trato ~. Na especulao poltica do sculo xvii h dois tipos de teoria sobre * origem do governo. Um o exemplificado em Sir Robert Filmer, de que * poder confiado por Deus a certas pessoas ou seus herdeiros, governo legitimo contra o qual a revolta no traio mas impiedade. Este sentimento de imemorial antiguidade: em quase todas as civilizaes primitivas o rei sagrado. Os reis, naturalmente, achavam a teoria admirvel. A aristocracia tinha motivo de apoio e de oposio. A favor estava o prinFILOSOFIA MODERNA 579 cipio de hereditariedade, que dava augusto reforo resistncia contra a ascensional classe mercantil. Onde a classe mdia foi mais temida e odiada que o rei, esses motivos prevaleceram. Onde se dava o contrrio, em especial onde a aristocracia podia vir a obter o poder supremo, tendia a opor-se ao rei e portanto a rejeitar o direito divino. O segundo tipo de teoria - que Locke representa - mantm que o governo civil contratual e puramente humano. Certos escritores consideraram facto histrico o contrato social, outros uma fico legal, para todos eles o importante era a origem terrestre da autoridade. O contrato de facto alternativa nica para a rejeio do direito divino. Com excepo dos rebledes todos pensavam que devia achar-se alguma razo para obedecer aos governos, e para a maioria no bastava dizer que -a autori. dade do governo conveniente. De qualquer nidoo ele deve ter direito obedincia e o de um contrato parece alternativa nica da ordenao divina. Por isso a doutrina contratual popularizou-se prticamente entre todos os adversrios do direito divino dos reis. H uma sugesto de esta teoria em S. Toms de Aquino, mas Grotius foi quem primeiro o desenvolveu sramente. A doutrina do contrato pode ter formas que justifiquem a tirania. Hobbes, por exemplo, pensa que houve contrato entre os cidados para confiarem o poder a um soberano escolhido, mas como este no foi parte no contrato, a sua autoridade ilimitada. Esta teoria, primeiro podia justificar o estado totalitrio de Cromweli; depois da restaurao justificou Carlos II. Mas na forma de Locke o governo parte no contrato, e pode resistir-se-lhe se no cumprir a sua parte do ajuste. Na essncia a doutrina de Locke mais ou menos democrtica, mas o elemento democrti00 limitado pela ideia (implcita mais do que expressa) de quem no tem propriedade no contado como cidado. Vejamos o que Locke nos diz sobre a nossa questo presente: Primeiro uma definio do poder poltico: Penso que o poder poltico o direito de fazer leis, com pena de morte e consequentemente as menores, para regular e preservar a propriedade e empregar a fora da comunidade na execuo de essas leis Q na defesa da comunidade contra injria estrangeira, tudo isto para o bem pblico. O governo pois remdio para os inconvenientes de no estado de natureza cada homem ser juiz em causa prpria. Mas onde o monarca parte, no h remdio porque ele juiz e queixoso. Isto leva concluso de que o governo no deve ser absoluto, e o Judicial deve ser inde-

580 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL pendente do Executivo. Estes argumentos tinham futuro importante na Inglaterra e na Amrica, mas agora n o temos de tratar de isso. Por natureza, diz Locke, qualquer homem pode punir ataque pessoal ou sua propriedade, at pela morte. H sociedade politica onde e s onde os homens cometeram esse direito sociedade ou lei. A monarquia absoluta no forma de governo por no haver autoridade neutral nas disputas contra monarca e sbditos; em relao a estes o monarca est no estado de natureza. No de esperar que ser rei torne virtuoso um homem violento. Quem tiver sido injurioso e insultante nos bosques da Amrica no deve ser melhor no trono, onde talvez a cultura e a religio justificaro quanto ele faa aos vassalos, e a espada far calar quem ouse discutir. A monarquia absoluta como se os homens se defendessem de fures bravos e raposas, e fossem contentes de estar salvos para serem devorados por lees. A sociedade civil segue a regra da maioria, a no ser que se concorde em exigir maior nmero. (Nos Estados Unidos, por exemplo, para modificar a Constituio ou ratificar um tratado.) Isto soa a democrtico, mas lembremo-nos de que Locke exclui as mulheres e os pobres dos direitos de cidadania. O comeo da sociedade civil depende do consentimento dos individuos. Diz-se -um pouco indiferentemente -que deve alguma vez ter havido esse consenso, embora se admita que a origem do governo antecede a histria, excepto entre os judeus. O pacto civil de governo s liga os que, o fizeram. O filho tem de renovar o pacto do pai. (Isto segue-se dos principio8 de Locke, mas no realista. Um americano que aos vinte e um anos declarasse rejeitar contrato que inaugurou os Estados Unidos ver-se-ia em dificuldades.) O poder do governo por contrato no pode, como vimos e citmos h pouco, ir alm do bem comum. No parece ter ocorrido a Locke perguntar quem seria juiz do bem comum. Claro que se for o governo, sempre decidir em favor prprio. Provvelmente Locke pensou na maioria dos cidados para julgar. Mas muitas questes teriam de resolver-se depressa demais para poder saber-se a opinio do eleitorado. As de paz e guerra so as mais importantes. O remdio nico seria ento conferir opinio pblica ou seus representantes certo poder - tal como acusao - de castigo ulterior de membros do executivo por actos que se averiguarem impopulares. Mas tal remdio muitas vezes inadequado. FILOSOFIA MODERNA 581 Citei antes uma afirmao que vou repetir: O fim principal que une os homens em comunidade e sob um governo preservar a propriedade. Coerentemente, Locke declara que: O poder supremo no pode tirar a qualquer homem qualquer parte da sua propriedade sem seu assentimento. Ainda surpreende mais a afirmao de que embora os chefes militares tenham poder de, vida e morte sobre os seus soldados, no tm poder de receber dinheiro. (Segue-se que num exrcito seria injusto punir pequenas falhas de disciplina por multa mas licito puniIas por aoites. Tal o absurdo -a que Locke levado pelo seu culto da propriedade.) O imposto apresenta dificuldades de que Locke no d conta. Diz que a despesa do governo deve ser paga pelos cidados, mas com seu consentimento, isto , da maioria. Mas pergunta-se: por que h de bastar o consentimento da maioria? Vimos que o consentimento de todos os homens necessrio para justificar o governo de tomar-lhes uma parte da propriedade. Suponho que o consentimento tcito do imposto de acordo

com a deciso majoritria, se entende estar envolvido na cidadania, que por sua vez se presume ser voluntria. Sem dvida isto muita vez contrrio aos factos. A maioria dos homens no tem escolha livre do Estado a que pertencer, e ningum hoje livre de no pertencer a Estado algum. Suponhamos o caso de um pacifista. Onde quer que viva o governo tomar-lhe- parte da propriedade para fins de guerra. Com que justia se submeter ele deciso? Posso imaginar muitas respostas, mas nenhuma consistente com os princpios de Locke. Ele insiste na regra da maioria inadequadamente, sem transio para ela das suas premissas individualistas, excepto o mitico contrato social, que neste sentido mitico, ainda quando houve realmente um contrato criador de governo. o caso dos Estados Unidos. Quando se adoptou a constituio, os homens tinham liberdade de escolha. Mas muitos votaram contra e portanto no foram parte no contrato. Podiam ter saldo do pas; mas ficando, ligaram-se por um contrato em que no tinham consentido. Mas na prtica difcil sair do prprio pais. E no caso dos que nascem depois de adoptada a constituio o consentimento ainda mais nebuloso. le@ muito difcil a questo dos direitos do indivduo contra o governo. Os democartas admitem com excessiva prontido que se o governo representa a maioria tem direito de impor-se minoria. De certo modo verdade porque a coaco da essncia do governo. Mas o direito divino das maiorias, se levado longe demais torna-se to tirnico como o direito divino dos reis. Locke pouco diz a este respeito no Ewaio sobre o G<>vernO, 582 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL mas alarga-se um tanto nas Cartas sobre a Tolerncia, onde alega que nenhum crente em Deus deve ser punido pelas suas opinies religio13as. A teoria contratual do governo decerto pr-evolucionista. O governo, como o cancro ou a tossa convulsa pode crescer gradualmente, embora possa como elas introduzir-se de sbito em regies novas como as ilhas do Mar do Sul. Antes dos homens terem estudado antropologia no tinham ideia dos mecanismos psicolgicos implcitos no comeo do governo, ou das razes fantsticas que os levaram a adoptar instituies e costumes de utilidade subsequente. Como fico legal, para justificar o governo, a teoria contratual encerra alguma verdade. D. Propri~. Do que fica dito sobre a propriedade pareceria que Locke fosse campeo dos grandes capitalistas tanto contra os superiores como contra os inferiores sociais; mas isto seria s meia verdade. H nele paralelamente inconciliadas doutrinas prefigurativas de capitalismo desenvolvido e doutrinas anunciadoras de uma concep o socialista. ig@ fcil apreci-lo erradamente por citaes unilaterais neste como em outros tpicos. Citarei pela ordem em que aparecem as principais proposies de Locke sobre a propriedade. Em primeiro lugar todo o homem tem ou devia ter propriedade privada no produto do seu trabalho. Na fase pr-industrial isto no era to fora da realidade como hoje. O artfice da produo urbana possua a sua ferramenta e vendia os seus atrefactos. Na produo agrcola, sustentava-se na escola a que Locke pertencia, que a propriedade do rstico seria o melhor sistema, devendo cada homem possuir a terra que pudesse cultivar e nada mais. Parece docemente incnscio de que em toda a Europa tal programa s seria possvel por meio de uma revoluo sangrenta. O primeiro sistema prevaleceu em Frana, na Itlia, depois na Inglaterra. No Extermo, Oriente, Rssia e Prssia o trabalhador era servo, trabalhava para o proprietrio, e virtualmente no tinha direitos. O velho sistema terminara em Frana com a revoluo na Itlia Norte e Alemanha Oeste

com as conquistas dos exrcitos revolucionrios; a servido findou na Prssia em virtude da vitria napolenica; na Rssia, devido derrota na Crimeia. Mas -em ambos os pases os aristocratas conservaram -as suas terras. Na Prssia Leste, o sistema, embora drsticamente controlado pelos nazis, conservou-se at hoje. Na R ssia e nas actuais Litunia, FILOSOFIA MODERNA 5E Let6nia e Estnia, -a Revoluo desapossou os aristocratas. Na, Hungri e Polnia sobreviveram; na Polnia Uste foram liquidados pelo govern sovitico em 1940. Mas esse governo fez quanto podia para substituir n Rssia a propriedade rstica pela cultura colectiva. Na Inglaterra o caminho foi mais complexo. No tempo de Lock a posio do trabalhador rural era suavizada pela existncia de baldie sobre que tinha importantes direitos que lhe permitiam obter parte d sua alimenta o. Era uma sobrevivncia da Idade Mdia, desaprovad pelo homem moderno, que a considerava prejudicial produo. HouN por isso um movimento para vedao dos baldios, comeado com Henr que VIII e continuado no tempo de Cromwell, mas que s veio a ser fori cerca de 1750. Desde ento e por noventa anos os baldios foram encerr@ dos e entregues a proprietrios locais. Cada encerramento exigia um autorizao parlamentar, e os aristocratas dominantes nas duas cam do Parlamento usavam do seu poder legislativo para enriquecer-se, lai ando cruelmente na fome o trabalhador agrcola. Gradualmente coi o progresso da indstria a posio do agricultor melhorou, porque @ outro modo teria de emigrar para as cidades. Hoje, em resultado @ imposto introduzido por Lloyd George, os aristocratas tiveram de div dir a maior parte da sua propriedade rural. Mas os que tinham tambj propriedade urbana ou industrial conservam as suas terras. No hom revoluo brusca mas transio gradual ainda em progresso. Os arisb cratas ainda hoje ricos devem-no sua propriedade industrial ou urban; Este longo processo foi considerado, excepto na Rssia, de acor com os princpios, de Locke. O singular ter ele anunciado doutrinas qt exigiram to grande revoluo antes de virem a realizar-se e no mostrai que ele julgasse injusto o sistema do seu tempo ou tivesse conscind de que ele diferia do sistema defendido por ele. A teoria laborista do valor -a de que o valor do produto depen( do trabalho para obt-lo, atribuda por uns a Karl Marx por outros Ricardo, encontra-se em Locke e foi sugerida por uma linha de pred cessores que vai -at a Toms de Aquino. Tawney, resume assim a doutrii escolstica: A essncia do -argumento que a paga pertence ao trabalhador qi produz os bens ou ao mercador que os transporta, porque ambos serve a necessidade comum. Pecado imperdovel o do especulador ou nte medirio, que lucra explorando a necessidade pblica. O verdadeiro de cendente das doutrinas de Aquno a teoria laborista do valor. O ltin escolstico Karl Marx. 584 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL A teoria laborista do valor tem dois aspectos: tico e econmico. Pode dizer-se que o valor de um produto deve ser proporcional ao trabalho gasto, ou que de facto o trabalho regula o preo. O ltimo s aproximadamente verdadeiro, como Locke reconhece. Nove dcimos do valor, diz ele, devem-se ao trabalho; mas nada diz do outro dcimo. O trabalho -diz -d -a diferena do valor das coisas; e exemplifica com a terra americana ocupada pelos ndios, que por inculta quase no tem valor. No v que o valor pode vir desde que o homem ~ra trabalhar a terra e antes de faz-lo. Se em terra deserta algum descobrir petrleo poder vend-la cara sem ter trabalhado. Locke no previa tais casos

e s pensava na agricultura. O direito de propriedade r stica, que ele favorece, inaplicvel por exemplo explorao mineira, vasta de maquinaria cara e muitos trabalhadores. O principio de que um homem tem direito ao produto do seu trabalho no serve em uma civilizao industrial. Suponhamos um operrio da fbrica de carros Ford; como avaliar a proporo de rendimento devida ao seu trabalho? Ou um empregado de uma empresa de transportes por via frrea; como determinar o que lhe cabe na produo dos bens? Estas consideraes levam a pr de parte o princpio do direito ao produto do trabalho em favor de mtodo mais socialista de organizar a produo e a distribuio. A teoria laborista do valor foi ordinriamente defendida contra alguma classe tida como exploradora. Os escolsticos usavam-na contra os usurrios, pela maior parte judeus. Ricardo contra os proprietrios. Marx contra os capitalistas. Mas Locke parece no ter tido hostilidade a classe alguma, excepto aos monarcas, o que nada tem com o valor. Algumas opinies de Locke so to singulares que no sei como apresent-las. Diz que um homem no deve ter tantas ameixas que se estraguem antes de ele e a famlia as comerem; mas pode ter todo o ouro e diamantes legalmente permitidos, porque no se estragam. No lhe ocorre que o homem das ameixas pode vend-las antes de apodrecerem. Ocupa-se muito do carcter incorruptvel dos metais preciosos, que -diz ele -so origem da moeda e da desigualdade de fortuna. Parece lamentar, acadmica e abstractamente, a desigualdade econmica, mas decerto no julga prudente tentar meios de preveni-Ia. Sem dvida o impressionava, como a todos os homens do seu tempo, deverem-se os lucros da civilizao aos homens ricos, principalmente aos patronos da arte e. das letras. O mesmo se d na Amrica moderna, onde cincia e arte dependem largamente da generosidade de homens muito ricos. De certo modo a civiFILOSOFIA MODERNA 585 lizao impelida pela injustia social, facto que base do que h mais respeitvel no conservantismo. E. Cheqws e Balanas. A doutrina da separao das funes legislativas, executiva e judicial do governo caracteriza o liberalismo; nasceu na Inglaterra com a resistncia aos Stuarts; Locke formulou-a claramente pelo menos quanto s duas primeiras, para evitar - diz ele abuso do poder. Deve entender-se, claro, que por legislatura ele entende o Parlamento, e por executivo, o rei; pelo menos assim emotivamente, fosse qual fosse o significado lgico. Por isso considera a legislatura virtuosa, e o executivo perverso. O legislativo - diz ele - deve ser o mais alto mas renovvel pela comunidade. O que implica votao peridica popular, como a da Cmara dos Comuns. Esta condio, cumprida a srio, condena a parte do rei e dos Lords no poder legislativo admitida na Constituio inglesa do tempo de Locke. Em todo governo bem estruturado - diz Locke - esto sepamdos o legislativo e o executivo. E quando houver conflito? Se o executivo deixa de notificar o legislativo quando deve, est em guerra com o povo e pode ser destituido pela fora. Claro que isto sugerido pelo que aconteceu a Carlos I. De 1628 a 1640 tentou governar sem parlamento, o que, segundo Locke, deve evitar-se mesmo pela guerra civil. A fora, diz ele, no se ope seno fora injusta e ilegal. Na prtica o principio vo, a no ser que haja um corpo com direito legal de declarar quando a fora ilegal e injusta. A tentativa de Carlos I de colectar os navios sem consentimento parlamentar foi para os seus

adversrios ilegal e injusta e para ele justa e legal. O mesmo sucedeu na guerra civil -americana. Tinham os Estados direito de separar-se? S a vitria do Norte decidiu a questo legal. A crena de Locke e de muitos escritores do seu tempo, de que um homem honesto sabe o que justo e legal ou compensado pela for a das tendncias de um e outro, lado ou pela dificuldade de estabelecer um tribunal que exteriormente ou na conscincia dos homens possa ter autoridade nas questes debatidas. Na prtica essas questes, quando importantes, decidem-se pelo poder, no por justia e direito. De certo modo, mas veladamente, Locke reconhece o facto. Diz que na disputa entre legislativo e executivo, s o Cu pode s vezes ser juiz. 586 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Como o Cu no se pronuncia s h o recurso do combate, admitindo que o Cu d a vitria melhor causa. Tal concepo essencial a qualquer doutrina de diviso do poder, e quando incorporada na constituio a nica forma de evitar a guerra civil praticar o compromisso e o bom senso; mas esses so hbito do esprito e no podem figurar em constituio escrita. Admira que Locke no fale do judicial, questo candente no seu tempo. At a Revoluo os juizes podiam ser demitidos pelo rei; por isso condenavam-lhe os inimigos e absolviam os amigos. Depois da RevQluo eram inamoviveis excepto por deciso das duas casas do parlamento. Pensou-se em fazer com isto que as decises fossem guiadas s pelo direito; de facto, onde havia esprito de partido apenas se substituiu o preconceito do rei pelo dos juizes. Seja como for, onde o principio prevaleveu o judicial ficou sendo terceiro ramo independente do governo como o executivo e o legisaltivo. O exemplo mais notrio o Supremo Tribunal dos Estados Unidos. A histria da doutrina foi interessante. Na Inglaterra, seu pais de origem, destinava-se a limitar o poder de rei que at Revoluo controlava totalmente o executivo. Mas gradualmente o executivo dependeu do parlamento, porque era impossivel a um ministro prosseguir sem maioria nos Comuns. O executivo ficou assim n o na forma mas de facto, uma comisso escolhida pelo parlamento, de modo que legislativo e executivo se separavam cada vez menos. Nos ltimos cinquenta anos aproximadamente deu-se ao primeiro-ministro poder de dissoluo e aumentou a solidez da disciplina partidria. A maioria do parlamento decide agora qual o partido que estar no poder mas depois nada mais decide. A legislao proposta dificilmente se efectua se no for apresentada pelo governo. Assim o governo legislativo e executivo e s a necessidade de eleies gerais ocasionais lhe limita o poder. O sistema totalmente contrrio aos princpios de Locke. Em Frana, onde Montesquieu defendeu calorosamente a doutrina, ela foi acolhida pela faco moderada da Revoluo Francesa, mas temporriamente esquecida com a vitria dos jacobinos. Napoleo, naturalmente, no a adoptou, mas reviveu na Restaurao, para desaparecer de novo com Napolo III. Renasceu em 1871 pela Constituio em que o poder do presidente era pequeno e o governo no podia dissolver as Cmaras. O resultado foi dar grande poder Cmara dos Deputados, tanto contra o governo como contra o eleitorado. Havia maior diviso de poderes do que na Inglaterra moderna, mas havia menor do que segundo os princ pios de Locke porque o legislativo dominava o executivo. O que ser a Constituio francesa depois desta guerra imprevisivel. FILOSOFIA MODERNA W O pais onde o principio da diviso de poderes, de Locke, teve maic aplicao foi nos Estados Unidos, onde o presidente e o Congresso s independentes entre . si e o

Supremo Tribunal independente de ambo! Inadvertidamente, a Constituio fez do Supremo Tribunal ramo do legii lativo, porque nada lei se ele disser que no. O facto de esses poderE serem nominalmente apenas interpretativos aumenta na realidade essE poderes, porque dificulta a critica do que se supe deciso purameni legal. D relevo sagacidade poltica dos americanos o facto de est Constituio s uma vez ter produzido conflito armado. Em conjunto a filosofia poltica de Locke foi adequada e til ai revoluo industrial. Desde ento cada vez menos podia atacar problemE importantes. As funes do Estado - por exemplo, na educao - aumei taram enormemente. O nacionalismo trouxe a aliana, por vezes o am gama de poder econmico e poltico, tornando a guerra principal meio @ competio. O cidado em separado jno tem o poder e a independnci que tinha nas especulaes de Locke. A nossa era de organizao e conflitos do-se entre organizaes, no entre indivduos. O estado natureza, como diz Locke, ainda existe entre os Estados. P, necessri novo contrato social internacional -antes de podermos gozar os prometid( benefcios do governo. Quando venha a criar-se um governo internaciona a filosofia poltica de Locke ser de novo aplicvel, mas no no que re@ peita propriedade privada. CAOTULO XV INFLUNCIA DE LOCKE Desde Locke at hoje houve, na Europa dois tipos principais de filosofia; um de eles deve tanto doutrina como o mtodo a Locke; o outro deriva de Descartes, e depois, de Kant. O prprio Kant pensou ter feito uma sntese da filosofia derivada de Descartes e da derivada de Locke; mas no exacto, pelo menos histricamente, porque os sequazes de Kant estavam na tradio cartesiana e no na lockeana. Os herdeiros de Locke so: primeiro, Berkeley e Hume; segundo os philosophes franceses que no pertencem escola de Rousseau; terceiro Bentham e os radicais filosficos; quarto, com acrescentos importantes da filosofia continental, Marx e seus discpulos. Mas o sistema de Marx eclctico, e qualquer proposio simples a respeito de ele quase certo ser falsa. Portanto p-lo-ei de parte at consider-lo em pormenor. No tempo de Locke os seus maiores contraditores filosficos eram os cartesianos e Leibniz. Ilgicamente, a vitria da filosofia de Locke em Frana e Inglaterra deveu-se em grande parte ao prestgio de Newton. A autoridade de Descartes como filsofo foi acrescida mesmo no seu tempo pela sua obra matemtica e de filosofia natural. Mas a sua doutrina dos vrtices era claramente inferior lei da gravitao de Newton como explicao do sistema solar. A vitria da cosmogonia newtoniana enfraqueceu o respeito por Descartes e aumentou o respeito pela Inglaterra. Ambas as causas favoreciam Locke. Na Frana setecentista, onde os intelectuais estavam revoltados contra um despotismo estril, corrupto e antiquado, a Inglaterra era considerada ptria da liberdade, predispondo-os em favor da filosofia de Locke pela sua doutrina poltica. Nos ltimos tempos antes da Revoluo a influncia de Locke foi reforada pela FILOSOFIA MODERNA 581 de Hume, que viveu algum tempo em Frana e conheceu pessoalmenti muitos dos savants orientadores. O principal transmissor da influncia inglesa em Frana foi Voltaire Na Inglaterra, os adeptos filosficos de Locke, at Revoluo Fran cesa, no se interessavam pelas suas doutrinas politicas. Berkeley erj bispo e no muito interessado em politica; Hume era um tary que acom panhava Bolingbroke. A Inglaterra do tempo estava politicamente

tran quila e um filsofo podia contentar-se com teorizar sem preocupar-se con teorizar, sem ocupar-se do estado do mundo. A Revoluo Francesa obri gou os espffitos oposio ao status quo. No entanto permaneceu 1ntegn * tradio da filosofia pura. A Ne~s~ do Ate~, de Shelley, qui * fez ser expulso de Oxford, est cheia da influncia de Locke (1). At publicao da tica da Razo Pura, de Kant (1781), parem que a tradio de Descartes, Spinoza e Uibnitz definitivamente dominavi o mtodo empirico, mais recente. Mas esse mtodo mais moderno nunci prevalecera nas Universidades alems e desde 1792 atribula-se-lhe a res ponsabilidade dos horrores da Revoluo. Revolucionrios arrependidm como Coleridge, acharam em Kant apoio intelectual na sua oposio ai ateismo francs. Os alemes na sua resistncia aos franceses estavain contentes de ter uma filosofia alem para venc-los. At os franceseE depois da queda de Napoleo, gostaram de ter uma arma contra o jacobi nismo. Todos estes factores favoreceram Kant. Kant, como Darwin, gerou um movimento que teria detestado. I.bera democrata, pacifista, os que pretenderam desenvolver a sua filosofia ni eram nada disso, e quando se davam esses nomes eram liberais de nov,. espcie. De Rousseau a Kant vieram duas escolas de liberalismo, a radicEI e a moderada. A primeira, por Bentham, Ricardo e Marx veio por fase lgicas a Stalin; a segunda, por outras fases lgicas, veio por Ficht< Byron, Carly1e e Nietzsche, at Hitler. Isto excessivamente esquemtic, para ser rigoroso, mas serve como mapa e mnemnica. As fases na evolu o de ideias tiveram quase o carcter da dialctica hegeliana; seguirar, por passos, cada um de eles de aparncia natural, at os seus contrrim Mas o desenvolvimento no se deveu apenas ao movimento inerente da ideias, seno que elas foram dirigidas por circunstncias exteriores e se, reflexo nas emoes humanas. O que se v bem por um facto principal (1) V. por exemplo, a frase de Shelley: Quando uma proposio surge n esprito ele apreende o acordo ou desacordo das Ideias que nela se contm.> 590 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL as ideias de liberalismo no tiveram parte de esse desenvolvimento na Amrica, onde permanecem at hoje como em Locke. Deixando a poltica, vejamos agora a diferena entre duas escolas de filosofia, designadas muito em geral por continental e britnica, respectivamente. H primeiro uma diferena de mtodo; a britnica mais pormenorizada e fragmentria. Quando admite um principio geral, procura prov-lo indutivamente, examinando-lhe as vrias aplicaes. Assim Hume, depois de afirmar que no h ideia sem impresso anterior, imediatamente considera a objeco seguinte: Suponhamos que estamos vendo dois tons de cor, semelhantes mas no idnticos. Suponhamos que nunca vimos um tom intermdio. Podemos imagin-lo? Hume no decide o caso, e considera que a deciso contrria ao seu princpio no lhe seria fatal, porque o seu princpio no lgico mas emprico. Quando-para examinar um contraste - Leibniz quer estabelecer a monadologia, argumenta ~so modo de esta forma: O complexo deve ser formado de partes simples; o simples no extenso; portanto tudo se compe de partes inextensas; mas o que no extenso no matria. Portanto os constituintes ltimos das coisas no so materiais e portanto so mentais. Portanto uma mesa na realidade uma colnia de almas. Aqui a diferena de mtodo pode assim caracterizar-se: em Locke e Hume uma concluso relativamente modesta resulta de larga poro de factos enquanto em Leibniz um vasto edifcio dedutivo piramidado sobre a ponta de alfinete de um principio

lgico. Se o princpio totalmente vrdadeiro e as dedues totalmente v lidas, bem est; mas a estrutura instvel, e ao mais leve defeito cai tudo em ruina. Pelo contrrio, em Locke, e Hume na base pirmide est o facto observado, e a pirmide assenta sobre a base; o equilbrio estvel e uma ou outra fenda pode reparar-se sem desastre total. Esta diferena de mtodo sobreviveu tentativa kanteana de incorporar algo da filosofia empirica; no variou, de Descartes a Hegel, de um lado; de Locke a Stuart MilI, do outro. Esta diferena liga-se com outras. Vejamos primeiro a metafisica. Descartes d provas metafisicas da existncia de Deus; e a mais importante foi a inventada no-sculo xi por Santo Anselmo, arcebispo de Canturia. Spinoza tinha um deus panteistico, que a olhos ortodoxos no parecia deus algum; seja como for, os argumentos essencialmente metafisicos de Spinoza ligam-se (embora ele no tivesse podido v-lo) com a doutrina de que cada proposio deve ter sujeito e ptedicado. A metafisica de Leibnitz tem a mesma fonte. FILOSOFIA MODERNA 591 A direco filosfica inaugurada de Locke no foi ainda plenamente desenvolvida; ele aceita como vlidos os argumentos de Descartes sobre a existncia de Deus. Berkeley inventou um argumento inteiramente novo; mas Hume - que realizou plenamente a nova filosofia - rejeita a metafsica e mantm que nada pode descobrir-se pelo raciocnio em assuntos metafisicos. A concepo persistiu na escola empirica, ao passo que a concepo oposta, um pouco modificada, persistiu em Kant e seus discpulos. Na tica h uma diviso semelhante entre as duas escolas. Locke, como vimos, acreditou que o prazer era o bem, ideia que prevaleceu entre os empiristas nos sculos xviii e xix. Os adversrios, ao invs, desprezavam o prazer como ignbil e tinham sistemas ticos de maior requinte. Hobbes valorizava o poder e de certo modo Spinoza concorda com Hobbes. Em Spinoza h duas concepes ticas inconciliveis, uma a de Hobbes, outra a de que o bem consiste na unio com Deus. Leibniz no deu grande contribuio tica mas Katit. deu-lhe preeminncia e derivou a sua metafisica de premissas ticas. A tica de Kant importante, porque anti-utilitria, a pr, e o que se chama nobre. Kant diz que se somos bons para um irmo por sermos seus amigos, no h nisso mrito moral; um acto s moral quando se pratica por a lei moral no-lo impor. Embora o prazer no seja o bem, no entanto injusto - diz Kant - que o virtuoso sofra. Como isso se d muitas vezes, deve haver outro mundo onde ele seja compensado depois da morte e deve haver um Deus que assegure a justia na outra vida. Rejeita todos os velhos argumentos metafisicos sobre Deus e a imortalidade, mas considera irrefutvel o seu argumentos tico. Kant viu as questes prticas com bondade e humanitarismo, mas no toram assim a maioria dos que rejeitaram a felicidade como bem. A tica chamada nobre est ligada a tentativas de melhorar o mundo, por ser concepo mais mundana que poderia buscarse para tornar os homens mais felizes. E no admira. ]@ mais f cil desprezar a felicidade alheia do que a prpria. Em geral o substituto da felicidade -alguma forma de heroismo, o que desemboca inconscientemente no impulsd para a fora e desculpas abundantes da crueldade. Ou ento o que se aprecia a emoo forte; o caso dos romnticos, o que leva a tolerar paixes como o dio e a vingana. Os heris de Byron so tpicos e nunca so pessoas de -atitude exemplar. Os homens que mais fizeram pela felicidade humana foram - como era de esperar - os que a julgaram importante, no os que a desprezavam por alguma coisa mais sublime. Alm de isso,

* tica de um homem revela o seu carcter, e a benevolncia leva a desejar * felicidade geral. Assim, os homens que vem na felicidade o fim da vida 592 HISTRIA. DA FILOSOFIA OCIDENTAL tendem a ser mais benvolos, ao passo que os que se propem outros fins so muitas vezes dominados, inconscientemente, pela crueldade ou pelo amor do poder. Estas diferenas ticas ligam-se em geral mas no sempre com diferenas polticas. Locke, como vimos, cauteloso nas crenas, no autoritrio, pronto a entregar qualquer problema discusso. O resultado, para ele como para os seus adeptos, a crena na reforma, mas gradual. Como os seus sistemas de pensamento so fragmentrios, consequncia de investigaes diversas, a viso poltica tende neles a ter o mesmo carcter. Desconfiam de grandes programas de uma s pea e preferem tratar cada questo de per si. Em poltica, como em filosofia, so empricos e experimentais. Pelo contrrio os seus adversrios que pensam abranger totalmente esse triste esquema de coisas, antes querem despeda-lo e depois remodel-lo de segundo as suas preferncias afectivas. Devem faz-lo como revolucionrios ou como homens desejosos de aumentar a sua autoridade; em qualquer caso no se abstm da violncia na prossecuo de vastos objectivos e condenam como ignbil o amor da paz. De um ponto de vista moderno, o grande defeito poltico de Locke e seus discpulos foi o culto da propriedade. Mas os seus crticos muitas vezes os atacaram no interesse de classes mais perigosas do que os capitalistas, tais como monarcas, aristocratas e militaristas. O proprietrio -aristocrata, com rendimentos sem esforo seu, segundo costume imemorial, no se considera usurrio, nem assim o julgam os que s vem superficialmente. O negociante, pelo contrrio, procura deliberadamente a riqueza, e enquanto as suas actividades so mais ou menos novas, provocam um ressentimento, no sentido pelas exaces do fidalgo proprietrio. Tal o caso com os escritores de classe mdia e aqueles que os lem; no foi assim com os camponeses, como se v nas revolues francesa e russa. Mas os camponeses so inarticulados. A maioria dos adversrios da escola de Locke, admira a guerra, por ser herico e implicar o desprezo do bem-estar. Os que adoptam a tica utilitria julgam loucura a maior parte das guerras. Isto, pelo menos no sculo xix, levou-nos a uma aliana com os capitalistas, que detestam a guerra por interferir no trfico. O motivo dos capitalistas era interesseiro, mas mais acorde com o interesse geral do que os dos militaristas e seus defensores literrios. verdade que a atitude dos capitalistas quanto guerra tem sido flutuante. As guerras de Inglaterra no sculo xviii, excepto a americana, foram em conjunto lucrativas e apoiadas por negociantes; mas desde ento por todo o sculo xix, eles favoreceram a paz. Modernamente, os grandes negcios entraram em to intima relao com FILOSOFIA MODERNA 593 o Estado nacional que a situao mudou muito. Mas mesmo agora, tanto em Inglaterra como na Amrica, o grande negociante em geral no pela guerra. O interesse bem entendido no decerto o menor motivo, mas os que o desacreditam muitas vezes o substituem, por acaso ou por inteno, por motivos muito piores, como o dio, a inveja, o amor do poder. Em conjunto, a escola de Locke, defensora do interesse prprio bem entendido, fez mais pela felicidade humana e menos pela humana misria do que as escolas que o desprezam em nome do heroismo e do auto-sacrificio. No esqueo os horrores do industrialismo primitivo, mas esses eram apesar de tudo mitigados dentro do sistema. E eu oponho-lhes a servido russa, os males da guerra e

suas consequncias de medo e dio, e o inevitvel obscurantismo dos que tenham de manter sistemas antigos que perderam vitalidade (1). (1) til a consulta de R. I. Aaron. John Locke, Ox. Un., 1937. (R. F.) Sobre Berkeley, pensador adiante estudado, convm ler os magnficos prefcios e as anotaes de Antnio Srgio e Vieira de Almeida, respectivamente a Trs Dilogos entre Hylas e Philo,nous e Tratado do Conhecimento Humano, ambos publicados em Coimbra, pela Atlntida. O idealismo de Berkeley tambm analisado por V.I. Lnine, Matrialisme et empiriocriticisme, PWitions, Sociales, Paris. (R.F.) 38 CAPITULO XVI BERKELEY George Berkeley (1685-1753) deve sua importncia em filosofia negao de existncia da matria - ideia que defendeu com alguns argu- mentos engenhosos. Para ele os objectos materiais s existem sendo percebidos. objeco de que um ojecto, por exemplo uma rvore, deixaria de existir quando ningum olhasse para ela, responde que Deus percebe sempre todas as coisas; sem Deus os objectos teriam vida espasmdica, passando sbito a ser quando os contemplssemos; mas devido s percepes de Deus, rvores, rochedos e pedras tm existncia to continua como o senso comum supe. Isto, em seu parecer, um grande argumento para a existncia de Deus. Uns versos fracos, de Ronald Knox, com uma resposta, apresentam a teoria de Berkeley sobre os objectos materiais: Houve um jovem que disse: Deus, Deve achar demasiado estranho Verificar que esta rvore Continua a existir Quando no h ningum no ptio. RESPOSTA: Caro senhor, O vosso espanto estranho: Eu estou sempre no ptio. E eis porque a rvore Continuar a existir FILOSOFIA MODERNA 501

Desde que observada pelo De V. Ex.11 Atenciosamente Deus Berkeley era irlands e aos vinte -e dois anos foi membro do Trini@ College, Dublin. Foi aparesentado na corte por Swift e Vanessa de Swif deixou-lhe metade da sua propriedade. Fez um projecto de colgio na Bermudas e com esse fim foi Amrica; mas depois de trs anos cin Rliode Island (1728-31) reg@essou e ps de parte o projecto. Foi auto da bem conhecida frase O curso do imprio em direco ao Oeste2 pela qual a cidade de Berkeley na Califrnia tomou o seu nome. Em 173, foi bispo de Cloyne. No fim da vida deixou a filosofia pela gua de alca tro, a que atribula maravilhosas propriedades mediciais; de ela escreveu So, taas que alegram mas no embriagam -sentimento mal familiar quando aplicado por Cowper ao ch. O melhor da sua obra da juventude. Uma Teoria Nova da Vis& (1709), Princpios do Conhecimento Humano (1) (1710), ~gos d Hylas e Philon~ (2) (1713). Os seus escritos depois dos vinte oito ano tm menor importncia. 2 escritor muito atraente, com um estilo encan tador.

O seu argumento contra a matria aparece mais persuasivament nos Dilogos. Vou considerar apenas o primeiro e princpio do segundc por me parecer de menor importncia o que se segue. Na parte da obr.que vou examinar, Berkeley apresenta argumentos vlidos em favor d uma concluso importante, mas no da que ele pretende provar. Pena demonstrar que toda a realidade mental; o que prova que percebemo qualidades, no coisas, e que as qualidades so relativas ao percipientE Comearei-com a indicao incritica do que me parece importante no Dilogos; depois tratarei da critica; e finalmente porei o problema com, ele me parece. So duas as figuras dos Dilogos. Hylas, representante do sens, comum cientificamente educado; Philonous, que Berkeley. Trocadas palavras amveis, Hylas diz ter sabido da singular opini de Philonous sobre a inexistncia da substncia material. Pode have coisa mais contrria ao senso comum, mais cptica,do que no crer n@ existncia da matria? Philonous responde que no nega a existn (1) Trad. portuguesa e prefcio de Vieira de Almeida@ (2) Trad. portuguesa e prefcio de Antnio Srgio. 596 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL de coisas sensveis, imediatamente percebidas, mas que ns no vemos as causas das cores nem ouvimos as dos sons. Ambos concordam em que os sentidos no fazem inferncias. Philonous nota que pela vista s percebemos luz, cor e figura; pelo ouvido apenas sons. Portanto s h sensvel as qualidades, e as coisas sensveis ou so qualidades sensveis ou a sua combinao. Philonous, passa a provar que a realidade das coisas sensveis consiste em serem percebidas, contra Hylas, para quem existir uma coisa e ser percebido outra. Que os dados sensoriais so mentais a tese defendida por Philonous, por exame minucioso dos vrios sentidos. Comea pelo frio e calor. O muito calor - diz ele - uma pena e deve existir em um esprito. Portanto mental, e o mesmo se diz do f rio. Vem como reforo o famoso argumento da gua morna. Se uma das mos est fria e a outra quente, mergulhadas em gua morna, a primeira sente calor e a segunda frio; ora a gua no pode estar ao mesmo tempo fria e quente. Hylas reconhece ento que frio e calor so sensaes existentes no nosso esprito. Mas conserva a esperana de que outras qualidades permaneam. Philonous, passa ao paladar. O doce prazer, o amargo pena, e esses prazer e pena so mentais. O mesmo se aplica aos aromas porque so agradveis ou desagradveis. Hylas, quer salvar o som, que movimento no -ar, como se v de ele no existir no vcuo. Devemos. distinguir, diz, o som enquanto percebido e o som em si, ou o som que percebemos imediatamente e o que existe fora de ns. Philonous mostra que o chamado som real, de Hylas, sendo movimento, pode ser visto ou sentido, mas no ouvido; portanto no som como o que conhecemos na percepo. Hylas concede ento que os sons tambm no so reais fora do espirito. Passam s cores, e Hylas comea: Perdo, o caso das cores outro. H coisa mais clara do que vermo-las nos objectos? Substncias existentes fora do esprito - diz - tm as cores que vemos nelas. Mas Philonous refuta sem dificuldade. Comea com as nuvens ao Sol-pr, vermelhas e douradas, e nota que uma nuvem quando prxima no tem essas cores. Fala na diferena devida ao microscpio e na amarelido de todas as coisas para quem tem ictercia; e muitos insectos pequenos vem objectos muito menores do que ns vemos. Hylas respondeu que a cor no est nos objectos, est na luz; uma tnue

substncia fluida. Philonous, como no caso do som, mostra que, segundo Hylas, as cores reais diferem do vermelho e azul que vemos e que isto no pode ser. Hylas passa ento s qualidades secundrias, mas continua a dizer que as primrias, em especial figura e movimento, so inerentes s subsFILOSOFIA MODERNA 597 tncias externas impensantes. Philonous responde que as coisas parecem grandes ao perto e pequenas ao longe e um movimento pode ser rpido para uns e lento para outros. Aqui, Hylas muda de ponto de partida. Errou - diz ele - no distinguindo objecto e s~ao. O acto de perceber mental, mas no o percebido; as cores, por exemplo, tm existncia real fora do esprito, em alguma substncia impensante. Philonous replica: A existncia de um objecto imediato dos sentidos - isto , uma ideia ou combinao de ideias - existente em uma substncia impensante ou exterior a todos os espritos contradio evidente. Observe-se que neste ponto o argumento lgico e j no empirico. Poucas pginas adiante diz Philonous: Tudo o que imediatamente percebido uma ideia. Pode uma ideia existir fora do esprito? Depois de uma discusso metafisica da substncia, volta Hylas s sensaes visuais, argumentando que v coisas a distncia. Responde Philonous que o mesmo se d nos sonhos, que todos admitem serem mentais; alm de isso a distncia no se percebe pela vista, mas julga-se por experincia, e para um cego de nascena, se pela primeira vez puder ver, os objectos no parecem afastados. No comeo do segundo Dilogo Hylas afirma que certas vias no crebro so causa das sensaes, mas Philonous responde que o crebro, como coisa sensvel, s existe no esprito. O resto dos Dilogos interessa menos e no preciso examin-lo. Faamos agora a anlise critica das discusses de Berkeley. O seu argumento tem duas partes. Afirma que no percebemos coisas materiais, mas s cores, sons, etc, e que esses so mentais ou no espirito. O raciocnio concludente no primeiro ponto, mas no segundo sofre de ausncia de definio da palavra mental. Assenta na ideia comum de que tudo deve ser ou material ou mental, e que nada -as duas coisas. Quando diz que percebemos qualidades, no coisas ou substncias, materiais, e que no h razo de supor que as qualidades atribudas pelo senso comum a uma coisa, se inerentes a uma substncia distinta de cada uma e de todas elas, o seu raciocnio pode aceitar-se. Mas quando diz que as qualidades sensveis - incluindo as primrias - so mentais, os argumentos diferem e so de diferente validade. H algumas tentativas para provar a necessidade lgica e outros so mais empiricos. Comecemos pelos primeiros. Diz Philonous: Tudo que imediatamente percebido uma ideia; e pode uma ideia existir fora do esprito? Isto exigiria longa discusso do termo ideia. Se se pensar que a percepo consiste em uma relao entre sujeito e objecto, ser possvel identificar o esprito com o sujeito 598 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL e afirmar que nada h no esprito, excepto os objectos perante ele. Berkeley contesta a distino entre acto de perceber e objecto percebido mas o seu argumento obscuro, e tinha de ser, porque quem cr, como ele, em uma substncia mental, no tem meio vlido de refutar a distino. Diz ele: ]@ contradio evidente que um objecto imediato dos sentidos@ possa existir em uma substncia impensante, ou exterior a todos os espiritos. H aqui uma falcia anloga seguinte: No pode haver sobrinho

sem tio; Mr. A sobrinho; portanto necessriamente Mr. A tem um tio. Certo, lgicamente necessrio dado que Mr. A sobrinho; mas no de qualquer outra coisa que se descubra por anlise de Mr. A. Assim, se -alguma coisa objecto dos sentidos, algum esprito lhe est ligado; mas no se segue que a mesma coisa no possa ter existido sem ser objecto dos sentidos. H semelhante falcia quanto ao que se concebe. Hylas afirma que concebemos uma casa que no percebemos e no est em esprito algum. Philonous replica que tudo que Hylas concebe est no seu esprito, e a suposta casa portanto mental. Hylas podia ter respondido: No digo que tenho no esprito a imagem de uma casa; quando digo que concebo uma casa que ningum v, o que realmente entendo que compreendo a proposio: h uma casa que ningum v ou ainda melhor: h uma casa que ningum percebe ou concebe. Todos os termos da proposio so inteligveis e correctamente ordenados. No sei se a proposio verdadeira ou falsa, mas sei que no pode demonstrar-se contraditria. Algumas proposies semelhantes podem provar-se. Por exemplo: o nmero de multiplicaes possveis de dois inteiros infinito, portanto algumas nunca foram pensadas. Se o argumento de Berkeley fosse vlido, provaria que isto impossvel. Esta falcia muito vulgar. Podemos construir sobre conceitos da experincia proposies relativas a membros de classes que no foram experienciados. Seja o conceito vulgar seixo,, que empirico derivado da percepo. No se segue que todos os seixos sejam percebidos, a no ser que incluamos o ser percebido na definio de seixo. Seno o conceito seixo, impercebido lgicamente inatacvel, embora seja lgicamente impossvel perceber um exemplo de ele. Esquemticamente o argumento este. Berkeley diz: Os objectos sensveis devem ser sensveis. A um objecto sensvel. Portanto A deve ser sensivel. Mas se deve indica necessidade lgica, o argumento s vale se A deve ser objecto sensvel. O argumento no prova que das propriedades de A, alm de ser sensvel, possa deduzir-se que A sensvel. No prova, por exemplo, que cores intrinsecamente indistingulveis das FILOSOFIA MODERNA 599 que vemos no possam existir sem ser vistas; podemos sobre base figiolgica acreditar que tal no se d, mas essa base empinca; lgicamente no h razo para que no possa haver cores onde no h olho& ou crebro. . Vejamos agora os argumentos empiricos. Note-se, para comear,. que sinal de fraqueza combinar argumentos empiricos e lgicos, porque os segundos, se vlidos, tornam suprfluos os primeiros(). Se afirmo que um quadrado no pode ser redondo, no apelo para o facto de nenhuma praa quadrada em cidade alguma ser redonda. Mas tendo rejeitado os argumentos lgicos, necessrio examinar o valor dos empricos. O primeiro singular. O calor no pode ser um objecto porque o mais intenso grau de calor verdadeiramente grande pena e no podemos supor uma coisa impercipiente capaz de pena ou prazer. H ambiguidade no termo pena e Berkeley aproveita-se disso. Pode signif icar a qualidade penosa de uma sensao ou a sensao que tem essa qualidade. Dizemos que uma perna quebrada penosa, sem implicar que a perna est no esprito; pode, semelhantemente, o calor causar pena, e ser isto tudo o que devemos pensar ao dizer que ele uma pena. O argumento portanto muito fraco. O argumento das mos fria e quente na gua morna prova apenas que experienciamos no o quente e o frio mas o mais quente e o mais frio. Na-da prova que eles sejam subjectivos. Quanto aos sabores repete-se o argumento do prazer e pena: O doce um prazer, o amargo uma pena, portanto, ambos metais. Tambm se alega que uma coisa doce

quando temos sade pode amargar-nos se estamos doentes. Para os aromas, iguais argumentos; sendo agradveis ou desagradveis s podem existir em uma substncia percipiente ou esprito. Berkeley admite aqui e sempre que o no-inerente matria deve ser inerente a uma substncia mental, e que nada pode ser uma coisa e. outra. O argumento quanto ao som ad h~inm. Hylas diz que os sons so realmente movimentos do ar, e Philonous replica que movimentos podem ver-se ou sentir-se de modo que os sons reais so inaudveis. O argumento frgil, desde que o percepto de movimentos, segundo Berkeley, to subjectivo como os outros. Os movimentos de que fala Hylas, tero de ser impercebidos e imperceptveis. No entanto o argumento vlido em que o som ouvido no pode identificar-se com o movimento do ar, considerado sua causa fsica. (1) V. g., Eu no estava bbado a noite passada. S tinha tido dois copos: alm disso, corno se sabe, sou abstmio. 600 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Hylas, deixando as qualidades secundrias, quer conservar as primrias -extenso, figura, solidez, gravidade, movimento e repouso; o argumento concentra-se naturalmente na extenso e movimento. Se as coisas tm forma real, diz Philonous, a mesma coisa no pode ter forma diferente ao mesmo tempo, e no entanto parece-nos maior quando estamos perto, menor quando estamos longe; e se o movimento do objecto, como pode parecer rpido a um, vagaroso a outro? Creio que estes argumentos se usam para provar a subjectividade do espao percebido. Mas esta subjectividade fsica; tambm verdadeira de uma mquina fotogrfica e portanto no prova que a forma mental. No segundo Dilogo Philonous resume a discusso assim: Alm. dos espritos, tudo quanto conhecemos e concebemos so as nossas mesmas ideias. No deveria exceptuar os espritos, porque to impossvel conhecer o esprito como a matria. De facto os argumentos so quase idnticos em ambos os casos. Vejamos agora as concluses positivas resultantes da espcie de argumento inaugurado por Berkeley. As coisas como as conhecemos so conjuntos de qualidades sensveis. Uma mesa, por exemplo, consiste na forma visual, dureza, rudo emitido quando batida, e cheiros (se o tiver). Estas qualidades tm certa contiguidade na experincia, e o senso comum adstringe-as a uma coisa; mas o conceito de coisa ou substncia nada -acrescenta s qualidades percebidas e desnecessrio. At aqui o solo firme. Mas que se entende por perceber? Philonous, quanto s coisas, diz que a sua realidade est em serem percebidas; mas no nos diz o que entende por percepo. Rejeita a teoria de que ela seja relao entre sujeito e percepto. Como julga o eu uma substncia, bem podia aceitar a teoria. Mas para quem rejeita o eu-substncia a teoria impossvel. Que se entende ento por percepto? Dever entender-se algo mais alm do que o algo em questo ocorre? Pode voltar-se o dictum de Berkeley, e em vez de dizer que a realidade consiste em ser percebido, dizer que ser percebido consiste em ser real? De qualquer modo Berkeley tem por lgicamente possvel existirem coisas impercebidas, desde que afirma a existncia de algumas, por exemplo, as substncias espirituais. E bvio que ao dizermos que um evento percebido, entendemos algo mais do que afirmar que ele ocorre. Que esse mais? Uma diferena clara entre factos percebidos e impercebidos e poderem os primeiros, e no os segundos, ser recordados. Haver outra diferena? A recordao um de um gnero de efeitos mais ou menos peculiar aos fenmenos chamados mentais. Estes efeitos ligam-se com o hbito.

FILOSOFIA MODERNA 60: Uma criana queimada receia o fogo; um atiador, no. Mas o fisiologist@ ocupa-se do hbito e matrias afins sem sair da interpretao fsica com( caractersticas do tecido nervoso. Em linguagem fsica podemos dizer qui uma ocorrncia percebida se tem efeitos de certa espcie; nesse sen tido quase podemos dizer que um curso de gua percebe a chuva qu( o aprofunda, e que o vale de um rio uma memria de enchentes ante riores. Hbito e memria, descritos em termos fsicos, no esto de tod( ausentes na matria morta; -a diferena a este respeito apenas de grau Nesta concepo dizer que um evento percebido dizer que ten certos efeitos, e no h razo lgica ou empirica para supor que tod. os eventos tm efeitos de essas espcies. A teoria do conhecimento sugere ponto de vista diferente. Partimoi aqui no da cincia acabada mas de qualquer conhecimento base da nossi crena na cincia. ]@ o que faz Berkeley. No necessrio definir prvia mente um percepto. O mtodo em geral o seguinte: reunimos as pro posies que sentimos conhecer sem inferncia e achamos que a maiori, se refere a eventos particulares datados. Definimos esses como percep tos. Temos ento a pergunta: podemos inferir dos nossos perceptos outra eventos quaisquer? Quatro posies so possveis, sendo as primeira trs formas de idealismo. 1) Pode negar-se validade total s inferncias dos nossos percepto@ presentes para outros eventos. n o que far quem limite a inferncia ii deduo. Qualquer evento ou grupo de eventos pode lgicamente ser sepa rado, e portanto nenhum grupo d dem~trao da existncia de outroE Se limitarmos a inferncia deduo, o mundo conhecido confina-nos no; eventos da nossa biografia que percebemos se se admitir a memria. 2) A segunda posio, que o solipsismo como ordinriamente a entende, admite a inferncia dos nossos perceptos, mas s para outro eventos da nossa biografia. Seja, por exemplo, -a ideia de que em ca& momento, quando despertos, damos conta de objectos sensveis. Vemo muitas coisas sem pensar nisso; pelo menos assim parece, Fixando o olhos em ambiente em que no percebemos movimento, podemos ve vrias coisas em sucesso, e persuadimo-nos de que eram visveis ante de termos dado por elas; mas antes de v-Ias no eram dados para a teori@ do conhecimento. Este grau de inferncia irreflectido em todos, mesm, nos que mais desejam repelir uma extenso indevida do nosso conheci mento para l da experincia. 3) A terceira posio - que parece ser, por exemplo, a de Edding ton - a da possibilidade de inferir outros eventos anlogos ao da noss: experincia, e de que portanto temos o direito de crer que h, por exempIc 602 HISToRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL cores vistas por outros, e no por ns, dores de dentes sentidas por outros, prazeres e penas de outras pessoas, etc., mas no temos direito de inferir eventos inexperimentados e que no fazem parte de esprito algum. Esta concepo pode defender-se sobre a base de que todas as inferncias deventos exteriores minha observao so anolgicas, e eventos no experienciados no so suficientemente anlogos aos meus dados para bem fundar inferncias analgicas. 4) A quarta posio, do senso comum e da fsica tradicional, @i de que h, alm das minhas e alheias experincias, eventos inexperienciados - por exemplo, a moblia do meu quarto quando estou a dormir e em escurido completa. G.

P. Moore acusou uma vez os idealistas de perisarem que os trens s tinham rodas quando parados na estao, visto os passageiros no poderem v-Ias enquanto se conservam dentro. O senso comum recusa acreditar que as rodas surjam quando algum as v e desapareamquando ningum est a v-Ias. Quando este ponto de vista cientfico baseia a inferncia de eventos impercebidos sobre as leis causais. No tento -aqui decidir entre os quatro pontos de vista. A deciso, se possvel, s pode obter-se por demorada investigao da inferncia no demonstrativa e da teoria da probabilidade. O que pretendo mostrar certos erros lgicos cometidos pelos que discutiram estas questes. Berkeley, como vimos, pensa haver razes lgicas demonstrativak@ de que s h espritos e factos mentais. Sobre outras bases, o mesmo afirmou Hegel e seus discpulos. Creio ser completo erro. Uma proposio como houve tempo antes de existir vida neste planeta, verdadeira ou falsa no pode condenar-se lgicamente, no mais do que h multiplica5es que nunca algum realizou. Ser observado ou ser percepto meramente ter efeitos de certa espcie, e no h razo lgica para que todos os eventos tenham efeitos de esses. H contudo outra espcie de argumento que embora no estabele@ o idealismo como metafisica, o estabelece, se for vlido, como directriz prtica. Diz-se que urna proposio inverificvel no tem sentido; a verificao depende de perceptos; portanto qualquer proposio, excepto se relativa a perceptos reais ou possveis, destituda de sentido. Penso que esta concepo estritamente interpretada nos levaria primeira das quatro teorias referidas, impedindo-nos de falar do que no tivssemos explicitamente verificado. Sendo assim ningum pode mant-la na prtica, o que defeito em uma teoria defendida sobre bases prticas. Toda a questo de verificao e sua relao com o conhecimento difcil e complexa. Deix-la-ei de lado por agora. FILOSOFIA MODERNA 603 A quarta teoria pode defender-se com argumentos invlidos. Pode afirmar-se que a causalidade conhecida a ~ e que as leis causais so impossveis a no serque haja eventos impercebidos. Contra isto pode alegar-se que a causalidade no a priori e qualquer regularidade observada deve estar em relao com perceptos. Tudo que deva crer-se nas leis da fsica parece dever ser exprimvel em termos de perceptos. A proposio pode ser singular e complicada; pode perder a caracterstica da continuidade, que at h pouco se esperava de uma lei fsica; mas no parece que seja impossvel. Concluo que no -h objeco a priori contra qualquer das teorias. Mas possvel dizer que toda verdade pragmtica, e no h diferena pragmtica entre elas. Se assim for, podemos adoptar a preferida e a diferena apenas lingustica. No aceito esta ideia; mas isso matria para discusso ulterior. Resta perguntar se os termos esprito e matria tm algum aignificado. Todos sabem que espirito o que um idealista diz ser o que s existe, e matria aquilo de que um materialista diz o mesmo. Creio que o leitor no ignorar que os idealistas so virtuosos e os materialistas pecadores. Mas talvez haja mais que dizer alm de isto. A minha definio de matria pode parecer insatisfatria; eu defini-la-ia como o que satisfaz as equaes da fsica. Pode nada haver que satisfaa essas equaes; nesse caso ou a fsica ou o conceito de matria um erro. Se rejeito a substncia, matria ter de ser uma construo lgica. Se pode haver construo composta de acontecimentos em parte inferidos - questo difcil mas de modo nenhum insolvel. Tambm quanto ao espirito, uma vez rejeitada a substncia, ele deve ser. um grupo ou estrutura de eventos. O agrupamento deve efectuar-se por alguma relao caracterstica

da espcie de fenmenos a que chamamos mentais. Podemos considerar tpica a memria; podemos -embora com indevida simplicidade -definir evento mental o que lembra ou lembrado. Ento o espirito a que pertence um dado evento mental o grupo de eventos ligados com o evento dado pela cadeia mnsica para trs ou para diante. V-se que segundo estas definies um esprito e uma poro de matria so cada um de eles um grupo de eventos. No h razo para que cada evento pertena a um ou outro grupo nem para que alguns no pertenam a ambos; portanto alguns podem no ser mentais nem materiais e outros podem ser uma e outra coisa. S minuciosas consideraes empricas podero decidir. CAPTULO XVII HUME David Hume (1711-76) dos mais importantes entre os filsofos porque levou concluso lgica a filosofia empirica de Locke e Berkeley, e, tornando-a consistente, fla inaceitvel. Representa de certo modo um ponto final; na mesma direco impossivel ir alm. Refut-lo foi desde logo passatempo de metafsicos. Por minha parte, nenhuma das refutaes convincente. No entanto s posso esperar que se descubra algo menos cptico do que o sistema de Hume. A sua principal obra filosfica Tratado da Natureza Humana foi escrita em Frana, onde viveu de 1734 a 1737. Os primeiros dois volumes so de 1739, o terceiro de 1740. No tinha ainda trinta anos. Pouco conhecido, as suas concluses teriam sido mal acolhidas por todas as escolas. Esperava ataques veementes, a que daria brilhante resposta. Mas ningum deu pelo livro. Saiu nado-morto da imprensa, disse ele. Mas, acrescentou, sendo naturalmente de temperamento alegre e sanguineo, rpidamente me recobrei do golpe. Dedicou-se a escrever ensaios, e apresentou o primeiro volume em 1741. Em 1744 tentou em vo obter o lugar de professor em Edimburgo; no o tendo alcanado foi primeiro tutor de um luntico, depois secretrio de um general. Com estas credenciais tornou filosofia. Abreviou o Tratado omitindo as melhores partes e a maioria das razes para as suas concluses; o resultado foi o Inqurito sobre o Conhecimento Humano, durante muito tempo muito mais conhecido do que o Tratado. Foi este livro que despertou Kant do seu sono dogmtico. No parece ter conhecido o Tratado. Escreveu tambm Dilogos sobre a Religio Natural, que no publicou. Por direro sua foram publicados p stumamente em 1779. O seu FILOSOFIA MODERNA 605 Ensaio sobre os Milagres, que ficou f amoso, afirma nunca poder haver prova histrica adequada de tais aconecimentos. A sua Histria de. Inglaterra, publicada em 1755 e anos seguintes, destina-se a provar a superioridade das tories sobre os whigs, e dos escoceses sobre os ingleses. No considerou a histria digna de individuao filosfica. Visitou Paris em 1763, e foi muito bem recebido pelos philo,sophes. Infelizmente foi amigo de Rousseau, e teve com ele um conflito famoso. Hume procedeu com pacincia admirvel, mas Rousseau, que tinha a mania da perseguio, insistiu depois de uma rotura violenta. Hume descreveu-se em um obiturio ou orao fnebre, como lhe chamou: Eu era homem de disposio suave, com dominio do temperamento, de humor franco, social e alegre, capaz de dedicao, pouco susceptivel de inimizade e de grande moderao nas paixes. At o amor da fama literria, minha paixo dominante, nunca me azedou o

temperamente apesar de frequentes desiluses. Tudo isto confirmado pelo que de ele se sabe. O Tratado da Natureza Humana tem trs livros, respectivamente sobre o entendimento, as paixes e a moral. Limito-me ao primeiro, que contm o que novo e importante na sua doutrina. @ Comea por distinguir impresses e ideias. H duas espcies de percepes; -as impresses so as de maior fora e violncia. Entend0@@ por ideias as suas imagens de fantasia no pensamento e no raciocnio. As ideias, pelo menos quando simples, so como impresses, mais mais apagadas. A cada ideia simples corresponde uma impresso simples que se lhe assemelha; e a cada impresso simples uma ideia. Todas as ideias simples no primeiro aparecimento derivam de impresses simples que lhes correspondem e exactamente as representam. As ideias complexas no se parecem com impresses, _,JPodemos imaginar um cavalo alado que nunca vimos, mas os elemenios constitutivos de essa ideia derivaram de impresses.p@ prova de que as impresses precedem vem da experincia; por exemplo, um cego de nascena no tem ideia de cores, Entre -as ideias, as que conservaram maior grau de vivacidade das impresses originais pertencem memria, as outras imaginao. A Seco VII do Livro I, Parte I, Das ideias abstractas, abre por um pargrafo que acentua a concordncia com a doutrina de Berkeley de que as ideias gerais no so seno as particulares ligadas -a certo termo que lhes d significado mais extenso e faz que na ocasio- lembrem outros individuos semelhantes a elas. Ele afirma que quando temos ideia de um homem ela tem toda a particularidade da impresso de um homem. O espirito no pode ter noo alguma de qualidade ou quantidade sem 606 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL formar noo precisa do grau de cada uma. As ideias abstractas so em si individuais mas tornam-se gerais na sua representao. Esta teoria, forma moderna de nominalismo, tem dois defeitos, um lgico, outro psicolgico. Comecemos pelo lgico: Quando achamos semelhana entre vrios objectos, diz Hume, aplicamos o mesmo nome a todos. Todo nominalista concordaria; mas de facto o nome comum, como gato, to irreal como o universal GATO. A soluo nominalista do problema dos universais falha por insuficincia drstica na aplicao dos seus principios mesmos; erradamente aplica esses princpios apenas a coisas e no tambm a palavras. A objeco psicolgica mais sria, pelo menos quanto a Hume. Toda a teoria de ideias como cpia de impresses, como ele pensa, padece de indeterminao. Quando, por exemplo, eu vi uma flor de certa cor, e depois evoco a sua imagem, perde em preciso, no sentido de haver vrios tons muito semelhantes da cor de que posso ter imagem ou ideia, na terminologia de Hume. No verdade que o esprito no forme noo de quantidade ou qualidade sem noo precisa dos graus de cada uma. Suponhamos que vimos um homem de seis ps e uma polegada de altura. Temos uma imagem de ele, provvelmente com meia polegada a mais ou a menos. A indeterminao diferente da generalidade mas tem algumas caractersticas suas. No pensando nisso, Hume defronta dificuldades desnecessrias, por exemplo, a possibilidade de imaginar um tom de cor intermdio entre dois outros semelhantes e j vistos. Se esses dois so suficientemente semelhantes qualquer imagem ser aplicvel a ambos e ao intermdio. Quando Hume diz que as ideias derivam das impresses que representam exactamente, excede o que psicolgicamente verdadeiro. Hume baniu da psicologia a noo de substncia, e Berkeley baniu-a da fsica. No h diz ele - impresso alguma do eu, e portanto tambm no h ideia do eu. Por mim, quando entro mais intimamente no que chamo eu sempre encontro uma ou outra percepo particular, de frio ou calor, luz ou sombra, amor ou dio, prazer ou pena.

Nunca surpreendo o eu sem uma percepo e nunca observo seno a percepo. Concede irnicamente que alguns filsofos possam perceber-se a si mesmos; mas parte metafsicos de essa espcie, ouso afirmar que o resto da humanidade no seno um conjunto de percepes diferentes que se seguem com inconce bvel rapidez em perptuo fluxo e movirnento. Este repdio da ideia do eu muito importante. Vejamos exactamente, o que ele mantm e qual a validade. O eu, se existe, nunca percebido, portanto no temos ideia de ele. Se o argumento for aceite, importa estabelec-lo cuidadosamente. Ningum percebe o seu crebro, embora FILOSOFIA MODERNA 607 em sentido importante tenha ideia de ele. Tais ideias, inferidas de percepes, no figuram entre o conjunto lgicamente bsico de ideias; so complexas e descritivas deve ser este caso, se Hume tem razo no seu principio de que todas as ideias simples derivam de impresses: e se o principio for rejeitado, temos de regressar s ideias inalas. Em terminologia moderna podemos dizer: as ideias de coisas ou ocorrncias no percebidas podem sempre definir-se em termos de coisas ou ocorrncias percebidas e portanto, substituindo o termo definido pela definao, podemos sempre estabelecer o que conhecemos empiricamente sem introduzir coisas ou ocorrncias impercebidas. Quanto ao problema presente todo conhecimento psicolgico pode estabelecer-se sem introduzir o eu. Alm disso, o eu assim definido pode no ser seno um conjunto de percepes, no uma nova coisa. Penso que neste caso um empirista decidido concordaria com Hume. No se segue que no haja o eu simples, mas s o que no podemos saber, e que o eu, excepto quando conjunto de percepes, no pode entrar em parte alguma do nosso conhecimento. Esta concluso importante em metafisica por libertar do uso sobrevivente de substncia; importante em teologia, por abolir o suposto conhecimento da alma; importante na anlise do conhecimento porque mostra que a categoria de sujeito e objecto no fundamental. Nesta matria do eu Hume leva grande vantagem a Berkeley. A parte mais importante do Tratado a seco chamada Do Conhecimento e da Probabilidade. r,:Er tende por probabilidade Ulume no en aquele conhecimento contido na teoria matemtica da probabilidade como o de que a probabilidade de tirar duas senas com dois dados um trinta e seis avos. Este conhecimento no provvel em qualquer sentido especial; to certo quanto.pode ser um conhecimento. O que Hume alude o conhecimento incerto por inferncia no demonstrativa de dados empiricos. O que inclui todo o nosso conhecimento do futuro e de pores inobservadas do passado e do presente. De facto inclui todo o conhecimento excepto o directamente observvel e por outro lado a lgica e a matemtica. A anlise do conhecimento provvel levou Hume a certas concluses cpticas, to dificeii de aceitar como de rejeita@@ O resultado foi um desafio aos filsofos, a meu ver ainda sem resposta adequada. Comea Hume por distinguir sete espcies de relao filosfica: semelhana, identidade, relao espcio-temporal, proporo em quantidade e nmero, grau de quantidade, contrariedade e causao, divisiveis em dois grupos: as que s dependem de ideias (semelhana, contrariedade, grau de qualidade, proporo de quantidade ou nmero) e as que podem mudar 608 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL sem qualquer mudana nas suas ideias (relaes espaco-temporais e

causais.) S as primeiras do conhecimento certo, as outras, s provvel. S na lgebra e na aritmtica urna longa cadeia de razes no perde a certeza. A geometria no to certa porque no podemos ter a certeza dos seus axiomas. lP, erro supor, como muitos filsofos, que as ideias dos matemticos devem compreender-se por viso intelectual pura de que s so capazes as faculdades superiores da alma. A falsidade de esta concepo, diz Hume, evidente logo que nos lembramos de que todas as nossas ideias so copiadas das nossas impresses. As trs relaes que no dependem s das ideias so a identidade, as relaes espaciotemporas e a causao. Nas duas primeiras o esprito no vai alm do que se apresenta imediatamente, aos sentidos (segundo Hume, as relaes espacio-temporais podem ser percebidas e fazem parte das impresses.) Smente a causao produz a conexo que nos assegura da existncia de uma -aco ou objecto pela precedncia ou sequncia de outra existncia ou aco. Uma dificuldade da discusso de Hume no haver impresso de uma relao causal. Pela simples observa o podemos perceber que A est acima ou ao lado de B mas no que A causa B. No passado a relao causal foi mais ou menos assimilada de premissa e consequncia em lgica; mas isto era um erro, como Hume justamente compreendeu. Na filosofia cartesiana, como na Escolstica, supunha-se necessria a relao de causa e efeito, como as rela es lgicas. A primeira oposio sria a esta concepo a de Hume, com quem comea a filosofia moderna da causao. Ele, em comum com quase todos os filsofos ulteriores, incluso Bergson, supe a lei que permita estabelecer proposies como A causa B, onde A e B so classes de eventos, o facto de tais leis no ocorrerem em qualquer cincia bem desenvolvida parece desconhecida dos filsofos, mas muito do que eles disseram pode ser traduzido para ser aplicvel a leis causais tais como ocorrem; podemos portanto ignorar este ponto por agora. Hume comea por observar que o poder pelo qual um objecto produz outro no se descobre das ideias de dois objectos e portanto s conhecemos causa e efeito pela experincia, no pelo raciocnio ou reflexo. A proposio tudo que comea deve ter uma causa, diz ele, no tem certeza intuitiva como as proposies da lgica. Como ele diz: No h objecto que implique a existncia de outro se considerarmos esses objectos em si mesmos e nunca parece irem alm das ideias que de eles formamos. De aqui Hume conclui que se deve experincia de dois eventos A e B, em relao causal. Deve ser a experincia, porque a conexo no lgica; FILOSOFIA MODERNA 609 e no pode ser a mera experincia de eventos particulares A e B, porque, nada possvel descobrir em A, por si mesmo, que leve produo de B. A experincia requeria,, diz ele, a conjugao constante de eventos da espcie A com os da espcie B. Mostra que na experincia quando dois objectos constantemente se juntam, inferimos de facto um do outro. (Dizendo inferir significa que um faz esperar o outro; no uma inferncia formal ou explcita.) Talvez a conexo necessria dependa da inferncia, e no viceversa. Quer dizer, a vista de A causa a expectativa de B e leva a crer na conexo necessria entre eles. A inferncia no de razo porque exige admitamos a uniformidade da natureza, no necessria em si, mas inferida por experincia. Hume conclui que ao dizermos A causa B, apenas pensamos que A e B constantemente se conjugam de facto, no que haja conexo necemria entre eles. No temos noo de causa e efeito, seno a de que certos objectos ~pre apa~am juntos. No sabemos a razo. Refora a sua teoria com a definio de crena - uma ideia viva referida a ou associada com uma impresso presente. Por associao, se na experincia A e B foram

sempre ligados, a impresso de A produz a viva ideia de B que constitui crena em B. Isto explica por que acreditarnos na ligao de A e B: o percepto de A eetd ligado com a ideia de B e assim pensamos que A est ligado com B, embora esta opinio seja sem base. Os objectos no tm conexo perceptvel entre si, nem isso resulta de outro princpio alm da aco do costume sobre a imaginao que nos leva a inferir da aparncia de um para a experincia de outro.> Repete muitas vezes que o que nos parece conexo de objectos conexo entre ideias de esses objectos; o esprito det~nado pelo costume e essa impresso ou dot~~ d-nos a ideia de necessidade., A repetie de exemplos que leva crena de que A causa B, nada novo traz ae objecto mas conduz no esprito associao de ideias; assim, necessidade alguma coisa existente no esprito, no nos objectos. Vejamos o que deve pensar-se da doutrina de Hume. Tem duas partes, objectiva e subjectiva. A objectiva diz: Quando dizemos que A causa B, o que sucede termo-los frequentemente observado conjuntos, isto , A seguido imediatamente ou muito de perto por B, no temos direito de dizer que A dom ser seguido de B ou que o ser de futuro. Nem pod< supor-se, seja qual for a frequncia, outra relao alm da de sequncia, De facto a causao definvel em termos de sequncia e no como nok independente. A parte subjectiva diz: A observao frequente da conjuno de A e B musa a impresso de A ser causa da ideia de B. Mas se definirm<x 610 HISTRIA DA PILOSOFIA OCIDENTAL causa como sugere a parte objectiva da doutrina, devemos reexprimir de outro modo, substituindo a definio de causa, o que d: Observou-se com frequncia que -a conjuno muitas vezes observada de dois objectos, A e B, foi frequentemente seguida de ocasies em que impresso de A se seguia a ideia de B. Podemos admitir que esta proposio verdadeira, mas dificilmente exprimir o fim que Hume atribui parte subjectiva da sua doutrina. Ele pretende e insiste que a frequente conjuno de A e B d, no a razo de esperar a sua conjuno futura mas mera causa de essa expectativa. Quer dizer: a experincia da conjuno frequente frequentemente conjunta com um hbito de associao. Mas se aceitarmos a parte objectiva da doutrina de Hume o facto de no passado se terem formado tais associaes no razo para supor que continuem, ou que novas se formem em circunstncias semelhantes. De facto onde se trata de psicologia, Hume admite crer na causao, em um sentido em que geralmente a condena. Por exemplo: vejo uma ma e espero, se a comer, experimentar certo sabor. Segundo Hume, no h razo para que seja esse o experimentado; a lei do hbito explica a minha expectativa mas no a justifica. Mas a lei do hbito causal. Portanto, se entendermos bem Hume, devemos dizer: Embora no passado a vista de uma ma se tenha ligado com a expectativa de certo sabor, no h razo para que continui a ser assim; possivel que na prxima vez eu espere que me saiba a carna assada. Neste momento parece improvvel; mas no h razo para nos parecer improvvel dentro de cinco minutos. Se a doutrina objectiva de Hume certa, no h mais razo de expectativa no mundo psicolgico do que no fisico. A teoria de Hume caricaturar-se- de este modo: A proposio A causa B significa a impresso de A causa a ideia de B. Como definio no esforo feliz. Devemos portanto examinar mais de perto a doutrina objectiva de Hume. Essa doutrina tem duas partes: 1) Quando dizemos A causa B s temos direito de dizer que na experincia anterior A e B apareceram sempre juntos e no h exemplo de A no ser seguido ou acompanhado de B. 2) Fossem quantas fossem as observaes, no h razo de esperar a mesma conjuno no futuro, embora seja essa a causa da espectativa, isto ,

oAerem-se frequentemente observado conjuntos com essa expectativa. Estas duas partes da doutrina podem expor-se de este modo: 1) Na causao no h relao indefinivel excepto conjuno ou sucesso; 2) A induo por enumerao simples no forma vlida de argumento. Os empristas em geral aceitariam a primeira tese e rejeitariam a segunda. Quero dizer que eles acreditaram que, dada uma acumulao suficienteFILOSOFIA MODERNA 61.1 mente vasta de exemplos de conjuno, a probabilidade de conjunko, em exemplo seguinte excederia metade; ou, se no disseram isto mesmo, mantiveram doutrina das consequncias semelhantes. No pretendo aqui discutir a induo, tema largo e difcil; basta-me observar agora que, admitida a primeira metade da doutrina de Hume, * rejeio da induo torna irracional a expectativa do futuro, mesmc * de que continuarei a sentir expectativas. No digo s que elas pio~ ser erradas o que sempre de admitir. Digo que mesmo as mais fortes como a de que o Sol nascer amanh, no h sombra de razo para sup-Ias verificveis ou no. Com esta condio volto -a falar de causa. Os que discordam de Hume afirmam que causa uma rela < especifica, que implica sequncia invarivel, mas no implicada por ela Voltando aos relgios cartesianos: dois cronmetros perfeitos baterian horas um aps outro, invarivelmente, sem que fosse a causa do bater d( outro. Geralmente os defensores de esta opinio afirmam que s vezei podemos perceber relaes causais, embora na maior parte dos casoi tenhamos de inferi-las, mais ou menos precriamente, de uma conjun( constante. Vejamos os argumentos pr e contra Hume neste ponto. Hume resume deste modo o seu argumento: Sinto que de todos os paradoxos expostos ou a expor neste tratadc este o mais violento, e s6 por fora de slida prova e raciocnio posei esperar que ele seja admitido e supere inveterados preconceitos da Huma nidade. Antes de aceitar esta doutrina, quantas vezes tivemos de repeti a ns mesmos que a simples viso de dois - objectos ou aces, embor: relacionados, nunca nos d ideia de poder ouconexo entre eles; ~ lff ideia vem da repetio da sua unio; que essa repetio no descobre nei causa coisa alguma nos objectos, mas s influi no esprito, pela transi habitual; que essa transio habitual portanto o mesmo que o poder necessidade consequentemente sentidos pela alma e no percebidos extei namente nos corpos? Acusa-se geralmente Hume de uma concepo demasiado atmica d percepo, mas ele admite a possibilidade de certas relaes serem perei bidas. No devemos, diz ele, acolher como raciocnio observaes sobi a identidade e as de tempo e lugar, pois em nenhuma de elas o espiril vai alm do imediatamente presente aos sentidos. A causao-diz diferente porque excede as impresses sensoriais e informa-nos de exi t ncias impercebidas. Como argumento, no parece vlido. Acreditam( em muitas relaes de tempo e lugar que no podemos perceber; peni que o tempo se estende para trs e para diante e o espao para alm di paredes do meu quarto. O -argumento real de, Hume que embora s vezi 612 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL percebamos relaes de tempo e lugar, nunca percebemos relaes causais, que a serem admitidas devem inferir-se de relaes percebidas. Assim a

controvrsia reduz-se -a um facto emprico: podemos ou no perceber relaes que possam chamar-se causais? Hume nega-o; os seus adversrios afirmam-no e no fcil a qualquer dos lados prov-lo. Penso que talvez o mais forte argumento a favor de Hume o derivado, das leis causais em fsica. Parece que as regras simples da forma A causa B so inadmissveis em cincia excepto em sugestes imperfeitas de fases primitivas. As leis causais que as substituem so to complexas que ningum as supe dadas na percepo; claro que so inferncias -a partir do curso da natureza. No refiro a teoria moderna do quantum que refora a concluso anterior. Pelo que respeita s cincias fsicas Hume tem razo c~pleta; proposies como A causa B no so de aceitar e a aceitao explica-se pelas leis do hbito e da associao. Essas leis mesmas na sua forma precisa sero proposies elaboradas pelo que respeita ao tecido nervoso - primeiro a sua fisiologia, depois a sua qumica e por fim a sua fsica. Mas o contraditor de Hume, mesmo aceitando o que fica dito quanto s cincias fsicas, no aceita a derrota. Pode dizer-se que em psicologia pode haver percepes de relao causal. A concepo de causa deriva toda provvelmente da volio e pode dizer-se que percebemos a relao entre uma volio e o acto consequente, que mais do que sequncia invarivel. O mesmo pode dizer-se da relao entre uma dor sbita e um grito. Tal ideia posta em perigo pela fisiologia. Entre a vontade de mover um brao e o movimento consequente h longa cadeia de intermedirios causais, processos nervosos e musculares. S vemos os extremos do processo - volio e movimento - e erramos se julgarmos ver uma conexo causal directa. O argumento n o conclusivo, sobre a questo geral mas mostra a temeridade de supor que percebemos relaes causais. A balana pende em favor de Hume quando diz no haver na causa seno sequncia invarivel. A prova que no to decisiva como Hume supe. Hume no se limita a esta afirmao. Diz que a experincia no justifica a expectativa de semelhantes conjunes no futuro. Por exemplo: quando (repetindo o exemplo anterior) vejo uma ma, espero que me saber a ma e no a carne assada; mas nada justifica racionalmente a expectativa. Se houvesse tal justificao, viria do principio de que aqueles exemplos que eu no experienciara se parecem com aqueles de que tive experincia, princpio no necessrio, porque podemos conceber uma mudana no curso da natureza. Seria portanto um princpio de probabiFILOSOFIA MODERNA 613 lidade. Mas todos os argumentos provveis assumem este principio e portanto ele no pode ser provado, nem sequer tornado provvel por qualquer argumento do gnero. A suposio de que o futuro se pa~ com o passado, no se funda em argumento, mas s no hbito. (1) A concluso totalmente cptica. Todo, raciocnio provvel apenas uma espcie de sensao. No em poesia e msica mas em filosofia devemos seguir o nosso gosto e sentimento. Quando me conveno de algum principio, trata-se de uma ideia que me impele com mais fora. Quando prefiro um conjunto de argumentos a outro, s estou a decidir, segundo o meu sentimento, a superioridade da sua influncia. Os objectos no tm conexo entre si. Nem h outro princpio seno o do costume -actuando sobre a imaginao que permita inferir da aparncia de um a existncia de outros (2). O resultado ltimo da investigao de Hume sobre o que pasm por conhecimento no o que seria de esperar. O subttulo do seu livro : Tentame de introduo do mtodo experimental em assuntos morais. @ evidente que ps de parte a crena de que o mtodo cientfico contm a verdade, toda a verdade, e s a verdade; mas terminou com a convico de que a crena nunca racional, pois que nada sabemos. Apresentados os

argumentos pr-cepticismo (Liv. I, Parte IV, Sec. 1) continua, no para refutar os argumentos mas para regressar a uma credulidade natural. A natureza, por necessidade absoluta e ingovernvel, preparou-nos para julgar como para sentir e respirar; nem podemos deixar de ver certos objectos a uma luz mais forte, devido conexo habitual com uma impresso presente, mais do que abstermo-nos de pensar quando acordados, ou ver os corpos em torno quando olhamos para eles luz do sol. Quem se deu ao trabalho de refutar este cepticismo totaZ discutiu sem antagonista e procurou argumentos para estabelecer uma faculdade que a natureza j implantara iniludivelmente no esprito. A minha inteno ao desenvolver os argumentos de esta seita fantstica foi mostrar ao leitor a verdade da minha hiptese, de que todos os nossos ra~nios ~C CaUSas e efeitos s derivam do costume; e a crena antes acto da parte ~tiva do que da cogitativa da nossa n-atureza. O cptico, acrescenta ele (Liv. I, Parte IV, Sec. II), ainda, continua a raciocinar e crer, embora af irme que no pode defender -a razo pela Liv. 1, Parte III, Sc. IV. Liv. 1, Parte III, Sc. VIII, 614 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

razo; por isso tem de aceitar a existncia do corpo, embora sem argu- mentos filosficos para manter a veracidade.--- Podemos perguntar qual a 0ausa da ~w ~a na ~~ do ~I Mas vo perguntar se o ~ e~e ou no. P, ponto que temos por decidido em todos os nossos raciocinios. Este passo da seco Do cepticismo quanto aos sentidos. Depois de longa discusso conclui: A dvida cptica, tanto na razo como nos sentidos, uma doena sem cura radical, que volta a cada momento por mais que a expulsemos e nos julguemos livres de ela. S a indiferena e desateno podem dar-nos algum remdio. Nelas descanso; e tenho a certeza que seja qual for a opinio do leitor, dentro de uma hora estar convencido da existncia do mundo externo e interno. Para Hume s h uma razo para estudar filosofia: a de ser para certos temperamentos passatempo agradvel. Em todos os incidentes da vida devemos preservar o nosso cepticismo. Se cremos que o fogo aquece e a gua refresca por custar muito trabalho pensar de outro modo. Mas se somos filsofos, devemos s-lo sobre princpios cpticos, e conforme uma inclinao que sentimos dever empregar-se segundo essa maneira. Se abandonasse a especulao sinto que perderia algum prazer; essa a origem da minha filosofia. A flosofia de Hume, verdadeira ou falsa, a falncia da racionalidade do sculo xviii. Como Locke, ele intenta ser sensorial e emprico, nada aceitando por confiana e procurando obter todo o conhecimento por experincia e observao. Com inteligncia superior de Locke, grande agudeza de anlise, menor capacidade de aceitar inconsistncias cmodas, chega concluso desastrosa de que -a experincia e a observao nada ensinam. No existe crena racional. Se cremos que o fogo aquece e a gua refresca, por dar muito trabalho pensar de outro modo. No podemos auxiliar a crena, mas nenhuma crena se funda na razo; e nenhuma linha de aco mais racional do que outra, pois todas assentam em concluses irracionais. Mas Hume no parece ter tirado esta concluso. No captulo mais cptico, resumo do Livro I, diz: Em geral os erros de religio so perigosos, os da filosofia apenas ridculos. No tem direito de dizer isto. Perigoso palavra causal e um cptico da causao no pode julgar perigoso seja o que for.

De facto, para o fim do Tratado, Hume esquece todas as suas dvidas fundamentais e escreve como qualquer ilustrado moralista do tempo, aplica s suas dvidas o remdio que recomenda, especialmente indife614 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL razo; por isso tem de aceitar a existncia do corpo, embora sem argumentos filosficos para manter a veracidade... Podemos perguntar qual a ou~ da nossa cr~ na ~~a do ~I Mas vo perguntar se o ~ c~e ou no. P, ponto que temos por decidido em todos os nossos raciocinios. Este passo da seco Do cepticismo quanto aos sentidos. Depois de longa discusso conclui: A dvida cptica, tanto na razo como nos sentidos, uma doena sem cura radical, que volta a cada momento por mais que a expulsemos e nos julguemos livres de ela. S a indiferena e desateno podem dar-nos algum remdio. Nelas descanso; e tenho a certeza que seja qual for a opinio do leitor, dentro de uma hora estar convencido da existncia do mundo externo e interno. Para Hume s h uma razo para estudar filosofia: a de ser para certos temperamentos passatempo agradvel. Em todos os incidentes da vida devemos preservar o nosso cepticismo. Se cremos que o fogo aquece e a gua refresca por custar muito trabalho pensar de outro modo. Mas se somos filsofos, devemos s-lo sobre princpios cpticos, e conforme uma inclinao que sentimos dever empregar-se segundo essa maneira. Se abandonasse a especulao sinto que perderia algum prazer; essa a origem da minha filosofia. A filosofia de Hume, verdadeira ou falsa, a falncia da racionalidade do sculo xvni. Como Locke, ele intenta ser sensorial e emprico, nada aceitando por confiana e procurando obter todo o conhecimento por experincia e observao. Com inteligncia superior de Locke, grande agudeza de anlise, menor capacidade de aceitar inconsistncias cmodas, chega concluso desastrosa de que -a experincia e a observao nada ensinam. No existe crena racional. Se cremos que o fogo aquece e a gua refresca, por dar muito trabalho pensar de outro modo. No podemos auxiliar a crena, mas nenhuma crena se funda na razo; e nenhuma linha de aco mais racional do que outra, pois todas assentam em concluses irracionais. Mas Hume no parece ter tirado esta concluso. No captulo mais cptica, resumo do Livro I, diz: Em geral os erros de religio so perigosos, os da filosofia apenas ridculos. No tem direito de dizer isto. Perigoso palavra causal e um cptico da causao no pode julgar perigoso seja o que for. De facto, para o fim do Tratado@ Hume esquece todas as suas dvidas fundamentais e escreve como qualquer ilustrado moralista do tempo, aplica s suas dvidas o remdio que recomenda, especialmente IndifeFILOSOFIA MODERNA 611 rena e desateno. Em certo sentido o seu cepticismo insincero, porqui no pode mant-lo na prtica. Mas tem a lamentvel consequnca di paralisar o esforo de demonstrar a superioridade de uma linha de ac< sobre outra. Era inevitvel suceder -a tal auto-refutao de racionalidade un grande surto de f irracional!... A questo entre Hume e Rousseau. @ simblica. Rousseau era louco mas sugestionava, Hume era so mas sen seguidores. Os empir@stas britnicos rejeitaramlhe o cepticismo sen refut-lo, Rousseau e os seus proslitos concordaram em que nenhumi crena racional mas pensaram que o corao superior razo e admi tiram que de a resultavam convices diferentes das que Hume mantinhi na prtica. Os

filsofos alemes, de Kant e Hegel, no tinham assimilad4 os argumentos de Hume. Digo-o deliberadamente, a despeito da opinii que muitos filsofos partilham com Kant, de que a Crtica da R@z@ Pun respondia a Hume. Na verdade esses filsofos - pelo menos Kant i Hegel - representam um tipo de racionalismo pr-humeano. e podem refu tar-se por argumentos humeanos. Os que no podem refutar-se de ese modo so os que no pretendem ser racionais, como Rousseau, Schopen hauer e Netz;sche. O desenvolvimento do no-racional no sculo xix e o qu@ passou ao sculo xx foi natural sequncia destruio humeana do empi riamo. Importa pois descobrir se h resposta a Hume na estrutura de um filosofia total ou principalmente empffica. Se no, h diferena intelectua entre sanidade e insanidade. O luntico que julga ser ovo escalfado s dev ser condenado por estar em minoria, ou desde que no devemos adopta democracia - por o governo no concordar com ele. 2 um ponto de vist, violento, e deve esperar-se que haja maneira de fugir-lhe. O cepticismo de Hume est todo na rejeio do principio de indu< que, aplicado questo causal, diz que se A foi frequenteraente acoir, panhado ou seguido de B, e se no se conhece nenhum caso em que i no seja acompanhado ou,seguido de B, ento provvel que na prxim ocasio em que A seja observado, seja acompanhado ou seguido de 1 Se o principio adequado, um nmero suficiente de exemplos d um probabilidade vizinha da certeza, e as inferncias causais rejeitada por Hume so vlidas, no decerto para dar-nos certeza mas probi bilidade prticamente suficiente. Se no verdadeiro, todo esfor de obter leis cientficas a partir de observaes particulares fala e o cepticismo de Hume irrefutvel para um empirista. O princpi no pode sem eircularidade inferir-se de umas uniformidades observi 616 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL das, desde que por ele se justificam essas inferncias. Deve portanto ser-ou ser deduzido de um principio independente no baseado na experincia. Nesta extenso, Hume provou que o empirismo puro no base suficiente de cincia. Mas admitindo o princpio tudo ento est acorde com a teoria de que o nosso conhecimento assenta todo na experincia. Deve afirmar-se que um srio, afastamento do empirismo puro, e que os no empiristas podem perguntar porque, se se admite este afastamento, ho-de proibir-se outros. No entanto essas questes no resultam directamente dos argumentos de Hume. O que eles provam - e no me parece que -a prova possa ser contestada - que a induo principio lgico independente, impossvel de inferir da experiencia ou de outros princpios lgicos, e que sem esse principio a cincia impossvel (1). (1) VeJa-se N.K. Smith, The philosophy of Dat>id Hume, a crtical study of its origins and central doctrines, Londres, 1941, e Andr Leroy, La critique et Ia religion chez David Hume, Alcan. (R. F.) PARTE SEGUNDA DE ROUSSEAU AT HOJE CAPITULO XVIII O MOVIMENTO ROMNTICO Da ltima parte do sculo xviii at hoje, a literatura, a ffiosofia, at a poltica, foram negativa ou positivamente influenciadas por um sentimento caracterstico do que pode chamar-se em sentido lato o movimento romntico. Mesmo os que o repeliam tinham de contar com ele, e muitas vezes ele afectava-os mais do que supunham. Vou descrever

rpidamente a concepo romntica principalmente em matria no filosfica, por ser a base cultural da maior parte do pensamento filosofico, de essa poca. O movimento de comeo no se ligava com a filosofia embora isse viesse em breve. Mas com a poltica atravs de Rousseau logo se ligou desde o comeo; mas antes de considerar os seus efeitos filosficos e polticos, devemos v-lo na sua forma essencial, a de revolta contra padreE ticos e estticos aceitos. A primeira figura notvel do movimento Rousama, mas em certa extenso ele s exprime tendncias anteriores. As pessoas cultas da Frana setecentista admiravam muito a chamada se~lit, a tendncia para a emoo, em especial a da simpatia. Para ser plenamente satisfat6ria, dew ser directa,, violenta,, inteiramente liberta do pensamento. O homem d< sensibilidade choraria ao ver a misria de uma s famlia camponesa mas ficaria frio diante de um plano bem pensado para melhorar a sort< do campons como classe. Supem-se os pobres mais virtuosos do que 01 ricos; o sbio o que foge da corrupo das cortes para os tranquilo, prazeres da vida rural. Como moda efmera, encontra-se esta atitude en poetas de quase todos os perodos. O duque exilado de As You Like Il assim o exprime, embora volte ao seu ducado logo que pode; s o melan 620 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL clico Jacques sinceramente prefere a vida da floresta. At Pope, exemplar perfeito de tudo contra que se rebelou o movimento romntico, diz: Feliz aqiicle ciijo desejo e ciiidado Se pem nos poucos ac@-es paternos, Contente por respirar o ar natal No seu prprio solo. Os pobres, na imaginao dos que cultivavam a sensibilidade, sempre tinham alguns acres paternos e viviam do seu trabalho, sem necessidade de comrcio externo. Certo, estavam sempre a perder os acres em patticas circunstncias, porque o pai velho j no podia trabalhar, a amvel filha estava em decadncia e o malvado credor ou o malvado lord estavam prontos a aferrar os acres ou a virtude da filha. Os pobres, para os romnticos, nunca eram urbanos nem industriais; o proletariado uma concepo do sculo xix, talvez igualmente romantizada mas totalmente diferente. Rousseau apela para o sempre vivo culto da sensibilidade e d-lhe amplitude e fim que de outro modo nunca poderia ter tido. Democrata no s de teoria mas de gosto, foi por longos perodos da vida um pobre vagabundo auxiliado por pessoas pouco menos pobres do que ele. Pagou muitas vezes esses favores com ingratido negra mas na emoo a sua resposta era o que o mais ardente devoto da sensibilidade podia desejar. Com os gostos de vadio achou fastidiosas as restries da sociedade de Paris. Com ele aprenderam os romnticos o desprezo das convenes, primeiro no vesturio e nas maneiras, no minuete e na cano herica, depois em arte e amor, e por fim em toda a esfera da moral tradicional. No que no tivessem moral; pelo contrrio, os seus juizos morais eram agudos e veementes, mas tinham princpios diferentes dos dos seus predecessores. O perodo de 1660 a Rousseau recorda as guerras de religio e as guerras civis de Inglaterra, Frana e Alemanha. Os homens sentiam o perigo do caos das tendncias anrquicas de todas as paixes fortes, a importncia da segurana e dos sacrifcios necessrios para obt-la. A prudncia parecia a virtude suprema; a inteligncia, a mais efectiva arma contra fanticos subversivos; apreciavam-se as maneiras polidas como barreiras contra a barbrie. O cosmos ordenado de Newton, onde os planetas inaltervel mente se moviam segundo leis em volta do Sol, tornava-se smbolo de bom governo. Moderao no exprimir das paixes era fim principal de educao e o distintivo de um civilizado. Na Revolu-

FILOSOFIA M ODERNA 621 o, os aristocratas franceses pr-romnticos morreram tranquilamente. Madame Roland e Danton, romnticos, morreram retricamente. Pelo tempo de Rousseau muitos estavam cansados de segurana e tinham comeado a desejar excitao. A Revoluo Francesa e Napoleo fizeram-lhes a vontade. Quando, em 1815, o mundo poltico voltou tranquilidade, ela era to morta, rgida, hostil a toda a vida vigorosa, que s conservadores aterrados podiam suport-la. Por isso no houve aquiescncia intelectual no status quo, que caracterizava a Frana sob o Rei Sol e a Inglaterra at Revoluo Francesa. A revolta oitocentista contra o sistema da Santa Aliana teve dois aspectos: por um lado era a revolta do industrialismo, capitalista e proletrio, contra a monarquia e a aristocracia; este era quase indenine ao romantismo e voltava em muitos aspectos ao sculo xviii; representam esse movimento os radicais filosficos, o movimento do livre trfico e o socialismo marxista. Diferente era a revolta romntica, parte reaccionria, parte revoluncionria. Os romnticos no ambicionavam paz e descanso mas vigorosa e apaixonada vida individual. No simpatizavam com o industrialismo, por ser feio, por lhes parecer a busca de dinheiro indigna de uma alma imortal e por interferirem com a liberdade individual as organiza es econmicas modernas. No perodo ps-revolucionrio entravam gradualmente na poltica, pelo nacionalismo: cada nao tinha uma alma corporativa que no podia ser livre onde os limites dos estados diferissem dos das naes. Na primeira metade do sculo xix o nacionalismo foi o mais rigoroso princpio revolucionrio e a maioria dos romnticos apoiou-o ardentemente. O movimento romntico em conjunto caracteriza-se pela substituio dos padres utilitrios pelos estticos. A minhoca til mas no bela; o tigre belo mas no til. Darwin, que no era romntico, d valor minhoca; Blake d valor ao tigre. A moral dos romnticos tinha primriamente motivos estticos. Mas para caracterizar os romnticos preciso ter em conta no s a importncia dos motivos estticos como a mudana de gosto que tornou o seu sentido de beleza diferente do dos predecessores. A preferncia pelo gtico um dos mais claros exemplos. Outro o gosto do cenrio. O Dr. Jolinson preferia Fleet Street a qualquer paisagem rural e dizia que um homem cansado de Londres deve estar cansado da vida. Se alguma coisa no pais foi admirada pelos predecessores de Rousseau foi um quadro de fertilidade, com ricos pastos e vacas mugindo. Rousseau, suo, admirava naturalmente os Alpes. Nas novelas e narrativas dos seus discpulos achamos torrentes bravas, precipcios temerosos, florestas invias, trovoadas, tempestades martimas, e geralmente o que intil, destrutivo e violento. Esta mudana pareceu mais 622 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL ou menos permanente; quase todos agora preferem o Nigara ou o Grande Canyon a prados viosos e campos de trigo ondulante. *Os hotis tursticos do a prova estatstica do bsto em cenrio. O temp*ramento romntico estuda-se melhor na fico. Gostavam do que estranho: fantasmas, velhos castelos desmantelados, ltimos descendentes melanclicos de famlias decadentes, praticantes de hipnotismo e cincias ocultas, tiranos cados e piratas levantinos. Fielding e Smollett escreveram de pessoas vulgares em circunstncias que podiam bem ter-se dado; assim fizeram os realistas, que reagiram contra o romantismo. Mas para os romnticos esses temas eram rasteiros; s os inspirava o que era grande, remoto e aterrador. A cincia, de modo um tanto duvidoso, podia utilizar-se se levava a alguma

coisa surpreendente; mas agradava-lhes mais a Idade Mdia, e o que no presente era mais medieval. Muitas vezes se afastaram da actualidade passada ou presente. n tpico a este respeito The Anc~ Maiine7@ e o Kubla Khan, de Coleridge, e dificilmente pode ser o monarca de Marco Plo. A geografia dos romnticos interessante desde Xanadu a o lone Chorasmin Shore, os lugares so remotos, asiticos ou antigos. O movimento romntico, apesar de ter origem em Rousseau, foi a principio principalmente germnico. Os romnticos alemes eram novos nos ltimos anos do sculo xviii e foi enquanto jovens que exprimiram o mais caracterstico da sua viso. Os que nb tiveram a boa fortuna de morrer novos deixaram por fim a sua individualidade obscurecer-se na uniformidade da Igreja Catlica. (Um romntico podia tornar-se catlico tendo nascido protestante mas dificilmente podia ser catlico de outro modo, desde que era necessrio combinar catolicismo e revolta). Os romnticos alemes influenciaram Coleridgee Shelley, e independente- .mente dainfluncia alem a mesma concepo foi comum na Inglaterra nos primeiros anos do sculo xix. Em Frana, embora enfraquecida, floresceu depois da Restaurao, at Victor Hugo. Na Amrica quase pura em Melville, Thoreau e Brook Farm, e um pouco mais leve em Emerson e Hawthorne. Embora os romnticos tendessem para o Catolicismo havia alguma coisa inextirpvelmente protestante no individualismo da sua concepo, e os seus xitos permanentes na modelao de costumes, opinies e instituies confinaramse quase totalmente em pases protestantes. O comeo do romantismo na Inglaterra pode ver-se nos escritos dos satiricos. Nos Rivals, de Sheridan (1775), a herona prefere casar com um homem pobre, por amor, a casar com um rico, ao gosto do seu tutor e dos pais de ele; mas o rico obtm o amor da herona apresentando-se com outro PILOSOPIA MODERNA 823 nome e simulando ser pobre. Jane Austen escarnece dos romnticos em Northanger Abbey e Sense and Se~ity (1797-8). O primeiro- tem uma herona desencaminhada pelu u@ra-romntico Myste~ of Upho, publicado em 1794 k primeira obra romntica boa em Inglaterra- parte Blake, que era um swedenborguiano solitrio e pouco dado a ser parte de qualquer movimento -foi o An~t Mw-ftw, de Coleridge, publicado em 1799. No ano seguinte, auxiliado infelizmente pelos Wegdwoodz, foi a Gttingen, engolfou-se em Kant, o que no lhe melhorou a poesia. Depois de Coleridge, Wordsworth e Southey se terem feito reaccionrios, o dio Revoluo e Napol.eo deteve temporriamente o romantismo ingls. Mas breve ressurgiu em Byron, Shelley e Keato, e em certo grau dominou toda a poca vitoriana. Frankensten, de Mary Shelley, escrito sob inspirao de conversaes com Byron no romntico cenrio dos Alpes, contm o que poderia quase considerar-se histria alegrica e proftica do desenvolvimento do romantismo. O monstro de Frankenstein no , como vulgarmente se diz, um ~o monstro; primeiro um ser dcil, saudoso de afeio humana, mas levado ao dio e violncia pelo horror que a sua fealdade inspira queles de quem tentava ser amado. Sem ser visto observa uma famlia pobre que vive no campo e subrepticiamente auxilia-a no trabalho. Por fim decide dar-se a conhecer: Quanto mais os via mais desejava pedir-lhes proteco e amizade; o meu corao ansiava ser conhecido e amado de essas amveis criaturas; ver esses rostos suavas voltados para mim com afeio era o limite do meu desejo. No ousei pensar que se afastariam de mim com desdm e horror.> Mas fizeram-no. Ento ele pede ao Criador uma mulher semelhante a si, e, perante a recusa, assassina um a um* todos os que Frankenstein amava. Mas ainda ento,

cometidos todos os assassnios, ao contemplar o cadver de Frankenstein, os sentimentos do monstro permanecem nobres: Tambm este minha vitima! Consumaram-se todos os meus crimes! O miservel gnio do meu ser chegou ao seu fim! O Frankenstein, ser generoso e dedicado! De que serve agora pedir-te perdo? Eu que, irreprimivelmente destrui tudo que amavas! Ah! Est frio; no pode responder-me. Quando percorro o temeroso catlogo dos meus pecados custa-me crer que sou o mesmo que tinha pensamentos cheios de vises transcendentes de beleza e majestosa bondade. Mas assim: o anjo cado torna-se demnio maligno. At o inimigo de Deus e do homem tem amigos e scios na desolao, Eu estou s. 624 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Suprimida a forma romntica, nada irreal nesta psicologia, e desnecessrio ir buscar piratas ou reis vndalos para achar paralelo. O ex-kaiser, em Doom, lamentou-se -a um visitante ingls de que os ingleses j no o estimavam. O Dr. Burt, em livro sobre delinquncia juvenil, menciona um rapaz de sete anos que afogou outro no Regents Canal. A sua razo foi que nem a famlia nem os contemporneos lhe mostravam afeio. O Dr. Burt foi bom para ele, que veio a ser respeitvel cidado, mas nenhum Dr. Burk tentou reformar o monstro de Frankenstein. Nos romnticos o erro no de psicologia mas de padro de valores. Admiram as paixes fortes, sejam quais, forem, na qualidade e consequencias sociais; o amor romntico, especialmente quando infeliz, forte bastante para alcanar a sua aprovao, mas a maior parte das paixes destrutiva -dio, ressentimento, cime, remorso, desespero, orgulho ultrajado e furor pela opresso injusta, ardor marcial, desprezo de escravos e cobardes. De aqui o tipo do homem animado pelo romantismo em especial da variedade byroniana, violento e anti-social, rebelde anrquico ou conquistador tirnico. Esta concepo apela para razes profundas da natureza e circunstncias humanas. No interesse prprio o homem tornou-se gregrio mas de instinto permaneceu solitrio em grande extenso; de onde a necessidade da religio e da moralidade para reforo do interesse; mas o hbito de renunciar a satisfaes presentes para vantagens futuras penoso, e quando as paixes despertam, as restries prudentes do comportamento social so difceis de suportar. Quem nessas ocasies consegue sacudi-Ias adquire energia nova e sentido da fora pela cessao do conflito ntimo, e embora chegue a um fim desastroso goza entretanto um sentido de exaltao divina, que, embora conhecida pelos grandes msticos, nunca foi experienciado por uma virtude meramente terrestre. A parte solitria da sua natureza revela-se por si, mas se o intelecto sobrevive -a reafirmao veste-se de mito. O mstico une-se com Deus e na contemplao do infinito sente-se do dever para com o prximo. O rebelde anrquico ainda faz mais: sente-se no unido com Deus. Verdade e dever, que representam a nossa sujeio matria e ao prximo, no existem para um homem que se volveu Deus; para os outros, verdade o que ele afirma, dever, o que ele ordena. Se pudssemos todos viver solitrios e sem trabalho, poderamos gozar o xtase da independncia; como no podemos, essas delcias s so permitidas a loucos e ditadores. A revolta de instintos solitrios contra as restries a chave da filosofia, da poltica, e os sentimentos no s do chamado movimento romntico mas da sua prognie -at hoje. A filosofia sob a influncia do FILOSOFIA MODERNA 62

idealismo germnico tornou-se solipsista, e o desenvolvimento prprio fc proclamado principio fundamental da tica. Quanto ao sentimento, tev, de ser compromisso desagradvel entre a busca do isolamento e as necem sidades de paixo e economia. A narrativa de D. H. Lawrence O Homm qw Am~ w I~ tem um heri que despreza esse compromisso a pont, de morrer finalmente de fome e frio, mas no gozo de isolamento completo mas os escritores que pregam a solido no levaram a coerncia ti longe. O conforto da vida civilizada no pode obt-lo um eremita, e un homem que quer escrever livros ou produzir obras de arte h-de subme ter-se ao ministrio dos outros se quer viver enquanto trabalha. Pari poder continuar a sentir-se solitrio tem de evitar que os que o serven choquem o seu eu, o que muito mais fcil se forem escravos. Mao o amo, apaixonado coisa mais difcil. Enquanto o amoroso -apaixonado se con sidera em revolta contra obstculos sociais, admirado; m na vidi real, -a mesma relao amorosa em breve se torna peia social, e o amorca vem a ser odiado com tanto maior veemncia quanto o amor for bastanb forte para tornar o lao difcil de quebrar. De aqui vem pamar o amo. a ser concebido como batalha em que cada um procura destruir o outrc derrubando os muros protectores do-eu de ele ou de ela. Pste ponto vista vulgar nas obraa de Strindberg, e ainda mais de D. H., Lawrene-e No s o amor apaixonado mas qualquer relao amigvel s 1 possvel at onde os outros podem ser considerados projeco de n, mesmos. Isto fcil se os outros so parentes e tanto mais fcil quanti mais prximos. De aqui uma nfase de raa, que leva, como no caso do, Ptolomeus, endogamia. Sabemos como isto afectou Byron. Wagne: sugere sentimento anlogo no amor de Siegmund e Sieglinde. Nietzsche embora no escandalosamente, preferia a irm a todas as mulhereE Sinto fortemente, escreve, em tudo que dizes e fazes, que pertencemo ao mesmo tronco. Compreendes-me melhor do que os outros, porque vimo da mesma origem. Isto concorda bem com a minha filosofia. O princpio de nacionalidade, de que Byron protagonista, um extenso da mesma filosofia. Admite-se que uma nac <o uma rai provinda de antepassadoe comuns, com, uma espcie de consanguinidad, consciente. Mazzini, que sempre estranhou aos ingleses o no apreciarei] Byron, concebeu as -naes como portadoras de uma individualidade mfi tica e atribuiu-lhes a grandeza anrquica, por outros romnticos prc curada nos homens hericos. A liberdade nacional veio a ser olhada, n, s por Mazzini, mas por estadistas comparativamente moderados, algum coisa absoluta, que na prtica tornou impossvel a cooperao inter nacional. 626 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL crena no sangue e na raa associa-se naturalmente com o antisemitismo. Ao mesmo tempo a viso romntica, em parte por ser aristocrtica, em parte por preferir a paixo ao clculo, desprezava veementemente o comrcio e a finana. Assim proclama uma oposio ao capitalismo totalmente diversa da socialista, que representa o interesse do proletariado, por se basear em preocupaes econmicas e reforada pela convico de que o mundo capitalista governado por judeus. Byron exprime esta opinio nas ocasies raras em que condescende em referir-se a coisa to vulgar como o poder econmico: Quem segura a balana do mundo? Quem reina Sobre conquistadores, quer realistas quer liberais? Quem levanta os patriotas sem camisa de Espanha? (Fazendo os dirios da velha Europa revelarem e

gaguejarem tudo.) Quem d ao mundo, tanto ao Velho como ao Novo, sofrimento Ou Prazer? Quem faz a poltica governar tudo mais naturalmente? A sombra da nobre coragem de Bonaparte? O judeu Rothschild e o seu colega cristo Baring. O verso no talvez muito musical, mas o sentimento o da poca e ecoou nos sequazes, de Byron. O movimento romntico, na essncia, visa a libertar a personalidade humana de convenes e moralidade sociais. Em parte essas peias foram mero obstculo intil a desejveis formas de actividade, porque cada comunidade antiga desenvolveu regras de que s pode dizer-se que so tradicionais. Mas paixes egostas, quando se libertam nose submetem Meilmente a necessidades sociais. O Cristianismo conseguiu em certa exteaso dominar o eu, mas causas econmicas, polticas e intelectuais estimularam a revolta contra as igrejas, e o movimento romnt@co levou a revolta esfera da moral. Animando um novo eu sem lei, tornou impossivel a cooperao e deixou os discpulos na alternativa entre a anarquia e o despotismo. O egosmo em primeiro lugar fez os homens esperarem de outros uma ternura paternal; mas quando, indignados, descobriram que outros tinham o seu prprio eu os desiludidos desejos de ternura volveram-se dio e violncia. O homem no animal solitrio, e enquanto a vida social existe a auto-realizao no pode ser principio supremo da tica. CAPTULO XIX ROUSSEAU (1) Jean Jacques Rousseau (1712-78) embora phil~he no sentido francs do sculo xviii, no o que hoje chamariamos filSofo (2) . No entanto teve enorme influncia em filosofia, como em literatura, gosto, maneiras e politica. Como quer que pensemos do seu mrito de pensador, devemos reconhecer a sua imensa importncia como fora social. Essa importncia veio principalment do seu apelo ao corao e ao que no seu tempo se chamava sensibilidade. pai do movimento romntico iniciador do sistema que infere de emoes human factos no-humanos e inventor da filosofia politica de ditaduras pseudemocrticas como opostas a monarquias absolutas tradicionais. Desde ento os qub se julgavam reformadores ou o seguiam a ele ou seguiam Locke. s vezes cooperavam e muitos no viam incompatibilidade, que se tornou pouco a pouco evidente. Hoje, Hitler vergntea de Rousseau, Roosevelt e Churchill, de Locke. (1) Sobre Rousseau parece oportuno que o leitor consulte alguns livros de base: H. Hoffding, Rousseau (traduo espanhola de Fernando Vela). R~ta. de Ocidente, Madrid, 1931; Vieira de Almeida, Paradoxos Sociolgicos, Armnio Amado, Coimbra, 1948, pp. 7-65 e 179 e seg. Vejam-se tambm as introdues de J.-L. LecercIe ac Discurso sobre a origem e o fundamento da Desigualdade entre os homens e De Contrato Social, e a de Henri Wallon e J.-L. Lecerele ao Emlio (Col. Classiques du Peuple, Ed. Sociales, Paris. (R. F.) (@@) Na acepo que Bertrand Russeil parece dar ao termo filsofo>. (R. P.) 628 HIST6RIA DA FILOSOFIA OCIDB\71AL A biografia de Rousseau vem pormenorizada nas suas Confisses, mas sem perfeita sujeio verdade. Gosta de mostrar-se grande pecador e s vezes exagera; mas h prova bastante de que lhe falhavam todas as virtudes ordinrias. No se perturbava com isso, porque se considerava de corao afectuoso, que no entanto nunca o impedira de aces vis para com os seus melhores amigos. S direi da sua vida o necessrio compreenso do seu pensamento, e influncia.

Nasceu em Genebra, e foi educado como calvinista ortodoxo. O pai, que era pobre, juntou as profisses de relojoeiro e mestre de dana. A me morreu quando ele era criana, e ele foi criado por uma tia. Saiu da escola aos doze anos, aprendeu vrios misteres, mas detestou-os todos e aos dezasseis a-nos fugiu de Genebra para Sabia. Sem meios de subsistncia, apresentou-se a um padre catlico com o desejo de converter-se. A converso formal realizou-se em Turim, em uma instituio de catecmenos, e durou nove dias. Ele apresenta os seus motivos corno mercenrios: Eu. no podia deixar de sentir que o acto sagrado que estava a praticar era um acto de bandido. Mas escreveu isto depois de voltar ao protestantismo e h razo para pensar que por alguns anos ele foi sinceramente catlico. Em 1742 afirmou que a casa em que vivia em 1730 fora milagrosamente salva do fogo pelas preces de um bispo. Tendo saldo da instituio de Turim com vinte francos no bolso, foi servir em casa de. uma senhora, Madame de Vercelli, que morreu trs meses depois. sua morte foi-lhe achada uma faixa que pertencera falecida e ele roubara. Disse que lha dera uma rapariga de quem gostava; acreditaram-no e ela foi punida. A desculpa de ele singular: Nunca a maldade esteve mais longe de mim do que nesse momento cruel; e quando acusei a pobre rapariga, contraditrio mas verdadeiro que a rainha afeio por ela foi o motivo do que fiz. Ela estava no meu esprito, e deitei a culpa ao primeiro objecto que se apresentou. Este bom exemplo do modo em que na tica de Rousseau a sensibilidade tomou o lugar de todas as virtudes ordinrias. Depois de este incidente foi favorecido por Ma1~ Warens, convertida como ele ao protestantismo, mulher encantadora que recebia uma penso do rei de Sabia pelos servios religio. Durante nove ou dez anos passou a maior parte do tempo em casa dela; chamava-lhe mam, mesmo depois de ela ser sua amante. Por algum tempo compartilhou-a com o seu fwtotum; todos viveram muito amigvelmente, e quando o ~otum morreu Rousseau teve pena mas consolou-se pensando: De qualquer modo, uso-lhe os fatos. FILOSOFIA MODERNA 629 Nos primeiros anos teve vrios perodos de vagabundagem, viajando a p e buscando a subsistncia o melhor que podia. Em um de emes intervalos, um amigo com quem viajava teve um ataque epilptico nas ruas de Lyon. Rousseau aproveitou o ajuntamento para abandonar o amigo desmaiado. Noutra ocasio foi secretrio de um homem que se apresentava como arquimandrita a caminho do Santo Sepulcro; de outra, vez teve entendimento com uma mulher rica, mascarado de jacobita escocs com o nome de Dudding. Mas em 1743, com o auxilio de uma grande dama, foi secretrio do embaixador francs em Veneza, um estpido chamado Montaigu, que lhe deu o trabalho mas no pagou o salrio. Rousseau fez bem o trabalho e a questo inevitvel no foi culpa sua. Foi a Paris queixar-se; deram-lhe razo mas pormuito tempo nada se fez. Os vexames da demora contri. buram para a oposio de Rousseau contra o governo de Frana, embora no fim tivesse recebido o salrio em dvida. Por esse tempo (1745) encontrou Thrse Le Vasseur, criada da sua casa em Paris. Com ela viveu o resto da vida (sem excluso de outras ligaes); teve cinco filhos que mandou para os expostos. Ningum compreendeu o que o atraia nela; era feia e ignorante; no sabia ler nem, escrever (ele ensinou-a a escrever mas n o a ler); no sabia o nome dos meses nem contar dinheiro. A me era avarenta; ambas utilizaram Rousseau. e os seus amigos como fonte de rendimento. Rousseau afirma (com ou sem verdade) que nunca tivera sombra de amor a Thrse; nos ltimos anos embebedava-se e perseguia os moos de cavalaria. Provvelmente ele gostava de sentir a sua

superioridade financeira e intelectual sobre ela, e que ela dependia completamente de ele. Desgostava-o a companhia dos grandes e preferia as pessoas simples; nisso era perfeitamente sincero o seu sentido democrtico. Embora sem ter casado, tratou-a quase como sua mulher e todas as damas que o amavam tiveram de a -uport-la. Foi tardio o seu primeiro xito literrio. A Academia de Dijon instituiu um prmio para o melhor ensaio de este tema: As artes e as cincias beneficiaram a humanidade? Rousseau negou-o, e obteve o prmio (1750) . Afirmou que as cincias, letras e artes eram os piores inimigos da moral, e por criarem desejos, fonte de escravido. Por que lanar cadeias aos que andam nus, como os selvagens americanos? Como de supor, ele por Esparta contra Atenas. ninha lido aos sete anos as ~ de Plutarxito, e sofreu-lhe a influncia, e admirava em especial a vida de Licurgo. Como os espartanos, via no xito da guerra teste de mrito. No entanto admirava o nobre, selvagem, derrotado na guerra pelos europeus requintados. Cincia e virtude, dizia, so incompatveis e todas 630 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL as cincias tm origem ignbil. A astronomia vem da superstio da astrologia; a eloquncia, da ambio; a geometria, da avareza; a fsica, da curiosidade v, e at a tica provm do orgulho humano. Tenho ganho o prmio e sbita fama com este ensaio, Rousseau ajustou a vida com as mximas. Adoptou vida simples e vendeu o relgio dizendo que j no precisava de saber as horas. As ideias do primeiro ensaio foram elaboradas em outro, o Discurso sobre a Desigualdade (1754), que no entanto no teve prmio. Afirmou que o homem naturalmente bom e s as instituies o tornam mau * anttese da doutrina do pecado original e da salvao pela Igreja. Como a maior parte dos polticos tericos da poca, falou de um estado natural que no existe h muito, talvez nunca tenha existido, provvelmente nunca existir, e de que ningum precisa de formar ideia justa para poder julgar bem o estado actual. A lei natural poderia deduzirse do estado de natureza, mas como ignoramos o homem natural impossvel determinar a lei originriamente prescrita ou mais adequada para E@le, Tudo quanto sabemos que as vontades dos que lhe esto sujeitos devem ser conscientes de essa submisso e ela deve provir directamente da voz da natureza. Ele no contesta a desigualdade natural de idade, sade, inteligncia, etc., mas s a resultante de privilgios convencionais. A origem da sociedade civil e consequentes desigualdades est na propriedade privada. O primeiro homem que vedou um terreno e disse: Isto meu, e achou pessoas bastante simples para acreditar nisso, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Vai ao ponto de deplorar a introduo da metalurgia e da agricultura. O trigo smbolo da nossa infelicidade. A Europa um continente infeliz por ter o mximo do trigo e de ferro. Para, evitar o mal basta abandonar a civilizao, porque o homem naturalmente bom, e o selvagem ~is de jantado est em paz com toda a natureza e amigo de todas as criaturas (itlico meu). Rousseau mandou este ensaio a Voltaire, que respondeu (1755): Recebi o seu novo livro contra a raa humana, e agradeo. Nunca se usou tal habilidade no intuito de tornar-nos estpidos. Lendo este livro, deseja-se andar de gatas; mas eu perdi o hbito h mais de sessenta anos, e sinto-me incapaz de readquiri-lo. Nem posso ir ter com os selvagens do Canad porque as doenas a que estou condenado tornam-me necessxio

um mdico europeu, e por causa da guerra actual naquelas regies; e porque o exemplo das nossas aces fez os selvagens to maus como ns. No surpreende que Rousseau e Voltaire se tivessem desentendido; admira que no fosse mais cedo. FILOSOFIA MODERNA 63: Em 1754, j famoso, a sua cidade natal convidou-o a visit-la., Aceitou mas como s calvinistas podiam ser cidados de Genebra, reconverteu-si f original. Sempre adoptara a prtica de falar de si como genebrin< puritano e republicano, e depois da converso pensou em habitar Genebra Dedicou o Discurso sobre a Desigualdade aos padres da cidade, a queri no agradou; no desejavam ser considerados apenas iguais aos cidadoi vulgares. Havia outro impedimento mais grave contra a vida em GenebrE do que esta oposio; que Voltaire fora viver l. Voltaire escrevia peaE e era entusiasta de teatro, mas, a puritana Genebra proibia as represen. taes. Voltaire tentou revogar a proibio; Rousseau entrou no nmer( dos puritanos. O selvagem nunca representa; Plato desaprovava ak peas; a Igreja recusa casar ou sepultar actores; Bossuet chama aos dra. mas escola, de concupiscncia . A oportunidade de atacar Voltaire nc podia perder-se e Rousseau fez-se campeo da virtude asctica. No era o primeiro desacordo dos dois homens eminentes. O primeir( fora a propsito do terramoto de Lisboa (1755) sobre que Voltaire escre. veu um poema exprimindo dvida quanto ao governo providencial dc mundo. Rousseau indignou-se, e comentou: Voltaire, parecendo crer eir, Deus, nunca acreditou seno no Diabo, pois pretende que Deus uir ser malfico que se compraz em fazer dano. O absurdo, da doutrina 4 especialmente revoltante em homem de to grandes qualidades, e qu( do meio da sua felicidade prpria tente levar ao desespero as outrak criaturas com a imagem cruel e terrivel das calamidades de que ele estA livre. Por seu lado Rousseau no, viu motivo para tal barulho sobre c tremor de terra. 12 bom que certo nmero de pessoas sejam mortas, agorE e depois. Alm de isso o povo de Lisboa sofria por ter de viver em cam de sete andares. Se se dispersasse pelos bosques, como devia, no terh sofrido. As questes de teologia de terramotos e moralidade teatral agrava. ram a inimizade de Voltaire e Rousseau, em que tomaram parte todw os phil~hes. Voltaire chamou a Rousseau louco maligno. Rousseat falou de Voltaire como trombeta da impiedade, belo gnio e alma baixa.) Sentimentos elevados acham contudo expresso, e Rousseau escreveu @ Voltaire (1760): odeio-vos, porque assim o quisestes, mas odeio-vos, com( um homem ainda de maior valor vos teria amado, se assim o tivsseii querido. De todos os meus sentimentos a vosso respeito s ficou a admi, rao que no posso recusar ao vosso gnio, e o amor aos vossos escritos Se em vs nada h que eu possa honrar seno o talento, a culpa n( minha. 632 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Chegamos ao perodo mais frutfero da vida de Rousseau; a novela NouimUe Hw de 1760; o mile e o Contrat Social, de 1762. R~, tratado de educao segundo princpios naturais poderia ser considerado inofensivo pelas autoridades se no contivesse a Profisso de F do Vigdrio Saboiano, que defende os princpios de Rousseau e irritou os ortodoxos catlicos e protestantes. O Contrato Social ainda foi mais perigoso por defender a democracia e negar o direito divino aos is. Os dois livros engrandeceram-lhe a fama e trouxeram-lhe a tempestade da condenao oficial. Foi obrigado a fugir de Frana; Genebra

ada queria de ele (1). Berne recusou-lhe asilo. Por fim Frederico-o-Grande eve piedade e permitiu-lhe viver em Motiers, perto de Neuchtel, perencente aos domnios do reifilsofo. Ali viveu trs anos; por fim (1765) os habitantes de Motiers, conduzidos pelo seu pastor, acusaram-no de nvenenamento e tentaram mat-lo. Fugiu para Inglaterra, onde Hume, m 1762, lhe oferecera o seu prstimo. Na Inglaterra, a princpio, tudo correu bem, Teve grande xito social, e Jorge HI deu-lhe urna penso. Encontrava-se com Burke quase todos os dias, mas a amizade esfriou breve, a ponto de Burke dizer: No tinha princpio que lhe influenciasse o corao ou guiasse o entendimento, no a vaidade. Hume foi fiel mais tempo, dizendo que o estimava muito e podia viver sempre com ele em mtua amizade e apreo. Mas nesse tempo Rousseau, o que no surpreende, sofria da mania da perseio, que por fim o dementou, e suspeitou que Hume era agente de planos contra a sua vida. Por vezes compreendia o absurdo de tal suspeita e, abraando Hume, exclamava: No, no, Hume no traidor, ao que Hume, sem dvida muito confuso, respondeu: Quoi, mon cher Monsieur! Mas por fim a mania venceu e ele fugiu. Viveu os ltimos anos em Paris em grande pobreza, e quando morreu houve suspeita e suicdio., Dep e da ruptura, disse Hume: Durante toda a vida apenas sentiu nesse aspecto a sua sensibilidade atingiu um nvel de que no vi exemPlo; mas isso d ainda mais pena do que prazer. :9 como um homem a quem arrancassem no s o facto mas a pele e que nessa situao volta a combater com os rudes elementos tempestuosos. Isto o sumrio mais delicado do seu carcter, em certo grau compatvelcom, a verdade. (1) O Conselho de Genebra ordenou que os dois livros fossem queimados e deu Instrues para que Rousseau fosse preso se fosse a Genebra. o governo francs ordenara a sua priso: a Sorbonne e o Supremo Tribunal de Paris condenaram o Emite. FILOSOPIA MODERNA 633 Na obra de Rousseau h muito que, embora importante em outros aspectos, no interessa a histria do pensamento filosfico. S considerei em pormenor a sua teologia e a sua filosofia poltica. Na teologia fez uma inovao hoje aceita pela maioria dos telogos protestantes. Desde Plato todos os filsofos crentes em Deus produziam argumentos em favor da sua crena (1). Os argumentos podem no nos convencer e podemos pensar que s convencem quem j estava certo da verdade da concluso. Mas o filsofo julgava-os vlidos e demonstrativos a qualquer pessoa de suficiente capacidade filosfica, Os protestantes modernos, na maioria desprezam as prov e baseiam a f em algum aspecto da natureza humana -emoes de respeito ou mistrio, sentido do justo e do injusto, sentimento de aspirao, etc. Esta forma de defender a crena foi inveno de Rousseau. Vulgarizou-se tanto que um leitor moderno no lhe aprecia a originalidade, a no ser que se d ao trabalho de comparar Rousseau com Descartes ou Uibniz, por exemplo. Ah, MadameJ, escreveu Rousseau a uma aristocrata, s vezes, no meu retiro Intimo, com as mos sobre os olhos, ou na escurido da noite, penso que no h Deus.. Mas olho para mais longe; o nascer do Sol, quando rompe a nvoa que envolve a Terra e descobre a assombrosa cena da natureza, dispersa tambm as nuvens da minha alma. Reencontro a f, Deus e a minha crena. Admiro-o e adoro-o e prostro-me na sua presena. Em outra ocasio diz: Creio em Deus to firmemente como em qualquer outra verdade, porque crer e no crer so as ltimas coisas do mundo que dependem, de mim. O

argumento tem o defeito de ser privado; o facto de Rousseau no poder deixar de crer alguma coisa no d base para outra pessoa crer na mesma coisa. Era irredutvel no seu teismo; uma vez esteve para sair de um jantar, porque SaintIambert (um dos convidados) exprimiu dvida sobre a existncia de Deus. Irritado, exclamou Moi, Mno~, je ~ en Meu! Robespierre, seu fiel discpulo em tudo, nisto seguiu-o tambm. Rousseau teria aprovado a Fte & PEtre Suprow. A Profisso de F de um Vigrio Saboiano, interidio do livro IV do E~, a exposio mais explcita e formal do credo de Rousseau. Embora afirme ser o que a voz da natureza proclamou padre virtuoso, que sofre a pena pelo natural pecado de seduzir uma mulher sol(1) Excepto, Pascal. O Corao tem razes desconhecidas da razo> Inteiramente no estilo de Rousseau. 634 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL teira (1), o leitor surpreendido v que a voz da natureza, quando comea a falar, emprega um molho de argumentos derivados de Aristteles, Santo Agostinho, Descartes, etc. 2 certo que se revestem de preciso e forma lgica; isto parece desculplos e permite ao virtuoso vigrio dizer que no lhe importa.para nada a sabedoria dos filsofos. As ltimas partes da Profisso de F lembram menos os pensadores precedentes. Depois de saber que h Deus, o Vigrio d regras de proceder. No deduzo estas regras, diz ele, de princpios de alta filosofia; acho-as no fundo do corao, escritas pela natureza em caracteres indelveis. Depois desenvolve a doutrina de que a conscincia em todas as circunstncias guia infalvel de aco justa. Graas a Deus, diz essa parte do argumento, estamos livres do aterrador aparato da filosofia; podemos ser homens sem ser cultos; sem gastar a vida no estudo da moral, podemos por menor custo ter guia seguro no labirinto das opinies humanas? O sentimento natural levanos, segundo afirma, a servir o interesse comum, ao passo que a razo instiga ao egosmo. Temos pois de segui-lo em vez da razo para sermos virtuosos. A religio natural, como o vigrio lhe chama, desnecessita de. revelao. Se os homens tivessem Deus no corao, s haveria uma religio no mundo. Se Deus se revelou a certos homens, s se sabe por testemunho humano, que falvel. A religio natural tem a vantagem de ser revelada a cada indivduo. H um curioso passo sobre o Inferno. O vigrio ignora se o mau sofre tormento eterno e diz com certa superioridade que o destino dos maus pouco interessa; mas inclina-se a crer que as penas no so eternas. Seja como for, tem a certeza de que a salvao no se confina aos membros de uma igreja. Deve ter sido a rejeio da revelao e do Inferno que indignava o governo francs e o Conselho de Genebra. A meu ver, rejeio da razo em favor do corao no era um progresso. De facto ningum assim pensou enquanto a razo parecia estar ao lado da crena. No ambiente de Rousseau, a razo, representada por Voltaire, opunha-se religio, portanto, fora com a razo! Alm disso a razo era obstrusa e difcil; o selvagem, mesmo depois de jantar, no entende o argumento ontolgico, embora o selvagem seja o repositrio de toda a sabedoria necessria. O selvagem de Rousseau - que no era o dos antroplogos - era bom marido e pai (1) <,Uni padre cumpridor s deve gerar filhos em mulheres casadas, palavras atribudas por ele a uni padre saboiano. FILOSOFIA MODERNA 635

amigo; era destitudo de avareza e tinha uma religio de pureza natural. Era uma pessoa conveniente, mas se pudesse seguir as boas razes do vigrio para crer em Deus devia ter mais filosofia do que a que poderia esperar-se da sua inocente ingenuidade. parte o carcter fictcio do homem natural de Rousseau, h duas objeces contra a ideia de basear a crena objectivamente sobre emoes do corao: primeiro, no h razo alguma para tais crenas serem verdadeiras; segundo, porque elas so privadas desde que os cora. es dizem coisas diferentes a diferentes pessoas. H selvagens persuadidos pela luz natural de que o seu dever comer pessoas e at os selvagens de Voltaire, guiados pela voz da razo, afirmam que s devem comer-se jesutas, o que no inteiramente satisfatrio. Aos budistas, a voz da natureza no revela a existncia de Deus mas proclama que no justo comer carne de animais, Mas ainda quando o corao dissesse o mesmo a todos os homens, isso no provaria a existncia de alguma coisa exterior s nossas emoes. Por mais ardentemente que eu ou toda a humanidade desejemos alguma coisa de que dependesse a felicidade humana, isso no provaria a existncia de essa coisa. No h lei da natureza que demonstre que a humanidade seria feliz. Todos podem ver que assim quanto sua vida na terra, mas por curioso desvio, os sofrimentos verdadeiros de esta vida tornam-se argumentos par& melhor vida ulterior. No usamos argumento como este em qualquer outra conexo. Se comprarmos dez dzias de ovos a um homem, e os primeiros doze estiverem podres, no inferimos que as outras nove dzias sejam excelentes. Mas esta uma espcie de raciocnio animado pelo corao para alivio dos sofrimentos na terra. Quanto a mim, prefiro oargumento ontolgico, o cosmolgico e todo o velho armazm ao ilogismo sentimental oriundo de Rousseau. Ao menos eram argumentos honestos; vlidos, provavam; se invlidos, o caminho para prov-lo ficava aberto; mas a nova teologia do corao desiste de argumentos; no pode ser refutada, porque no entende demonstrar. Por fim a nica razo dada que nos permite condescender com sonhos agradveis. l@ razo sem valor e se eu tivesse de escolher entre Toms de Aqino e Rousseau, escolheria o Santo, sem hesitar. A teoria poltica de Rousseau apresentada no Contrato SO~, de 1762. ]@ de carcter muito diverso do da maior parte da sua obra; tem pouca sentimentalidade e muito raciocnio. As suas doutrinas, embora preguem democracia, tendem a justificar um Estado totalitrio. Mas Genebra e@ a antiguidade cnibinavam-se para dar-lhe a preferir a cidade-estado a grandes imprios como, os de Frana e Inglaterra. No rosto 636 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL do livro diz-se cidado de Genebra e na introduo escreve: Nasci cidado de um Estado livre, e membro do soberano; por isso, por mais fraca influncia que seja a da minha voz nos negcios pblicos, o direito de votar neles impe-me o dever de estudlos. H referncias laudatrias frequentes a Esparta, como constam da vida de Licurgo, de Plutarco. Diz que a democracia melhor nos Estados pequenos, a aristocracia nos mdios e a monarquia nos grandes. Mas na sua opinio os Estados pequenos so preferiveis em parte por torna-rem mais praticvel a democracia. Ele entende a democracia no sentido dos gregos: participao directa de todos os cidados; ao governo representativo chama aristocracia electiva. Como a primeira impossivel em um Estado grande, o seu apreo, da democracia implica o apreo da cidade-estado. Pareceme que este amor da cidade-estado no est suficientemente posto em relevo na maior parte das obras sobre a filosofia politica de Rousseau. Embora muito menos retrico do que a maior parte dos outros, o primeiro captulo abre por uma frase verdadeiramente retrica. O homem nasce livre e em toda a parte est encadeado. Um homem pensa ser senhor de outros mas fica mais escravo do que eles.

A liberdade o objectivo do pensamento de Rousseau, mas de facto a igualdade que ele preza e procura assegur-la at custa da liberdade. A sua concepo do contrato social parece a principio anloga de Locke, mas breve se mostra mais prxima da de Hobbes. No desenvolvimento do estado de natureza chegou o tempo em que os individuos no puderam conservar a independncia primitiva e tiveram de unir-se para formar uma sociedade. Mas como perder a liberdade sem prejudicar os interesses? O problema achar uma forma de associao que defenda e proteja com a fora comum a pessoa e bens de cada associado, e em que cada um, embora ligado com todos, possa ainda obedecer s a si e fique to livre como era. o problema fundamental a que o contrato social d soluo. O contrato consiste na alienao total dos direitos de cada associado em favor da comunidade; em primeiro lugar, como cada um se entrega absolutamente, as condies so iguais e de ai ningum ter interesse em torn-las opressivas a outros. A alienao sem reserva. Se houvesse individuos com certos direitos, no havendo superior comum para decidir entre eles e o pblico, cada um de eles, juiz de si mesmo, pretenderia s-lo dos outros. Continuar-se-ia o estado de natureza, e a associao necessriamente se tornaria inoperante ou tirnica. Isto implica completa ab-rogao da liberdade e completa rejeio dos direitos do nomem. l@ verdade que em capitulo ulterior se atenua FILOSOFIA MODERNA 637 a doutrina, dizendo que embora o contrato social d ao corpo poltico poder absoluto sobre os seus membros, os seres humanos tm direitos naturais, como homens. O soberano no pode lanar aos sbditos cadeias inteis comunidade, nem sequer desej-lo. Mas o soberano nico juiz do que til ou intil comunidade. O obstculo assim oposto tirania colectiva evidentemente muito fraco. Observe-se que o soberano em Rousseau, no monarca ou o governo, mas a comunidade, na sua capacidade colectiva e legislativa. O contrato -social pode exprimir~ nestas palavras: Cada um de ns entrega a sua pessoa e poder suprema direco da vontade geral, e na nossa capacidade cooperativa recebemos cada membro como parte indivisvel do todQ. Este acto de associao e-ria um corpo moral e colectivo, chamado Estado,, quando passivo, soberano, quando activo, e Potncia em relao a outros corpos semelhantes. A concepo da vontade geral referida no contrato muito importante no sistema de Rousseau. Direi Tpidamente mais alguma coisa sobre esse ponto. Diz-se que o soberano no precisa de dar garantias aos sbditos, porque, sendo formado pelos indivduos componentes, no pode ter interesses contrrios aos seus. O soberano, s porque o , sempre o que deveria ser. Esta doutrina ilude o leitor que no note o uso peculiar dos termos em Rousseau. O soberano no o governo, que se admite pode ser tirnico; o soberano entidade mais ou menos metafisica, nk incorporada em qualquer rgo visvel do Estado. A sua impecabilidade, mesmo admitindo-a, no tem as consequncias prticas supostas. A vontade do soberano, que sempre justa, vontade geral. Cada cidado, qw cidado, participa da vontade geral, mas como indivduc pode ter vontade particulax contrria. O contrato social implica que SE algum recusa obedecer vontade geral deve ser obrigado a faz-lo. Isto significa nada menos do que obrig-lo a ser livre. Esta ideia de obrigar a ser livre muito metafisica. A vonta& geral no tempo de Galileu era decerto anticorpernicana. Foi Galilev obrigado a ser livre quando a Inquisio o obrigou a retratar-se? Uir malfeitor obrigado a ser livre, quando na priso? Pense-se no Corsrio de Byron:

Sobre as guas buliosas do profundo mar azul, Os nossos pensamentos no tm limites e os nossos coraes so livres 638 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Seria este homem mais lvre em um crcere? O singular que os nobres piratas de Byron provm directamente de Rousseau; e no passo anterior Rousseau esquece o seu romantismo e fala como um policia civilizado. Hegel, que lhe deveu muito, adoptou este uso errado da palavra liberdade e definiu-a como o direito de obedecer policia, ou coisa pouco diferente. , Rousseau no tem pela propriedade privada o mesmo respeito de Locke e seus discpulos. O Estado, em relao com os seus membros, senhor de todos os seus bens. Nem deve crer na diviso dos poderes, como pregaram Locke e Montesquieti. Neste caso, como em outros, as ltimas discusses pormenorizadas no concordam inteiramente com os seus princpios gerais. No Livro III, Cap. I, diz que a funo do soberano se limita de f azer leis, e que o executivo ou governo o corpo intermedirio entre os sbditos e o soberano para assegurar a correspondncia mtua. Depois diz: Se o soberano deseja governar, ou o magistrado fazer leis, ou os sbditos desobedecer, a desordem substitui a regularidade e... * Estado cai no despotismo ou na anarquia. Nesta afirmao, salva * diferena de vocabulrio, parece concordar com Montesquieu. Passo agora doutrina, importante e obscura, da vontade geral, que no idntica da maioria ou at da totalidade dos cidados. Parece entender-se como vontade do corpo poltico como tal. Considerando como Hobbes a sociedade civil como pessoa, devemos reconhecer-lhe os atributos da personalidade, vontade inclusa. Mas defronta-se a dificuldade de saber quais as manifestaes visveis de essa vontade e aqui Rousseau deixa-nos s escuras. Diz-se-nos que a vontade geral sempre justa e tende vantagem pblica; mas no se segue que as deliberaes do povo sejam igualmente cor-rectas, porque vai muito da vontade de todos vontade geral. Como conhecer esta? No mesmo capitulo h uma espcie de resposta: Se quando o povo, bem informado, toma deliberaes, os cidados no comunicam entre si, a soma das pequenas diferenas daria sempre a vontade geral e a deciso seria boa. A concepo de Rousseau parece ser: todas as opinies polticas so dirigidas pelo interesse; mas este consiste em duas partes, uma peculiar do indivduo, outra comum a todos os membros da comunidade. Se os cidados no tiverem oportunidade de destruir o mtuo auxilio, o@; interesses individuais divergentes anular-se-o, ficando a resultante, que representa o interesse comum; a vontade geral. Talvez a concepo de Rousseau possa esclarecer-se pela gravitao terrestre. Cada partcula atrai as outras no universo. O ar atrai-nos para cima; o solo, para baixo; mas todas estas atraces, @@individuis se anulam corno divergentes e a FILOSOFIA MODERNA 639 resultante a atraco para o centro da Terra. A fantasia pode conceber isto como acto da terra considerada comunidade, e como expresso da vontade geral. Dizer que a vontade geral sempre justa apenas dizer que representando ela o que h comum nos interesses individuais, deve representar a maior satisfao colectiva possvel do interesse da comunidade. Esta interpretao parece-me de acordo com as palavras de Rousseau, mais do que qualquer outra que eu possa dar-lhes (1). Segundo Rousseau, o que na prtica interfere com a expresso da vontade geral a existncia de associaes subordinadas dentro do Estado. Cada uma quer ter a sua.

vontade geral, que pode ser oposta da comunidade como todo. Pode dizer-&e no que h tantos pareceres como homens, mas tantos como associaes. A consequncia importante: ]@ portanto essencial, se a vontad geral pode exprimir-se, que no haja sociedades parciais dentro do Estado, e cada cidado pense apenas por si; tal o sublime e nico sistema estabelecido pelo grande Licurgo. Em nota, Rousseau apoa-se em Machiavelli. Vejamos a implicao prtica do sistema. O Estado teria de proibir as igrejas (excepto a sua), partidos poltlicos, sindicatos e todas as organizaes de homens com interesses econmicos semelhantes. O resultado seria bviamente o Estado corporativo ou totalitrio, em que o cidado nada pode. Rousseau parece compreender a dificuldade de proibir todas as -associaes, e acrescenta, como pensamento ulterior, que de^ ser associa es subordinadas, e quantas mais melhor, para se neutralizarem mtuamente. Na ltima parte do livro, ao tratar do governo, compreende que o executivo inevitvelmente uma associa o com interesse e vontade geral prprios, em possvel conflito com os da comunidade. Diz que embora o governo de um grande Estado precise de maior fora do que a de um Estado pequeno, necessrio limitar o goyerno por meio do soberano. Um membro do governo tem trs vontades: a pessoal, a do governo e a geral. Deviam formar um u~o~, mas de facto, usualmente, formam um aUmn~o. E ainda: Tudo conspira para tirar a um homem com autoridade sobre outros o sentido da justia e da razo. (1) H muita diferena entre a vontade de todos e a geral; a segunda apenas considera o interesse comum; a primeira, o interesse privado, e apenas soma de vontades particulares; mas tiremos de estas vontades o mais e o menos que se anulam e a vontade geral ficar como soma das diferenas. 640 HISTRIA DA PILOSOPIA OCIDENTAL Amim, apesar de ser infalvel a vontade geral que sempre conatante, inaltervel, e pura, mantm-se o velho problema de evitar a tirania. O que Rousseau diz de esses problemas ou a repetio sub-reptcia de Montesquieu ou insistncia na supremacia do legislativo, que, sendo democrtico, ele identifica com o soberano. Os seus grandes princpios gerais que apresenta como soluo de problemas polticos desvanecem-se ao entrar em pormenores e nada contribuem para a soluo. A condenao do livro por contemporneos reaccionrios leva o leitor a supor a doutrina muito mais revolucionria do que 6. Podemos exemplificar com o que diz da democracia. Como vimos, ao usar esta palavra,, pensa na antiga democracia directa da cidade-estado. Isto, diz ele, no completamente realizvel, porque o povo no pode estar sempre reunido e ocupado de negcios pblicos. Se o povo fosse de deuses, o governo seria democrtico. O governo perfeito no para homens. Ao que chamamos democracia chama ele aristocracia electiva; diz que o melhor governo, mas no possvel em todos os pases. O clima no deve ser muito quente nem muito frio; a produo no deve exceder muito o necessrio, porque seno o demnio do luxo inevitvel, e o melhor confin-lo a um monarca e sua corte do que difundi-lo na populao. Com tais limitaes h largo campo aberto ao governo desptico. No entanto a sua defesa da democracia, mesmo limitada, foi decerto Causa da implacvel hostilidade do governo francs ao livro; outra foi a rejeio do direito divino dos reis, implcita na doutrina do contrato como origem do governo. O Gqn~o Soc foi a Bblia da maioria dos chefes da Revoluo Francesa, mas como sorte das Bblias, no foi bem lido e ainda menos compreendido por muitos discpulos. Rentroduziu o hbito de abstraces metafisicas entre os tericos da democracia, e a

sua doutrina da vontade geral tornou possvel a identificao mstica do chefe com o povo, que no precisa de ser confirmada porcosa to mundana como a urna de voto. Hegel aproveitou muito da sua filosofia (1), na defesa da autocracia prussiana. Os primeiros pontos na prtica foram o reinado de Robespierre. As ditaduras russa e alem (esta especialmente) foram um rebento de ensino de Rousseau. O.s triunfos que o futuro reserva ao seu fantasma no ouso prediz-los. (1) Hegel aprecia especialmente a distino entre vontade geral e vontade de todos. Diz que Rousseau, teria dado grande contributo teoria do Estado se tivesse tido s,,mpre em vista esta distino. (Lgica, Sec. 163). CAPTULO XX KANT A. Idealismo alemo em geral. A filosofia no sculo xviu foi dominada por empiristas britnica em especial Locke, Berkeley e Hume. Nesses homens havia um confliti talvez inconsciente entre o seu temperamento e a tendncia de sua doutrinas te ricas. No temperamento eram espritos sociais, de modi nenhum dogmticos, sem ambies de poder, favorveis a um mundi tolerante, onde nos limites do direito criminal os homens pudessem faze o que entendessem. Eram homens do mundo, amveis, urbanos e delicado., Mas embora de temperamento social, a sua filosofia terica condu ao subjectivismo, A tendncia no era nova; existia na baixa antiguidad mximamente em Santo Agostinho; reviveu moderadamente no cogit, cartesiano, e culminou nas mriadas sem janelas, de Uibnitz. Leibnit acreditava que na sua experiencia nada mudaria se o resto do mund, fosse aniquilado; no entanto dedicou-se unio das igrejas protestant e catlica. Inconsistncia semelhante se encontra em Locke, Berkele: e Hume. Em Locke ainda na teoria. Vimos que Locke, em um dos pr imeiro captulos, diz: Desde que o esprito, pensando ou raciocinando, s pod. ter por objecto imediato de contemplao as ideias, evidente que o noss conhecimento s a elas se refere. E: Conhecimento a percepo d acordo ou desacordo entre duas ideias. No entanto diz que h tr espcies de conhecimento da existncia real: a intuitiva, de ns mesmos 642 HISTPIA DA F1L(@S(jF1A a demonstrativ a, de Deus, e sensitiva, de coisas presentes aos sentidos. Afirma que as ideias simp so produto de coisas que operam no espirito naturalmente. No explica como sabe isto; certamente excede o acordo ou desacordo entre duas ideias. Berkeley deu um passo importante para acabar com esta inconsistncia. Para ele s h espritos e suas ideias; o mundo externo fiS@CO desaparece; mas no tira to~ as consequencias dos princpios epistemolgicos recebidos de Locke. Se tivesse sido completamente consistente teria o conhecimento de Deus e o de todos os espritos excepto do seu. O seu sentimento como padre e ser social f-lo recuar perante essa negao. Hume no hesitou em manter consistncia terica mas no ps a prtica conforme com a teoria. Negou o eu, e ps em dvida induo e causao. Aceitou a abolio berkeleyana da matria mas no a substituio pelas ideias de Deus. n certo que, como Locke, no admitiu ideias simples sem impresso anterior e sem dvida imagin&u uma impresso como estado de esprito, de causa externa e directa. Mas no podia admitir esta defiMo de impresso, desde que punha em dvida a noo de causa. Duvido

de que ele ou seus discpulos tivessem claramente visto este problema da impresso. Claro que deveria definir impresso por algum c&rcter intrnseco que a distinguisse da ideia, visto no poderem defini-Ia causalmente. No podia portanto admitir que as impresses do conhecimento de coisas exteriores, como fizera Locke, e Berkeley, modificadamente. Deveria ter-se crido encerrado em um mundo solipsistico, ignorante de tudo, excepto dos seus estados mentais e suas relaes. Hume, pela sua consistncia mostrou que o empirismo levado concluso lgica chegava a resultados que poucos sere humanos aceitariam, * aboliu em todo o campo da cincia a distino entre crena racional * credulidade. Locke vira o perigo. Pe na boca de, suposto critico este argumento: se o conhecimento consiste no acordo de ideias, o entusiasta e o sensato esto no mesmo nvel. Locke, numa poca fatigada de entusiasmo, no teve dificuldade em convencer os homens da validade da sua resposta a esta critica. Rousseau, vindo no momento em que os homens estavam cansados de razo, fez reviver o entusiasmo e, aceitando a falncia da razo, permitiu w corao resolver o que o crebro deixara em dvida. De 1750 a 1794 o corao falou cada vez mais alto. Por fim o Thermidor ps fim temporrio a essas manifestaes, pelo menos quanto Frana. Com Napoleo calaram-se tanto o corao como a cabea. FILOSOFIA MODERNA 641 Na Alemanha a reaco contra o agnosticismo de Hume tomou fornu muito mais profunda e subtil do que a de Rousseau. Fichte e Hegel desen volveram uma filosofia nova para salvaguardar conhecimento e virtudi das doutrinas subversivas do sculo xviii. Em Kant, e mais ainda en Fichte, a tendncia subjectivista iniciada em Descartes foi levada a novo extremos; neste ponto no houve a principio reaco contra Hume quanto ao subjectivismo a reaco comeou com Hegel, que tentou pel sua lgica estabelecer novo caminho de fuga ao individual no mundC Em conjunto o idealismo alemo afim do movimento romntic( Isso bvio em Fichte e ainda mais em Schelling; mnimo em Hege Kant, fundador do idealismo alemo, no tem importncia em poli tica, embora autor de alguns ensaios polticos interessantes; mas Ficht e Hegei expuseram doutrinas polticas que tiveram e ainda tm profund influncia no curso da histria. Nada pode entender-se sem prvio estud de Kant, de quem vou tratar neste captulo. H nos idealistas alemes caractersticas comuns que podem exam nar-se antes de entrar em pormenor. A critica do conhecimento, como meio de atingir concluses filos< ficas, acentuada por Kant e aceita pelos seus sequazes. D-se rele,@ ao esprito como oposto matria, o que leva por f im a afirmar que E existe o esprito. Rejeita-se a tica utilitria em favor de sistemas q1 se supem demonstrados por argumentos filosficos abstractos. H u: tom escolstico, ausente nos anteriores filsofos franceses e inglese Kant, Fichte e Hegel so professores universitrios que se dirigem a aud trio culto, no homens distintos com cios que falam a amadores. Apes: dos efeitos revolucionrios no tinham inteno subversiva; Fichte Hegel dedicavam-se defesa do Estado. As vidas de todos eles fora exemplares e acadmicas; as suas concepes morais, estritamente ort doxas. Fizeram inovaes em teologia mas no interesse da religio. Depois de estes preliminares, voltemos ao estudo de Kant. B. Cow@pecto da filosofia de Kant. Immanuel Kant (1724-1804) geralmente considerado o maior fil sofo moderno. No concordo com a estimativa, mas seria loucura n

lhe reconhecer a grande importncia. Toda a vida viveu em ou prximo de Knigsherg. Toda a sua vi exterior foi acadmica e sem relevos apesar de ter atravessado a Guer dos Sete Anos com a ocupao da Prssia a leste pelos russos, a Revolu 644 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Francesa e a parte primeira da carreira de Napoleo. Foi educado na verso wolfiana da filosofia de Leibnitz mas abandonou-a por influncia de Rousseau e Hume. Hume, pela critica causalidade, despertou-o do sono dogmtico - assim disse ele pelo menos - mas a viglia durou pouco e breve inventou um soporfero que o readormeceu. Hume f oi para Kant um adversriopara ser refutado, mas a influncia de Rousseau foi mais profunda. Kant era homem de hbitos to regulares que as pessoas acertavam por ele os relgios quando, segundo o costume, passava sua porta, mas uma vez o horrio foi alterado durante dias; andava a ler o Emilo. Disse que tinha de ler os livros de Rousseau vrias vezes, porque primeira leitura a beleza do estilo o distraa da matria. Embora educado como pietista, era liberal em poltica e teologia. Simpatizou com a Revoluo Francesa at o advento do Terror, e acreditava na democracia. A sua filosofia, como vamos ver, admitia um apelo ao corao contra a fria razo terica, o que pode com pouco exagero considerar-se verso pedante do Vigrio Saboiano. O seuprincpio de que todo o homem um fim em si uma forma da doutrina dos Direitos do Homem; e o seu amor liberdade v-se na sua frase (relativa a crianas e adultos) de que nada mais terrvel do que serem as aces de um homem sujeitas vontade de outro. As primeiras obras de Kant tratam mais de cincia do que de filosofia. Depois do terramoto de Lisboa escreveu sobre a teoria dos terramotos; escreveu um tratado sobre o vento e um ensaio breve sobre se o vento oeste na Europa hmido por ter atravessado o oceano Atlntico. Interessava-se muito pela geografia fsica. O seu mais importante livro cientfico a Histria Geral e Natural e Teoria dos Cu& (1755), que antecipa a hiptese nebular de Laplace e aponta uma origem possvel do sistema solar. Parte de essa obra tem notvel sublimidade miltoniana. Tem o mrito de inventar urna hiptese frutfera, mas no avanou, como Laplace, argumentos srios em apoio. Algumas partes so fantasia pura, por exemplo a doutrina de que todos os planetas so habitados e que os mais longnquos tm melhores habitantes - concepo aprecivel pela modstia terrestre mas sem qualquer base cientfica. Na ocasio em que os argumentos dos cpticos o perturbavam mais do que antes ou depois, escreveu uma obra curiosa - Sonhos de um Visionrio de Fantasmas, Ilustrado pelos Sonhos da Metafsica (1766). O visionrio Swedenborg, que apresentou o sistema mstico em uma obra enorme de que se venderam quatro exemplares, trs a curiosos desconhecidos e um a Kant. Kant, semi-srio semi-jocoso, sugere que o FILOSOFIA MODERNA 645 fantstico sistema de Swedenborg talvez no passe de metafsica ortodoxa. No que despreze Swedenborg. O seu lado mstico, embora bastante velado na obra, admirava Swedenborg, a quem chamou sublime. Como quase toda a gente da poca, escreveu um tratado sobre o belo e o sublime; a noite sublime, o dia belo, o mar sublime, a terra bela; o homem sublime, a mulher bela, etc.

A Ewiclopdia Britnica nta que ele como no casou, conservou na velhice os hbitos da sua juventude estudiosa. Gostaria de saber se o autor de este artigo era solteiro ou casado. O livro mais notvel de Kant a Crtica da Razo Pura (1.; ed., 1781; 2.:,, 1787). O fim da obra provar que embora nenhum conhecimento transcenda a experincia, ele em parte a p~ e no indutivamente derivado da experincia, A parte a priori abrange, ssegundo Kant, no s a lgica, mas muito que nela no se inclui nem de ela se deduz. Faz duas distines que Leibnitz confunde: por um lado entre proposioes analticas e sintticas; por outro, em proposies empiricas e <,a priori. Devemos falar de cada uma de estas distines. Unia proposio analtica aquela em que o predicado parte do sujeito; por exemplo, <@um homem alto um homem, ou um tringulo equiltero um tringulo. Tais proposies derivam da lei de contradio afirmar que um homem alto no um homem seria autocontraditrio. Uma proposio sinttica a no-analtica. Todas as conhecidas pela experincia so sintticas; no possvel por simples anlise dos conceitos descobrir verdades como tera-feira foi um dia hmido, ou Napolco foi grande general. Mas Kant, diversamente de Uibnitz e outros filsofos anteriores, no admitir a convertida, que todas as proposiessintticas provm da experincia. Isto leva-nos segunda distino. Uma proposio emprica a que no pode conhecer-se sem percepo sensvel, ou nossa ou de uni testemunho aceito. Tais so os factos da histria e da geografia, as leis da cincia, sempre que o nosso conhecimento da verdade depende de dados de observao. Por outro lado, uma proposio a priori a que, embora possa derirar da experincia, se v, quando conhecida, ter base diversa da experincia. Uma criana que aprende aritmtica pode, experienciando duas bolas e outras duas bolas observar que est experiencando quatro bolas; mas a proposio dois e dois so quatro no exige experincia; a proposio tem uma certeza a que a induo nunca pode dar a unia lei geral. Neste sentido todas as da matemtica pura so a priori. 646 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENT.@1L Hume provara que a lei de causalidade no analtica, de onde no podermos estar certos da sua verdade. Kant aceita que ela sinttica, mas tambm a ~i, como a aritmtica e a geometria. Formulou por isso o problema nestes termos: Como so possveis juizos sintticos a priori? A resposta o tema principal da Crtica da Razo Ptira. Kant tinha grande confiana na sua soluo. Levou doze anos a procur-la mas em poucos meses escreveu o livro, depois de a teoria ter tomado forma. Diz no prefcio da primeira edio: Ouso afirmar que nenhum problema metafisico, ficou sem soluo, ou pelo menos sem a chave para obt-la. No prefcio da segunda edio compara-se a Copernico e diz ter feito uma revoluo copernicana em filosofia. Segundo Kant, o mundo exterior apenas causa a matria da sensao, mas a nossa mente ordena a matria em espao e tempo e fornece os conceitos com que se compreende a experincia. As coisas em si, causa das sensaes, so incognosciveis; no existem no espao e no tempo, no so substncias, nem podem descrever-se pelos conceitos gerais que Kant chama categorias. Espao e tempo so subjectivos, parte do nosso aparelho perceptivo.@ Mas por isso mesmo podemos estar certos de que toda a experincia ter caractersticas relacionadas com a geometria e a cincia do tempo. Usando sempre culos azuis podeis estar certos de ver tudo azul (este no exemplo de Kant). Semelhantemente, usando sempre no esprito culos espaciais, temos a certeza de ver sempre no espao. Assim a geometria a p~ no sentido de ser verdadeira de todo o

experienciado, mas no h razo de supor que alguma coisa anloga verdadeira das coisas-em-si -que no experienciamos. Espao e tempo, diz Kant, no so conceitos; so formas da intuio. (A palavra alem Anschauung, literalmente olhar para ou viso. A palavra intuio, traduo aceita, no inteiramente satisfatria). No entanto h conceitos a priori; so as doze categorias, que Kant deriva das formas do silogismo. Dividem-se em quatro grupos de trs: 1) da quantidade: unidade, pluralidade, totalidade; 2) da qualidade: realidade, negao, limitao; 3) da relao: substncia-acidente, causa-efeito, reciprocidade; 4) da modalidade: possibilidade, existncia, necessidade. Estas so subjectivas no mesmo sentido do espao e do tempo, isto , so aplicveis a qualquer experincia, mas no h razo para sup-las aplicveis a coisas-em-si, Quanto causa h uma inconsequncia, porque Kant considera as coisas-em-si causa das sensaes, e as volies livres causa de ocorrncias no espao e no tempo. No se trata de uma inadvertncia; parte essencial do sistema. FILOSOFIA MODERNA 647 Uma grande parte da Crtica da Razo Pura mostra as falcias resultantes de aplicar o espao, o tempo ou as categorias a coisas no experienciadas. Kant afirma que em tal caso defrontamos antinomias, isto , proposies mtuamente contraditrias cada uma das quais pode aparentemente provar-se. Kant apresenta quatro formadas por tese e anttese. Na primeira diz a tese: O mundo comea no tempo e limitado no espao. Diz a anttese: O mundo no comeou no tempo e infinito em tempo e espao. A segunda antinomia prova que toda substncia composta e no formada de partes simples. A tese da terceira antinomia afirma que h duas espcies de causalidade, uma segunda as leis da natureza, outra a da liberdade; a anttese afirma que h apenas a das leis da natureza. A quarta prova que h e no h um ser absolutamente necessrio. Esta parte da Crtica influenciou Hegel, cuja dialctica procede inteiramente por meio de antinomias. Em uma seco famosa Kant. dedica-se a demolir as provas puramente intelectuais da existncia de Deus. Esclarece que h outras razes para crer, apresentadas na Crtica da Razo Prtica; mas por ento c seu fim puramente negativo. H, diz ele, s trs provas puramente racionais da existncia de Deus: a ontolgica, a cosmolgica, a fisico-teolgica. A ontolgica define Deus como e realissimum, o ser mais real, isto , sujeito de todos os predicados que lhe pertencem absolutamente, Afirmam os que a julgam vlida que, sendo a existncia um predicado tal sujeito deve ter esse predicado, isto , deve existir. Kant objecta qUE a existncia no um predicado. Cem talers imaginados, diz ele, tm oE mesmos predicados de cem talers reais. A prova cosmolgica diz: Se alguma coisa existe, existe um sei absolutamente necessrio; ora eu sei que existo, portanto um ser absolu, tamente necessrio existe e deve ser o ens realssimum. Kant afirma qu( o ltimo passo do argumento novamente o ontolgico j refutado. A prova fsico-teolgica o argumento do plano mas em traje meta fsico. Afirma que o universo revela uma ordem, demonstrativa de pro psito. Kant trata com respeito este argumento mas nota que quand( muito demonstra um Arquitecto, no um Criador, e no d portant( concepo adequada de Deus. Conclui que a nica teologia possvel d, razo a baseada em leis morais ou.guiada por elas.

348 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Deus, liberdade, imortalidade - diz ele - so ideias de razo. Mas mbora a razo pura forme essas ideias no pode demonstrar-lhes a realiade. A importncia de estas ideias prtica, e relacionada com a moral. uso intelectual puro da razo conduz a falcias; o verdadeiro uso diri- @e-se a fins morais. O uso prtico da razo vem brevemente exposto prximo do fim a Crtica da Razo Pura e mais desenvolvido na Crtica da Razo Prica (1786). O argumento que a lei moral exige justia, isto , felicidade porcional virtude. S a Providncia pode assegur-la e no evidenemente nesta vida. H portanto um Deus e uma vida futura. E deve aver liberdade, sem o que no haveria virtude. O sistema tico de Kant, exposto na Metafisica da Moral, tem conidervel importncia histrica. O livro fala do imperativo categrico, ue pelo menos como frase conhecido fora do circulo dos filsofos proissionais. Como era de esperar, Kant nada tem com o utilitarismo ou com ualquer doutrina que d moralidade um fim exterior a ela. Quer - diz le - uma metafisica da moral completamente isolada, sem mistura de eologia, de fisica ou de hiperfisica. Todos os conceitos morais -coninua -tm base e origem a priori na razo. A moral s existe quando homem actua segundo o dever; no basta que o acto seja tal como o ever pocle ter prescrito. O negociante honesto por interesse ou o homem ndoso, por impulso no so virtuosos. A essncia da moralidade deriva o conceito de lei; porque embora tudo na natureza actue segundo leis um ser racional pode actuar segundo a ideia de lei; isto , por vontade. ideia de um principio objectivo, que impele a vontade, -chama-se uma rdem da razo e a frmula o imperativo. H duas espcies de imperativo: o hipottico, que diz: Deves de roceder de tal e tal modo se queres obter tal e tal fim; e o categrico, ue impe uma aco como objectivamente necessria, sem atender a ualquer fim. O imperativo categrico sinttico e a priori. Kant deduz seu carcter do conceito de lei: Se penso no imperativo categrico, sei imediatamente o que ele ontm. Porque como imperativo contm ao lado da lei apenas a necessiade de ser a mxima de acordo com a lei, mas a lei no contm condio imitadora, nada fica seno a generalidade com que a mxima deve conormar-se e que apresenta o imperativo como necessrio. Portanto o impeativo um s, e de facto este: Procede smente de ~rdo com a mxima ue possa ao memo tempo tornar-se lei geral. Ou: Procede de modo que a ua coco possa tornarse atrarvs da tua vontade uma lei natural geral. FILOSOFIA AIODERNA 649

Kant exemplifica dizendo que injusto pedir dinheiro, porque se todos o fizessem no haveria dinheiro para ser emprestado. De igual modo pode condenar o roubo e o assassnio; mas h actos que ele certamente reprova mas no pode condenar pelos seus

princpios, por exemplo, o suicdio; era possvel um hipocondraco desejar que todos se suicidassem. A sua mxima parece dar de facto um fim necessrio mas no um critrio suficiente de virtude. Para um critrio &uficiente temos de abandonar o ponto de vista puramente formal de Kant e ter em conta o efeito dos actos. Mas ele acentua que a virtude no depende do resultado da aco mas do princpio de que ela resulta. Concedido isto, nada mais concreto possvel do que esta mxima. Kant afirma, embora o seu principio no implique tal consequncia, que deve tratar-se cada homem como fim em si. n uma forma abstracta da doutrina dos Direitos do Homem e levanta as mesmas objeces. Adoptada rigorosamente, seria impossvel decidir qualquer conflito de interesses entre duas pessoas. As dificuldades so especialmente claras em filosofia poltica, que exige certos princpios, como o das maiorias, que sendo necessrio sacrifica o interesse de alguns aos de outros. Se deve haver uma tica do governo, o fim do governo deve ser um s e o nico compatvel com a justia o bem da comunidade. Mas possvel interpretar o principio de Kant, no como sendo cada homem fim absoluto, mas como sendo todos iguais em determinar aces que a todos afectam. Assim interpretado, pode considerar-se base tica da democracia, e a objeco anterior no se aplica. O vigor e a frescura do esprito de Kant na velhice v-se no tratado sobre a Paz Perptua (1795). Advoga a federao de Estados livres ligados por convnio que proba a guerra. A razo - diz ele - condena decididamente a guerra, que s um governo internacional pode evitar. A constituio civil dos Estados componentes deveria ser republicana, palavra a que d o significado de separao do executivo e do legislativo. No quer dizer que no houvesse rei; de facto, diz que fcil um governo perfeito em uma monarquia. Escrevendo contemporneamente ao Terror, suspeita da democracia; diz que de necessidade despotismo, desde que estabelece um poder executivo. O povo em conjunto que toma decises no so todos mas uma maioria; de modo que a vontade universal se contradiz a si mesma e ao princpio da liberdade. A frase mostra a influncia de Rousseau, mas no deriva de ele a ideia importante da federao mundial para assegurar a paz. Desde 1933 este tratado causou a queda de Kant em desfavor no seu prprio pais. 650 C. HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL T~ Kanteana do Espao e Tempo.

A parte mais importante da Crtica da Razo Pura a doutrina do espao e tempo. Proponho-me examin-la aqui criticamente. No fcil explic-la, porque no clara. Vem na Crtica da Razo Pura e nos Prolegomena; a segunda a mais fcil, mas menos completa do que na Crtica. Tentarei exp-la to plausvel quanto possa; s depois tentarei a critica. Kant sustenta que os objectos imediatos da percepo se devem em parte s coisas exteriores e em parte ao nosso aparelho perceptor. Locke habituara o mundo ideia das qualidades secundrias subjectivascores, sons, aromas, etc. - no pertencentes ao objecto. Kant como Berkeley e Hume, embora por outro caminho, vai mais longe e considera subjectivas tambm as primrias. Na maior parte das vezes Kant no duvida de que as nossas sensaes tm causas que ele chama coisas-em-si ou nounwna. O que nos aparece na percep o, e ele chama phenomenon, tem duas partes; a devida ao objecto, que chama sensao, e a subjectiva, que causa,ser o conjunto ordenado em certas relaes. Esta ltima parte a forma do fenmeno; no por si mesma sensao e no depende portanto do ambiente acidental; sempre a mesma, trazemo-la em ns e a p~i, por no depender da experincia. Uma forma pura de sensibilidade

chama-se intuio pura (Awischriuung). H duas formas de essas - o espao e o tempo - uma para o exterior, outra para o interior. Parece mostrar que espao e tempo so formas a priori. Kant tem duas classes de argumentos, uma metafsica, outra epistemolgica, ou como ele diz, transcendental. A primeira classe tirada directamente da natureza do espao e do tempo, a segunda, indirectamente da possibilidade da matemtica pura. Os argumentos sobre o espao so mais completos do que os do tempo, por pensar-se que os segundos so essencialmente iguais aos primeiros. Quanto ao espao os argumentos metafsicos so quatro: 1) O espao no conceito empirico, abstrado de experincias exteriores, porque pressuposto ao referirem-se as sensaes a alguma coisa externa e a experincia externa s possvel pela presentao de espao; 2) O espao presentao necessria a priori, subjacente em toda percepo externa; porque no podemos imaginar que no liaja espao, embora possamos imaginar que nada h nele; FILOSOFIA MODERNA 651 3) O espao no conceito discursivo ou geral de relaes gerais entre coisas, porque h um s espao de que os chamados espaos so parte e no exemplos; 4) O espao apresenta-se como magnitude dada infinita, que em si contm todas as partes de espao; esta rela o diferente da do conceito para os seus exemplos; portanto no um conceito mas uma Anwhauiung. O argumento transcendente sobre o espao deriva da geometria. Kant sustenta que a geometria euclidiana a pr@ori, embora sinttica, isto , no deduzivel apenas da lgica. Podemos ver, por exemplo, que, dada a interseco de duas linhas rectas em ngulo recto s uma pode traar-se pelo ponto de interseco em ngulo recto com as outras duas. Este conhecimento, pensa ele, no deriva da experincia, mas o caminho nico em que a minha intuio pode antecipar o que achar no objecto e se ele contm apenas a forma da minha sensibilidade antedatando subjectivamente as impresses reais. Os objectos sensveis devem obedecer geometria porque ela respeita aos nossos rmdos de perceber, e portanto no podemos perceber de outro modo. Isto explica ser a geometria a p7@o7@ e apodictica embora sinttica. Os argumentos sobre o tempo so essencialmente os mesmos mas a aritmtica substitui a geometria com a alegao de que contar exige tempo. Examinemos cada um de estes argumentos. O primeiro argumento metafsico sobre o espao diz: O espao no conceito empirico e abstracto de experincias externas. Porque para certas sensaes poderem referir-se a alguma coisa fora de mim (isto , em posio no espao diferente da minha) e depois para poder perceb-las como exteriores, e ao lado umas das outras, e no como meramente diferentes, mas em lugares diferentes, a base deve ser j a presentao do espao (zum Grunde liegeA . Portanto a experincia externa s possvel atravs da presentao do espao. A frase fora de mim (isto , em posio no espao diferente da minha) difcil. Como coisa-em-si no estou em parte alguma e nada me espacialmente exterior; s o meu corpo, como fenmno, pode ser entendido. Assim, o que se conclui realmente o que vem na segunda parte do argumento, quer dizer, que percebo coisas diferentes em diferentes lugares. A imagem

que acode a de um criado de vestirio, que pendura diferentes casacos em diferentes cabides; os cabides j devem existir mas a subjectividade do criado ordena os casacos. H aqui, como em toda a teoria de Kant da subjectivdade do espao e tempo, uma dificuldade que ele nunca parece ter visto. Que que nos 652 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL leva a ordenar os objectos como fao e no outro modo? Porque vejo, por exemplo, os olhos das pessoas acima da boca e no abaixo? Segundo Karit, olhos e boca existem como coisa-em-si e causam os meus perceptos separados, mas neles nada corresponde disposio espacial a minha percepo. Com isso contrasta a teoria fsica das cores. No supomos que na matria h cores no sentido em que as tm os nossos perceptos, mas pensamos que a diferentes cores correspondem diversos comprimentos de onda. Mas como as ondas envolvem espao e tempo, no pode haver, para Karit, ondas na causa dos nossos perceptos. Se, por outro lado, espao e tempo dos nossos perceptos tm contraprtida no mundo da matria, corno a fsica admite, ento a geometria aplicvel a essa contrapartida, e falham os argumentos de Karit. Karit pensa que o esprito ordena o material bruto da sensao, mas nunca pensa que necessrio dizer por que essa a ordem e no outra. Quanto ao tempo a dificuldade ainda maior, pela intruso da causalidade; percebe-se o relmpago antes do trovo; uma coisa-em-si, A, causou a minha percepo do relmpago, e outra coisa-em-si, B, causou a minha percepo do trovo; mas A no precede B, desde que o tempo s existe na relao entre perceptos. Por que ento que duas coisas intemporais A e B produzem efeito em tempos diferentes? Isto deve ser inteiramente arbitrrio se Karit tem razo e no h relao entre A e B correspondente ao facto de que o percepto causado por A anterior ao causado por B () . O segundo argumento metafsco o de podermos imaginar espao vazio, mas no ausncia de espao Parece-me que nenhum argumento srio pode assentar no que posso ou rio posso imaginar. Mas nego a possibil dade de imaginar espao sem alguma coisa nele. Podemos ii-naginar-nos a olhar para o cu em noite escura e nevoenta, mas estamos ns mesmo no espao e imaginamos as nuvens que no podemos ver, O espao de Karit, como notou Vaihinger, absoluto como o de Newton e no apenas um sistema de relaes. Mas no vejo como possa imaginar-se o espao absoltito vazio. O terceiro argumento metafsi(-o diz: ,O espao no conceito discursivo, ou, corno se diz geral de relaes de coisas gerais, rrins intuio pura. Porque, Q,-n primeiro lugar, podemos aperias imaginar (si,rheuorste11cn) um espao; e se falamos de espaos significamos apenas I)art(,s de um e nico. Essas partes nio podem preceder o todo (I(> J)roh1@1w1 (1:1 eausalidade <,iii Mint leia-s(- Lon BrutishvIeg, @,1 ui (ousubM, phy.,@iqur,, P.U.F., Paris. (R.F.) FILOSOFIA MODERNA 653 como partes... mas pensadas nele. essencialmente nico; nele o conjunto est s nas limitaes. De aqui conclui que o espao intuio a priori. O ncleo de este argumento negar a pluralidade do espao mesmo. O que chamamos espaos nem so exemplos de um conceito geral um espao nem partes de um agregado; no entendo qual seja, segundo Kant, o status lgico de elas, mas de qualquer modo so subsequentes ao espao. Para quem aceita a concepo relacional do espao, como prticamente fazem todos os modernos, este argumento nulo pois nem o espao nem os espaos so substantivos.

O quarto argumento metafsico destina-se a provar que o espao intuio e no conceito. A premissa o espao imaginado (ou apresentado, vorgestellt) como magnitude infinita dada. a viso de um homem que vive em regio plana, como Knigsberg; no vejo como o habitante de um vale alpino poderia adopt-la. dif cil ver como pode ser dada alguma coisa infinita. Eu pensaria que a parte do espao dada a povoada de objectos de percepo, e quanto s outras partes temos s o sentimento da possibilidade de movimento. E se to vulgar argumento pode introduzir-se, os astrnomos modernos mantm que o espao no infinito mas gira em volta como a superfcie do globo. O argumento transcendental (ou epistemolgico) mais bem exposto nos Prolegomna mais definido que os argumentos metafisicos, e tambm mais definidamente refutvel. A geometria, como sabemos agora, o nome de dois estudos diferentes. Por um lado a geometria pura deduz consequncias de axiomas, sem averiguar se so verdadeiros; nada contm que no venha da lgica, e no sinttica e no precisa de figuras, como as dos compndios; por outro lado, h a geometria como ramo de fsica, como se v, por exemplo, na teoria geral da relatividade; essa uma cincia empirica, em que os axiomas se inferem de medidas, e diferem dos de Euclides. Assim, das duas espcies de geometria uma a priori mas no sinttica, outra sinttica mas no a priori. Fica invalidado o argumento transcendental. Consideremos agora as questes kanteanas do espao na generalidade. Se adoptarmos o ponto de vista dos fsicos, de terem os perceptos causas externas, materiais (em certo sentido) concluiremos que todas as qualidades reais dos perceptos so diferentes dos das suas causas impercebidas. mas que h similaridade estrutural entre o sistema dos perceptos e o das causas. H, por exemplo, correlao entre cores (como percebidas) e comprimentos de onda (inferidos pelos fsicos). H correlao senielhante entre espao, como elemento nos perceptos, e espao como elemento do 654 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL sistema de causas dos perceptos. Tudo cabe na mxima mesma causa, mesmo efeito com a sua obversa diferentes efeitos, diferentes causas. Assim, por exemplo, quando um percepto visual A aparece esquerda do percepto visual B, suporamos haver alguma correspondncia entre a causa de A e a de B. Temos nesta concepo dois espaos, um subjectivo outro objectivo, um experienciado, outro meramente inferido. Mas no h diferena a este respeito entre espaos e outros aspectos da percepo, como cores ou sons. Todos, nas formas subjectivas, so conhecidos empiricamente; todos, nas formas objectivas, so inferidos por uma mxima como a da causao. Nada justifica uma diferena qualquer entre o nosso conhecimento do espao e o da cor, do som, ou do aroma. Quanto ao tempo o caso outro, pois se aceitarmos a crena em causas impercebidas dos perceptos o tempo objectivo deve ser idntico ao subjectivo; seno camos na dificuldade j aludida do relmpago e do trovo. Ora reflita-se em um caso como este: um homem fala-nos, ns respondemos e ele ouve. O seu falar, e o seu ouvir a nossa resposta esto para ns em mundo impercebido; e nesse mundo, o primeiro precede o outro. Alm de isso, o seu falar precede o nosso ouvir no mundo objectivo da fsica; claro que a relao precede deve ser a mesma em todas estas proposies. Portanto, ao passo que h um sentido importante em que o espao perceptual subjectivo, no h sentido em que o tempo perceptual seja subjectivo. Os argumentos anteriores assentam em que, como fez Kant, os perceptos so causados por coisas-em-si ou, como ns diramos, por eventos no mundo da fsica. Mas esta

base no de modo algum lgicamente necessria. Posta de parte, deixam os perceptos de ser, em sentido importante, subjectivos,>, pois nada h a que se contraponham. A coisa-em-si, elemento infeliz da filosofia de Kant, foi posta de parte pelos sucessores imediatos por cair em alguma coisa semelhante ao solipsismo. As inconsistncias de Kant levaram inevitvelmente os filsofos sob a sua influncia a adoptar rpidamente ou a direco emprica ou a absolutista; foi a ltima que predominou na filosofia alem at depois da morte de Hegel. O sucessor imediato de Kant, Fichte (1762-1814), ps de parte as coisas-em-si e levou o subjectivismo quase insensatez. Afirma que o eu realidade ltima, e existe, porque se p5e a si mesmo; o no-eu, realidade subordinada, tambm existe, por ser posto pelo eu, Fichte no importante como filsofo mas como fundador terico do nacionalismo alemo, pelos Disni@rsos Nao Alem para incitar os alemes a resistir FILOSOFIA MODERNA 655 a Napoleo, depois da batalha de Iena. O ou como conceito metafsico fcilmente se confundiu com o empirico Fichte; desde que o eu era alemo, seguiu-se que os alemes eram superiores a todas as outras naes. Ter carcter e ser alemo, diz Fichte, significa indubitvelmente o mesmo. Sobre tal base ele fez brotar uma filosofia completa de totalitarismo nacionalista, de grande influncia na Alemanha. O seu sucessor imediato, Schelling (1775-1854), foi mais cordato mas no menos subjectivo. Estava estreitamente ligado aos romnticos alemes; filosficamente, embora famoso no seu tempo, no importante. O desenvolvimento da filosofia kanteana foi o de Hegel. CAPITULO NXI CORRENTES FILOSFICAS DO SI2CULO XIX A vida intelectual do sculo xix foi por vrios motivos mais complexa do que a de qualquer idade anterior. Primeiro: a sua rea era maior; a Amrica e a Rssia contriburam largamente, e a Europa deu niaior ateno filosofia indica, antiga e moderna. Segundo: a cincia, qtie tivera a principal fonte de renovao no sculo xvii, fez novas conquistas, especialmente em biologia, geologia e qumica orgnica. Terceiro: a produo mecnica alterou a estrutura social e deu ao homem nova concepo do seu poder sobre o meio fsico. Quarto: urna revolta profunda, tanto filosfica corno poltica, contra os sistemas de pensamento em poltica e em economia, atacou muitas creneas e instituices at ento indiscutveis. Esta revolta teve (luas formas diferentes, uma rorintica, outra racionalista (uso estas palavras em sentido liberal.) A revolta romntica vai de Byron, Schopenhauer e Nietzsche a Mussolini e Ilitler, a racionalista comea corn os filsofos franceses da Revolu o, passa, um pouco mais branda, em Mprx e vai desembocar Wissia Sovitica. O predomnio intelectual da Alemanha novo factor corri invio em Kant. l,eibniz, embora alemo, escreveu qua@.-,c sempre em latim ou francs e a sua filosofia tem pequena influncia alem. O idealismo alc-nio ps-kanteano, assim como a filosofia alem ulterior, so, pelo contrrio, profundamente influenciados pela histria alem; muito do que parec--- singular na especulao filosfica alem reflecte o estado de. esprito de uma nao vigorosa, privada por aci(lentes, histrico-, da sua natural pqrt@, do poder. A Alemanha devera a sua posiao int(?rna(-ional ao Sacro ImpIPILOSOFIA MODERNA 657

rio Romano, mas o imperador perdera gradualmente o contrle dos seus sbditos nominais. O ltimo imperador poderoso foi Carlos V e devia o seu poder aos seus domnios de Espanha e dos Pases Baixos. A Reforma e a Guerra dos Trinta Anos destruram o que restava da unidade alem deixando vrios pequenos principados merc da Frana. S no sculo xviii um Estado germnico, a Prssia, resistira aos franceses; por isso Frederico foi chamado o Grande; mas a Prssia, mesma foi derrotada em Iena por Napoleo. A ressurreio prussiana com Bismarck considerou-se revivescncia do passado herico de Alarico, Carlos MagnoBarba-Ruiva. (Para os alemes Carlos Magno, alemo, no francs). Bismarck revelou o seu sentido da histria quando disse: Ns no iremos a Canossa. Mas a Prssia, politicamente predominante, estava culturalmente mais atrasada do que grande parte do Ocidente alemo; isso explica no terem muitos alemes eminentes, incluso Goethe, lamentado a derrota ,de Iena. A Alemanha, no comeo do sculo xix apresenta extraordinria diversidade cultural e econmica. Na Pr ssia leste h ainda servido; a aristocracia rural imergia em buelica ignorncia e os trabalhadores no tinha sequer rudimentos de educao. A Alemanha Ocidental tinha estado sujeita a Roma na antiguidade; tinha sido influenciada pela Frana desde o sculo xvii; fora ocupada pelos exrcitos revolucionrios franceses e adquirira instituies to liberais como as da Frana. Alguns prncipes foram inteligentes, patronos de artes e cincias como os do Renascimento; o mais notvel exemplo o do gro-duque de Weimar, protector de Goethe. A maior parte de eles opunha-se naturalmente unidade alem, que lhes destruiria a independncia. Eram portanto antipatriotas, como muitos homens notveis que de eles dependiam, e a quem Napoleo pareceu missionrio de cultura mais alta do que a da Alemanha. Gradualmente, durante o sculo xix, a cultura da Alemanha protestante prussianizou-se. Frederico-o-Grande, como livr-pensador e admirador da filosofia francesa, esforou-se por fazer de Berlim um centro cultural; a Academia de Berlim teve como presidente perptuo um francs eminente, Maupertuis, que infelizmente foi vitima do ridculo mortal de Voltaire. Os esforos de Frederico, assim como os de outros despotas cultos do tempo, incluram reforma econmica ou poltica; tudo o que se conseguiu foi um grupo de intelectuais assalariados. Depois da sua morte foi ainda na Alemanha oeste que se encontraram os homens cultos, na sua maioria. A filosofia alem esteve mais ligada com a Prssia do que a literatura e a arte. Kant foi sbdito de Frederico-o-Grande; Fichte e Hegel 42 658 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

foram professores em Berlim. Kant foi pouco influenciado pela Prssia; teve at desentendimento com o governo prussiano, pela sua teologia liberal. Mas Fichte e Hegel foram intrpretes filosficos da Prssia e abriram o caminho identificao ulterior do patriotismo germanico com a admirao pela Prssia. A sua obra nesse aspecto foi reforada pelos grandes historiadores alemes, especialmente por Monunsen e Treitschke. Por fim Bismarck persuadiu a nao alem a aceitar a unificao sob a chefia da Prssia e assim deu a vitria aos elementos de carcter menos internacional da cultura alem. Em todo o periodp ulterior morte de Hegel a maior parte da filosofia acadmica permaneceu tradicional e por isso pouco importante. A filosofia empirista britnica predominou na Inglaterra at o fim do sculo e em Frana um pouco menos tempo;

depois, gradualmente Kant e Hegel conquistaram as Universidad.es de Fran a e Inglaterra, pelo que respeita aos professores de filosofia tcnica; mas o movimento afectou muito pouco o pblico educado, porque entre os homens de cincia havia poucos aderentes. Os escritores que prolongaram a tradio acadmica * John Stuart Mill, do lado empirista, Lotze, Sigwart, Bradley e Bosanquet, do lado do idealismo alemo - no estavam na primeira fila dos filsofos isto , no igualavam os homens cujos sistemas tinham adoptado no conjunto. A filosofia acadmica esteve muitas vezes desnivelada do pensamento mais vigoroso da poca, por exemplo nos sculos xvi e xvii quando ainda era principalmente escolstica. Quando assim ao historiador de filosofia interessam menos os professores do que os hereges no-prof issioiiais. A maioria dos filsofos da Revoluo Francesa combinou a cincia com crenas associadas com Rousseau. Helvetius e Condorcet podem considerar-se tpicos da combinao de racionalismo e entusiasmo. Helvetius (1715-71) teve a honra de ver o seu livro De PEsprit condenado pela Sorbonne e queimado pelo carrasco. Bentham leu-o em 1769 e imediatamente se consagrou aos princpios da legislao, dizendo: O que Bacon foi no mundo fsico foi Helvetius no mundo moral. O mundo moral tem agora o seu Bacon, mas o seu Newton ainda h de vir. James Mill guiou-se por Helvetius na educao de seu filho John Stuart. Seguindo a doutrina de Locke de que o esprito uma tbua rasa, Helvetius considerou as diferenas individuais devidas inteiramente educao; em cada indivduo o talento e virtudes so efeito da instruo. O gnio deve-se muitas vezes sorte: se Shakespeare no tivesse sido apanhado na caa furtiva teria sido mercador de l. O seu interesse pela legislao vem da doutrina de que os principais instrutores da adolescncia FILOSOFIA MODERNA 63 so as formas de governo e as consequentes maneiras e costumes. O homens nasceram ignorantes, no estpidos; a educao que os estE pidifica. Na tica, Helvetius foi utilitarista; considerou que o prazer o bem em religio foi deista e ardentemente anticlerical. Em teoria do conheci mento adoptou uma verso simplificada de Locke: Esclarecidos po Locke sabemos que devemos as ideias, e portanto a alma, aos rgo dos sentidos. A sensibilidade fsica -diz ele - causa nica das nossa aces, pensamentos, paixes e sociabilidade. Discorda ihteiramente d Rousseau quanto ao valor do conhecimento, a que d muito alto valoi A sua doutrina optimista @ois que s uma perfeita educao torn perfeito o homem. H uma sugesto de que seria, fcil conseguir educag perfeita se os padres fossem postos de parte. Condorcet (1743-94) tem opinies semelhantes s de Helvetius ma mais sob influncia de Rousseau. Diz que os direitos do homem podei deduzir-se de uma s verdade, a de ele ser sensvel, capa z de raciocina e ter ideias morais, de onde se segue no poderem os homens ser divdidc entre governantes e sbditos, burles e burlados. Estes princpios pelc quais o generoso Sidney deu a vida, e a que Locke liga a autoridade do se nome, foram depois explicitados e desenvolvidos por Rousseau. Lbcki diz ele, foi o primeiro a marear os limites do conhecimento humani O seu mtodo ficou sendo o de todos os filsofos, e, aplicando-o mora poltica e economia, abriram a estas cincias caminho quase t seguro como o das cincias naturais.

Condorcet admirador da Revoluo Americana. Simples senE comum nos diz qu *e habitantes das -col nias britnicas nascidos do outi lado do Atlntico tinham precisamente os direitos dos nascidos no mer diano, de Greenwich. A Constituio dos Estados Unidos-dizbaseia-se em direitos naturais e a Revoluo Americana fez conhecidc os direitos, do homem em toda a Europa, do, Neva ao Guadalquivir. ( princpios da Revoluo Francesa, no entanto, so mais puros, precis< e profundos do que os dos americanos. Isto foi escrito quando ain@ escondido de Robespierre; pouco depois foi preso. Morreu na priso, riu incerta a natureza da morte. Acreditava na igualdade das mulheres; inventou a teoria malthi siana mas sem as consequncias tristes que teve para Malthus porqi a ligava com a limitao da natalidade. O pai de Malthus foi discipu de Condorcet e por esse modo conheceu MaIthus a teoria. Condorcet era ainda mais optimista e entusiasta do que Helvetiu Pensa que seguindo os princpios da Revoluo Francesa desapareceria: 660 HIS TRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

todos os males sociais. Foi talvez uma boa sorte no ter vivido alm de 1794. As doutrinas dos filsofos revolucionrios franceses, com menos entusiasmo e muito maior preciso, foram levadas a Inglaterra pelos filsofos radicais, de quem era chefe reconhecido Bentham. Bentham a princpio s se interessou pelo direito; pouco a pouco o seu interesse ampliou-se e as suas opinies tornaram-se mais subversivas. Depois de 1808 era republicano, partidrio da igualdade das mulheres, inimigo do imperialismo e democrata sem discusso. Deve algumas opinies a James Mill. Ambos crem na omnipotncia da educao. A sua adopo do princpio a maior felicidade para o maior nmero devia-se sem dvida a um sentimento democrtico, mas implicava oposio doutrina dos direitos do homem, que ele rudemente caracterizava como sem sentido. Os filsofos radicais diferem em vrios aspectos de homens como Helvetius e Condorcet. Por temperamento eram pacientes e queriam trabalhar as suas teorias em pormenores prticos. Davam grande importncia economia, que julgavam ter desenvolvido como cincia. Tendncias entusisticas, maneira de Bentham e Stuart MilI, mas no de MaIthus ou de James MilI, eram muita vez contrastadas por essa cincia e em especial pela triste verso malthusiana da teoria da populao, segundo a qual os assalariados na sua maioria deviam sempre receber excepto depois de uma peste, o mnimo do indispensvel sua vida e de suas famlias. Outra grande diferena entre os benthamitas e os seus predecessores franceses era o conflito violento na Inglaterra industrial entre patres e assalariados, que deu origem aos sindicatos e ao socialismo. Neste conflito os benthamitas, na generalidade, estavam do lado patronal contra a classe operria. Mas o seu ltimo representante, John Stuart Mill deixou gradualmente de aderir s opinies do pai, e com o tempo tornou-se cada vez menos hostil ao. socialismo e menos convencido da verdade eterna da economia clssica. Segundo a sua autobiografia, este processo comeou pela leitura dos poetas romnticos. Os benthamitas, de comeo revolucionrios moderados, gradualmente deixaram de slo, em parte pejo xito em converter o governo britnico parcialmente sua concepo, em parte por oposio fora crescente do sindicalismo e do socialismo. Os homens revoltados contra a tradio eram, como vimos, de duas espcies, racionalista e

romntica, embora em alguns, como Condorcet, se combinem os dois elementos. Os benthamitas eram quase totalmente racionalistas bem como os socialistas, em revolta contra eles e contra a ordem econmica existente. O movimento s veio a adquirir filosofia completa com Marx, a que faremos referncia. FILOSOFIA MODERNA & Embora derivadas ambas da Revoluo Francesa e dos filsofos im( diatamente anteriores, a forma romntica da revolta muito diferent da racionalista. A primeira vse em Byron, sem traje filosfico, mas ei Schopenhauer e Nietzsche usa a linguagem da filosofia. Tende a eleva a vontade custa do intelecto, a impacientar-se com as cadeias de racic cnios, a glorificar certas formas de violncia. Na poltica prtica tez importncia como aliada do nacionalismo. Por tendncia, seno sempr de facto, tende a ser hostil chamada comumente razo, e anticientific@ Algumas das suas formas mais extremas encontram-se entre os anai quistas russos, mas na Rssia prevaleceu por fim a forma racionalist da revolta. Foi a Alemanha, sempre mais susceptvel ao romantismo d que qualquer outro pas, que deu sada governamental filosofia ant@ -racional da vontade nua. At agora as filosofias que considermos tiveram inspirao tradi, cional, literria ou poltica. Mas houve duas outras fontes: a cincia e produo mecnica. A segunda comeou a ter influncia terica em Mar e desde ento adquiriu importncia crescente. A primeira foi important desde o sculo xvii mas tomou nova forma durante o xix. O que foram Galileu e Newton para o sculo xvii foi Darwin par o xix. A sua teoria tem duas partes. Por um lado, a doutrina da evolu( em que as diferentes formas de vida se desenvolvem de uma ancestrali dade comum. Esta doutrina, hoje aceita em geral, fora exposta po Lamarck e pelo av de Darwin, Erasmus, para no citar Anaximandr( Darwin acumulou imensas provas da doutrina, e na segunda parte acrE ditou ter descoberto a causa da evoluo. Deu assim doutrina um popularidade e um peso cientfico que nunca tivera mas de modo nenhur a inventou. A segunda parte da doutrina de Darwin a luta pela existr cia e a sobrevivncia dos mais aptos. Todos os animais e plantas se mul tiplicam mais depressa do que a natureza pode abastec-los; por isso er cada gerao morrem muitos antes de poderem reproduzir-se. Que qu determina o que sobreviver? Em certa extenso, sem dvida, puro acas( mas h outra causa mais importante. Em regra, animas e plantas no s iguais aos pais, mas diferem levemente por excesso ou defeito em toda as caractersticas mensurveis. Em dado ambiente os membros da mesm espcie lutam por sobreviver e os mais bem adaptados ao ambiente tr maior probabilidade. Portanto entre as variaes casuais os,mais favc rveis preponderaro entre os adultos de cada gerao. Assim, de idad em idade, o veado corre mais depressa, a girafa tem o pescoo maio] Passado bastante tempo, Darwin pensa que este mecanismo explica longo desenvolvimento desde o protozorio ao 662 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Esta parte da doutrina darwiniana foi muito discutida e a maioria dos bilogos julga-a, sujeita a restries importantes. Mas no isto que mais importa ao historiador das ideias do sculo xix. No ponto de vista histrico o que interesse a extenso feita por Darwin ao conjunto da vida da economia. caracteristica dos radicais filsofos. O motivo-fora da evoluo , segundo ele, uma espcie de economia biolgica em um mundo de competio livre. Foi a doutrina da populao de MaIthus, ampliada ao mundo dos animais e plantas, que sugeriu a Darwin a luta pela existncia e a sobrevivncia dos mais aptos como fonte de evoluo.

Darwin era liberal mas a sua teoria teve consequncias de certo modo inimigas do liberalismo tradicional. A doutrina da igualdade dos homens e de que as diferenas entre adultos se devem s educao era incompativel com a afirmao de diferenas congnitas entre membros da mesma espcie. Se, como dizia Lamarck, e Darwin concedia at certo ponto, as caracteristicas adquiridas eram herdveis, esta oposio s ideias de Helvetius podia atenuar-se um tanto; mas parecia que s as congenitais se herdavam, parte poucas excepes sem importncia. Assim as diferenas congenitas entre os homens adquiriam valor fundamental. Outra consequncia da teoria da evoluo independente do mecanismo danviniano a de que se os homens e animais tm origem comum, e se os homens se desenvolveram gradualmente de criaturas que ignoramos se eram ou no humanas, em que fase de evoluo comearam os homens ou os seus antepassados semi-homens a ser iguais? Se o Pithecantro@pus crectus tivesse sido educado poderia produzir uma obra como a de Newton? O homem de Piltdown poderia escrever a poesia de Shakespeare se algum pudesse conden-lo a caador furtivo? Um igualitria decidido que responda afirmativamente ver-se- obrigado a considerar as abelhas iguais ao homem. E por que parar nas abelhas? No vejo como opor argumento ao voto das ostras. Um partidrio da evoluo manter que no s a doutrina da igualdade dos homens mas as dos direitos do homem so condenadas pela biologia, desde que acentua tanto a distino entre homens e animais. Mas h outro aspecto do liberalismo reforado pela doutrina da evoluo: a crena no progresso (1). Tanto quanto o estado do mundo permite optimismo a evoluo foi bemvinda para os liberais, quer na base, quer por fornecer novos argumentos contra a teologia ortodoxa. At Marx, (1) O leitor portugus dispe de uma Interessante introduo anlise do -conceito moderno de progresso@> no estudo de V. Magalhes-Vilhena, Progresso-Histria breve de uma ideia, Coimbra, 1939 (R.P.) FILOSOFIA MODERNA 663 embora a sua doutrina seja em certos aspectos pr-darwiniana, deseja dedicar o seu livro a Danvin. O prestgio da biologia levou homens influenciados pela cincia a aplicar ao mundo categorias biolgicas de preferncia s mecnicas. Tudo se .supunha em evoluo e era fcil imaginar uma finalidade imanente; a despeito de Darwin, muitos homens viram na evoluo razes de crena em um propsito csmico. A concepo de organismo pareceu a chave de explicao, tanto cientfica como filosfica, das leis naturais, e a concep o atmica do sculo xviii foi tida por caduca. Este ponto de vista chegou a influenciar a fsica terica. Em poltica levou a pr em relevo a comunidade como oposta ao indivduo, em harmonia com o poder crescente do Estado, e com o nacionalismo, que podia firmar-se na doutrina da sobrevivncia dos mais aptos, aplicando-a no aos indivduos mas s naes. Mas aqui entramos na regio das concepes cientficas, sugeridas a um pblico vasto por doutrinas cientficas mal compreendidas. Enquanto a biologia se opunha concepo mecnica do mundo a tcnica econmica moderna ia em sentido contrrio. At aos fins do sculo xviii a tcnica cientifica, oposta doutrina cientfica, no pesou muito na opini o. S com o industrialismo ela comeou a actuar no pensamento dos homens, e at, por algum tempo, o efeito foi mais ou menos indirecto. Os filsofos tcnicos em geral no tm contacto com a maquinaria. Os romnticos vem e detestam a fealdade produzida pelo industrialismo em lugares at ento belos e a vulgaridade (assim a consideram) de homens enriquecidos no

negcio. Isto levou-os a oporem-se classe mdia, que s vezes,os levou a uma espcie de aliana com os campees do proletariado. EngeIs apreciava Carly1e sem perceber que Carly1e desejava no a emancipao dos operrios, mas a sua sujeio a espcie de patres que tinham tido na Idade Mdia. Os @ocialistas saudavam o industrialismo, mas desejavam libertar os trabalhadores industriais da sujeio ao poder dos patres. Foram influenciados pelo industrialismo nos problemas considerados mas no muito nas ideias empregadas para a soluo. O efeito mais importante da produo mecnica no quadro imaginativo do mundo foi o aumento imenso do sentido do poder humano, 19,@ apenas acelerao do processo vindo da aurora da histria, quando o homem reduziu o seu medo das feras pela inveno das armas, e o da fome pela inveno da agricultura. Mas a acelerao foi tal que mudou radicalmente a viso dos que dominavam os poderes criados pela tcnica moderna. Montanhas e cataratas eram fenmenos naturais; agora uma montanha inconveniente pode ser destruidw e uma queda de gua til pode ser criada. 664 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Dantes havia desertos e regies frteis; agora o deserto, se se entender que vale a pena, pode florir como a rosa, e a regio frtil tornar-se deserta por optimistas insuficientemente cientficos. Dantes, os camponeses viviam como os pais e os avs e criam o que eles tinham crido; nem todo o poder da Igreja pde desenraizar as cerimnias pags, a que se vestiu traje cristo, ligando-as a santos locais. Agora podem as autoridades decretar que os filhos dos camponeses estudem nas escolas e transformar-lhes a mentalidade de agricultores em uma gerao. Parece que assim se fez na Rssia. De aqui entre os que dirigem negcios, ou os que com eles tm contacto, nova crena no poder; primeiro o poder do homem sobre a natureza, e depois o poder dos governantes sobre seres humanos cujas crenas e aspiraes procuram controlar, por propaganda -cientfica, especialmente a educao, O resultado uma diminuio de fixidez; mudana nenhuma parece impossvel. A natureza material bruto; tambm o a parte humana que no participa efectivamente no governo. Certas concepes velhas representavam a crena nos . limites do poder humano. As duas principais eram Deus e a -verdade (no digo que estejam lgiamente ligadas). Essas concepes tendem a desaparecer. Se no negadas, perdem a importncia e s se mantm superficialmente. Toda a concepo nova, e impossvel. dizer como a humanidade se lhe adaptar. J produziu grandes cataclismos e outros decerto produzir. Construir uma filosofia capaz de lutar com homens intoxicados pela perspectiva do poder quase ilimitado e com a apatia dos impotentes a tarefa actual mais premente. Embora muitos sinceramente creiam na igualdade humana e na democracia terica, a imaginao do homem moderno profundamente afectada pelo modelo de organizao social resultante da da indstria no sculo xix e que essencialmente antidemocrticai Por um lado h. chefes de indstria, por outro massas de operrios. Esta desruio interna da democracia no foi ainda reconhecida pelo cidado vulgar em pases democrticos, mas preocupou a maioria dos filsofos desde Hegel, e o contraste por eles descoberto entre o interesse dos muitos e o dos poucos achou expresso prtica no fascismo. Entre os filsofos, Nietzche no se envergo.nhava de estar ao lado dos poucos, Marx inteiramente ao lado dos muitos. Bentham, foi talvez o nico homem importante que tentou conciliar interesses, e por isso incorreu na hostilidade das duas partes.

Formular uma tica moderna satisfatria das relaes humanas seria essencial para reconhecer as limitaes necessrias do poder do homem sobre o ambiente no-hum ano e os limites desejveis do poder de uns sobre os outros. CAPTULO XX1I HEGEL O movimento ps-kanteano da filosofia alem culminou em Heg( (1770-1831), que, embora muitas vezes criticasse Kant, o seu sistem no poderia ter surgido se Kant no tivesse existido. Teve grande influr cia, hoje diminuda no s nem principalmente na Alemanha. No fir do sculo xix, os principais fil-sofos acadmicos americanos e inglese eram declaradamente hegelianos. Alm de isso, muitos telogos prote.-, tantes adoptaram a sua doutrina, e a sua filosofia da histria influi, muito na teoria poltica. Marx, como se sabe, foi discpulo de Hegel n juventude e o seu sistema prprio contm importantes feies do de Heg, Mesmo que (como meu parecer) quase todas as doutrinas de Hegel sejar falsas, ele conserva importncia no meramente histrica, como repre sentante de certa espcie de filosofia, que em out.-os menos corrent e menos compreensiva. A sua vida tem poucos factos de relevo. Quando novo o misticismi atraiu-o e de certomodo as suas concep es ulteriores podem considerar-s. intelectualizao da sil anterior viso mstica. Ensinou Filosofia, pri meiro em Iena, como Privatdozent - ele informa que terminou a sw Fe~~Iogia do Esprito na vspera da batalha de Iena -depois en Nurembuerg, depois como professor em Heideberg (1816-18) e final mente em Berlim, de 1818 at morte. No fim da vida era patriota prus siano, leal -servidor do Estado, que se comprazia na sua reconhecida pree minncia filosfica; mas na juventude desprezou a Prssia e admiroi Napoleo, a ponto de alegrar-se com a vitria de Iena. 666 HISTRIA. DA FILOSOFIA OCIDENTAL

A filosofia de Hegel muito difcil; dir-se-ia ser o mais difcil de compreender de todos os grandes filsofos. Antes de entrar em pormenores pode ser til uma caracterizao geral. Do seu interesse pelo misticismo conservou a crena na irrealidade do discreto; no via o mundo como coleco de unidades, tomos ou almas, subsistente cada um de eles. A subsistncia aparente das coisas finitas parecia-lhe iluso; nada ltima e completamente real seno o todo. Mas diferia de Parmnides. e Spinoza concebendo-o no como substncia mas como sistema complexo tal que poderamos chamar-lhe organismo. As coisas aparentemente separadas no so mera iluso, pora *ue tm o maior ou menor grau de realidade consistente em serem aspectos do todo, que o que se v quando so pensados verdadeiramente. De aqui naturalmente a desgraa da realidade do tempo e espao como tais porque a sua realidade completa envolveria separao e multiplicidade. Tudo isto deve provir da viso mstica; a elaborao intelectual dada nestes livros veio mais tarde. Hegel afirma que o real racional e o racional real; mas este real no o dos empiristas. Ele admite ---e at insiste -que os factos dos empiristas so e devem ser irracionais; s depois de transformados, concebendo-os como aspectos do todo, se v serem racionais. No entanto, a identificao do real e do racional leva complacncia inseparvel da crena do que o que , bem.

Ao todo complexo chama Hegel o Absoluto. O absoluto espiritual. Rejeita a concepo de Spinoza de que ele tem como atributos a extenso e o pensamento. Duas caractersticas distinguem Hegel de outros homens com metafsica mais ou menos semelhante: uma, o relevo dado Lgica. Hegel pensa que a natureza da Realidade pode deduzir-se da condio nica de no ser contraditria; outra (ligao primeira), o movimento tridico chamado dialctica. Os seus livros mais importantes so duas Lgi~ e tm de ser entendidas se quisermos entender os seus pontos de vista em outras matrias. A Lgica no sentido hegeliano , segundo diz, o mesmo que a metafsica, e diferente do que assim se chama em geral. A sua concepo que qualquer predicado vulgar aplicado ao todo autocontraditrio. Pode tomar-se um exemplo imperfeito na teoria de Parmnides, de que o Uno, realidade nica, esfrico. Nada esfrico sem um limite, que implica pelo menos espao vazio exterior. Portanto supor esfrico o universo como todo autocontraditrio. (Este argumento poderia discutir-se entrando na geometria no-euclidiana, mas servir como exemplo.) Pode dar-sp FILOSOFIA MODERNA 667

outro exemplo ainda mais imperfeito, que Hegel no usaria. Pode dizer-se sem contradio aparente que Mr. A tio; mas se q usermos dizer que o universo tio teramos dificuldades. Um tio um homem.que tem um sobrinho, e o sobrinho uma pessoa separada do tio; portanto um tio no pode ser o todo da Realidade. O exemplo serve tambm para a dialctica,. que consiste em tese, anttese e sntese. Primeiro dizemos: A realidade um tio. n a tese. Mas a existncia de um tio implica a de um sobrinho. Como nada existe seno o Absoluto, e agora afirmamos a existncia de um sobrinho, podemos concluir: O Absoluto -um sobrinho. n a anttese; mas pode fazer-se a mesma objeco como no caso do tio; portanto temos de concluir que o Absoluto se compe de tio e sobrinho. r& a sntese. Mas a sntese ainda no satisfaz porque um homem pode ser tio s se tem irmo ou irm que pai do sobrinho. Temos pois de alargar o universo ao irn-ko ou irm, com a mulher ou o marido. De modo que podemos ser levados por mera fora da lgica, de um predicado do Absoluto concluso da dialctica, que a ideia absoluta. Em todo este processo h uma assuno subjacente de que nada pode ser realmente verdadeiro seno acerca da realidade como todo. Para esta assuno subjacente h uma base na lgica tradicional que considera em todas as proposies um sujeito e um predicado. Assim cada facto consiste em alguma coisa que tem dada propriedade. Segue-se que as relaes no podem ser reais desde que envolvem d~ coisas, no uma. Tio uma relao, e um homem pode ser tio sem o saber. Nesse caso, de um ponto de vista emprico, o homem no afectado por ser tio; no tem qualidade que no tivesse antes, se se entender por qua.lidade alguma coisa necessria para descrev-lo tal qual , fora das relaes com outras pessoas e coisas. O caminho nico em que o sujeito-predicado lgico pode sair da dificuldade dizer que a verdade no s propriedade do tio nem do sobrinho, mas do composto tio-esobrinhoDesde que todas as coisas, excepto o Todo, se relacionam com coisas exteriores, segue-se que nada inteiramente verdadeiro pode dizer-se de coisas separadas e que de facto s o Todo real. Isto segue-se directamente de que A e B so dos no proposio sujeito-predicado e portanto na lgica tradicional no pode haver tal proposio. Portanto no h assim duas coisas no mundo; portanto s o Todo como unidade real.

O argumento anterior est apenas implcito no sistema, como no de muitos outros metafsicos. Alguns exemplos do mtodo dialctico de Hegel podero torn-lo mais inteligvel. Comea o argumento da sua 16,gica pela proposio 668 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL O Absoluto Ser puro. Admitamos este sem designar quaisquer qualidades. Mas,o puro ser sem qualidades nada; o que leva anttese: O Absoluto nada. Da tese e da anttese passamos sntese. A unio de ser e no ser evolver, e assim dizemos: O Absoluto evolver. Mas tambm no basta, porque tem de haver alguma coisa que evolva. Assim a nossa concepo da Realidade se desenvolve em correco cont-, nua de erros prvios todos provindos de abstraco errnea, por tomar uma coisa finita ou limitada pelo Todo. As, limitaes do finito no vm meramente do exterior; e a sua mesma natureza causa da sua ab-roga o e pelo seu prprio acto ele passa ao seu contrrio. Segundo Hegel, o processo essencial compreenso do resultado. Cada fase ulterior da dialctica contm as anteriores como se fosse soluo; nenhuma inteiramente inutilizada mas tem lugar prprio como momento do Todo. n pois impossvel chegar verdade excepto seguindo todos os passos da dialctica. O con ecimento como to o tem movimento tria ico. Comea com a percepo sensvel,. em que s h conscincia do objecto. Depois, pela critica cptica dos sentidos, torna-se puramente subjectivo. Ppr fim chega fase do autoconhecimento em que sujeito e objecto j no so distintos. Assim a conscincia de si a mais alta forma de conhecimento. Este deve ser decerto a caso do sistema de Hegel, porque a mais alta forma de conhecimento deve ser a possuda pelo Absoluto, e o Absoluto o Todo, onde nada h exterior para conhecer. Segundo Hegel, no melhor pensamento as ideias tornam-se fluentes e misturadas. Verdade e falsidade no se contrapem, como em geral se cr; nada inteiramente falso e nada do que ns conhecemos inteiramente verdadeiro. Podemos, conhecer de modo falso, como ao atribuir verdade absoluta a uma informao separada. A uma pergunta como: Onde nasce Csar? h resposta certa, verdadeira em certo sentido mas no no filosfico. Para a filosofia a verdade o todo e nada parcial inteiramente verdadeiro. A Razo , diz Hegel, a certeza consciente de ser toda a realidade. Isto no significa ser uma pessoa separada toda a realidade; na sua separao no de todo real mas o que nela real a sua participao na Realidade como todo. A participao aumenta na proporo directa em que somos mais racionais. A Ideia Absoluta, com que termina a Lgica, semelhante ao Deus de Aristteles. n@ pensamento pensante de si mesmo. Claro que o Absoluto s pode pensar-se a si mesmo, d12sde que nada mais h excepto as nossas parciais e errneas formas de apreender a Realidade. Dissemos que o Esprito a nica realidade e que o seu pensamento se reflecte em si FILOSOFIA MODERNA 669 mesmo pela autoconscincia. So muito obscuras as palavras reais com que se define a Ideia Absoluta. Wallace traduz assim: A Ideia Absoluta. A ideia como unidade da ideia subjectiva e objectiva a noo da Ideia-noo cujo objecto (Gegenstand) a Ideia como tal e para a qual o objecto (Objekt) a Ideia - objecto que abrange todas as caractersticas na sua unidade.

O original alemo ainda mais difcil (1) A essncia da questo contudo um pouco menos complicada do que Hegel a faz parecer. A Ideia Absoluta pensamento puro pensando acerca do pensamento puro. 12 tudo o que Deus faz atravs das idades - verdadeiramente um Deus de professor. Hegel prossegue: Esta unidade portanto o Absoluto e toda a verdade, a Ideia que se pensa a si mesmo. Passo a uma singular feio da filosofia de Hegel, que a distingue da de Plato, Polotino ou Spinoza. Embora a realidade ltima seja intemporal, e o tempo uma iluso devida nossa incapacidade de ver o Todo, o tempo-processo est em Intima relao com o processo puramente lgico da dialctica. A histria do mundo avan ou de facto atravs das categorias, desde o Ser Puro, na China (de que Hegel nada sabia seno que ela existia) at a Ideia Absoluta, que parece ter sido realizada quase, se no totalmente, no Estado. prussiano. No vejo alguma justificao, na base da sua prpria metafisica, para a concepo de que -a histria do mundo repete as transies da dialctica, embora seja a tese desenvolvida. na Filosofia da Histria. Era uma tese interessante que dava unidade e significado s revolues dos negcios humanos. Como outras teorias histricas, exigiu para parecer plausvel alguma distorso de factos e considervel ignorncia. Hegel como Marx e Spengler mais tarde, possuam as duas qualidades. ]@ singular que um processo apresentado como csmico se tenha realizado no nosso planeta e na maior parte prximo do Mediterrneo. Nem h razo, se a realidade intemporal, para que as ltimas partes do processo incorporem mais altas categorias do que as parte-9 anteriores, a no ser que adoptemos a hiptese blasfema de o universo ir aprendendo gradualmente a filosofia de Hegel. Segundo Hegel o processo temporal desde o menos ao mais perfeito em sentido tico e lgico. Os dois sentidos para ele no se distinguem verdadeiramente porque a perfeio lgica consiste em ser um todo per(1) A def@n1o em alemo : Der Begriff der Idee, dem die Idee ais solche der Gegenstand, dem das Objekt sie ist. Excepto em Hegel, Gegenstand e Objekt so sinnimos. 670 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL feitamente enlaado, sem fios quebrados, sem partes independentes, mas unidas, como um corpo humano, ou mais ainda, como um esprito racional em um organismo de partes interdependententes e todo o trabalho encaminhado a um fim; e isso tambm constitui a perfeio moral. Algumas citaes exemplificaro a teoria de Hegel. Como Mercrio, c6ndutor de almas, a Ideia o guia dos povos e do mundo; e o Esprito, a vontade racional e necessitada de esse condutor, e foi o dirigente dos eventos da histria mundial. Conhecer esse Esprito na sua funo de guia o objecto da nossa empresa actual. O nico pensamento que a filosofia traz contemplao da histria a simples concepo de Razo; essa Razo soberana-do mundo; a histra do mundo portanto apresentase-nos em processo racional. Esta convico e intuio uma hiptese no domnio da histria como tal. No da filosofia no hiptese. Prova-se por conhecimento especulativo que a Razo - este termo deve aqui bastar-nos, sem investigar a relao existente entre o Universo e o ser divino - Substncia assim como Poder Infinito; o seu prprio infinit material subjaz a toda a vida natural * espiritual que origina, como tambm a Forma Infinita, aquela que pe * material em movimento . A Razo a substncia do universo. Que esta ideia ou Razo a Verdadeira, a Ete7-na, a essncia absolutamente poderosa; que se revela a si mesma no mundo, e que nesse mundo nada mais revelado

seno ela e a sua honra e glria - a tese que, como dissemos, foi provada em filosofia, e que consideraremos aqui demonstrada. O mundo da inteligncia e da volio consciente no est entregue ao acaso, mas deve mostrar-se luz da Idade autocognoscente. Este resultado conhecido por mim por ter percorrido todo o campo. Estas citaes so todas da introduo Filosofia da Histria. O Esprito no seu desenvolvimento o objecto substancial da filo-sofia da histria. A natureza do Esprito pode entender-se pelo contraste com o seu oposto, a Matria. A essncia da matria a gravidade; a do Esprito a liberdade. O Esprito contm em si a existncia. Se isto no claro, talvez o seja mais a seguinte definio: Mas que o Esprito? P, o infinito imutvelmente homogneo identidade pura que na segunda fase se separa de si mesmo e faz este segundo aspecto o seu oposto polar, isto , como existncia por si e em si, em contraste como universal. No desenvolvimento histrico do esprito houve trs fases principais: os orientais, os gregos e romanos, e os alemes. A histria do mundo FILOSOFIA MODERNA 671 a disciplina da vontade natural incontrolada levando-a a obedecer a um principio universal e conferindo-lhe liberdade subjectiva. O Oriente soube e ainda sabe apenas que o Uno livre; o mundo grego e romano, que alguns so livres; o mundo alema^@o,.que t~ so livres. Poderia supor-se a democracia forma de governo adequada onde todos so livres, mas no assim.. Democracia e aristocracia pertencem fase em que alguns so livres, o despotismo quela em que um livre, e mow,.arquia quela em que todos so livres. Isto concorda com o sentido singular dado por Hegel ao termo diberdade. Para ele (e at a poderamos concordar) no h liberdade sem lei; mas ele tende a converter dizendo que onde h lei h liberdade. Assim, a liberdade para ele pouco mais significa do que o direito de obedecer lei. Como pode supor-se, d o mais alto papel aos alemes no desenvolvimento terrestre do Esprito., O esprito alemo o do mundo novo, O seu fim a realizao da Verdade absoluta, como ilimitada autodeterminae da liberdade - essa liberdade que tem como contedo a sua prpria forma absoluta. n uma marca verdadeiramente superfina de liberdade. No quei dizer que possais estar fora de um campo de concentrao; no implica democracia nem liberdade de imprensa (1), ou algum de estes termo,,; liberais em uso, que Hegel rejeita com desprezo. Quando o Esprito d leis a si mesmo f-lo livremente. Para a nossa viso mundana, pode pare. cer que o esprito que d leis est incorporado no soberano, e o Espffitc a quem so dadas, nos sbditos. Mas no ponto de vista do Absoluto, E distino entre monarca e sbditos, como muitas outras, l ilusria, < quando o monarca encarcera um sbdito de tendncia liberal aindE Esprito determinando-se a si mesmo. Hegel aprecia Rousseau pelE distino entre vontade de todos e vontade geral. Supe-se que o monare@ incorpora a vontade geral e uma maioria parlamentar s a vontade d< todos. Doutrina muito conveniente. Hegel divide a histria alem em trs perodos: primeiro, at. Carloi Magno; segundo, de Carlos 3dagno Reforma; terceiro, da Reforma en diante. Esses trs perodos distinguem-se como reinados do Pai, do Filh4 e do Esprito Santo, respectivamente. n para estranhar que o reinado 6 Esprito Santo tivesse comeado pelas atrocidades sangrentas e abomin (1) Diz que a impresa livre no consiste em permitir que se escreva o que a quer; essa Ideia superficial e grosseira. Por exemplo, no pode permitir-se imprens que torne desprezveis o governo ou a policia.

672 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL veis na represso da Guerra dos Camponeses, mas Hegel naturalmente no menciona incidente to trivial. Em vez de isso, como era de esperar,, comea o louvor a Macchavelli. A interpretao hegeliana da histria desde a queda do imprio romano em parte efeito, em parte causa da doutrina da histria do mundo nas escolas alems. Em Itlia e Frana, embora houvesse alguns admiradores romnticos dos alemes, como Tcito e Macchiavelli, eles foram considerados em geral autores da invaso brbara, inimigos da Igreja, primeiro com os grandes imperadores, mais tarde com os dirigentes da Reforma. At ao sculo xix as naes latinas tiveram os alemes como inferiores em civilizao. Os protestantes alem es, naturalmente, pensavam de outro modo. Consideravam os ltimos romanos um povo gasto, e a conquista alem do imprio ocidental um passo essencial para a revivificao. No conflito do imprio e do papado na Idade Mdia tomaram a posio ghibelina. At hoje os escolares alemes aprendem * admirar sem limite Carlos Magno e Barba-Ruiva. Depois da Reforma, * fraqueza poltica e a desunio da Alemanha foram deplorados, e a ascenso da Prssia saudada como formao de uma Alemanha forte e protestante no sob a catlica e um pouco dbil suserania da ustria. Hegel, ao falar de histria, pensa em homens como Teodorico, Carlos Magno, Barba-Ruiva, Lutero e Frederico-o-Grande. Deve interpretarse luz dos feitos de eles e da ento recente humilhao da Alemanha por Bonaparte. De esta glorificao podia esperar-se que a Alemanha fosse a incarnao final da Ideia Absoluta, sem desenvolvimento ulterior possvel. Hegel no pensa assim; diz que a Amrica a terra do futuro onde se revelar um dia a capaciuade da histria do mundo - talvez * (acrescenta caracteristicamente) em uma contenda entre a Amrica do Norte e a do Sul. Parece pensar que tudo quanto importante toma a forma de guerra. Se lhe disserem que a -contribuio americana para a histria do mundo devia ser o desenvolvimento de uma sociedade sem pobreza extrema, ficaria indifernte. Pelo contrrio, diz que na Amrica ainda no h verdadeiro Estado, porque esse exige a diviso de classes em ricos e pobres. As naes em Hegel tm o papel das classes em Marx. O principio do desenvolvimento histrico - d.,Z ele - o gnio nacional. Em todas as pocas h uma nao que tem por misso levar o mundo fase dialctica por ela atingida. No nosso tempo, claro, essa nao a Alemanha. Mas alm das naes h os indivduos mundialmente histricos; h homens em cuja aspirao se corporizam as transies dialcticas que devem existir no seu tempo. Esses homens so heris e podem libeptar-se das leis morais ordinrias. Alexandre, Csar, Napoleo so os exemplos dado& FILOSOFIA MODERNA 67@ Duvido se na opinio de Hegel um homem pode ser heri sem ser con. quistador militar. A importncia das naes para Hegel e a sua concepo peculial da liberdade explicam a glorificao do Estado - aspecto importanU da sua filosofia poltica de que vamos ocupar-nos. A sua filosofia de Estado vem na Fil~fia da Hi~ria e na ~fia do Direito. No essen. cial compatvel com a metafisica geral mas no necessitada por ela; mas em. certos pontos - por exemplo nas relaes entre os Estados - a admirao do Estado nacional vai to longe que inconsistente com a sua preferncia dos todos quanto s partes.

A glorificao do Estado comea, quanto aos tempos modernos, com a Reforma. No imprio romano o imperador era deificado, e o Estadc adquiria assim carcter sagrado; mas os filsofos medievais, com poucac excepes, eram eclesisticos e punham a Igreja acima do Estado Lutero, achando apoio nos prncipes protestantes, iniciou a prtica oposta; em conjunto, a Igreja lutrana era erastiana. Hobbes, politicamente protestante, desenvolveu a doutrina da supremacia do Estado, e Spinoza, na generalidade, concordou com ele. Rousseau, como vimos, pensou que o Estado no devia tolerar outras organizaes. Hegel foi veementemente protestante, da seco luterana; o Estad o prussiano era uma monarquia absoluta erastiana. Era pois de esperar que. Hegel desse alto valor ac Estado, mas mesmo assim ele foi to longe que chega a surpreender, Diz-se na Fil~fia da Hi3tria que o Estado a realmente existentE vida moral, e que toda a realidade espiritual de um ser humano s atravs do Estado ele a possui. Porque a sua realidade espiritual conist em que a sua prpria essncia - a Razo - lhe objectivamente pre. sente, que ela tem para ele existncia objectiva imediata... Porque a verdade a unidade da Vontade universal e subjectiva; e a universal encontra-ise no Estado, nas suas leia, nas suas disposies universais e racionais. O Estado a Ideia divina como existe na Terra. E ainda: O Estado encarna a liberdade racional, que se realiza e reconhece a si mesma em forma objectiva... O Estado a ideia de Esprito na manifestao externa de Vontade humana e sua liberdade. A Fi~fia do ~to, na seco relativa ao Estado, desenvolve maiE largamente a doutrina. O Estado a realidade da ideia moral -o espirito moral como visvel substancial vontade, evidente a si mesma, pensando-se e conhecendo-se e realizando o que conhece tal qual o conhece..1 O Estado racional em si e por si. Se o Estado existisse s por utilidad( dos indivduos (como os liberais pretendem), um indivduo podia ou nc podia ser membro do Estado. Ele tinha no entanto uma relao totalment( 674 HISTRIA DA FILOkWFIA OCIDENTAL diversa com o indivduo; desde que ele Esprito objectivo, o indivduo s tem objectividade, verdade e moralidade como membro do Estado, cujo verdadeiro contedo e fim a unio como tal. Admite-se a pqssivel existncia de maus Estados, mas esses s existem e no tm verdadeira realidade, ao passo que o Estado racional infinito em si. Ver-se- que Hegel pretende para o Estado o -mesmo que Santo Agostinho e os seus sucessores catlicos pretendem para a Igreja. Ma@ h dois aspectos em que a pretenso catlica mais razovel do que a de Hegel. Em primeiro lugar a Igreja no associao geogrfica mas um corpo unido por um credo comum, de mxima importncia para os seus membros; assim na sua verdadeira essncia a corporizao do que Hegel chama a Ideia. Em segundo lugar h apenas uma igreja catlica, ao passo que h muitos Estados. Quando cada Estado em relao com os seus sbditos to absoluto como Hegel o faz, h dificuldade de achar principio filosfico regulador das relaes interestaduais. De facto nesse ponto Hegel pe de parte a tarefa filosfica e regressa ao estado de natureza, e guerra de todos contra todos, de Hobbes. O hbito de falar do Estado como se houvesse apenas um erro, enquanto no h Estado mundial. Sendo o dever para Hegel apenas a relao entre o indivduo e o,seu Estado, nenhum princpio moraliza as relaes interestaduais. Hegel reconhece-o. Nas relaes externasdiz - cada Estado um indivduo, e independente contra os outros. Desde que nesta independncia o ser-para-si do esprito real tem a sua

existncia, ele a primeira liberdade e a mais alta honra de um povo. Chega a reprovar qualquer forma de Liga de Naes, por limitar a independncia dos Estados separados. O dever do cidado confina-se (quanto a relaes exteriores do seu Estado) em manter a substancial individualidade, independncia e soberania do seu prprio Estado. Dai no ser a guerra inteiramente um mal, nem alguma coisa que deva abolir-se. O fim do Estado no meramente proteger a vida e propriedade dos cidados, e este facto justifica a guerra, que no deve considerar-se mal absoluto, ou acidental, ou provinda de causa que no devesse existir. Hegel no pensa apenas que em certas situaes uma nao no pode justamente evitar a guerra. No. Ope-se criao de instituies * como a de um governo mundial - capazes de evitar situaes de essas, porque pensa ! que bom haver guerras de tempos a tempos. A guerra -diz ele - a condio em que vemos sriamente a vaidade dos bens e coisas temporais. (Ideia contrastada pela teoria oposta, de que todas as guerras tm causas econmicas). A guerra tem valor moral positivo. A guerra tem o mais alto significado em que mediante ela se preserva FILOSOFIA MODERNA 675 a sade moral dos poVos, em indifeiena pela estabilizao das determinaes finitas. A paz ossificao; a Santa Aliana, a Liga para a Paz, de Kant, so um erro, porque uma famlia de Estado precisa de um inimigo. S a guerra decide conflitos de Estados, pois que estando no estado de natureza as relaes entre eles no so legais ou morais. A realidade dos seus direitos est na suas vontades, particulares, e o interesse de cada um a sua mais alta lei. No h contraste de moral e poltica, porque os Estados no esto sujeitos s leis morais ordinrias. Tal a doutrina hegeliana do Estado, que sendo aceita justificaria toda tirania interna e toda a agresso externa imaginveis. A fora da sua tendncia v-se no facto de ser a sua teoria largamente inconsistente com a sua prpria metafsica; e essas inconsistncias so tais que tendem a justificar a crueldade e o assalto internacional. Perdoa-se a qu@m por fora da lgica chegue a concluses que deplora, mas no a quem se afasta da l gica para poder defender crimes. A lgica de Hegel levou-o a crer que h mais realidade ou excelncia (para ele so sinnimos) no todo do que nas partes, e que um todo aumenta em realidade e excelncia quando mais organizado. Isto justifica-o de preferir um Estado a uma coleco anrquica de indivduos, mas devia igualmente lev-lo a preferir um Estado mundial a um coleco anrquica de Estados. Dentro do Estado, a sua filosofia geral devia lev-lo a sentir maior respeito pelo indivduo, porque os todos de que trata a sua Lgica no so o Uno de Parmnides, ou mesmo o Deus de Spinoza; so todos em que o individuo no desaparece, mas adquire realidade maior pela harmnica relao com um organismo mais amplo, Um- Estado em que o indivduo ignorado no um modelo em pequena escala do Absoluto hegeliano. Nem h boa razo na metafisica de Hegel para exclusiva nfase do Estado, como oposto a outras organizaes sociais. No vejo seno a tendncia protestante na sua preferncia pelo Estado sobre a Igreja. Alan de que isso, se bom, como ele cr, que a sociedade seja to orgnica quanto possvel, muitas organizaes so necessrias alm do Estado e da Igreja. Dos princpios de Hegel seguir-se-ia que todo interesse no prejudicial comunidade promovivel por cooperao, deveria ter organizao apropriada, e cada organizao de essas uma parte de independncia limitada. Pode objectar-se que a autoridade ltima deve existir em

alguma parte e s pode ser no Estado. Mas mesmo assim seria para desejar que essa ltima autoridade no fosse irresistivel, quando tenta ser opressiva alm de certo ponto. Isso leva questo fundamental de julgar em conjunto a filosofia de Hegel. H maior realidade, maior valor no todo do que nas partes. 676 HIST6RIA DA FILOSOPIA OCIDENTAL Hegel diz que sim. A questo da realidade metafsica, a do valor tica. So em geral tratadas como quase indistingveis, mas para mim importante trat-las em separado. Comecemos pela metafsica. A concepo de Hegel e, de outros filsofos de que o carcter de qualquer poro do universo afectado profundamente pela relao com as outras partes e com o todo, de modo que nada pode afirmar-se de uma parte qualquer sem assinar-lhe lugar no todo. Desde que esse lugar depende dos das outras partes, nenhuma proposio pode estabelecer-se sobre esse lugar, sem tratar do lugar de todas as outras partes no todo. Assim no pode haver uma proposio verdadeira; s h verdade na verdade toda. Semelhantemente nada inteiramente real seno o todo, porque qualquer parte isolada muda por isso de carcter e portanto j no aparece como verdadeiramente. Por outro lado, quando se v uma parte em relao com o todo, v-se que no auto-subsistente e que s pode existir como parte de aquele todo, que verdadeiramente real. Esta a doutrina metafisica. A doutrina tica de que o valor reside no todo antes do que nas partes deve ser verdadeira, se a doutrina metafisica verdadeira, mas pode no ser falsa se a doutrina metafisica for falsa. Pode alm disso ser verdadeira de certos todos e no de outros. P, bviamente verdadeira, em certo sentido, de um corpo vivo. Um olho no tem valor separado; uma coleco de di.&jecta membra, mesmo completa, no tem o valor que tinha no corpo a que pertencia. Hegel concebe a relao tica entre cidado e Estado como anloga do olho para o corpo. O cidado parte de um todo vlido, mas separado intil como um olho isolado; mas a analogia discutvel; da importncia tica de alguns todos no se segue a concluso geral. Esta posio do problema tico tem um defeito importante, o de no ter em conta a distino de fins e meios. Um olho em um corpo vivo til, quer dizer, vale como meio; mas intrinwmmente no vale mais do que separado. Uma coisa tem valor intrnseco quando vale por si mesma e no como meio para outra. Avaliemos os olhos como meio de viso. Ver pode ser meio ou fim; meio quando nosmostra alimento ou inimigos, fim quando nos mostra alguma coisa que achamos bela. O Estado evidentemente valioso como meio; protege-nos contra ladres e assassinos, d-nos estradas e escolas, etc. Pode, certo, ser mau como meio, por exemplo, sustentando uma guerra injusta. Quanto a Hegel, o que devemos perguntar se o Estado bom per se, como fim. Existem os cidados por causa do Estado ou vice-versa? Hegel adopta a primeira concepo; a filosofia liberal desde Locke adopta a segunda. ]@ claro que s atribuiFILOSOFIA MODERIVA 677 remos valor intrnseco se o pensarmos com vida prpria, como pessoa, em certo sentido. Neste ponto a metafisica de Hegel torna-se relevante para a questo de valor. Uma pessoa um complexo com uma vida simples. Pode haver uma superpessoa, composta de pessoas como o corpo de rgos e com vida simples que no soma das vidas das pessoas componentes? Se pode, como Hegel pensa, ento o Estado pode ser essa superpessoa e superior a ns como o corpo todo ao olho. Mas se pensarmos que a superpessoa uma monstruosidade metafsica, diremos que o valor de uma comunidade deriva do dos seus membros, e que o Estado meio e no o fim. Voltamos assim da

questo tica metafisica; e vamos ver que a questo metafisica realmente questo de lgica. A questo mais vasta do que a da verdade ou falsidade da filosofia de Hegel; a que divide os amigos da anlise dos seus inimigos. Por exemplo: suponhamos que eu digo: Joo pai de Jaime. Hegel e todos os que crem no que o Marechal Smuts chama holismo, diro: Antes de compreender esta proposio devemos saber quem so Joo e Jaime. Ora conhecer Joo. conhecer todas as suas caractersticas, porque sem elas no oe distinguiria.de qualquer outro. Mas essas caractersticas envolvem outras pessoas ou coisas. Ele caracteriza-se pela relao com os pais, a mulher, os filhos, por ser bom ou mau cidado e pelo pas a que pertence. Tudo isto tem de saber-se antes de podermos dizer que sabemos a quem se refere a palavra Joo. Passo a passo, querendo dizer o que se entende pela palavra Joo teremos de ter em conta todo o universo, e a proposio original dir alguma coisa sobre. o universo, no sobre duas pessoas separadas, Joo e Jaime. Muito bem; mas h uma objeco inicial. Se o argumento vale, como pode comear o conhecimento? Conheo muitas proposies da forma A pai de B, mas no conheo o universo. Se todo conhecimento fosse conhecimento do universo como todo, no haveria conhecimento. Isto basta para suspeitar que h erro. O facto que para usar o termo Joo correcta e inteligentemente no preciso de saber *tudo acerca de Joo, mas s o bastante para reconhec-lo. Decerto ele tem relaes prximas ou remotas com tudo no universo, mas para falar nele desnecessrio t-las em conta, excepto as que pertencem ao que est a dizer-se. Ele pode ser pai de Jemima como de Jaime, mas no preciso de sab-lo para saber que pai de Jaime. Se Hegel tivesse razo, no poderamos dizer o que se entende por Joo pai de Jaime sem mencionar Jemima. Deveramos dizer: Joo, pai de Jemima, pai de Jaime. E ainda seria inadequado. Teramos de mencionar os pais e avs, e uma inteira multido. Mas isto lana-nos em absurdos. A posio 678 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL hegeliana pode assim estabelecer-se: A palavra Joo ignifica tudo que si, verdadeiro de Joo. Mas como definio circular, porque a palavra Joo aparece no definiens. De facto, se Hegel tivesse razo, nenhuma palavra comearia a ter sentido, porque seria necessrio conhecer j o significado de todas as outras palavras para estabelecer todas as propriedades do que a palavra designa, que, segundo a teoria, so o significado da palavra. Pondo a questo em abstracto: podemos distinguir diferentes espcies de propriedades. Uma coisa pode ter uma propriedade que no envolve outra coisa; essa espcie chamase qualidade; ou pode ter uma propriedade que envolva outra coisa; como a de ser casado. Ou *pode ter uma que envolva duas coisas, como ser cunhado, Se uma dada coisa tem certa coleco de qualidades, e nenhuma outra coisa a tem igual, pode ento, definir-se como coisa que tem tais e tais qualidades. Do seu ter estas qualidades nada se deduz por pura lgica quanto s suas propriedades relacionais. Hegel pensa que se conhecssemos bastante uma coisa para distingui-la de todas as outras, todas as outras propriedades podiam inferir-se por lgica. Foi um erro e de ele veio o imponente edifcio do seu sistema. Isto ilustra uma verdade importante, isto , quanto pior for a vossa lgica, maior interesse podem ter as consequncias (1). (1) Sobre Hegel deixamos Indicadas apenas algumas obras cuja leitura nos parece proveitosa ao leitor comum: A. Kojeve, Introduction Ia lecture de Hegel, leons surLa phnomnologie de lesprit, runies et publies par R. Queneau, Paris, Gallimard 1947; Benedetto Croce, O que vivo e o que morto na Filos!9fia, de Hegel, Coimbra,

Imprensa da Universidade; Jean Hyppolite, Gense et 8tructure de ta Phnomnologie de LEsprit, de Hegel, Paris, 1946, Etudes sur Marx et Hegel, Paris, 1955 * Logique et Existence, Paris, 1953; Sobre a filosofia hegeliana da Hist ria consulte-se * excelente trabalho de V. de Magalhes-Vilhena, Filosofia e Histria, In Panorama do Pensamento Filosfico, vol. I, Edies Cosmos, Isboa, 1956, no qual Igualmente se encontraro utilssimas referncias bibliogrflcas. (R. F.) CAPITULO XXIII BYRON O sculo xix comparado com o nosso tempo parece racional, progressive satisfeito, embora muitos homens dos mais notveis da poca do opti mismo liberal possuissem as qualidades opostas da nossa poca. Quandi consideramos os homens no como artistas ou descobridores, no comi simpticos ou antipticos aos nossos gostos, mas como foras, comi causas de mudana na estrutura social, em juzos de valor, ou em visi intelectual, achamos que o curso dos factos no tempo recente exigiu muiti reajustamento da nossa estimativa, tornando . alguns mais importante e outros menos do que pareciam. Entre os primeiros ocupa Byron alb lugar. No Continente isto no surpreende, mas nos paises de fala ingle& pode parecer singular. Byron influenciou o continente e no na Ingla terra que deve procurar-se a sua prognie espiritual. Para ns os seu versos parecem muitas vezes pobres e o seu sentimento espalhafatos( mas po estrangeiro o seu modo de sentir e a sua viso da vida transmi tiram-se, desenvolveram-se e transmudaram-se a ponto de se tornarer factores de grandes acontecimentos. O rebelde aristocrtico de que Byron. foi exemplar no seu tempo de tipo diferente do chefe campons ou do revoltado proletrio. Os qu tm fome no precisam de filosofia para estimular ou. desculpar o de,., contentamento, e qualquer coisa do gnero parecelhes apenas divertJ mento do rico ocioso. Desejam o que os outros possuem, e no qualque bem intangivel e metafisico. Embora preguem o amor cristo como fazial os rebeldes comunistas medievais, as suas verdadeiras razes so simple@ 680 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL que a perda de ele no rico e poderoso causa os sofrimentos do pobre, e a sua presena entre camaradas revoltados 1)arece essencial ao xito. Mas a experincia da luta leva ao desespero do poder do amor, deixando como fora o dio nu. Um rebelde de este tipo se inventa uma filosofia, como Marx, s para demonstrar a vitria final do seu partido, e no relativa a valores. Os seus valores permanecem primitivos; o bem o bastante para comer, e o resto falar. Nenhum faminto pensa provvelmente de outro modo. O rebelde aristocrtico a quem no falta de comer deve ter outras causas de descontentamento. No incluo entre os rebeldes os meros chefes de faco temporriamente fora do poder; s incluo homens cuja filosofia requer mudana maior do que o seu xito pessoal. Pode o amor do poder ser origem profunda do seu descontentamento, mas no seu pensamento consciente h critica do governo do mundo, que se profundo bastante toma a forma de titnica auto-afirmao csmica ou, nos que conservam alguma superstio, de satanismo. Em Byron h ambas. Uma e outra atravs de homens a quem ele influenciou se tornaram comuns em vrias seces da sociedade que seria difcil considerar aristocrticas. A filosofia aristocrtica da rebelio crescendo, desenvolvendo-se, e mudando ao aproximar-se da maturidade, inspirou uma longa srie de movimentos revolucionrios, desde os Carbonari, depois da queda de Napoleo, at ao coup de Hitler, em 1933; e em cada fase inspirou correspondente modo de pensar e sentir entre intelectuais e artistas.

Claro que um aristocrata no se torna rebelde a no ser que o temperamento e as circunstncias sejam de certo modo peculiares; e em Byron as circunstncias foram muito peculiares. As primeiras recordaes so as das questes dos pais; a me era uma mulher que ele temia pela crueldade e desprezava pela vulgaridade; a ama juntava a maldade com a mais estrita teologia calvinista*, vexava-o ser coxo, o que o impedia de pertencer ao grupo na escola. Aos dez anos, depois de viver pobre, achou-se lord e proprietrio de Newstead. Seu tio-av, o Lord Malvado, de quem herdara, tinha morto um homem em duelo trinta e trs anos antes e os vizinhos desde ento afastavamse dele. Os Byrons tinham sido uma famlia desordenada, e os Gordons, antepassados maternos, ainda mais. Depois da sordidez de uma ruela em Aberdeen, o rapaz alegrou-se naturalmente com o- seu ttulo e a sua abadia e quis assumir o carcter dos antepassados em agradecimento pelas suas terras. E se nos ltimos anos a belicosidade de eles lhes trouxera complicaes, ele soube que em sculos anteriores lhes dera fama. Um dos seus primeiros poemas Ao deixar a abadia de Newstead , conta as suas emoes de esse tempo, PILOSOFIA MODERNA 681 de admirao pelos antepassados combatentes das cruzadas, de Crcy, e de Marston Moor. Termina com a resoluo piedGsa: Apodrecido, possa ele misturar os seus restos com os vossos. Como vs viver ele, ou como vs ele perecer. No o modo de um rebelde,-mas sugere Childe Harold, o moderno par que imita os bares medievais. Como um no-graduado ao receber o seu primeiro rendimento, escreveu que se sentia to independente como um prncipe alemo que cunha a sua prpria moeda,. ou como um chefe cherokee, que no cunha moeda mas tem coisa mais preciosa, a liberdade. Falo com fervor de essa deusa, por ser to desptica a minha amvel me. Escreveu no fim da vida nobres versos em louvor da liberdade, mas entende-se que a que ele prezava era do prncipe alemo ou do chefe cherokee, no a inferior que os mortais vulgares podem gozar. Apesar da sua linhagem e do seu titulo, os parentes aristocratas receavam-no e ele sentiu-se estranho na sua sociedade. A me era detestada e ele suspeito. Sabia que ela era vulgar e temia ter o mesmo defeito. De aqui a mistura de pretenso e revolta que o caracterizava. Se no pde ser um fidalgo de estilo moderno, podia ser um baro audaz como os seus antepassados das cruzadas, ou talvez no mais feroz mas mais romntico estilo dos chefes ghibelinos, malditos de Deus e do homem, quando marcavm o seu caminho com esplndidas ruinas. Romances e narrativas medievais eram os seus livros. Pecou, como os Hohenstaufen, e como os cruzados morreu a combater os muulmanos. A sua timidez e sentido de desamparo levaram-no a buscar conforto no amor, mas como inconscientemente procurava antes uma me do que uma amante, todas o desiludiram, excepto Augusta. O Calvinismo de que nunca se libertou -em 1816 escreveu a Shelley, descrevendo-se como metodista, calvinista, agostiniano, fez-lhe sentir que este modo de vida era perverso; mas a perversidade, disse ele, era-lhe hereditria no sangue, mau destino traado pelo Todo-Poderoso. Se tal era o caso, tendo de ser notvel, s-lo-ia como pecador, ousando transgresses que excedessem a coragem dos libertinos elegantes a quem queria desprezar. Amou Augusta sinceramente porque era do seu sangue - da raa ismaeIita dos Byrons - e tambm mais simplesmente, porque ela tinha uma irm mais velha, cuidadosa do seu bem-estar dirio. Mas no era tudo o que tinha para dar-lhe. Pela sua simplicidade e bom natural, ela deu-lhe o mais delicioso e autocongratulatrio remorso. Sentiu-se igual aos maiores pecadores - igual a Manfredo, a Caim, quase a Sat. O calvinista, o aristo-

682 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL crata e o rebelde ficaram satisfeitos; e assim era o romntico amador, com o corao despedaado pela perda do nico ser terrestre ainda capaz de despertar-lhe as delicadas emoes de piedade e amor. Embora sentido-se igual a Sat, no se aventurou a colocar-se no lugar de Deus. O passo seguinte foi dado por Nietzsche, que diz: Se houvesse deuses, como poderia eu tolerar no ser Deus! Portanto no h deuses. Note-se a premissa oculta: O que humilha o meu valor deve julgar-se falso. Nietzsche, como Byron,, e ainda em maior grau, teve formao piedosa, mas tinha melhor intelecto e achou melhor sada do que o satanismo. Mas sempre simpatizou com Byron. Diz ele: A tragdia que no podemos crer nos dgmas da religio e da metafisica se tivermos no corao e na cabea os mtodos estritos da verdade; mas por outro lado tornmo-nos atravs do desenvolvimento da humanidade to sensivelmente sofredores que necessitamos dos mais altos meios de salvao e consolao: de onde o perigo de poder o homem temer a morte atravs da verdade que reconhece. Byron exprimiu a mesma ideia em versos imortais A dor conhecimento: aqueles que mais sabem, Mais profundamente devem lamentar a verdade fatal -A rvore do Conhecimento ndo a da Vida. s vezes, mas raro, Eyron est mais perto do ponto de vista de Nietzsche; mas em geral a teoria tica de Byron, como oposta prtica, permanece estritamente convencional. O grande homem, para Nietzsche, divino; para Byron, em geral um tit em gu *erra consigo. Mas s vezes desenha um sbio semelhante a Zaratustra - o Corsrio, nas relaes com os que o seguem. O silncio governa as suas almas com essa arte dominadora, Que, sem confuso, guia. embora gele o corao vulgar. E este mesmo heri odiava de mais os homens para sentir remorso. Uma nota diz-nos que o Corsrio fiel natureza humana pois que h traos semelhantes em Genserico, rei dos vndalos, em Ezzelino, o tirano ghibelino, e em certo pirata da Luisiana. Byron no tinha de confinar-se no Levante e na Idade Mdia procura de heris: no era difcil vestir o manto romntico a Napoleo, que influenciara a imaginao europela oitocentista, e inspirara Clausewitz, Stendlial, Heine, o pensamento de Fichte e Nietzsche, e os actos de patriotas italianos, O seu fantasma manteve-se como nica fora capaz de comFILOSOFIA MODERNA 682 bater o industrialiamo e o comrcio, escarnecendo do pacifismo e arma. zenagem. A Giwrra e a Paz, de Tolstoi, foi um esforo vo para exorcizal o fantasma que nunca foi mais poderoso do que no. nosso tempo. Durante os Cem Dias Byron declarou desejar a vitria de Napoleo e ao saber de Waterloo, disse: Estou furiosamente triste por isso. & uma vez por um momento se voltou contra o seu heri: quando, em 1814 pensou que o suicdio seria mais decente do que a abdicao. Ness< momento procurou consolar-se com a virtude de Washington, mas ( regresso da ilha de Elba tornou desnecessrio esse esforo. Em Frana quando Byron morreu, notou-se em muitos jornais que os dois maiorei homens do sculo, N@@poleo e Byron, tinham desaparecido quase a( mesmo tempo (1).. Carlyle, que ento considerava Byron o mais nobre esprito dk Europa e sentiu uma perda como a de um irmo, veio depois a pre ferir Goethe, mas ainda ligou Byron com Napoleo:

Para os vossos nobres espritos, a publicao de tal obra de arte em um ou outro dialecto, tornou-se quase uma necessidade. Pois que i verdadeiramente seno uma altercao com o Diabo, antes de comea;, honestamente a combat-lo? O vosso Byron publica o Sorrows of Lor@ George em verso e prosa, alis copiosamente; o vosso Bonaparte apre senta a pera 8~~ of Niapol~ em estilo estupendissimo; msica d, descargas de artilharia e gritos de morte de um mundo; as luzes d; ribalta so fogos de conflagrao; o ritmo e recitativo so a marcha da tropas e o fragor de cidades em runa (2). n certo que trs captulos depois ordena solenemente: Fecha o tei Byron; abre o teu Goethe. Mas Byron estava-lhe no sangue ao pass, que Goethe era apenas aspirao. Para Carlyle, Goethe e Byron eram antitticos; para Alfred d Musset, cmplices de instilar perversamente o veneno da melancolia n alegre alma gaulesa. A maior parte dos jovens franceses de ento parec s conheciam Goethe pela obra The Sorrows of Werther, e ignoravar o olmpico. Musset censura Byron por no se ter consolado com o Adri tico e a condessa Guiccioli - sem razo, porque depois de conhec-l no tornou a escrever Manfredos. Mas D. Juan foi to pouco lido ey Frana como a poesia mais alegre de Goethe. A despeito de Musset, maioria dos poetas franceses, desde ento, achou a infelicidade byronian o melhor material para os seus versos, (1) Maurois, Life of Byron. (2) Sartor Resartus, Liv. 11, Cap. VI, 684 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Para Musset, s depois de Napoleo eram Byron e Goethe os maiores gnios do sculo. Nascido em 1810, Musset pertencia a uma gerao que ele descreve como conus entire de= bataille^ em descrio lrica das glrias e desastres do imprio. Na Alemanha o sentimento sobre Napoleo estava mais dividido. Havia os que viam nele, como Heine, o missionrio do liberalismo, destruidor da servido, inimigo da legitimidade, o homem que fazia tremer os prncipes hereditrios; outros viram-no como Anticristo, destruidor possvel da nobre nao alem, o imoralista que provara definitivamente que a virtude teut6nica, s podia preservar-se por um dio inextinguvel Frana. Bismark fez uma sntese. Napoleo permaneceu Anticristo, mas um Anticristo para ser imitado, no apenas aborrecido. Nietzsche, que aceitou o comprimisso, notou com alegria de vampiro que estava a chegar a clssica idade da guerra, devida no Revoluo Francesa mas a Napoleo. E, deste modo, nacionalismo, satanismo, culto do heri, herana de Byron, fez parte da alma complexa da Alemanha. Byron no amvel; violento como uma tempestade. O que diz de Rousseau tambm se lhe aplica. Diz que: Aquele que deitou Encantamento sobre a paixo, e d@@qsofrimento Retirbu irresistivel eloquncia... Soube contudo Como tornar bela a loucura, e lanar Sobre aces e pensamentos errados um matiz divino. Mas h diferena profunda entre eles. Rousseau pattico, Byron, impetuoso. A timidez de Rousseau bvia, a de Byron oculta. Rousseau admira a virtude contanto que seja simples, ao passo que Byron admira o pecado, contanto que elementar. A diferena, embora entre duas fases de revolta do instinto social, importante e mostra a direco em que o movimento se desenvolve. O romantismo de Byron, deve confessar-se, era apenas semi-wsincero. s vezes, ele diria que a poesia de Pope era superior sua, mas este juizo era o que ele pensava de certo modo. O mundo insistiu em simplific-lo e omitir o elemento de atitude no seu desespero csmico e desprezo confesso da humanidade. Como muitos homens

eminentes foi mais importante como mito do que na realidade. Como mito, a sua importncia, em especial no continente, foi enorme. CAPITULO XXIV SCHOPENHAUER Entre os filsofos, Schopenhauer (1788-1860) peculiar por muitaE formas. ]@ pessimista, ao passo que quase todos os outros so em certo sentido optimistas., No plenamente acadmico, como Kant e Hegel, nem completamente estranho tradio *acadmica. No gosta do Criatianismo@ preferindo-lhe as religies da India, o Hindusmo, e o Budismo. Homem de vasta cultura, interessa-se igualmente pela arte, como pela tica. Excepcionalmente livre de nacionalismo est tanto vontade com escritores ingleses e franceses como com os do seu pas. O seu apelo foi sempre menos aos filsofos profissionais do que a pessoas dadas arte e literatura em busca de uma filosofia que pudessem aceitar. Comeou pela nfase da Vontade, caracterstica da filosofia dos sculos xix e xx; mas para ele a Vontade embora metafisicamente fundamental, ticamente m-oposio s possvel para um pessimista. Reconhece trE fontes da sua filosofia: Kant, Plato e os Upanishads, mas no creio que ele deva a Plato tanto como pensa. A sua concepo tem -certa afinidade temperamental com a da idade helenistica; cansada e valetudinria: preza a paz mais do que a vitria, o quietismo mais do que as tentativaE de reforma, que tem por inevitvelmente fteis. Os pais pertenciam a famlias comerciais importantes de Dantzig, sua cidade natal. O pai era um voltaireano, que via na Inglaterra o pafi da liberdade e da inteligncia. Como a maioria dos cidados de Dantzig, odiava a intruso da Prssia na independncia da cidade livre, e, indignado quando a Prssia a anexou (1793), foi para Hamburgo, com grandE 686 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL prejuzo pecunirio. Schopenhauer viveu ali com o pai, de 1793 a 1797; depois passou dois anos em Paris, e no fim de esse prazo o pai teve o prazer de ver que o filho quase esquecera o alemo. Em 1803 esteve em um internato em Inglaterra, onde odiou o disfarce e a hipocrisia. Dois anos mais tarde, para agradar ao pai, empregou-se no escritrio de uma casa comercial de Hamburgo, mas dQtestava a carreira dos negcios e aspirava a uma vida literria e acadmica. A morte do pai, talvez por suicdio, tornou possvel consegui-Ia; a me queria que ele deixasse o comrcio e frequentasse a Universidade. Poderia supor-se que ele a preferiria ao pai, mas, pelo contrrio, no gostava da me e conservou afectuosa memria do-pai. A me de Schopenhauer tinha aspiraes literrias. Em Weimar, onde vivia duas semanas antes da batalha de Iena, tinha um salo literrio, escreveu livros, prezava as relaes com homens cultos. Tinha pouca afeio ao filho, e olhos bem abertos para os seus erros. Censurava-o com nimo enftico e vazio. Ele aborrecia-se com as aventuras dela. Chegado idade prpria herdou alguns meios; desde ento as relaes entre ambos foram cada vez menos tolerveis. A sua baixa opinio das mulheres decerto se deve pelo menos em parte s questes com a me. J em Hamburgo o tinham influenciado os romnticos, especialmente Tieck, Novalis e Hoffmann, com quem aprendeu a admirar a Grcia e a julgar mal dos elementos hebraicos do Cristianismo. Outro romntico, Frederico SchIegel confirmou-o na admirao da filosofia indiana. No ano em que atingiu a maioridade (1809) foi para a Universidade de Gttingen, onde aprendeu a admirar Kant. Dois anos depois foi para Berlim, onde estudou principalmente -cincia. Ouviu lies de Fichte, mas desprezou-o. Ficou indiferente exaltao provocada pela guerra da libertao. Em 1819 foi

nomeado PrivaMozent em Berlim e resolveu marcar as lies mesma -hora das de Hegel. No tendo conseguido afastar os ouvintes de Hegel, deixou as funes. No fim* da vida viveu como um solteiro em Frankfurt. Tinha um co chamado Atma (alma do mundo) passeava duas horas por dia, fumava um longo cachimbo, lia o Ti?8 de Londres e tinha correspondentes que procurassem obter provas da sua fama. Antidemocrtico, odiava a revoluo de 1848; acreditava no espiritismo e na magia; tinha no seu gabinete um busto de Kant e um Buda de bronze. No modo de viver tentou imitar Kant, excepto em levantar-se cedo. A sua obra principal, O Afundo como Vontade e Rpresentao, foi publicada no fim de 1818. Dava-lhe enorme importncia, chegando a dizer que alguns pargrafos tinham sido ditados pelo Esprito Santo. Com FILOSOFIA MODERNA 687 grande desgosto viu que ela ficara desconhecida. Em 1844 convenceu o editor a fazersegunda edio; mas s anos depois comeou a receber parte da fama a que aspirava. O sistema de Schopenhauer adaptao do de Kant, mas acentua aspectos diferentes dos que Fichte, e Hegel acentuaram na Crtit-2. Eles liberiaram-se da coisa-em-si, e tornaram fundamental o conhecimento metafisico. Schopenhauer mantm a coisa-em-si, mas identifica-a com a Vontade. O que na percepo aparece como meu corpo a minha vontade. Havia que dizer desta concepo mais do que a maioria dos kantianos quer reconhecer. Kant tinha afirmado que um estudo da lei moral pode levar-nos alm dos fenmenos, e dar-nos conhecimentos que a percepo sensivel no pode dar; tambm afirmava que a lei moral respeita essencialmente vontade. A diferena entre um homem bom e um mau est para Kant na diferena do mundo das coisas-em-si e tambm uma diferena quanto s volies. Segue-se que para Kant as volies pertencem ao mundo. real, no ao dos fenmenos., O fenmeno correspondente a uma volio um movimento corpreo; por isso que, segundo Schopenhauer, o corpo a aparncia, e a vontade a realidade correspondente. Mas a vontade subjacente aos fenmenos no um conjunto de volies diferentes. De acordo com Kant, tempo e espao para Schopenhauer pertencem aos fenmenos; a coisa-em-si inespacial e intemporal. Portanto a minha vontade, no sentido em que real, no pode ser datada nem composta de actos de vontade separados porque tempo e espao so fonte de pluralidade - principio de individuao, - para usar a frase escolstica, preferida por Schopenhauer. A minha vontade una e intemporal. Mais: a minha vontade deve identificar-se com a do universo; a minha separao ilusria, resultante do meu aparelho subjectivo de percepo espacio-temporal. O que real uma vasta vontade revelada no curso da natureza animada e inanimada. Poderia esperar-se que Schopenhauer identificasse esta vontade csmica com Deus e ensinasse uma doutrina semelhante ao pantesmo spinozano, em que a virtude consiste na conformidade com a vontade divina. Mas neste ponto o seu pessimismo seguiu outra via. A vontade csmica perversa. ]@-o sempre; de qualquer modo fonte infindvel de todo sofrimento humano. O sofrimento essencial na vida e aumenta com o aumento do conhecimento. A vontade no tem fim definido, que uma vez alcanado trouxesse contentamento. Embora a morte seja o termo,. perseguimos os nossos fins fteis, como assopramos ao mximo a bola de sabo, embora saibamos que ela vai rebentar. No existe @elicidade, porque um desejo irrealizado causa pena e, se atingido, saciedade. O ins-

8M HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL tinto incita procriao, que d novas ocasies de sofrimento e morte; por isso h o pudor do acto sexual. O suicdio intil; a doutrina da: transimigrao, embora no verdadeira literalmente, diz a verdade em forma de mito. Tudo isto triste, mas h uma salda e foi descoberta na India. O melhor dos mitos o do Nirvana (que Schopenhauer interpreta como extino). Concorda que ele contrrio doutrina crist mas a antiga sabedoria humana no pode ser desviada pelo que sucedeu na Galileia. A causa do sofrimento a intensidade da vontade; quanto menos exercermos a vontade menos sofreremos. Aqui o conhecimento volta a ser til, contanto que seja de certa espcie. A distino entre um homem e outro do mundo fenomenal, e desaparece quando vemos verdadeiramente o mundo. Para o homem bom o vu de Maya (iluso), faz-se transparente; ele v que tudo uno e a diferena que o separa de outro apenas aparente. Chega a esta viso por amor,. que sempre simpatia,, e relativa pena dos outros. Levantando o vu de Maya, o homem partilha do sofrimento do mundo. No homem bom, o conhecimento do todo aquieta a vontade, que se af asta da vida e nega a sua mesma natureza. Nele brota o horror danatureza de que tem uma expresso na sua prpria existncia fenomenal, cerne e natureza ntima de esse mundo reconhecido como cheio de misria. De aqui Schopenhauer levado a plena concordncia, pelo menos prtica com o misticismo asctico.. Eckart e Angelus Silesius so superiores ao Novo Testamento. H coisas boas no Cristianismo ortodoxo, em especial a doutrina do pt@cado original, como a pregaram,, contra O pelagianismo vulgar, Santo Agostinho e Lutero; mas os Evangelhos so deficientes em metafsica. O Budiamo, diz ele, a religio mais elevada, e a sua doutrina tica ortodoxa em toda a sia, excepto onde prevalece a detestvel doutrina do Islame. O homem bom praticar completa castidade, pobreza voluntria, jejum e autotortura. Em tudo desejar quebrar a sua vontade individual. Mas no o faz como os msticos ocidentais, para atingir a harmonia com@ Deus; no procura qualquer bem positivo, mas inteiramente negativo. Devemos desterrar a obscura impresso de esse nada que vemos para alm de toda a virtude e santidade como seu fim, e que tememos como as crianas temem a escurido; nem sequer devemos fugir-lhe, como os indianos, atravs de mitos e palavras sem sentido, como a reabsoro em Brama no Nirvana dos budistas. Antes devemos reconhecer que o que fica depois de abolda a vontade, nada certamente para os que esto ainda cheios de vontade; mas inversamente, para aqueles em FILOSOPIA MODERNA 681 quem a vontade j se negou a si mesma, este nosso mundo, com todoi os seus sis e vias lcteas - nada. H neste ponto uma sugesto vaga de que o santo v alguma coisE positiva, oculta aos outros homens, mas h uma aluso ao que , e pare. ce-me que a sugesto s retrica. Schopenhauer diz que o mundo e todoi os seus fenmenos so efectivaes da vontade. Com a renncia de esti todos os fenmenos so abolidos. O esforo sem fim nem descanso en todos os graus de objectividade em que o mundo consiste; as mltplai formas sucessivas em gradao; a manifestao total da vontade; e final, mente as formas universais de essa manifestao, tempo e espao, e tam bm a sua ltima forma fundamental sujeito e objecto, tudo fica abolido Nem vontade, nem ideia, nem mundo. Temos perante ns apenas o nad.@ S podemos dar a isto a interpretao de que o fim do santo apro ximar-se ao mximo da no-existncia, que por qualquer razo inexpli cada ele no pode obter suicidando-se.

No fcil ver porque preferve o santo a um homem sempre bbado., Talvez Schopenhaner pense que oi momentos moderados eram tristemente frequentes. O evangelho de resignao de Schopenhaner no muito consistenti nem muito sincero. Os msticos para quem apela crem na contemplao na viso beatifica obtm-se a espcie mais profunda de conhecimente * que o bem supremo. Desde Parmnides, se ops a iluso da aparn * outra espcie de conhecimento, no a alguma coisa inteiramente diversa O Cristianismo ensina que no conhecinwnto de Deus est a vida eterna Mas Schopenhaner no quer nada de isso. Concorda em que o conheci mento,vulgar pertence ao reino da Maya, mas ao erguer o vu no vemo Deus, mas Satans, a perversa vontade omnipotente sempre a tecer teia do sofrimento das suas criaturas. Aterrado pela viso diablica, sbio grita: Fora! e refugia-se na inexistncia. n insulto aos mstico suplos crentes nesta mitologia. E a sugesto de que sem completa im xistncia o sbio pode ter uma vida coni algum valor inconcilivel cor o pessimismo schopenhaueriano. Enquanto existe, conserva a vontad que o mal. Pode diminuir a quantidade do mal enfraquecendo a vontad mas nunca adquirir um bem positivo. A avaliar pela vida de Schopenhaner a doutrina no sincera. Hab: tualmente jantava bem, em restaurante bom; tinha muitos amores tr viais, sensuais mas no apaixonados; era muito conflituoso e invulgai mente avarento. Uma vez irritou-se com uma costureira de certa idadi que estava a falar com um amigo porta do seu aposento. Atirouescada abaixo, causando-lhe dano permanente. Foi condenado a pagar-11 quinze talers por trimestre enquanto fosse viva. Quando ela morreu, viril 690 HISTRIA DA FILOSOPIA OCIDENTAL anos depois, ele tomou nota no livro de contas: Obit anus, abit onus. Na sua vida difcil encontrar provas de virtude excepto para com os animais; chegou a condenar a viviseco no interesse da cincia. Nos outros aspectos era inteiramente egosta. Custa a crer que homem to convicto da virtude do ascetismo e da resignao nunca tivesse tentado pr em prtica as suas convices. Histricamente h dois pontos importantes em Schopenhauer: o pessimismo e a doutrina de que a vontade superior ao pensamento. O seu pessimismo tornou possvel aos homens no esperar da filosofia a explicao de todo o mal, e assim como antdoto foi til. Cientificamente optimismo e pessimismo so por igual refutveis. O optimismo admite ou tenta provar que o universo existe para agradar-nos, e o pessimismo que ele existe para desagradar-nos. Nenhum pode demonstrar-se. A crena em qualquer de elas matria de temperamento, no de razo, mas o optimismo foi mais comum nos filsofos ocidentais. Um representante da atitude oposta portanto til, por elegar consideraes que passariam despercebidas. Mais importante foi a doutrina da primazia da vontade. Claro que a doutrina no se liga lgicamente ao pessimismo, e os que a defenderam depois de Schopenhaeur frequentemente a fizeram base do seu optimismo. Em uma ou outra forma, a supremacia da vontade foi defendida por muitos filsofos modernos, especialmente Nietzsche, Bergson, James e Dewey. Alm de isso adquiriu voga fora do circulo de filsofos profissio- nais. Na proporo em que a vontade subia na escala, o conhecimento descia. Esta parece-me ser a mais notvel mudana no carcter da filosofia do nosso tempo. Foi preparada por Kant e Rousseau, mas primeiro proclamada na sua pureza por Schopenhaeur., Por isso, apesar da inconsistncia e de certa superficialidade, a sua filosofia tem importncia considervel como fase de desenvolvimento histrico (2) . (1) Morta a velha, finda a carga. (2) Ao alcance do leitor portugus encontra-se uma anlise penetrante de Vieira de Almeida sobre alguns aspectos do pensamento de

Schopenhauer: leia-se o prefcio a Esboo de histMa da teoria do ideal e do real, de Schopenhauer, traduo, pref cio e notas do Prof. Vieira de Almeida, Atlntida, Coimbra, 1948. (R. P.) CAPTULO XXV NIETZSCHE Nietzsche (1844-1900) considera-se a si mesmo sucessor de Schopenhauer, e com razo, mas supera-o em muitos aspectos, especialmente na consistncia e coerncia da doutrina. A renncia tica oriental de Schopenhauer no parece acorde com a sua metafisica da omnipotncia da vontade. Em Nietzsche a vontade tem primazia tanto tica como metafsica. Apesar de professor era filsofo mais literrio que acadmico. No inventou novas teorias tcnicas em ontologia ou epistemologia; a sua maior importncia em tica, e secundriamente como penetrante crtico histrico. Limitarme-ei tica e critica da religio por ter sido nesse aspecto que a sua influncia foi maior. A sua vida foi simples. O pai era pastor protestante e a sua educao foi muito piedosa. Foi notvel na Universidade como elassicista e fillogo, de modo que em 1869, antes do grau, lhe ofereceram e ele aceitou ser professor de Filologia em Basileia. Foi sempre fraco de sade, e depois de perodos de interrupo por doena teve de retirar-se em 1879. Viveu depois na Sua e na Itlia. Em 1888 endoideceu e assim ficou at morte. Apaixonado admirador de Wagner, irritou-se com ele, especialmente por causa do Parsifa@, que achou demasiado cristo e cheio de renncia. Depois de isso criticou Wagner violenGamente chegando a acus-lo de judeu. Mas a sua concepo geral muito semelhante de Wagner no R@ng; o super-homem de Nietzsche muito semelhante a Siegfried, excepto em saber grego. Parece singular, mas a culpa no minha. 692 ISTRIA DA FILOSOFIA OCIDPNTAL Nietzsche no era conscientemente romntico e criticou severamente os romnticos. Conscientemente a sua viso era helnica, omitido o componente rfico. Admirava os pr-socrticos, exeepto Pitgoras. Tinha grande afinidade com Heraclito. O homem magnnimo de Aristteles muito semelhante ao homem nobre de Nietzsche, mas em geral ele considera os ulteriores a Scrates muito inferiores aos seus precedentes. No perdoa a Scrates a origem humilde. Chama-lhe rotu~ e acusa-o de corromper a nobre juventude ateniense com uma concepo democrtica. Condena era especial Plato pelo seu gosto de edificar. Mas custa-lhe conden-lo e tenta desculp-lo dizendo que talvez seja sincero e s tenha pregado a virtude como meio de manter em ordem as classes inferiores. Em dada ocasio fala de ele como um grande Cagliostro. Gosta de Demcrito e Epicuro, mas a sua afeio pelo segundo parece um tanto ilgica, a no ser que se interprete como real admirao por Lucrcio. Como era de esperar, tem fraca opinio de Kant, a quem chama fantico moral Ia Rousseau. Embora criticasse os romnticos, a sua viso deve-lhes muito; o anarquismo aristocrtico, como o de Byron, a quem no nos surpreende que ele admire. Tenta combinar dois conjuntos de valores difceis de harmonizar. Por um lado prega a violncia, a guerra, o orgulho aristocrtico; por outro, ama a filosofia e as artes, especialmente a msica. Histricamente esses valores coexistem. no Renascimento. O papa Jlio II, combatendo por Bolonha e empregando Miguel ngelo, pode considerarse o homem como Nietzsche desejaria ver iio contrle dos governos. natural comparar Nietzsche com Machiavelli, a despeito de importantes diferen as: Machiavelli era

homem de negcios, com opines formadas no contacto directo com, a vida pblica e em harmonia com o seu tempo; no era pedante ou sistemtico e a sua filosofia poltica dificilmente forma um todo coerente; Nietzsche, pelo contrrio, era professor, essencialmente livresco, e filsofo em oposio consciente orientao tica e poltica do seu tempo. Mas as semelhanas so mais profundas. A filosofia poltica de Nietzsche anloga de O PK~ (no de Os D118ourso,8), embora trabalhado e aplicado sobre campo mais vasto. Ambos tm uma tica que aspira ao poder e deliberadamente anticrist, embora em Nietzsche com franqueza maior. O que Csar Brgia foi para Machiavelli foi Napoleo para Nietzsche; um grande homem derrotado por pequenos adversrios. A crtica de Nietzsehe s religies e filosofias toda dominada por motivos ticos. Admira certas qualidades que supe (talvez com razo) s possveis em uma minoria aristocrtica. A maioria, segundo pensa, FILOSOFIA MODERNA 693 deve ser apenas meio para a excelncia dos poucos e no h que considerar qualquer reclamao sua de felicidade ou bem-estar. Alude habitualmente aos seres humanos vulgares como remendados e estropiados , e -no v objeco ao seu sofrimento, se for necessrio para produzir um grande homem. Assim, a importncia do perodo de 1789 a 1815 resume-se em Napoleo: A Revoluo tornou Napoleo possvel; a sua justificao. Devemos desejar o colapso de toda a nossa civilizao se tal for o seu resultado. Napoleo tornou possvel o nacionalismo; essa a desculpa de este. Devemse a Napoleo - diz ele - quase todas as esperanas mais altas de este sculo. Gosta de exprimir-se paradoxalmente para surpreender leitores convencionais. Emprega as palavras bem e mal no sentido corrente e diz preferir o mal ao bem. O seu livro Para ld cio Bem e do Maz realmente procura mudar a opinio do leitor sobre o que bem e o que mal, mas excepto por momentos declara preferir o mal e desprezar o bem! Diz, por exemplo, que um erro julgar um dever desejar a vit ria do bem e o aniquilamento do mal. Esta concepo inglesa e tpica de aquele nscio John Stuart Mill, homem a quem despreza com especial virulncia. Diz ele: Aborreo a vulgaridade do homem quando diz: O que justo para um homem justo para outro. No faas aos outros o que no queres que te faam. (1) Tais princpios estabelecem as relaes humanas sobre ser~ mtuos, de modo que todas as aces parecem a paga de alguma coisa que nos fizeram. A hiptese ignbil no mais alto grau; como se se julgasse indiscutvel haver uma como equ~ncia de valor entre as minhas e as tuas aces (2). A verdadeira virtude, oposta convencional, no para todos, mas caracteriza uma minoria aristocrtica. No proveitosa nem prudente,; isola dos outros homens o seu possuidor; hostil ordem e prejudica os inferiores. ig@ necessrio ao homem superior guerrear as multides, resistir s tendncias democrticas do nosso tempo, porque em todao as direces a massa medocre se d as mos para dominar. Tudo o que satisfaz, tudo o que abranda e traz homens e mulheres para a frente opera em favor do sufrgio universal, domnio dos homens inferiores. O sedutor foi Rousseau, que tornou a mulher interessante; depois veio Harriet (i) Creio lembrar-me de que algum precedeu Mil nesta frase. (2) Em todas as citaes de Nietzsche, o ltlico do original. 694 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Beecher Stowe e os escravos; depois os socialistas com o seu campeonato de operrios e pobres. Todos estes devem ser combatidos.

A tica de Nietzsche no de auto-indulgncia no sentido ordinrio; ele cr na disciplina espartana e na capacidade de suportar e infligir pena para fins importantes. Admira a fora de vontade acima de tudo. Eu examino a fora de uma vontade pela quantidade de resistncia que pode dar e pela de dor e tortura que pode suportar e conheo como se torna em vantagem sua; no aponto com censura o mal e a dor da existncia, antes espero que a vida seja um dia pior e mais cheia de sofrimento do que tem sido. Para ele a compaixo uma fraqueza a combater. O objectivo atingir uma enorme energia de grandeza que modele o homem do futuro pela disciplina e tambm pelo aniquilamento de milhes de remendados e estropiados, e de que possa ainda evitar a ruina vista do sofrimento assim criado, tal qual nunca se tinha visto antes. Profetiza, com certo jbilo uma era de grandes guerras. Fica-se a cogitar em se ele teria sido feliz se tivesse assistido realizao da sua profecia. Mas est longe de ser devoto do Estado; apaixonado individualista, crente no heri. A misria de uma nao, diz ele, de menor importncia do que o sofrimento de um grande indivduo: As desgraas de toda essa gente no constituem uma soma, a no ser nos sentimentos de homens poderows. Nietzsche no nacionalista e no tem admirao excessiva pela Alemanha. Deseja uma raa governante internacional, que seria a dos senhores da terra: uma nova aristocracia vasta, assente na mais severa autdisciplina em que a vontade de poder dos filsofos e. tiranos-artistas ficasse marcada para milhares de anos. Tambm no definidamente anti-semita, embora pense que a Alemanha j tem o nmero assimilvel de judeus e no deve permitir qualquer influxo ulterior. Detesta o Novo Testamento, mas no o Velho, de que fala com a maior admirao. Deve acentuarse, para fazer justia a Nietzsche, que muitos desenvolvimentos modernos conexos com a sua viso tica geral so contrrios a expressas opinies suas. Merecem noticia duas explicaes da sua tica: o desprezo pelas mulheres e. a crtica amarga do Cristianismo. Nunca se cansou de atacar as mulheres. No seu livro pseudoproftico Assim falava Zaratustra diz que as mulheres so incapazes de amizade; so como gatas, aves, ou quando muito, vacas, O homem ser preparado para a guerra e a mulher para passatempo do guerreiro. O mais loucura. O passatempo do guerreiro deve ser de espcie peculiar se aceitarmos o seu aforismo mais FILOSOFIA MODERNA 69,1 enrgico a tal respeito: Vais ter com uma mulher? No te esqueaE do chicote. Nem sempre to feroz, embora sempre desprezador. No V~ de Po&r, diz: Agradanos uma mulher como o manjar mais delicado, e E mais etrea espcie de criatura. Que prazer encontrar criaturas que s@ tm no esprito dana, insensatez e delicadeza! Foram sempre a delcia da profunda e tensa alma masculina. Mas at estas graas s se rnantir nas mulheres quando dominadas por homens msculoa; independentes tornamse intolerveis. As mulheres tm muito de que envergonhar-se: h na mulher muito pedantismo, superficialidade, primarismo escolar, vai. dadezinha, desmesura e indiscrio oculta... que tem sido restringida dominada por medo do homem. Assim diz no Para l db Bem e do Mal acrescentando que deveramos pensar das mulheres como propriedade, a( modo dos orientais. O seu abuso das mulheres -nos apresentado com( verdade evidente. No firmado na histria nem na experincia prprh que a respeito de mulheres quase se confinava irm. A objeco de Nietzsche ao Cristianismo pela aceitao do que el( chama moral de escravos. 2 curioso observar o contraste entre os sem argumentos e os dos philosophes

franceses anteriores Revoluo. Par@ eles os dogmas cristos so falsos; o Cristianismo ensina a submiss( suposta vontade de Deus, ao passo que seres humanos que se respeitair no devem curvar-se perante qualquer poder; e as igrejas crists, alian. do-se aos tiranos, ajudaram os inimigos da democracia a negar a liberdad< e continuam a agravar os pobres. Nietzsche no se interessa pela verdad( metafisica de qualquer religio; convicto de que todas so falsas, julga-ai pelos efeitos sociais. Concorda com os philo,&ophes em recusar submiss< suposta vontade de Deus, mas gostaria de substitui-Ia pela de tiranos, -artistas terrestres. A submisso justa, excepto para os super-homens mas no a submisso ao Deus cristo. Quaiito a serem as igrejas cristj aliadas dos tiranos e inimigas da democracia, a verdade o contrrio diz ele. A seu ver, a Revoluo Francesa e o socialismo so de esprit( idntico ao Cristianismo; a tudo isto ele se ope pela mesma razo: n4 quer os homens igualmente tratados em aspecto algum. Budismo e Cristianismo - diz - so religies niilistas, pOr nega rem diferena de valor entre os homens; mas a primeira menos atacvel * segunda degenerada, cheia de elementos decadentes e exerementais * sua fora a revolta dos remendados e estropiados. Esta comeari com os judeus e entrou no Cristianismo pelos epilpticos santos, coM, So Paulo, que no era honesto. O Novo Testamento o evangelho d, uma espcie de homens completamente ignbil. O Cristianismo a mal 696 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL fatal e sedutora mentira que alguma vez existiu. Nenhum homem de valor se pareceu com o cristo ideal. Veja-se, por exemplo, os heris das Vidas de Plutarco. O Cristianismo condenvel por negar o valor do orgulho, pathos da distncia, grande responsabilidade, espritos exuberantes, animalismo esplndido, instintos de guerra e conquista, deifi~o de paixo, vingana, clera, voluptuosidade, aventura, conhecimento. Todas estas coisas so boas e todas ms, segundo o Cristianismo assim afirma Nietzsche. O Cristianismo - diz ele - pretende domar o corao do homem, mas um erro. Um animal feroz tem certo esplendor, que perde se o domesticam. Os criminosos com quem Dostoievski se ligou eram melhores do que ele, porque se respeitavam. Provocam-lhe nuseas a redeno e o arrependimento, a que chama folie eirmdaim. P, difcil libertarmo-nos de este modo de pensar sobre a atitude humana: Somos herdeiros da viviseco de conscincia e da autocrucificao de, dois mil anos. Merece citar-se um passo eloquente acerca de Pascal porque mostra o melhor possvel as objeces de Nietzsche ao Cristianismo: Que combatemos ns no Cristianismo? O querer destruir o forte, vergando-lhe o esprito, explorando os momentos de franqueza, e convertendo a sua altiva segurana em ansiedade e perturbao de conscincia; * saber envenenar os mais nobres instintos e infect-los at perderem * fora, a vontade de poder, e se introverterem, perdendo-se pelo autodesprezo e auto-imolao: esse horrvel caminho de morte, de que PaScal o exemplo mais famoso. No lugar do santo cristo quer Nietzsche ver o homem nobre, de modo nenhum como tipo universal mas como governante aristocrata. O homem nobre ser capaz de crueldade e at por vezes do que se chama crime. S reconhece deveres para com os iguais. Proteger artistas e poetas e todos os peritos em qualquer campo, mas f-lo- como membro de uma ordem superior dos que s sabem fazer alguma coisa. Com os guerreiros aprender a ligar a morte com os interesses por

que combate; a sacrificar muitos e a julgar a sua causa suficientemente grave para no poupar homens; a praticar uma disciplina inexorvel, e a aceitar na guerra a violncia e o ardil. Reconhecer o papel da crueldade na excelncia aristocrtica: quase tudo o que chamamos cultura. superior assenta na espiritualizao e intensificao da ~,, ~. O homem nobre essencialmente vontade encarnada de poder. Que pensar de tal doutrina? At onde verdadeira? til em qualquer grau? H alguma objectividade, ou no passa de fantasias de poder de um invlido? FILOSOFIA MODERNA 697 10 inevitvel a grande influncia de Nietzsche, no entre f ilsofos tcnicos, mas entre pessoas de cultura literria e artistica. E certo que as suas profecias foram mais justas do que as dos liberais e socialistas. Se mero sintoma de doena, a doena desenvolveu-se muito no mundo moderno. No entanto h nele muito que mera megalomania. Falando de Spinoza, diz: Quanta vulnerabilidade e timidez revela esta mascarada de um solitrio doente! O mesmo se diria de ele, com menos escrpulo, pois que no hesitou em diz-lo de Spinoza. ]@ bvio que nos sonhos de acordado ele guerreiro e no professor. Todos os homens que admira so militares. A sua opinio sobre as mulheres, como a de qualquer homem, objectivao da sua emoo prpria, que evidentemente a de medo. No te esqueas do chicote, - mas nove homens em dez tirar-lhe-iam o chicote, ele sabia-o, de modo que se defende das mulheres e alivia a vaidade ferida com observaes grosseiras. Condena o amor cristo por pensar que resulta do medo. Receoso de que o prximo me injurie, afirmo-lhe que o amo. Se eu fosse mais forte e mais audaz mostraria o desprezo que decerto sinto por ele. A Nietzsche no ocorre a possibilidade de um homem sentir verdadeiramente amor universal, claramente porque ele mesmo sente dio e medo universais, disfarados em aristocrtica indiferena., O seu homem nobre - que ele mesmo nos sonhos de acordado - um ser antiptico, grosseiro, manhoso, cruel, s6 preocupado com o poder prprio. O Rei Lear, na orla da loucura, diz: Farei tais coisas -No sei ainda quais -mas sero O terror da terra. P, a filosofia de Nietzsche em poucas palavras. Nunca ocorreu a Nietzsche que o gozo do poder, de que exorna o seu auper-homem, tambm fruto do medo. Quem no teme o prximo no precisa de tiraniz-lo. Os homens que venceram o medo no tm o frenesi dos tiranos - artistas nitzscheanos, Neros que tentam alegrar-se com msica e morticinios, enquanto os coraes esto cheios de medo da inevitvel revoluo palaciana. No negarei que em parte com<> resultado da sua doutrina, o mundo real se tornou muito semelhante ao seu pesadelo, mas isso no o faz menos horrvel. Deve admitir-se que a certo tipo de tica crist so aplicveis as crticas de Nietzsehe., Pascal e Dostoievski - exemplos seus - tm algo 698 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL inferior na sua virtude. Pascal sacrifica a sua admirvel inteligncia matemtica ao seu Deus, atribuindo-lhe assim uma barbaridade que era ampliao csmica dos sofrimentos mentais mrbidos de Pascal. Dostoievski nada tinha que ver com o apreo prprio; teria pecado para se arrepender e gozar o luxo da confisso. No discuto at que ponto tais aberraes podem alegar-se contra o Cristianismo, mas concordarei com Nietzsche em que a prostrao de Dostolevski desprezvel. Certa altivez e amor-prprio, e at certa auto-afirmao, concordo que so elementos no melhor carcter. Nenhuma virtude enraizada no medo merece admirao.

H duas espcies de santos: por natureza e por medo. Os primeiros amam espontneamente a humanidade; fazem o bem porque faz-lo d-lhes felicidade. Os segundos, como os que s no roubam por medo, da polcia, seriam perversos se no pensassem no Inferno ou na vingana do prximo. Nietzsche s pensa nestes. Tais so o seu medo e o seu dio que lhe parece impossvel o amor espontneo humanidade. No podia conceber um homem que impvido e com o inflexvel orgulho do super-homem, no entanto no infligisse pena, por no desejar faz-lo. Algum supe que LincoIn tivesse procedido por medo do Inferno? Mas, para Nietzsche, LincoIn abjecto, Napoleo, magnfico. Resta o problema tico posto por Nietzsche: ser aristocrtica a nossa tica ou em certo sentido igual para todos os homens? Esta questo, como est posta, no tem sentido muito claro, e o primeiro passo definir melhor. Tentemos distinguir primeiro tioa aristocrtica de too-ria poltica aristocrtica. Um adepto do princpio benthamiano da mxima felicidade para o maior nmero tem uma tica democrtica, mas pode pensar que a felicidade geral advm mais fcilmente de uma forma de governo aristocrtica. No esta a posio de Nietzsche. Ele pensa que a felicidade do povo comum no faz parte do bem per-w. Tudo que bom ou mau em si s existe em poucos superiores. O resto no conta. A segunda questo : Como se definem os poucos superiores? Na prtica foram em geral raa conquistadora ou aristocrtica hereditria * e as aristocracias foram, pelo menos em teoria, descendentes de raas conquistadoras. Creio que Nietzsche aceitaria a definio. No h moralidade possvel sem bom nascimento; assim diz; e que a casta nobre foi sempre primeiro brbara; mas toda a elevao do homem se deve sociedade aristocrtica. No claro se Nietzsche julga congnita ou adquirida por educao e ambiente a superioridade do aristocrata. No segundo caso difcil FILOSOFIA MODERNA 691 defender a excluso de outros igualmente qualificados ex hypot~ parz tais vantagens. Portanto admito que ele considera as aristocracias con. quistadoras e seus descendentes biolgicamente superiores aos vassalos como os homens aos animais domsticos, embora em menor grau. Que quer dizer biolgicamente superior? Interpretando Nietz9che so indivduos de raa superior e seus descendentes, mais aptos pari serem nobres, no sentido de Nietzsche: tero maior fora de vontade maior coragem, maior aspirao ao poder, menos simpatia, menos mede menos afabilidade. Podemos agora tratar da tica de Nietzsche. Penso que o que segu, uma boa anlise de ela: Os vencedores na guerra e seus descendentes so em geral superiore; aos vencidos. P, portanto desejvel que mantenham o poder e dirij os negcios exclusivamente no interesse prprio. H que considerar a palavra desejvel. Que desejvel na filo sofia de Nietzsche? Do ponto de vista exterior, o que Nietzsche cham@ desejvel o que Nietzsche deseja. Assim interpretada, a doutrina d Nietzsche pode expor-se simples e honestamente nesta proposio: Des jaria ter vivido na Atenas de Pricles e na Florena dos Mdicis. Ma isto no filosofia; facto biogrfico de certo indivduo. O termo desE jvel no sinnimo de desejado por mim; embora vagamente tend de certo modo universalidade. Um teista pode dizer que desejv( o que Deus deseja, mas Nietzsche no pode. Poderia dizer que sabe o qu bom por intuio tica mas no o

dir porque soa demasiado a kai tiano. O que diz a expanso do termo desejvel : Se os homens lerei as minhas obras, uma certa percentagem concordar com os meus deseic quanto organizao da sociedade; esse3, com a energia e deciso reei bidas da minha filosofia, podero preservar e restaurar a aristocracil sendo eles mesmos artistocratas ou (como eu) sicofantas de aristocracii De este modo realizaro uma vida mais plena do que podem ter com servos do povo. H outro elemento em Nietzsche, estreitamente ligado com a objei o dos brutos individualistas, contra os sindicatos operrios. No con bate de todos contra todos, o vencedor tem provvelmente certas qual dades admiradas por Nietzsche -coragem, fora de vontade, recurs( mltiplo-s. Mas se os homens que no possuem essas qualidades arist, crticas (e so a grande maioria) se juntarem, podem vencer, apesar sua inferioridade individual. Nesta luta da oan~ colectiva contra < aristocratas, o Cristianismo a frente ideolgica, a Revoluo Franm a frente combativa. Devemos pois combater qualquer unio dos indiv 700 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL dualmente fracos para que o seu poder no se sobreponha ao dos individualmente fortes; por outro lado, devemos promover a unio entre os elementos fortes e viria da populao. O primeiro passo em tal sentido pregar a filosofia de Nietzsche. V&se que no fcil manter a distino entre tica e poltica.Suponhamos que pretendo - e assim de facto - buscar argumentos contra a tica e a poltica de Nietzsche. Que argumentos posso encontrar? H argumentos prticos de peso, de que a tentativa de assegurar os seus fins na verdade assegura coisa muito diversa. As aristocracias de nascimento esto hoje desacreditadas; a nica forma praticvel de aristocracia uma organizao como o fascismo ou o partido nazi. Mas levanta oposio e provvelmente derrotada na guerra; e se no o for, em breve ser apenas um Estado policial, onde os governantes vivem no terror do assassni<>, e os heris em campos de concentrao. Em tal comunidade, f e honra so minadas pela delao e a suposta aristocracia de super-homens degenera em faco de trmulos poltres. Mas isto so argumentos para. o nosso tempo; no seriam vlidos na poca em que a aristocracia era indiscutvel. O governo egpcio seguiu os princpios nietzscheanos durante milnios. Os governos de quase todos os grandes Estadoa foram aristocrticos at s Revolues Americana e Francesa., Devemos pois reflectir se h boa razo de preferir a democracia a uma forma de governo com histria to longa e bem sucedida * ou antes, visto tra,armos de filosofia e no de poltica, se h base objectiva para rejeitar a tica, segundo a qual Nietzsche defende a aristocracia. A questo tica, como oposta poltica, de simp@atia. Simpatia, no sentido de ser infeliz com o sofrimento alheio, at certo ponto, natural ao ser humano; as crianas incomodam-se se ouvem outras chorar. Mas o evolver de este sentimento muito diferente nas vrias pessoas. H quem tenha prazer em torturar; outros, como Buda, no podem sentir-se felizes enquanto algum ser vivo sofre. A maior parte das pessoas dividem emocionalmente a humanidade em amigos e inimigos sentindo simpatia pelos primeiros mas no pelos segundos. A tica budista ou crist tem base emocional na universal simpatia, a de Nietzsche na ausncia total de simpatia. (Frequentemente declama contra ela e sente-se que no tem dificuldade em obedecer ao preceito). A questo : se Buda e Nietzsche se defrontassem, poderia algum de eles apresentar argumento que apelasse para um ouvinte imparcial? No estou a pensar em argumentos polticos. Podemos imagin-los perante o Omnipotente, como no

700 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL dualmente fracos para que o seu poder n<> se sobreponha ao dos individualmente fortes; por outro lado, devemos promover a unio entre os elementos fortes e viria da populao. O primeiro passo em tal sentido pregar a filosofia de Nietzsche. V-se que no fcil manter a distino entre tica e poltica. Suponhamos que pretendo-e assim de facto-buscar argumentos contra a tica e a poltica de Nietzsche. Que argumentos posso encontrar? H argumentos prticos de peso, de que a tentativa de assegurar os seus fins na verdade assegura coisa muito diversa. As aristocracias de nascimento esto hoje desacreditadas; a nica forma praticvel de aristocracia uma organizao como o fascismo ou o partido nazi. Mas levanta oposio e provvelmente derrotada na guerra; e se no o for, em breve ser apenas um Estado policial, onde os governantes vivem no terror do assassinio, e os heris em campos de concentrao. Em tal comunidade, f e honra so minadas pela delao e a suposta aristocracia de auper-homens degenera em faco de trmulos poltres. Mas isto so argumentos para. o nosso tempc>; no seriam vlidos na poca em que a aristocracia era indiscutvel. O governo egpcio seguiu os princpios nietzscheanos durante milnios. Os governos de quase todos os grandes Estados foram aristocrticos at s Revolues Americana e Francesa., Devemos pois reflectir se h boa razo de preferir a democracia a uma forma de governo com histria to longa e bem sucedida -ou antes, visto tra@armos de filosofia e no de poltica, se h base objectiva para rejeitar a tica, segundo a qual Nietzsche defende a aristocracia. A questo tica, como oposta poltica, de si~tia. Simpatia, no sentido de ser infeliz com o sofrimento alheio, at certo ponto, natural w ser humano; as crianas incomodam-se se ouvem outras chorar. Mas o evolver de este sQntimento muito diferente nas vrias pessoas. H quem tenha prazer em torturar; outros, como Buda, no podem sentir-se felizes enquanto algum ser vivo sofre. A maior parte das pessoas dividem emocionalmente a humanidade em amigos e inimigos sentindo simpatia pelos primeiros mas no pelos segundos. A tica budista ou crist tem base emocional na universal simpatia, a de Nietzsche na ausncia total de simpatia. (Frequentemente declama contra ela e sente-se que no tem dificuldade em obedecer ao preceito). A questo : se Buda e Nietzsche se defrontassem, poderia algum de eles apresentar argumento que apelasse para um ouvinte imparcial? No estou a pensar em argumento>g polticos. Podemos imagin-los perante o Omnipotente, como no PILOSOPIA MODEPXA 701 primeiro capitulo do Livro de Job, dando conselho para a espcie de mundo que ele criaria. Que poderiam dizer? Buda comearia por falar dos leprosos, segregados e miserveis; doa pobres, a trabalhar com face plidas e mal alimentados; dos feridos na guerra, a morrer em agonia lenta; dos rfos, maltratados por guardas cruis; e at os mais felizes preocupados com o pensamento do desastre e da morte. -Para este fardo de tristeza, diria ele, s h uma salvao e essa pelo amor. Nietzschp,,, que s a Omnipotncia poderia evitar que interrompesse, bradar-ia por sua vez: Justos cus, homem, tens de aprender a ser duro. Por que chorar pelo sofrimento do vulgo? Ou que importa que os grandec homens sofram? As pessoas vulgares sofrem de maneira vulgar; os grandes homens sofrem de maneira grandiosa e os grandes sofrimento@ no devem lamentar-se porque so nobres. O teu ideal puramente

negativo, ausncia de sofrimento, que fica assegurado pela no-existncia. Eu tenho ideais positivos: admiro Aleiblades, o imperador Frederico H E Napoleo. Por causa de tais homens toda a misria vale a pena. Apele para TI, Senhor, como o maior dos artistas criadores; no deixes desviai os teus impulsos artsticos pelo degenerado resmungar medroso de este miservel psicopata. Buda, que na corte do cu aprendeu toda a hstria desde a sua morte, e dominou a cincia, deleitado com o conhecimento e entristecide pelo uso que os homens lhe do, replica com urbanidade calma: Erras, professor Nietzsche, supondo puramente negativo o meu ideal. IP, certc que tem um elemento negativo, a ausncia de sofrimento; mas contril tanto de positivo como a tua doutrina. Embora sem admirao especial por Aleibiades e Napoleo, tambm tenho os meus heris: o meu sucessol Jesus, que disse aos homens que amassem os seus inimigos; os homenE que conseguiram dominar as foras da natureza e obter alimento coir menos trabalho; os mdicos que mostravam como diminuir a doena; os poet, artistas e msicos, que captaram esplendores da beatitudf divina. Amor, conhecimento, deleite da beleza no so negaes; sc quanto basta para encher a vida dos maiores homens que tm existido.x Apesar de i~, responde Nietzsche, o teu mundo seria inspido, Deverias estudar Heraclito, cujas obras existem na biblioteca celeste O teu amor compaixo provinda do sofrimento; a tua verdade, se fore,1 honesto, desagradvel, e s conhecida atravs do sofrimento; e, quantc beleza, que h mais belo do que o tigre, beleza devida ao esplendor dE sua ferocidade? No, se o Senhor se decidir pelo teu mundo, receio qu( morramos todos de aborrecimento. 702 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Tu podias, responde Buda, porque amas a pena e o teu amor da vida fico; mas os que realmente amam a vida seriam felizes, como ningum pode ser no mundo tal qual . Por mim concordo com Buda como o imaginei; mas no sei provar que ele tem razo por argumentos do tipo dos usados em questes matemticas ou cientficas. Detesto Nietzsche porque ele gosta de contemplar a pena, porque eleva uma fantasia a dever; porque os homens a quem admira so conquistadores, cuja glria a percia de matar homens. Mas penso que o ltimo argumento contra a sua filosofia, como contra a sua tica desagradvel mas internamente consistente, no est no apelo a factos mai3 a emoes. Nietzsche despreza o amor universal; eu sinto-o fora motriz de tudo que desejo quanto ao mundo. Os seus sequazes tiveram a sua vez; podemos esperar que esteja muito perto do fim (1). (1) Creio que se consultar com proveito um estudo de Karl Jaspers, Nietz8che Und da8 Chfistentum. O leitor poder utilizar a traduo francesa, de Jeanne Hersch, Nietzsche et le Ch~ianisme, Les ditions de Minuit, 1949. Note-se que o pensamento de Nietzsche est hoje a ser examinado a uma nova luz, em funo de edies completas das suas obras. (R.P.) CAPITULO XXVI OS UTILITRIOS (1) De Kant a Nietzsche, os filsofos profissionais britnicos ficaram quase totalmente estranhos aos seus contemporneos alemes, excepto William Hamilton, que pouca influncia teve. Coleridge e Carlyle, certo, foram profundamente influenciados por Kant, Fichte, e pelos romnticos alemes; mas no eram filsofos no sentido tcnico. Algum parece ter uma vez citado Kant a James MilI, que depois de apressada inspeco observou: Bem vejo o que que o pobre Kant faria. Mas este grau de

recognio excepcional; em geral h silncio completo quanto aos alemes. Bentham e a sua escola derivaram a sua filosofia, nas linhas gerais, de Locke, Hartley e Helvetius, a -sua importncia no tanto filosfica como politic&, porque foram chefes do radicalismo britnico e preparavam involuntriamente o caminho para as doutrinas socialistas. Jeremias Bentham,, chefe reconhecido dos Radicais Filosficw, no era o homem que se esperaria ver frente de tal movimento. Nasceu em 1748 mas s em 1808 veio a ser radical. Era penosamente tmido, e s com grande perturbao suportava a companhia de estranhos. Escreveu abundantemente, mas nunca perdeu tempo a publicar; o que se publicou em seu nome era amvelmente roubado pelos amigos., O seu principal interesse era a jurisprudncia, em que reconhecia como seus predecessores mais importantes, Helvetius e Becearia. Foi atrs da teoria da lei que (1) Para mais completo exame do assunto, corno tambm de Marx, v. Parte II do meu Freedom and Organization, 1814-1914. 704 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL veio a interessar-se pela tica e pela poltica. Toda a sua filosofia assenta em dois princpios: o da associao e o da maior felicidade. O priineiro fora posto em relevo por Hartley em 1749; antes de ele, embora a associao das ideias fosse reconhecida, era considerado, por exemplo por Locke, origem de erros vulgares. Bentham, seguindo Hartley, fez de ele principio bsico de psicologia. Reconhece a associao de ideias e linguagem e tambm de ideias e ideias. Por esse prncipio tenta explicar deterministicamente as ocorrncias mentais. Na essncia a doutrina a moderna dos reflexos condicionados com base nas experincias de Pv1ov. A nica diferena que a de PvIov fisiolgica e a de Bentham puramente mental. Por isso a de PvIov pode ter explicao materialista * como a dada pelos behaviouristas, ao passo que a associao das ideias levou a uma psicologia mais ou menos independente da fisiologia. No. h dvida de que cientificamente o principio do reflexo condicionado superior ao outro. O principio de PvIov : Dado um reflexo em que o estimulo B produz a reaco C, e dado um animal que frequentemente experenciou o estimulo A ao mesmo tempo que B, muitas vezes sucede que o estimulo A produzir a reaco C, mesmo na ausncia de B. matria de experincia determinar as condies em que sucede isto. Se substituirmos 4, B, e C por ideias, claro que o princpio se torna o de associa o das ideias. Ambos so vlidos em certo campo, mas a extenso de esse campo discutvel. Bentham e seus adeptos exageravam quanto ao principio de Hartley, como alguns behaviouristas quanto ao de PavIov. Para Bentham, o determinismo em psicologia era importante porque aspirava a um cdigo de leis - e mais geralmente a um sistema social capaz de automticamente, fazer homens virtuosos. O segundo principio o da maior felicidade foi necessrio nesse ponto para definir virtude. Bentham afirma que o que bom prazer ou felicidade - sinnimos para ele -e o que mau a dor. Portanto um Estado melhor do que outro se implicar maior excesso de prazer sobre a pena relativamente ao prazer. De todos os Estados possveis o melhor o que implica maior excesso do prazer sobre a pena. Nada novo nesta doutrina, que veio a chamar-se utilitarismo. Tinha sido defendida por Hutcheson em 1725. Bentham. atribui-a a Priestley, que no entanto no se ocupou especialmente dela. Est virtualmente contida em Locke.. O mrito de Benthain no foi o da doutrina, mas o da sua aplicao vigorosa a vrios problemas prticos.

Bentham no s -afirmou que o bem felicidade em geral, mas que cada indivduo busca o que cr ser felicidade prpria. Portanto a tarefa PILOSOPIA MODEkNA 705 do legislador harmonizar o interesse pblico e o privado. :2 de interesse pblico que eu no roube, mas do meu interesse se no houver direito criminal, que o meio de fazer coincidir o interesse pblico e o privado, e nisso tem a sua justificao. Os homens so punidos para prevenir o crime, no por dio ao criminoso. Mais importa que a pena seja certa do que zevera. Nesse tempo, na Inglaterra, pequenos delitos eram punidos com pena de morte, pelo que os Jris recusavam muitas vezes inculpar, por julgarem a pena excessiva. Bentham defendia a abolio da pena de morte excepto para os piores crimes, e depois da sua morte o direito criminal foi mitigado nesse aspecto. O direito civil, diz ele, deve ter quatro fins: subsistncia, abundncia, segurana e igualdade. De notar que n o menciona a liberdade, de que pouco se ocupa. Admirava os autcratas benvolos anteriores Revoluo Francesa, Catarina-a-Grande e o imperador Francisco. Desprezava a doutrina dos direitos do homem, que lhe parecia insensata. Os direitos imprescritiveis do homem, insensatez em andas. Quando os revolucionrios franceses fizeram a Declaration des Droits de lHomme, Bentham chamou-lhe obra, metafisica, o ne plus ultra da metafisica. E diz que Gs seus artigos formam trs classes: 1) os ininteligiveis; 2) os falsos; 3) os que so as duas coisas. O ideal de Bentham, como o de Epicuro, segurana, no liberdade. Guerras. e tempestades so melhores para ler, mas paz e calma so melhores para suportax. .A gradual evoluo para o radicalismo proveio por um lado da crena na igualdade deduzida do clculo de prazeres e penas; por outro, de tudo sujeitar ao arbitrio da razo, como ele a entendia. O seu amor igualdade levou-o a advogar a partilha igual dos bens de um homem pelos filhos e a opor-se liberdade testamentria. Por fim combateu a monarquia e a aristocracia hereditria, apoiando a democracia completa, incluso o voto das mulheres. A sua recusa de crer sem base racional f-lo rejeitar a religio e at a crena em Deus; fez criticas agudas a absurdos e anomalias da lei, por mais venervel que fosse a sua origem histrica; no des- culpava coisa alguma s pela razo do seu carcter tradicional. Desde muito novo se ops ao imperialismo, britnico, americano, ou qualquer outro; considerava as colnias uma loucura. Por influncia de James MilI, Bentham foi induzido a tomar posio politica. James Mill era vinte e cinco anos mais novo do que Bentham, seu discipulo, mas tambm radical activo. Bentham deu-lhe uma casa (que tinha pertencido a Milton) e auxiliou-o financeiramente quando ele escreveu a Hi8tria da India. Concluida a obra, a Companhia da India 45 706 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

Oriental deu um lugar a MilI, como depois fez ao filho at a sua abolio em consequncia da:Revolta. James Mill era grande admirador de Condorcet e Helvetius. Como todos os radicais do tempo, acreditava na omnipotncia da educao e experimentou as teorias no filho, com resultado bom e mau. A parte m mais importante foi John Suart nunca ter podido libertar-se da sua influncia, mesmo quando percebia que a viso do pai fora estreita. James MlI, como Bentham, considerava o prazer nico bem, e a pena nico mal. Mas, como Epicuro, tinha no maior apreo o prazer moderado. Pensava que o melhor prazer era o intelectual e a temperana a maior virtude. O int~o era nele

palavra vulgar de desaprovao desdenhosa, diz seu filho; e acrescenta que ele contestava a moderna fora apoiada no sentimento. Como toda a escola utilitria, combatia qualquer forma de romantismo. Pensou que a poltica podia ser governada pela razo,, e esperava que as opinies dos homens fossem determinadas pelo peso da evidncia. Se em uma controvrsia as razes de ambos os lados so dadas com igual percia, h uma certeza moral - diz ele - que o maior nmero julgar justa. A sua concepo era limitada pela pobreza da sua natureza emocional; mas dentro das suas limitaes ele tinha os mritos da actividade, desinteresse e racionalidade., Seu filho, John Stuart MilI, nascido em 1806, elaborou uma forma atenuada da doutrina benthamita, prximo da sua morte, em 1873. No meado do sculo xix a influncia dos benthamitas na legislao e poltica britnicas foi extraordinriamente grande, considerada a sua completa ausncia de apelo emocional. Bentham apresentou vrios argumentos para provar que a felicdade geral o mnwm bonum. Alguns so crtica aguda de outras teorias ticas. No tratado sobre sofismas polticos diz, em linguagem que parece antecipar Marx, que as moralidades sentimentais e ascticas servem os interesses da classe governante e so produto de regime aristocrtico. Quem ensina a moralidade do sacrifcio - continua - no vtima de erro; deseja que outros se sacrifiquem em seu proveito. A ordem moral * diz - resulta do equilbrio de interesses. Os governantes pretendem que h identidade de interesses entre governantes e governados, mas os reformadores provam que falso, e tentam consegui-lo. Ele afirma que s o principio de utilidade pode dar critrio em moral e legislao e alicerar a cincia social. O principal argumento positivo em favor do princpio estar implcito em sistemas ticos diferentes. Mas isto s se torna plaus vel por uma severa restrio da sua perspectiva. FILOSOFIA MODERNA W, H uma lacuna evidente no sistema de Bentham. Se cada homeir busca o prazer prprio, como estar certo -de que o legislador buscar@ o prazer da humanidade em geral? A instintiva benevolncia de Bentharr (que -as suas teorias psicolgicas no lhe deixavam apreender) oculta. va-lhe o problema. Se tivesse de redigir um cdigo para qualquer pa,teria concebido as propostas segundo o que cria ser interesse pblico, nc para favorecer o prprio, ou (conscientemente) os interesses da sua classe Mas se tivesse reconhecido este facto teria de modificar a sua teoria psi. colgica. Parece ter pensado que por meio da democracia, combinada con adequada inspeco, os legisladores podiam ser fiscalizados de modo qu< s pudessem procurar o interesse prprio sendo teis ao pblico geral Havia nesse tempo pouco material para ajuizar da aco de instituie,, democrticas, e o seu optimismo era portanto desculpvel; na nossz poca, mais desiludida, parece um tanto ingnuo. John Stuart. MiU, no seu UtiZitar@anism trs um argumento to fala. cioso que no se compreende como pode ser tido por vlido. Diz ele O prazer a nica coisa desejada; portanto a nica desejvel. Alega qu< s as coisas visveis so coisas vistas, s audveis as ouvidas, e semelhan temente s desejveis as desejadas. No v que uma coisa visvel se pocb ver-se, mas desejvel se d~ desejarse. O termo desejvel pressup< uma teoria tica, De ser desejado no se infere que desejvel. Mais: se cada homem inevitvelmente procura o prazer prprio, ffi nada serve dizer que ele d~ fazer qualquer outra coisa. Kant afirmol que tu. deves implica tu podes. Conversamente se no podes, fti dizer que deves. Se cada homem deve procurar sempre o prazer prprio a tica reduz-se prudncia. Bom ser perseguir o interesse dos

outro: na esperana de que eles nos faam o mesmo. Semelhantemente em poli tica, toda cooperao matria de assistncia mtua. Das premissas do: utilitrios nada mais deduzivel. H aqui duas questes: primeira, procura cada homem a felicidado prpria? Segunda, a felicidade geral o verdadeiro fim da aco humana Quando se diz que cada homem busca a felicidade prpria, a frasi tem dois sentidos: um um truismo, outro, uma falsidade. Seja o qw for que desejo tenho prazer em obt-lo. Neste sentido sempre desejo un prazer, e pode dizer-se um pouco livremente que os prazeres so o que e] desejo. Neste sentido a doutrina um trusmo. Mas se pensar que ao desejar alguma coisa a desejo pelo prazer qui me dar, em geral isso falso. Quando tenho fome desejo alimento, 1 enquanto ela persiste o alimento d-me prazer. Mas a fome, que desejc vem primeiro, e o prazer consequncia do desejo. No nego que 708 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL vezes h desejo directo de prazer. Se decidirmos ir uma tarde ao teatro, escolhemos aquele que pensamos nos dar prazer maior. Mas aces assim determinadas pelo desejo directo de prazer so excepcionais e sem importncia. As principais actividades de toda a gente so determinadas por desejos anteriores.ao clculo de prazeres e penas. Tudo pode ser objecto de desejo; um masoquista pode desejar o sofrimento; sem dvida o seu prazer deriva da pena que desejou, mas o prazer por causa do desejo, no ~ersa. Um homem pode desejar coisa que no lhe toca pessoalmente, excepto pelo seu desejo por exemplo a vitria de um dos lados em uma guerra em que o seu- pais neutral. Pode desejar o aumento da felicidade geral ou a mitigao do geral sofrimento. Ou pode, como Carlyle,, desejar o contrrio. Os desejos variam, assim tambm os prazeres. A tica necessria porque os desejos dos homens conflituam, Primeiro, por egosmo; a maioria interessa-se mais pelo bem-estar prprio do que pelo alheio. IVIas pode haver conflito sem ser por egosmo. Um homem pode desejar que todos sejam catlicos, outro que todos sejam calvinistas. Tais desejos no-egostas muitas vezes se envolvem em conflitos sociais. A tica tem duplo fim: primeiro achar critrio para distinguir desejos bons e maus; segundo por apreo e censura promover bons desejos e desanimar os maus. A parte tica da doutrina utilitria, lgicamente independente da psicologia, diz: So bons os desejos e aces que promovem a felicidade geral. Isto no precisa de ser a inteno *do acto, mas apenas o seu efeito. H algum argumento terico vlido pr ou contra esta doutrina? Defrontmos em Nietzsche questo semelhante. A sua tica difere da utilitria por para ele s ter importncia tica uma minoria humana, ignorando a felicidade ou infelicidade do resto. No creio este desacordo solvel por argumentos tericos, como os da cincia. Claro que os excludos da aristocracia nietzschiana protestaro e o caso torna-se poltico mais do que terico. A tica utilitria democrtica e antiromntica. Os democratas provvelmente aceit-la-o; os de viso mais byroniana do mundo s podem, a meu ver, ser prticamente refutados, no por consideraes que apelem smente para factos, em oposio, a desejos. Os radicais filosficos foram uma escola de transio. O seu sistema gerou dois mais importantes, o darwinismo e o socialismo. O darwinismo era a aplicao ao conjunto da vida animal e vegetal da teoria da populao de MaIthus, parte integral da poltica e economia dos benthamitas * livre competio global, em que a vitria foi para os animais que mais se pareciam com bem sucedidos capitalistas. O prprio Darwin foi influen-

FILOSOFIA MODERNA 709 ciado por MaIthus e simpatizou com os radicais f ilosf icos. Mas havia grande diferena entre a competio admirada pelos economistas ortodoxos e a luta pela existncia que Darwin proclamava como agente da evoluo. Competio, livre na economia ortodoxa concepo artificial, fechada por meio de restries legais. Podeis bater um competidor nos preos, mas no deveis mat-lo. No deveis usar fora armada do Estado para vos ajudar a vencer fabricantes estrangeiros. Os que no possuem capital no devem tentar melhorar a sua parte pela revoluo. Competio livre como a entendem os benthamitas no era livre de modo algum. A competio darwiniana diferente. No h regra contra a pancada abaixo do cinto. No h lei entre, os animais nem a guerra se exclui do mtodo competitivo. O uso do F.9 *tado para assegurar a vitria na competio era contra as regras dos benthamitas mas no se exclui na luta darwiniana. De facto, embora Darwin fosse liberal e Nietzsche s se lhe refira com desprezo, a sobrevivncia dos mais aptos de Darwin est mais perto da filosofia de Nietzsche do que da de Bentham. Mas estes desenvolvimentos pertencem a um perodo ulterior. A Origem dw Esp- ~, de Darwin, publicou-se em 1859 e as implicaes polticas no se viram desde logo. O socialismo, pelo contrrio, comeou no apogeu do benthamismo, fruto directo da economia ortodoxa. Ricardo, intimamente ligado a Bentham, Malthus e James MilI, ensinou que o valor de um artigo se deve inteiramente ao trabalho gasto em produzi-lo. Publicou a sua teoria em 1817, e oito anos depois Thomas Hodgskin, antigo oficial de marinha, publicou a primeira rplica socialista, Labour De~d Against the Claims -of ~tal. Afirmou que se, como Ricardo pensava, todo valor conferido pelo trabalho, todo o lucro deve pertencer ao trabalho; a parte agora obtida pelo proprietrio e pelo capitalista so mera extorso. Entretanto Robert Owen, depois de muita experincia prtica como fabricante, convenceu-se da doutrina, que em breve se chamou socialismo. (O primeiro uso do termo socialista d-se em 1827, aplicando-o aos sequazes de Owen). A maquinaria, disse ele, estava a desalojar o trabalho, e o laissez-fiaire no dava s classes trabalhadoras meio de combater o poder mecnico. O mtodo que propunha para conjurar o mal foi a primeira forma do socialismo moderno. Embora Owen fosse amigo de Bentham, que investira grandes somas nos negcios de Owen, os radicais filosficos no gostavam das novas doutrinas; de facto, o advento do socialismo tornou-os menos radicais e menos filosficos. Hodgskin obteve certa audincia em Londres, e James Mill horrorizado, escreve: 710 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL As suas noes de propriedade parecem torpes... parece pensarem que ela no devia existir e que a sua existncia um mal para eles. No duvido de que entre eles trabalham velhacos... Loucos, no vem que o que loucamente desejam seria para eles uma calamidade que s por suas mos lhes pode vir. Esta carta, de 1831 pode considerar-se inicio do longo conflito entre capitalismo e socialismo. Em carta ulterior, James 1,@fill atribui a doutrina louca insensatez de Hodgskin e acrescenta: Se tais opinies se difundissem, seria a subverso da sociedade civilizada; pior do que o destruidor dilvio de hunos e trtaros. O socialismo, enquanto poltico e econmico, no est no mbito da histria da filosofia; mas nas mos de Karl Marx adquiriu uma filosofia. 2 o que vai ser considerado no captulo seguinte.

CAPITULO XXVII KARL MARX Considera-se Karl Marx como deliberado fundador do socialismo cientfico e principal criador do movimento poderoso que por atraco e repulso dominou a recente histria europeia. No tem lugar nesta obra a sua economia ou a sua poltica,, a no ser em certos aspetos gerais. S me ocupo de ele como filsofo e da sua influncia em outros. A esse respeito difcil classific-lo. Em um aspecto, ele provm como Hodgskin dos radicais filosficos, continua o seu racionalismo e anti-romantismo. Em outro aspecto, revivifica o materialismo, dando-lhe nova interpretao e nova conexo com a histria humana. Ainda em outro aspecto o ltimo dos grandes construtores de sistemas, sucessor de Hegel, crente como ele em uma frmula racional da evoluo da humanidade. Acentuar qualquer de estes aspectos custa de outros d uma viso falsa e mal interpretada da sua filosofia. Os factos da sua vida em parte explicam essa complexidade. Nasceu em 1818, em Trves, como Santo Ambr sio. Trves, fora profundamente influenciada pelos franceses na poca revolucionria e napolenica, e era muito mais cosmopolita do que a maioria da Alemanha. Os antepassados tinham sido rabis, mas os pais tinham-se convertido ao Catolicismo quando. ele era criana. Casou com uma gentil aristocrata a quem foi dedicado toda a vida. Na Universidade foi influenciado pelo ainda prevalente hegelianismo, como pela revolta anti-hegeliana de Feuerbach, de direco materialista. Tentou o jornalismo mas a ~sche Zeitung por ele editada, foi suprimida pelas autoridades por causa do seu radicalismo. Em 712 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL 1843 foi Frana estudar socialismo. A encontrou Engels, director de uma fbrica de Manchester. Por ele soube das condies do trabalho em Inglaterra e da economia inglesa. Assim adquiriu antes das revolues de 1848 uma cultura internacional invulgar. No relativo Europa oeste no mostrou tendncia nacional. Isto no pode dizer-se da Europa leste, porque sempre desprezou os eslavos. Tomou parte nas Revolues Francesa e Alem de 1848, mas a reaco obrigou-o a refugiar-se em Inglaterra, em 1849. Passou o resto da vida, com breves intervalos, em Londres, perseguido pela pobreza, pela doena e pela morte dos filhos, mas sempre infatigvel, escrevendo e acumulando conhecimentos. Estimulava-o a esperana na revoluo social, seno na sua vida, em futuro no muito afastado. Marx, como Bentham e James MilI, nada tem com o romantismo; quer manter-se cientif ico. A sua economia provm da economia clssica britnica, mudado o impulso. Os economistas clssicos, conscientemente ou no, aspiravam ao bem-estar do capitalista, em oposio tanto ao proprietrio como ao obreiro. Marx, pelo contrrio, representa o interesse do trabalhador. Na juventude - como se v no Manifesto Comunista de 1848 - o fogo e a paixo tomavam posse de um movimento revolucionrio, como o liberalismo tivera no tempo de Milton. Mas estava sempre ansioso por buscar prova e nunca se apoiou em intuio extracientifica. Considerava-se materialista, mas no maneira do sculo xviii. O seu gnero, que por influncia de Hegel chamou dalctico, diferia muito do tradicional e estava mais perto do que se chama agora instrumentalismo. O velho materialismo - disse ele - erradamente considerava passiva a sensao, e assim atribua actividade primria ao objecto. Sensao e percepo para Marx so interaco entre sujeito e objecto; o -simples objecto, fora da actividade do percipiente, apenas material bruto, transformado no processo de tornar-se conhecido. Conhecimento do

velho sentido de contemplao passiva abstraco v; o verdadeiro processo o de manejo de coisas. A questo de se a verdade objectiva pertence ao pensamento humano no terica mas prtica. A verdade, isto , a realidade e fora do pensamento deve demonstrar-se na prtica. A questo da realidade ou irrealidade do pensamento isolado da prtica pura questo escolstica... Os filsofos interpretam o mundo de vrios modos mas a tarefa real transform-lo. (1) (1) Onze teses sobre Peuerbach, 1845. FILOSOFIA MODERNA 713 Penso que podemos interpretar Marx considerando o processo chamado pelos filsofos procura do conhecimento no como se pensou, de objecto constante e adaptao do cognoscente, mas como processo de adaptao mtua entre cognoscente e conhecido, sujeito e objecto. Ele chama ao processo dialctico porque nunca est completo. ]@ essencial teoria negar a sensao)@ como a entendiam os empiristas ingIses. O que sucede, no caso mais prximo do que eles chamam sensao, seria mais bem designado por apreenso, que implica actividade. De facto-segundo Marx-s apreendemos coisas como parte do processo de aco com referncia a elas e qualquer teoria que pe a aco de parte abstraco desnorteante. Tanto quanto sei, Marx o primeiro filsofo que critica a noo de verdade de um ponto de partida activista. Nele esta crtica no muito acentuada, e por isso deixarei o exame da teoria para captulo ulterior. A filosofia da histria de Marx uma mistura de Hegel e da economia britnica. Como Hegel, ele cr que o mundo se desenvolve segundo uma frmula dialctica, mas discorda quanto ao impulso do desenvolvimento. Hegel acreditava em uma entidade mstica, o Espirto,, causa do desenvolvimento histrico de acordo com as fases da dialctica apresentadas na sua Lgim. No claro por que h-de o Esprito passar por essas fases. Somos levados a supor que o Esprito tenta compreender Hegel, e em cada fase objectiva rpidamente o que se lera. A dialctica de Marx nada contm de esse gnero, excepto certa inevitabilidade. Para Marx, a matria, no o esprito, a fora impulsora, mas a matria no sentido j considerado, no a matria desumanizada dos atomistas. O que significa ser a fora impulsora, segundo Marx, a relao do homem com a matria, sendo a parte mais importante o modo de produo. De este modo, o materialismo de Marx na prtica torna-se economia. Poltica, religio, filosofia e arte, em qualquer poca so, segundo Marx, consequncia dos mtodos de produo e, em menor escala, de distribuio. Penso que ele no manteria que isto se aplique a mincias da cultura, mas s s linhas gerais. A doutrina chama-se concepo materialista da histria. n uma tese muito importante; em particular respeita histria da filosofia. No aceito a tese integralmente, mas penso que contm muitos elementos de verdade. Ela influenciou a minha prpria viso do des envolvimento filosfico apresentada nesta obra. Para comear consideremos a histria da filosofia em relao com a doutrina de MarxSubjectivamente, todos os filsofos julgam procurar alguma coisa que pode chamar-se verdade. Podem divergir na definio, mas de qualquer modo trata-se de alguma coisa objectiva, que em certo sentido todos 714 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL devem aceitar, Ningum se lanaria na pesquisa filosfica se pensasse que toda filosofia mera expresso de tendncia irracional. Mas todos os filsofos concordam em que

muitos outros filsofos agiram segundo tendncias e deram razes extra-racionais, de ordinrio inconscientemente, a muitas opinies suas. Marx tambm cr na verdade das suas doutrinas; no as v como expresso de sentimento natural a uma rebelde classe mdia alem judaica, no meado do sculo xix. Que pode dizer-se de este conflito entre a concepo subjectiva e a objectiva de uma filosofia? Primeiro, e em geral, que a filosofia grega at Aristteles traduz a mentalidade prpria da cidade-estado; o estoicismo adequado ao despotismo cosmopolita; a filosofia escolstica expresso intelectual da Igreja como organizao; desde Descartes ou de qualquer modo desde Locke, a filosofia tende a encarnar os preconceitos da classe mdia comercial; e o marxismo e o fascismo so filosofias prprias do Estado Industrial moderno. Isto parece-me verdadeiro eimportante. Mas Marx engana-se em dois aspectos. Primeiro, as circunstncias sociais a ter em conta so tanto politicas como econmicas. Relacionam-se com o poder, de que a riqueza apenas uma forma; segundo, a causao social deixa de aplicar-se logo que o problema fica pormenorizado e tcnico., A primeira objeco apresentei-a no mi-u livro Power, e por isso no repetirei. A segunda diz respeito histria da filosofia e darei aqui alguns exemplos. Seja o problema dos universais. Discutiram-no Plato, depois Aristteles, os escolsticos, os empiristas britnicos e a maioria dos lgicos modernos. Seria absurdo negar influncias na opinio dos filsofos nesta questo. Plato foi influenciado por Parinnides e pelo orfsmo; pretendia um mundo eterno e no podia crer na realidade ltima do fluxo temporal. Aristteles, mais empirico, no desgostava, do mundo vulgar. Modernamente, os empiristas tinham tendncia oposta de Plato; desagradava-lhes o mundo supra-sensivel e tudo faziam para evitar crer nele. Mas estas tendncias so perenes e s remotamente se ligam com o sistema social. Diz-se que o amor do eterno caracteriza uma classe ociosa que vive do trabalho dos outros. Duvido de que seja verdade. Epicteto e Spinoza no eram homens de vida ociosa. Pode alegar-se at que a concepo do Cu como lugar de repouso a de trabalhadores cansados que s aspiram ao descanso. Tal argumentao pode repetir-se indefindamente e no leva a parte alguma. Por outro lado, ao ver em pormenor a controvrsia dos universais achamos que cada parte inventou argumentos, vlidos para a outra parte. Algumas criticas de Aristteles a Plato neste ponto foram aceitas FILOSOFIA MODERNA 715 quase universalmente. Em poca recente, embora sem deciso, desenvolveu-se uma tcnica nova e resolveram-se muitos problemas incidentais. No de mais esperar que em futuro no longnquo os lgicos concordem definitivamente nesta questo. Segundo exemplo: o argumento ontolgico, inventado por Anselmo, rejeitado por Toms de Aquino, aceito por Descartes, refutado por Rant, restabelecido por Hegel. Penso que como resultado da anlise do conceito de existncia, a lgica moderna provou a fnvalidade do @rgumento. No se trata de temperamento ou de sistema social, mas puramente de matria tcnica. Claro que a refutao no prova que a concluso do argumento, isto , a existncia de Deus, seja falsa, Se. assim fosse, Toms de Aquino no teria rejeitado o argumento. Vejamos a questo do materialismo, termo que tem vrios sentidos. Vimos que Marx lhe altera radicalmente o significado. As discusses violentas da sua verdade ou falsidade dependeram largamente para a sua vitalidade continua da falta de definio. Definido o termo, v-se que segundo algumas definies possveis ele provadamente falso; segundo outras pode ser verdadeiro, embora no haja razo positiva de sup-lo; ainda, segundo outros, h razes em seu favor, embora

no conclusivas.. Tudo isto depende de condies tcnicas e nada tem com o sistema social. A verdade neste assunto muito simples. O que se chama filosofia contm dois elementos diferentes; por um lado h questes cientficas ou lgicas, tratveis por mtodos em que a concordncia geral; por outro, h questes de vivo interesse para muitas pessoas, onde.a prova slida no existe. A este grupo pertencem questes prticas a que impossvel ser estranho. Se h guerra, devo apoiar o meu pais ou entrar em penoso conflito com amigos e com as autoridades. Em muitas pocas no houve meio termo entre apoiar e combater a religio oficial. Por qualquer razo todos achamos impossvel manter atitude cptica em muitos casos em que a razo pura nada diz. Uma filosofia no sentido usual um conjunto orgnico de essas decises extra-racionais. E nesse sentido a discusso de Marx amplamente verdadeira. Mas mesmo nesse sentido a filowfia determinada rir outras causas sociais tanto como pelas econmicas. Especialmente a guerra tem sua parte na causao histrica; e a vitria na guerra nem sempre vai do lado dos recursos econmicos superiores. Marx. modelou a sua filosofia da histria pela dialctica hegeliana, mas de facto houve apenas uma trade que o interessou: o feudalismo, representado pelo proprietrio rural; o capitalismo, pelo empresrio industrial; o socialismo, pelo operrio. Hegel pensou as naes como veculos do movimento dialctico, Marx substituiu-as pelas classes. Afastou sempre 716 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL razes ticas ou humanitrias de preferir o socialismo; e afirmava no que ele fosse ticamente melhor, mas que era o aspecto tomado pela dialctica no seu movimento inteiramente determinista. Devia ter dito no que advogava o sociaXismo, mas que o profetizava. Mas isto no seria inteiramente verdade. Sem dvida ele acreditava que cada movimento dialctico em certo sentido impessoal, um progresso, e que, estabelecido o socialismo, ele daria ao homem maior felicidade do que o feudalismo e o capitalismo tinham dado. Estas crenas, embora devam ter controlado a sua vida, permaneceram largamente no escuro quanto aos seus escritos. No entanto s vezea ele abandona a prpria calma pela exortao vigorosa revolta, e a base emocional dos seus prognsticos ostensivamente cientficos est implcita no que escreve. Considerado puramente como filsofo, Marx tem graves defeitos. n prtico de mais, envolto por de mais nos problemas do seu tempo. A sua viso limita-se a este planeta, e no planeta ao homem. Desde Coprnico evidente que o homem no tem a importncia csmica que anteriormente se atribula. Quem no compreender este facto no tem direito de chamar cientfica sua filosofia. Esta limitao s quest% terrestres leva directamente crena no progresso como lei universal, que caracterizou o sculo xix, e existia em Marx tanto como nos seus contemporneos. S por essa crena no progresso inevitvel Marx julgou possvel dispensar-se de consideraes ticas. Se o socialismo vinha, devia ser melhoramento. Ele admitiria imediatamente que no ert. melhoramento para proprietrios e capitalistas, mas isso mostrava que estavam em desarmonia com o movimento dialctico do tempo. Marx declarava-se ateu, mas conservava um optimismo csmico s pelo teismo justificvel. Na generalidade, todos os elementos da filosofia de Marx: derivados de Hegel. so extracientficos, no sentido de no haver razo de sup-los verdadeiros. Talvez o traje filosfico vestido ao socialismo por Marx no tenha muito que ver com a base das suas opines. ig@ fcil reexpor o que ele disse sem qualquer referncia dialctica. Impressionara-o a espantosa crueldade do sistema industrial ingls de h cem

anos, que ele veio a conhecer por EngeIs e pelos relatrios das comisses reais. Viu que o sistema levaria provvelmente da livre competio ao monoplio e que a sua injustia devia produzir uma revolta do proletariado. Afirmou que em uma comunidade inteiramente industrial a nica alternativa ao capitalismo privado ser o Estado proprietrio da terra e do capital. Nenhuma dessas proposies matria de filosofia e portanto no considerarei a sua verdade PILOSOPIA MODER1NIA 717 ou falsidade. O ponto que, se for verdade, estabelece o que no sistema prticamente importante. Os enfeites hegelianos podem pr-se de lado com vantagem. Foi peculiar a histria da reputao de Marx. No seu pas as suas doutrinas inspiraram o Partido Social Democrtico, que cresceu constantemente, at que nas eleies gerais de 1912 obteve um tero dos votos. Esteve no poder logo aps a primeira guerra mundial, e era membro de ele Ebert, primeiro, presidente da repblica de Wea*mar-,- mas por esse tempo o partido deixara de ser marxista ortodoxo. Entretanto na Rssia fanticos de Marx apoderaram-se do governo. No Ocidente nenhum, grande movimento operrio foi inteiramente marxista; o Partido Trabalhista ingls s vezes parecia ir nessa direco, mas no entanto aderiu a um tipo emprico, de socialismo. Mas muitos intelectuais britnicos e americanos foram profundamente influenciados por ele. Na Aleananha a defesa de essas doutrinas foi suprimida pela fora, mas de esperar que reviva quando os nazis forem derrubados (1). A Europa e a Amrica modernas foram assim divididas, poltica e ideolgicamente, em trs campos: liberais, que seguem ainda quanto p<>asivel Locke ou Bentham, com vrios graus de adaptao s necessidades da organizao industrial; marxistas, que controlam o governo da Rssia e provvelmente influenciam cada vez maiavrios outros pases. Estas duas seces no esto muito separadas filosficamente; so ambas racionalistas e na inteno cientficas e empricas. No ponto de vista da poltica a diviso profunda., J se v na carta -de James MilI, citada no capitulo anterior, onde se diz que as suas noes de propriedade parecem torpes. Mas deve admitir-se que em certos aspectos o racionalismo de Marx sofre limitaes. Embora ele afirme que a sua interpretao do desenvolvimento verdadeira, e os factos a confirmaro, cr que o argumento atrair s (salvo raras excepZes) aqueles cujo interesse concorda com ele. Pouco espera da persuaso, tudo da luta de classes. P, assim levado a tratar do poder poltico e doutrina da classe dominante, embora no raa dominante. ]@ certo que segundo a doutrina a diviso de classes acabar por desaparecer, substituda por uma completa harmonia poltica o econmica. Mas ideal longnquo, como o segundo Advento. Entretanto h guerra e ditadura e insistncia na ideologia ortodoxa. (1) Escrevo em 1943. 716 HISTRIA DA FILOSOPIA OCIDENTAL A terceira seco da opinio moderna,, representada politicamente por nazis e fascistas, difere mais profundamente na concepo filosfica das outras duas do que elas entre si., @ anti-racional e anticientfica. Os seus progenitores so Rousseau, Fichte e Nietzsche. Hipertrofia a von-tade, em especial a do poder; cr que ela se encontra principalmente em certas raas e individuos, que por isso tm direito de, governar. At Rousseau o mundo filosfico teve certa unidade. Hoje desapareceu mas talvez no por muito tempo. Pode vir a recuperar-se pela reconquista nacionalista do espirito humano, mas no por outro modo, porque a ambio s pode gerar luta (1).

(1) Sobre Kari Marx limitar-me-ei a citar o estudo de A. Cornu, Karl Marx et Ia Pense Moderne, Paris, Editions Sociales, 1948. (R. F.) CAPITULO XXV1I@ BERGSON Henri Bergson foi o filsofo francs orientador do sculo actual. Influenciou William James e Whitehead, e considervelmente o pensamento francs. Sorel, ardente advogado do sindicalismo e autor do livro Reflexes sobre a Violncia, usou o irracionalismo bergsoniano para justficar um movimento laborista revolucionrio sem fim definido. Por fim Sorel abandonou o sindicalismo e foi realista. O principal efeito da filosofia de Bergson era conservador, e harmonizava-se fcilmente com o movimento que culminou em Vichy. Mas o irracionalismo de Ber~ fez um vasto apelo sem relao com a poltica; por exemplo o Back to Melhuselah, de Bernard Shaw, bergonismo puro. Devemos consider-lo aqui no puro aspecto filosfico. Cumpre mostrar como elo exemplifica admirvelmente a revolta contra a razo, iniciada em Rousseau, e cada vez mais ampliada na vida e pensamento do mundo (1). A classificao das filosofias faz-se em geral ou pelo mtodo, em empricas e a p~, ou pelos resultados, em realistas e idealistas. Uma tentativa de classificar a filosofia de Bergson por qualquer de estes modos dificilmente d resultado porque ele passa atravs de todas as divises reconhecidas. (1) O resto deste captulo no essencial reproduo de um artigo publicado em The Manist, 1912. 720 IlISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Mas h outro modo de classificar, menos preciso mas talvez mais til s no-filosficas; a que se faz pelo desejo predominante que leva o filsofo a filosofar. Teremos asem: filosofias do sentimento, inspiradas pelo amor felicidade; filosofias tericas, inspiradas pelo amor ao conhecimento; filosofias prticas, inspiradas pelo amor aco. Entre as primeiras situaremos todas as principalmente pessimistas ou optimistas, as que oferecem esquemas de salvao ou tentam provar que a salvao impossvel; a esta classe--- pertencem multas filosofias religiosas., Entre as tericas colocaremos a maioria dos grandes sistemas, porque, embora o amor ao conhecimento seja raro, foi a fonte do que h melhor em filosofia. Prticas so as filosofias que julgam a aco o supremo bem, considerando a felicidade efeito e o pensamento simples instrumento da actividade bem sucedida. Filosofias de esse tipo teriam sido comuns entre europeus ocidentais se os filsofos tivessem sido homens mdios; mas assim foram raras at o tempo recente; de facto os seus principais representantes so os pragmatistas e Bergson. Podemos ver neste tipo de filosofia, como o prprio Bergson viu, a revolta do homem moderno de aco contra a autoridade da Grcia e mais especialmente de Plato; ou lig-lo, como fez o Dr.- Schiller com o imperialismo e o veiculo a motor. O mundo moderno precisa de tal filosofia e por isso no surpreende o xito que ela obteve. A filosofia de Bergson, diferente da maioria dos sistemas do passado, dualistica; para ele o mundo divide-se em duas partes separadas, a vida e a matria, ou antes, alguma coisa inerte que o intelecto v como matm ria. Todo o universo conflito entre dois movimentos opostos: a vida, que move para cima, e -a matria que cai. A vida 6 grande fora, vasto impulso vital dado uma vez para sempre no comeo do mundo, defrontando a resistncia da matria, lutando para abrir o caminho atravs de ela, aprendendo gradualmente a usla por meio da organizao; dividida pelos obstculos que encontra em correntes divergentes como o vento em urna esquina; em parte subjugada pela

matria -atravs de verdadeiras adaptaes que ela lhe impe, mas sempre mantendo a capacidade de actividade livre, sempre em luta para achar novas sadas, sempre, em busca de maior liberdade de movimento entre os opostos muros da matria. A evoluo no primriamente explicvel pela -adaptao ao ambiente; a adaptao s explica as voltas e rodeios da evoluo, como as curvas da estrada para uma cidade atravs de uma regio montanhosa. Mas o simile no de todo, adequado. No h cidade. nem fim definido no termo da estrada da evoluo. Mecanismo e teleologia padecem do FILOSOFIA MODERNA 721 mesmo defeito de supor que no h novidade essencial no mundo. O mecanismo julga o futuro implcito no passado, e a teleologia, supondo o fim conhecido, nega qualquer novidade essencial no resultado. Contra estas duas concepes, embora lhe seja mais simptica a teleologia, Bergson afirma que a evoluo verdadeiramente cradora, corno a obra de um -artista. Um impulso para a aco, uma carncia indefinida existem anteriormente, mas at satisfao impossvel saber a natureza do que os satisfar. Por exemplo, podemos supor nos animais cegos algum desejo vago de darem conta dos objectos antes do contacto com eles. Isto leva a esforos que resultam na criao de olhos. A vista satisfaz o desejo mas no podia ser.imaginada antes. Por isso a evoluo impossvel, e o determinismo no pode refutar os defensores do livre arbtrio.. O quadro preenchido por uma exposio do desenvolvimento real da vida na terra. A primeira diviso em plantas e animais. As plantas fazem reservatrio de energia, os animais gastam-na em movimentos bruscos e rpidos. Mas entre os animais, em fase ulterior, d-se nova bifurcao; instinto e inteligncia separam-se mais ou menos, mas nunca inteiramente. Na inteligncia est em geral a infelicidade do homem ao passo que o instinto se v dar o melhor resultado nas formigas, nas abelhas, e em Bergeon. A diviso entre a inteligncia e instinto fundamental na sua filosofia; uma espcie de Sandford e Mertonrton, com o instinto como rapaz bom e o intelecto como rapaz mau. O instinto no melhor grau chama-se intuio. Por intuio, diz ele, sgnifico, o instinto desinteressado, consciente, capaz de rflexo sobre o seu objecto e de ampli-lo indefinidamente. Quanto, inteligncia, a descrio no fcil de seguir mas devemos fazer o possvel se queremos entender Bergson.. A inteligncia ou intelecto, como sai das mos da natureza tem por objecto principal o slidG inorgnico. S pode formar ideia clara do descontinuo e imvel; os seus conceitos so exteriores uns aos outros como os objectos no espao e tm a mesma estabilidade. O intelecto separa no espao e fixa no tempo; no - feito para pensar a evoluco, mas represent-la tornando-se uma srie de estados. O intelecto caracteriza-se pela natural inabilidade de compreender a vida; a geometria e a lgica, seu produto tipico, so estritamente aplicveis a corpos slidos, mas em outros domnios o raciocnio deve ser contrastado. pelo senso comum que, como Bergson diz bem, coisa muito diferente. Dir-se-ia que os corpos slidos so alguma coisa criada pelo esprito com o fim de aplicar-lhes a inteligncia, assim como criou tabuleiros de xadrez para jogar xadrez neles. A g nese do intelecto e a dos corpos materiais dizem-no-las correlativas; desenvolveram-se por adaptao recproca. Idn46 722 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

tico processo deve ter separado a matria e o intelecto ao mesmo tempo, de um estofo que os continha a ambos. Esta concepo do desenvolvimento simultneo da matria e do intelecto engenhosa e merece compreender-se. Penso que o sentido geral este: o intelecto o poder de ver coisas separadas, e a matria o que separadoem coisas diferentes. Na realidade no h slidos separados, s uma intrmina corrente de evoluo em que nada evolve e nada h em que este nada se torne. Mas a evoluo pode ser um movimento supero e um movimento nfero; o primeiro chama-se vida, o segundo o que por m apreenso do intelecto se chama matria. Suponho que o universo tem forma cnica, com o Absoluto no vrtice, porque o movimento spero leva as coisas em conjunto, ao passo que o nfero as separa ou pelo menos parece faz-lo. Paraque o movimento do esprito para cima possa abrir caminho atrs do movimento para baixo dos corpos graves que desabam sobre ele deve poder abrir vias entre eles; assim, logo que a inteligncia se forma aparecem contornos e caminhos, e o fluxo.primitivo reparte-se em corpos separados. O intelecto pode comparar-se com um trinchante, mas tem a peculiaridade de imaginar que os frangos sempre foram as peas separadas pela sua faca de trinchar. O intelecto,, diz Bergson, actua sempre como se o fascinasse a contemplao da matria inerte. 2 a vida a olhar para fora, saindo de si mesma, tomando como principio os caminhos da matria inorgnica, para dirigi-los de facto. Se podemos juntar uma imagem s muitas da filosofia de Bergson, podemos dizer que o universo um vasto funicular em que a vida o trem que sobe, a matria o trem que desce. O intelecto consiste em observar o trem que desce quando passa o que sobe, onde ns estamos. A faculdade certamente mais nobre que concentra a ateno no nosso trem instinto ou intuio. 2 possvel saltar de um trem para outro; o que sucede quando somos vtimas de um hbito automtico, e esta a essncia do cmico. Ora podemos dividir-nos em duas partes, a que sobe e a que desce; s esta cmica, mas a inteligncia no movimento descendente, mera observao do movimento descendente pelo movimento ascendente. Segundo Bergson, o intelecto que separa as coisas uma espcie de sonho; s contemplativo, no activo, como deve ser toda a nossa vida. Ao sonharmos, diz ele, o nosso eu dispersa-se, o passado fragmenta-se, coisas que realmente se interpenetram vem-se como slidos separados; o extra-espacial degrada-se em espacialidade, -que apenas separao. Assim, o intelecto, porque separa, tende para a geometria, e a lgica, que lida com conceitos exteriores uns aos outros, consequncia da geoFILOSOFIA MODERNA 723 metria seguindo a direco da materialidade. Deduo e induo exigem prvia intuio espacial; o movimento conducente espacialidade acompanha a faculdade de induo e deduo, integralmente. Cria-as no esprito e tambm a ordem nas coisas que o intelecto a encontra. Lgica e matemtica no representam esfor o espiritual positivo, mas simples sonambulismo em que a vontade est suspensa e o esprito j no activo. Incapacidade para a matemtica portanto sinal de graa -ainda bem que muito vulgar. Como o intelecto com o espao, assim o instinto e a intuio se ligam com o tempo. n notvel que na filosofia de Bergson, diferente nisso da maioria dos escritores,, ele considera tempo e espao profundamente dessemelhantes. O espao, caracterstica da matria, provm da dissecao de um fluxo, ilusria, til at certo ponto na prtica mas tericamente errada. O tempo caracterstica da vida ou esprito. Onde houver ser

vivo, diz ele, h, aberto em qualquer parte, um registo de inscrio do tempo. Mas no o tempo matemtico, conjunto homogneo de instantes mtuamente externQs. O tempo matemtico, para Bergson, uma forma de espao; o tempo essncia da vida o que ele chama durao. Esta ideia fundamental na sua filosofia; j no primeiro livro Time and Free Will necessrio compreend-la se quisermos entender o sistema. n difcil, no entanto. No o entendo completamente, e no posso explic-lo com toda a lucidez que merece. Diz-se-nos que a durao pura a forma tomada pela conscincia quando o nosso eu se deixa viver, no separando o estado presente dos anteriores. Forma-se um todo orgnico do passado.e do presente, onde h penetrao mtua, sucesso sem distino. Internamente ao eu h sucesso sem exterioridade mtua; externamente, no espao puro, h exterioridade mtua sem sucesso. As questes da relao sujeito-objecto, sua distino e unio, deviam pr-se em termos de tempo, no de espao. Na durao em que.~ ve~s actuanies h elementos dissociados; na durao em que actuamos, os nossos estados misturam-se. Durao pura o que h mais afastado e menos penetrado de exterioridade, durao em que o passado se amplia com um presente absolutamente novo. Mas ento a nossa vontade forada ao mximo; temos de juntar o passado, que se desvanece, e impeli-lo inteiro e indiviso para o presente. Nesses momentos raros possulmo-nos verdadeiramente. A durao a verdadeira matria da realidade, per- ptuamente evolvente, nunca terminada. 2 p@incipalmente na memria que a durao se revela, porque ai o passado revive no presente. Por isso a teoria da memria tem grande 724 HISTRIA DA FILOSOPIA OCIDENTAL importncia na filosofia de Bergson. Matra e Me~ expe a relao entre esprito e matria ambos reais, por uma anlise da memria que a interseco entre um e outra. H, diz ele, duas coisas radicalmente distintas chamadas m~ria; e acentua fortemente a distino. O passado sobrevive, diz, por dois modos: no mecanismo motor e nas lembranas independentes. Por exemplo, diz-se que um homem recorda um poema se pode repeti-lo de cor, isto , se adquiriu certo hbito ou mecanismo que lhe, permite repetir uma aco anterior. Mas pode, pelo menos tericamente, repetir o poema sem lembrar ocasies anteriores em que o leu; assim h conscincia de factos passados envolvidos nesta espcie de memria. O segundo modo, nico que deveria chamar-se memria, mostra-se na lembrana das oca- sies em que leu o poema, cada uma delas nica e datada. Aqui, pensa ele, no se trata de hbito, porque cada facto se deu uma vez e fez impresso imediatamente. Lembra-se quie de algum modo tudo que nos sucedeu nos lembra, mas em regra s o que til chega conscincia. Falhas de memria acrescenta - no so da partie mental da memria, mas do mecanismo motor que a pe em aco. Aqui uma discusso da fisiologia cerebral e da amnsia para mostrar que a memria no funo do crebro. O passado deve ser accio~ plela matria, imaginado pelo esprito. A memria no uma emanao da matria; seria at mais verdadeiro pensar a mat ria como apreendida na percepo concreta, que --%empre ocupa certa durao. A memria deve ser em princpio uma fora absolutamente independente da matria. Se o esprito uma realidade, nos fenml-InGs da memria que podemos atingi-lo experimentalmente. Em oposio memria pura coloca Bergson a pura percepo, adoptando uma posio ultra-realista. Na percepo pura, diz ele estamos realmente fora de ns, tocamos a

realidade do objecto como intuio imediata. A percepo pura, continua, o mais baixo npel do espirito, esprito sem memria, que realmente parte da matria, como ns a entendemos. A percepo pura constituda por uma aco em comeo, a sua realidade est na sua actividade. De este modo que o crebro tem, importncia na permpo porque o crebro no instrumento de aco. O seu papel, limitar a vida mental ao que til prticamente. Mas para o crebro, acrescenta-se, tudo seria perceptvel, mas de facto s peroebemos o que nos interessa. O corpo, sempre voltado para a aco, tem como funo iessencial limitar em vista da aco a vida do esprito. n de facto instrumento de escolha. FILOSOFIA MODERNA 725 Voltemos ao assunto do instinto ou intuio como oposto inteligncia. Foi necessrio aludir a durao e a memria porque as teorias respectivas se pressupem na da intuio em Bergson. No homem de hoje, a intuio a orla ou penumbra do intelecto. Foi afastada do centro por menos til na aco do que a inteligncia, mas tem uso mais profundo que seria de desejar lhe restitusse preeminncia. Bergson deseja que a intelig ncia se volte para si mesma e desperte as potencialidades da intuio, ainda dormentes nela. A relao entre instinto e inteligncia comparvel da vista e tacto. Diz-nos que o intelecto no dar conhecimento de coisas a distncia; na verdade a funo da cincia diz-se que explicar todas as percepes em termos de tacto. S o instinto, diz ele, conhecimento a distncia. Tem com a inteligncia a mesma relao que a vista com o tacto. Note-se que em muitos passo,9 se v ser Bergson forte visualizador, dirigido sempre no pensamento por imagens visuais. A caracterstica da intuio no fragmentar e mundo em coisas como faz a inteligncia. Embora Bergson no empregue o termo, podemos descrev-la mais como sinttica do que como analitica. Apreende uma multiplicidade mas de processos interpenetrantes, no de corpos espacialmente externos. Na verdade no h coisw; coisas e estados so apenas concepes do evolver pelo esprito. No h coisas, h aces. Esta mundividncia, que parece difcil e desnatural inteligncia, fcil e natural intuio. A memria um exemplo de isto, porque nela o passado vive no presente e penetra-o. Sem o esprito o mundo perptuamente morreria e renasceria; o passado no teria realidade e portanto no haveria passado. A memria com o desejo correlativo faz reais passado e futuro, e portanto cria a verdadeira durao e o -tempo verdadeiro. S a intuio pode compreender a mistura de passado e futur o; para o intelecto permanecem como espacialmente externos um ao outro. Guiados pela intuio, percebemos que a forma apenas viso instantnea de uma transio, e o filsofo e ver o mundo mateffal. dissolvido em um s fluxo. Ligam-se com os mritos da intuio a doutrina bergsoniana da liberdade e o apreo da aco. Em realidade, diz ele, um ser vivo centro de aco. Representa certa soma de contingncia ntroduzida no mundo, isto , certa quantidade de aco possvel. Os argumentos contra b livre arbtrio dependem em parte de se admitir que a intensidade de estado psquicos uma quantidade, capaz, pelo menos em teoria, de medida numrica, o que Bergson tenta refutar no primeiro captulo de Time and Free Wil1. Diz-nos que em parte o determinista depende da confuso entre durao e tempo matemtico, que para Bergson forma 726 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL de espao, e em parte apoia-se na assuno no-garantida de que dado o estado do cmbro est tericamente determinado o do esprito. Bergson quer admitir a convertida,

isto , que dado o estado de esprito fica determinado o do crebro, mas, considera o esprito mais diferenciado do que o crebro e portanto que a diferentes estados de esprito corresponde um estado de crebro. Conclui que a liberdade real possvel. Somos livres quando os nossos actos resultam da nossa personalidade completa, quando a exprimem, quando tm aquela semelhana indefinida que s vezes se encontra entre o artista e a sua obra. At aqui s tentei estabelecer as concepes de Bergson, sem razes em favor da sua verdade. n mais fcil do que para a maioria dos filsofos, porque em regra ele no d razes, mas liga as suas opinies pela fora de atraco e pelo encanto de um estilo excelente. Como os anunciantes, conta com a exposio variada e pitoresca, e a explicao aparente de muitos factos obscuros. Analogias e smiles so a maior parte do processo com que ele apresenta as suas ideias ao leitor. O nmero de smiles. para a vida excede na sua obra o de qualquer poeta meu conhecido. A vida, diz ele, como uma concha em pedaos,, que so ainda conchas. ]@ como um feixe. Inicialmente foi uma tendncia para acumular em reservatrio, como fazem especialmente as partes verdes dos vegetais. Mas o reservatrio enche-se de gua fervente de onde sai o vapor. Os jactos brotam incessantemente, e cada um de eles ao cair um mundo. E ainda: A vida surge como onda imensa que parte do centro, ala-rga-se,. e em quase toda a circunferncia detida e convertida em oscilao, em um ponto o obstculo foi forado, a impulso passou livremente. Depois, vem o clmax,, em que a vida se compara com uma carga de cavalaria. Dos mais humildes aos mais altos seres organizados, das origens da vida at o nosso tempo, em todo tempo e lugar, verifica~se um s impulso, inverso do movimento da matria e em si mesmo indivisivel. Tudo quanto vive tende e obedece ao mesmo impulso formidvel. O animal surge da planta, o homem domina a animalidade, e a humanidade toda, no espao e no tempo, imenso exrcito a galope ao lado, frente, e atrs de ns,. em carga esmagadora de toda a resistncia e de vencer muitos obstculos, talvez at a morte. Mas um crtico frio que se sente espectador, talvez espectador antiantiptico, da carga em queo homem domina a animalidade, podepensar que o pensamento cuidadoso e -calmo dificilmente compatvel com tal exerccio. Quando lhe dizem que o pensamento simples meio de aco, mero impulso de evitar obstculos, pode sentir -que essa ideia forma um oficial de cavalaria mas no um filsofo, que afinal tem por tarefa lidar FILOSOFIA MODERNA 727 com o pensamento; pode sentir que na paixo e no rudo do moto violento no h espao para a msica mais leve da razo, nem calma para a contemplao desinteressada em que se procura a grandeza no pela turbulncia mas pela grandeza do universo reflectido. Pode nesse caso ser tentado a perguntar se h razes de crer nesta irrequieta concepo do mundo. E se fizer a pergunta achar, se no erro, que no h razo alguma para aceit-la, quer no universo, quer nas obras do Sr. Bergson. Os dois alicerces da filosofia de Bergson, para alm da sua imaginativa e potica mundividncia, so as suas doutrinas do espao e do tempo. A doutrina do espao eralhe necessria para condenar a inteligncia, e se ele falha nessa condenao, a inteligncia conden-lo-, porque entre os dois h guerra de morte. A doutrina do tempo era-lhe necessria para vindicar a liberdade, porque a sua fuga do que William James chamou universombloco para a sua doutrina do perptuo fluxo em que nada flui e para explicar a relao entre esprito e matria. 2 pois justo concentrar a critica sobre estas duas doutrinas. Se so verdadeiras, erros e inconsistncias menores que nenhum filsofo evita no importam muito; mas se so falsas, fica apenas uma pica imaginativa

mais para ser julgada. estticamente do que intelectualmente. Comeco pela teoria do espao, por ser a mais simples. Essa teoria vem plena e explcita no Time and Free Will e portanto das mais antigas da sua filosofia. No primeiro capitulo diz que maior e nwnor implicam espao porque julga essencial do maior conter o menor. No d argumentos, bons ou maus; s alega, como bvia reductio ad ab&urdum: Como se fosse possvel falar de grandeza onde no h multipliciddde nem espao! Os casos evidentes do contrrio, como prazer e pena, pem-no em sria dificuldade,mas ele nunca duvida ou torna ao exame do dogma com que comea. No captulo seguinte mantm a, mesma tese quanto ao nmero: L ogo que pensamos representar-nos o n mero, diz ele, e no apenas figuras ou palavras, temos de recorrer a uma imagem extensa e toda ideia clara de nmero implica uma imagem visual no espao. Estas duas proposies mostram, como tentarei provar, que Bergson no sabe o que nmero e no tem clara ideia de ele. Tambm se v da definio: Nmero pode definir-se em geral como coleco, de unidades, ou mais exactamente, como sntese do uno e do mltiplo. Tenho aqui de pedir pacincia ao leitor para algumas distines que podem parecer pedantes a principio mas so na verdade vitais. Bergson confunde trs coisas de todo diferentes: 1) o nmero, conceito geral aplicvel a vrios nmeros particulares; 2) esses nmeros particulares; 728 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL 3) as diversas coleces a que se aplicam os nmeros particulares. O ltimo o da definio de Bergson, quando, fala da coleco de unidades. Os doze apstolos , as doze tribos de Israel, os doze meses, os doze signos do zodaco, so todos coleces de unidades, embora nenhum seja o nmero 12, e ainda menos o nmero em geral, como deviam ser pela definio anterior. Claro que o nmero 12 alguma coisa que todas essas coleces tm em comum, mas no em comum com outras coleces como a dos onze do cricket. De onde no ser o nmero 12 nem uma coleco de doze termos, nem algo comum a todas as coleces; e nmero em geral uma propriedade de 12 ou 11 ou qualquer outro nmero, mas no das vrias coleces que tm doze ou onze termos. De aqui, segundo Bergson, quando recorremos a uma imagem extensa e figura, por exemplo, doze pontos obtidos em um lance de dados, no obtivemos uma imagem do nmero 12 que mais abstracto do que qualquer imagem. Antes de poder dizer que compreendemos o nmero 12 devemos saber o que h comum em diversas coleces de doze unidades, e isto no pode ser figurado porque abstracto. Bergson s consegue tornar plausvel a sua teoria do nmero confundindo uma coleco particular com o nmero dos seus termos, e ainda com o nmero em geral. A confuso a mesma do que a de um jovem particular com a juventude, e a juventude com o conceito geral perodo da vida humana e se argumentssemos que por um jovem ter duas pernas a juventude deve ter duas pernas,, e o conceitogeral perodo da vida humana, deve ter duas pernas. A confuso importante, porque apenas esclarecida torna insustentvel a teoria do nmero ou de nmeros particulares figurados no espao. No se refuta a teoria bergsoniana do nmero, mas tambm a mais geral de que todas as ideias abstractas e toda a lgica derivam do espao. Mas, deixando os nmeros, poder admitir-se a opinio de Bergson de que toda pluralidade de unidades separadas envolve espao? Ele cita alguns casos que o contraditam, por exemplo, o dos sons sucessivos. Quando ouvimos os passos de, um

transeunte na rua, diz ele, visualizamos as suas posies sucessivas; quando ouvimos os sons de uma campainha, ou no-la representamos oscilando de c para l, ou situamos os sons sucessivos em um espao ideal. Mas isto so meras observa:es autobiogrficas de um visualizador, e exemplifica o que ficou dito sobre o predomnio da viso em Bergson. No h necessidade lgica de situar em espao imaginrio os sons da campainha; creio que a maioria das pessoas os conta sem qualquer espao auxiliar. Bergson no d razo alguma FILOSOFIA MODERNA 729 da necessidade de esse espao. Considera-o bvio e passa a aplic-lo ao caso do tempo. Quando parece haver diversos tempos externos entre si, diz ele, os tempos fguram-se como desenvolvidos no espao; no tempo real, o da memria, os tempos diferentes interpenetram-se, e no podem contar-se porque no so separados. A ideia de que to-da separao implica espao supe-se estabelecida e usa-se dedutivamente para provar que o espao est envolvido onde quer que haja separao, embora fraca razo possa dar-se de tal suspeita. Assim, ideias abstractas mtuamente exclusivas, como brancura e negrura, sade e doena, loucura e sabedoria, envolvem espao como todas; e portanto a lgica, que usa ideias abstractas, um ramo da geometria, e toda a inteligncia depende de um suposto hbito de representar as coisas lado a lado no espao. Esta concluso, base da condenao bergsoniana da inteligncia, assenta, at onde pode descobrir-se, apenas no erro pessoal idiossinersico da necessidade de pensamento, quero dizer, a idiossincrasia de visualizar as sucesses como situadas sobre uma linha. O exemplo dos nmeros mostra que se Bergson. tivesse razo nunca teriamos podido atingir as ideias abstractas, supostas assim impregnadas de espao; conversamente, podemos compreender ideias abstractas (como opostas a coisas particulares que as exemplificam) parece suficiente para provar que ele erra, olhando a inteligncia como impregnada de espao. Um dos maus efeitos de uma filosofia anti-intelectual como a de Bergson prosperar sobre erros e confuses da inteligncia. Assim prefere o mau pensamento ao bom, para declarar insolvel toda dificuldade momentnea e considerar qualquer louco engano revelador da falncia da inteligncia e da vitria da intuio. Nas obras de Bergson h muitas aluses matemtica e cincia, e a um leitor desprevenido podero reforar muito a sua filosofia. Quanto cincia, em especial biologia e fisiologia, no tenho competncia para criticar-lhe as interpretaes; mas quanto matemtica, ele preferiu erros tradicionais na interpretao concepo mais moderna que prevaleceu entre os matemticos nos ltimos oitenta anos. Nesta matria seguiu o exemplo da maioria dos filsofos. No sculo xvin e comeos do xix, o clculo infinitesimal, embora bem desenvolvido como mtodo, tinha na base muitas falcias e pensamentos confusos. Hegel e seus sequazes apoderaram-se de essas falcias e confuses para provar que toda a matemtica autocontraditria. Esta viso hegeliana entrou no pensamento corrente de filsofos e manteve-se muito tempo depois de os matemticos terem removido todas as dificuldades em que os filsofos confiavam. E enquanto o principal objecto 730 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL de filsofos for mostrar que nada pode aprender-se pela pacincia e trabalho minucioso, mas que devemos antes venerar os preconceitos do ignorante, com o nome de razo se formos hegelianos, ou de intuio se formos bergsonianos, os filsofos permanecero ignorantes do que os matemticos fizeram para remover os erros de que Hegel se aproveitou.

Alm da questo do nmero,. j aludida, o ponto principal em que Bergson se refere matemtica a rejeio do que chama representao cinematogrfica do mundo. Os matemticos concebem a mudana, mesmo contnua, como constituda por sries de estados; Bergson cntrape que nenhuma srie de estados pode representar o contmio, e que na mudana uma coisa nunca est em qualquer estado; chama cinematogrfica a concepo de que a mudana seja constituda por sries de estados, e acha que natural na inteligncia mas radicalmente viciosa. A mudana verdadeira s se explica pela verdadeira durao, implica a interpenetrao do passado no presente, no a sucesso matemtica de estados estticos. n o que se chama concepo dinmica em vez de esttica, do mundo. A questo importante, e embora difcil no podemos p-la de parte. A posio de Bergson exemplifica-se - e a critica pode tambm exemplificar-se- pelo argumento da seta, de Zeno. Diz Zeno que a seta em cada momento est onde est, ela est sempre em repouso no voo. primeira vista o -argumento no parece muito forte. Sem dvida a seta est onde est em momento dado; mas em outro momento est em outra parte, e o que constitui o movimento. H de facto certas dificuldades, resultado da continuidade do movimento, se insistirmos em que o movimento tambm descontinuo. Essas dificuldades estiveram muito tempo no armazm dos filsofos; mas se com os matemticos admitimos a descontinuidad,e do movimento no camos nas dificuldades dos filsofos. Um cinematgrafo em que haja infinito nmero de imagens e em que nunca haja uma imagem seguinte porque entre duas h um nmero infinito, representar perfeitamente um movimento continuo. Onde est a fora do argumento de Zeno? Zeno pertencia escola eletica, que pretendia provar a inexistncia do movimento. A viso natural do mundo que h coiL,= que mualam; por exemplo, uma seta ora est aqui, ora alm. Bissecando esta ideia os filsofos desenvolveram dois paradoxos. Para os eleatas h coisas e no h mudana; para Heraclito e Bergson h mudana mas no h coisas. Os eleatas dizem que h seta e no voo; Heraclito e Bergs6 que h voo e no h seta. Refutam-se mtuamente. FILOSOFIA MODERNA 731

Que ridculo dizer que no h seta, diz o partido esttico. Que ridculo dizer que no h voo! , diz o partido dinmico. O infeliz que esteja no meio e diga que h voo e seta, julgaro os disputantes que nega uma e outra coisa; atravessado, como S. Sebastio, pela seta de um lado e pelo seu voo, do outro. Mas -ainda n o descobrimos onde est a fora do argumento de Zeno. Zeno assume Ucitamente a essncia da doutrina de Bergson, isto que se uma coisa est em processo contnuo de mudana, ainda que s de posio, deve haver nela algum es4ado interno de mudana; ser em cada instante intrinsecamente diferente do que seria se no estivesse a mudar. Depois mostra que em cada instante a seta est onde est como se estivesse em repouso. Conclui por isso qil- no existe um estado de movimento, e portanto, sendo este essencial ao movimento, no h movimento e a seta est em repouso. O argumento de Zeno, embora no colida com a explicao matemtica do movimento, refuta mima facie uma concepo do movimento no diversa da de Bergson. Como refuta Bergson o argumento de Zeno? Negando que a seta esteja em alguma parte.

Depois de referir o argumento de Zeno, replica: Sim, s-e supusermos que a seta pode alguma vez estar em um ponto da sua trajectria. Sim, ainda se a seta em movimento coincidir alguma vez com uma posio, que imvel. Mas a seta nunca est em qualquer ponto da trajectria. Esta resposta ou uma anloga sobre Aquiles e a tartaruga aparece nos trs livros. A resposta de Bergson claramente paradoxal. Se svel, questo que obriga a discutir o seu conceito de durao. O seu nico argumento que a viso matemtica da mudana implica o absurdo de que o movimento feito de imobilidades. Mas o aparente absurdo s da forma verbal e desvanece-se apenas compreendemos que movimento implica relaes. A amizade, por exemplo, relativa aos que so amigos, no s amizades; uma genealogia respeita a homens, no a genealogias. Assim o movimento diz respeito ao que se move, no aos movimentos. Exprime o facto de poder uma coisa estar em lugares diferentes em tempos diferentes e que os lugares podem ser diferentes por mais prximos que sejam os tempos. O argumento antimatemtico bergsoniano reduz-se em ltima anlise a mero jogo de palavras. E agora passo crtica da sua teoria da durao. A teoria bergosoniana da durao liga-se com a da memria. Segundo Bergson, as coisas lembradas sobrevivem na memria e interpenetram as presentes; passado e presente no so mtuamente exteriores, mas fundem-se na unidade da conscincia. A aco - diz ele -, o que constitui o ser; mas o tempo matemtico receptculo passivo, que nada faz 732 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL e portanto nada . O passado - prossegue - o que j no actua, o presente o, que est actuar. Mas nesta proposio, como na teoria da durao, Bergson admite inconscientemente o tempo matemtico; sem isso as suas afirmaes no tm sentido. Que quer dizer o passado essencialmente o que jd no actua (sublinhado seu) seno que o passado aquilo cuja aco passada? As palavras j no exprimem o passado. Para quem no tivesse a noo ordinria do passado como anterior ao presente, estas palavras no teriam sentido. A definio pois circular. O que ele diz, com efeito, aquilo, cuja aco est no passado. Como definio, no um esforo feliz. O mesmo se aplica ao presente. Diz-se-nos que o presente o que est a actuar (itlico seu). Mas a palavra introduz justamente a ideia do presente que devia definir-se. o presente o que @est a actuar,, em oposio ao que esteve ou estard a actuar. Isto , o presente aquilo cuja aco est no presente, no no passado ou no futuro. Tambm esta definio circular. Um passo anterior da mesma pgina exemplificar ainda a falcia. O que constitui a nossa percepo - diz ele - a nossa aco iniciada... A realic?,ade da percepo est assim na sua wtiv~, nos movimentos que a prolongam e no na intensidade maior, o passado apenas ideia, o presente ideo-motor. Este passo pe bem claro que ao falar do passado Bergson significa a nossa memria presente do passado. O passado quando existia era to activo como o presente agora; se a explicao de Bergson concreta, o momento nresente devia ser o nico em toda a histria do mundo onde houvesse alguma actividade. Primitivamente houve outras percepes to activas e reais como as presentes nossas; o passado no era no seu tempo, simples ideia, mas tinha carcter intrnseco, como o presente agora. Mas Berg-qon esquece simplesmente o passado real; s fala da ideia do passado. O passado real no se mistura com o presente, porque -no parte de ele; mas isso coisa diferente. O conjunto da teoria bergs<)niana da durao e do tempo assenta na confuso elementar entre a ocorrncia presente de uma lembrana e a ocorrncia anterior recordada. Mas

por nos ser to familiar o tempo, o circulo vicioso da tentativa de def inir o passado como o que j no actuante seria imediatamente claro. O que Bergson expe a diferena entre percepo e lembrana - ambas pre~tes - e o que supe ter exposto a diferena entre presente e passado. Compreendida esta confuso, v-se que a sua teoria do tempo suprime totalmente o tempo. A confuso entre presente recordante e f acto pretrito recrodado, que parece estar na base da teoria bergsoniana do tempo, exemplo de confuso mais geral, que se no erro vicia muito do seu pensamento e do da FILOSOPIA MODERNA 733 maioria dos filsofos modernos, isto a confuso do acto de conhecer com o que conhecido. Na memria o acto de conhecer est no presente @e o conhecido no passado; confundindo-os anula-se a distino, entre passado e presente. Em Mat-rk e Me~ indispensvel esta confuso entre acto de conhecer e objecto conhecido. Est resguardada no uso da palavra imagem, explicada logo no comeo do livro. A estabelece que parte teorias filos ficas, tudo que conhecemos so im agens que na verdade constituem todo o universo. Diz: Chamo mat o agregado de imagens e percepo da matria as mesmas imagens referidas aco eventual de uma imagem particular, o meu corpo. Observe-se que matria e percepo da matria so para ele as mesmas coisas. O crebro -diz ele ,como o resto do universo material, portanto uma imagem, se o universo urna imagem. Desde que o crebro, que ningum v, no no sentido ordinrio uma imagem, no nos surpreende dizer que uma imagem pode ser sem er percebida, mas ulteriormente explica, quanto s imagens que ser e ser wwoientemente percebido apenas diferena de grau. Isto talvez elucidado por outro passo: Que pode ser um objecto material no percebido, uma imagem no imaginada, seno uma espcie de estado mental inconsciente? Finalmente diz: O que concedo ao idealismo, pelo facto de chamar coisas imagens, que toda realidade tem um parentesco, uma analogia, em suma uma relao com a conscincia. No entanto procura acalmar a nossa dvida inicial dizendo que comea antes de qualquer suposio introduzida pelos filsofos. Suporemos continua ele - desconhecer as teorias da matria e do esprito, as discusses da realidade ou idealidade do mundo externo. Aqui estou em presena de imagens. E na nova Introduo escrita para a edio inglesa escreve: Por imagem entendemos certa existncia, mais do que o idealista chama rewntao, menos do que o realista chama c~* 2 - uma existncia intermdia entre coisa e representao. Creio que a distino que Bergson tem em mente no entre o imaginar como ocorrncia mental e a coisa imaginada como objecto, mas entre a coisa como e a coisa como aparece. A distino entre sujeito e objecto, entre esprito que pensa, recorda, tem imagens, e os objectos pensados, lembrados ou imaginados, parece-me de todo ausente da sua filosofia. Esta ausncia a sua divida real ao idealismo e dvida bem infeliz. No caso das imagens, como vimos, permite-lhe falar de imagens como neutrais entre esprito e matria, e depois afirmar que o crebro uma imagem a despeito de nunca ser percebido, depois a sugerir que 734 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL a matria e a percepo da matria so o mesmo, mas que uma imagem no percebida (como o crebro) um estado mental inconsciente; finalmente, o uso da palavra imagem embora sem envolver qualquer teoria metafisica, implica no entanto que toda

realidade tem um parentesco, uma analogia, em suma, uma relao com a conscincia. Todas estas confuses se devem confuso inicial do subjectivo e do objectivo. O sujeito -pensamento,_ imagem, ou memria - facto presente em mim; o objecto pode ser a lei da gravitao, o meu amigo Jones ou o velho campanrio de Veneza. O sujeito mental, c aqui agora. Portanto, se sujeito e objecto so um, o objecto mental e aqui e agora; o meu amigo Jones, embora ele creia estar na Amrica do Sul e existir por si mesmo, est realmente na minha cabea, e existe em virtude de eu pensar nele; o campanrio de S. Marcos, apesar do seu tamanho e de ter deixado de existir h quarenta anos, ainda existe e pode achar-se completo a meu lado. Estas proposies no so uma pardia das teorias bergsonianas do espao e do tempo; apenas mera tentativa de mostrar verdadeiro sentido concreto de essas teorias., A confuso de sujeito e objecto no peculiar a Bergson, mas comum a muitos idealistas e materialistas. Muitos idealistas dizem que o objecto realmente sujeito e muitos materialistas que o sujeito realmente o objecto. Concordam em que estas proposies so diferentes, embora sustentem que o sujeito e D objecto o no so. Bergson tem mrito porque est pronto a identificar qualquer de eles com o outro. Rejeitada esta identificao, o sistema afunda-se; primeiro as teorias do espao e do tempo, depois a crena na contingncia real, depois a condenao da inteligncia, finalmente a explicao das relaes entre matria e esprito. Sem dvida, grande parte da filosofia de Bergson, provvelmente a que lhe deu maior popularidade, no depende de argumentos, nem por eles pode ser contraditada. A sua viso imaginativa do inundo, considerada esforo potico, no pode no essencial ser provada ou refutada. Shakespeare diz que a vida sombra movente, Shelley que como unia cpula de vidro multicolor, Bergson que uma concha cujos fragmentos ainda so conchas. Se preferis a imagem de Bergson, justo e legitimo. O bem que Bergson espera ver realizado no mundo a aco pela aco. Chama sonho a toda contempla o pura, c condena-a com uma srie de epftetos descorteses: esttica, platnica, matemtica, lgica, intelectual. Os que desejam alguma previso do fim que a aco deve realizar so prevenidos de que um fim previsto no seria novo, porque o desejo, como a memria se identifica com o seu objecto. Estamos assim condenados na aco a ser escravos cegos do instinto. A fora vital impele-nos FILOSOPIA MODERNA 7a5 sem repouso nem intervalo. No h espao nesta filosofia para um momento de viso contemplativa, quando acima da vida animal temos conscincia de fina maiores que redimem o homem da vida dos brutos. Aqueles a que parece um bem suficiente a actividade sem objectivo, acharo na filosofia bergsoniana um agradvel quadro do universo. Mas aqueles para quem a aco, se deve ter algum valor h-de inspirar-se em qualquer viso, em alguma prefigurao imaginativa de um mundo menos doloroso, menos injusto, menos cheio de luta do que, o mundo da nova vida actual, aqueles, numa palavra, para quem a aco se constri na contemplao nada acharo nesta filosofia do que procuram, e ho-de ver sem pena que no h razo de julg-la verdadeira. (1). (1) Como introduo ao pensamento de Bergson leia-se V. Janklvitch, Bergson, Presses Universitaires de France, Paris. Sobre o irracionalismo bergsonista existe em Portugal urna crtica de rara sagacidade e penetrao: vejam-se, por exemplo, os artigos de Ant6nio Srgio na Seara Nova, n.* 373-375-378, 380 e 382, 410 e 411, 434 e 437, 476, alm de Ensaios, vol. V, 2.1 ed., pp. 157-230.

CAPTULO XXIX WIU,IAM JAMES William. James. (1842-1910) foi o primeiro psicologista, mas a sua importncia em fiosofia de ter inventado a teoria a que chamou empirismo radical e de ter sido um dos trs protagonistas da teoria chamada pragmatismo ou instrumentalismo. No fim da vida foi justamente reconhecido -chefe da, filosofia americana. Pelo estudo da medicina foi levado psicologia; o seu grande livro sobre o assunto, publicado em 1890, era do maior valor. Mas no me ocuparei dele, por ser uma contribuio para-a cincia mais do que part a filosofia. Os interesses filosficos de William James tm dois aspectos: cientifico,e filsofo. No cientfico, o estudo da Medicina inclinava-o ao materialismo, que ele repelia, pelas suas emoes religiosas. O seu sentimento religioso era muito protestante, muito democrtico, e cheio de calor humano. Recusou sempre seguir seu irmo Henrique no fastidioso snobismo. O prncipe das trevas, disse ele, pode ser um fidalgo, como dizem que , mas seja o que for o Deus da Terra e do Cu, decerto no pode ser um fidalgo.A frase caracterstica. A sua afabilidade e amvel disposio tornaram-no quase universalmente estimado. Que eu saiba s um homem no sentiu afeio por ele. Foi Santayana, cuja tese de doutoramento William. James apontara como cmulo de podrido. Nada podia vencer a oposio temperamental de estes dois homens. Santayana tambm gostava da religio mas diferentemente, no ponto de vista esttico e histrico, e no como auxlio vida moral; preferia, naturalmente, o catolicismo ao protestantismo. No aceiFILOSOFIA MODERNA 737 tava intelectualmente os dogmas cristos, mas satisfazia-o que outros cressem neles, e apreciava o que considerava mito cristo. Para James tal atitude s podia ser imoral. Herdara da sua linhagem puritana a crena na importncia mxima do bom procedimento, e o seu sentimento democrtico no o deixava admitir uma verdade para os filsofos, outra para o vulgo. A oposio temperamental entre protestantes e catlicos permanece entre os no ortodoxos; Santayana era catlico livre-pnsador; William James, protestante mas hertico. A doutrina do empirismo radical, de James, foi publicada primeiro em 1904, em um ensaio titulado Does Consciousness Exist? O fim principal era negar que a relao sujeito-objecto fosse fundamental. At ento, os filsofos tinham como certo haver uma ocorrncia chamada conhecer em que uma entidade, o cognoscente ou sujeito, ciente de outro, o conhecido ou objecto. O cognoscente era considerado esprito ou alma; o objecto conhecido podia ser material, essncia eterna, outro esprito, ou, na conscincia de si, idntico ao cognoscente. Quase tudo em filosofia se ligava com o dualsmo sujeito-objecto. A distino de esprito e matria, o ideal contemplativo, a noo tradicional de verdade, tudo tinha de ser revisto se a distino de sujeito e objecto recusada como fundamental. Estou convencido de que James tem neste caso razo em parte, e s por isso mereceria lugar de relevo entre os filsofos. Pensei de outra forma at que ele e os que -com ele concordavam me persuadiram da verdade da sua doutrina. Mas passemos aos argumentos. Conscincia, diz ele, nome de um pseudo-ente e no tem direito de figurar entre os primeiros princpios. Os que ainda a aceitam, aceitam um simples eco, vago rumor de uma alma desaparecida na atmosf era da filosofia. No h estofo ou qualidade originria de ser oposta ao de que so feitos os objectos materiais, alm de aquilo de

*que -so feitos os nossos pensamentos. Explica que no nega aos nossos pensamentos a funo de conhecer e que essa funo pode chamar-se ser consciente. O que nega abertamente que a conscincia seja uma coisa. Afirma haver smente um estofo primrio ou material de que todo mundo se compe; o, que ele chama experincia pura. O conhecimento - diz - uma espcie particular de relao entre duas pores de experincia pura. A relao sujeito-objecto derivada: Creio que a experincia no tem duplicidade interna. Uma dada poro indivisa de experincia pode ser cognoscente em um contexto e algo -conhecido em outro. Define experincia pura como o fluxo imediato da vida que fornece o material da reflexo ulterior. 47 738 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

V-se que esta doutrina anula a distino entre espirito e matria, se considerada como distino entre duas espcies diferentes do que James chama estofo. Os que neste ponto seguem James defendem o que chamam monismo neutral, -concordes em que o material de que o mundo construido alguma coisa anterior ao espirito e matria. James no desenvolveu esta implicao da teoria; pelo contrrio o seu uso da frase experincia pura aproxima-se de um talvez inconsciente idealismo berkeleyano. A palvra experincia, frequente nos filsofos, raro definida. Vejamos por um momento o que pode significar. Para o senso comum h muitas ocorrncias no experienciadas, por exemplo, as do lado invisivel da Lua. Berkeley e Hegel, embora por diferentes razes, afirmam que o no experienciadQ nada. A maioria dos filsofos, com razo a meu ver, considera os seus argumentos invlidos. Se aceitamos que o estofo do mundo a experincia, ser necessrio inventar complicadas e implausveis explicaes do que pensamos de coisas como o lado invisivel da Lua. E se no pudermos inferir coisas no experienciadas das experienciadas ser dificil justificar a crena na existncia de alguma coisa excepto ns mesmos. James nega-o, mas as suas razes no so convincentes. Que se entende por experincia? Para achar uma resposta o melhor perguntar: Qual a diferena entre um facto experienciado e outro inexperienciado? A chuva que se v cair experienciada; mas a que cai no deserto no . E temos assim o primeiro ponto: s h experincia onde h vida. Mas a experincia no coextensiva com a vida. Muitas coisas me sucedem de que no dou conta; essas no posso dizer que as experimento. Decerto experiencio tudo o de que me lembro, mas h coisas de que no me lembro explicitamente, e podem ter criado hbitos que ainda persistem, A criana queimada receia o fogo, mesmo que no se lembre da ocasio em que se queimou. Creio poder dizer que um facto experienciado quando produz um hbito. (A memria uma espcie de hbito). Em geral, os hbitos apenas se produzem em organismos vivos. Um atiador no receia o fogo, embora muitas vezes chegue ao rubro. Por isso com o senso comum diremos que a experincia no coextensiva com o estofo do mundo. No vejo razo vlida para neste ponto discordar do senso comum. Excepto nesta matria de experincia, concordo com o empirismo radical de James. No se d o mesmo com o seu pragmatismo e vontade de crer. Em especial a ltima parece destinada. a uma especiosa mas sofstica FILOSOFIA MODERNA 739 defesa de certos dogmas religiosos, defesa alis que nenhum crente sincero aceitaria.

The Will to Beliem foi publicada em 1896; Pragmati-sm, a New Name fpr 8~ Old Ways of Thnk@ng foi publicado em 1907. A doutrina do segundo amplificao da do primeiro. The WU to Believe diz que muitas vezes temos de tomar decis&es sem bases tericas porque at no fazer nada uma de-ciso. As matrias religiosas, diz James, esto neste caso; temos direito de adoptar uma atitude de crena, embora a nossa inteligncia meramente lgica possa no ter sido coagida. 2 essencialmente a atitude do Vigrio Saboiano, de Rousseau, mas o desenvolvimento de James original. Diz-nos que o dever moral da veracidade consiste em dois preceitos iguais: cr a verdade e evita o erro. O cptico, erradamente, s aceita o segundo, e assim deixa de crer vrias verdades, que homem menos cauto acreditar. Se crer a verdade e evitar o erro se equivalem, eu posso em caso de alternativa crer uma das possibilidades vontade, porque ento h uma probabilidade decrer a verdade, e nenhuma h se suspender o juzo. Tomada a srio esta doutrina, a tica resultante seria singular. Suponhamos que encontro um estranho no comboio e pergunto a mim mesmo: Chamar-se- Ebenezer Wilkes Smth? Se admito que no sei, decerto n o creio verdadeiro esse nome; ao passo que se decido crer h uma probabilidade de que talvez acerte. O cptico, diz James, receia enganar-se e perdepor medo importante verdades. E acrescenta: Mas qual a prova de que o engano por esperana seja muito pior do que o eng4no por medo? Seguir-se-ia que se eu tenho esper ana, durante anos, de encontrar um homem chamado Ebenezer Wilkes Smith, a veracidade positiva como oposta negativa levar-me-ia a crer que esse o nome de cada estrangeiro encontrado, at adquirir prova do contrrio. Mas, dir-se-, o exemplo absurdo. Embora desconheceAdo, o nome, conhece-se que h uma pequena percentagem de homens cham@dos Ebenezer Wilkes Smith. No h portanto o estado de perfeita ignorncia pressuposto na liberdade de escolha. singular que James neste ensaio nunca menciona a probabilidade, e quase sempre h uma considerao descobrivel de probabilidade em qualquer questo. Conceda-se (embora nenhum crente ortodoxo o conceda) que no h prova pr ou contra qualquer religio. Suponhamos que somos chineses, em contacto com o Confueianismo, o Budismo e o Cristianismo. As leis da lgica no permitem crer que cada uma de elas seja verdadeira. Suponhamos que Budismo e Cristianismo j tm uma probabilidade; ento, como no 740 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL podem ser ambas verdadeiras, uma de elas, e portanto a Confueianiamo tambm, devem ser falsas. Se as trs tiverem probabilidade igual, cada uma ser mais provvelmente falsa do que a verdadeira. De este modo o princpio de James cal logo que entramos em consideraes de probabilidade. Apesar de psicologista eminente, James neste ponto adopta rigidez singular. Fala como se as alternativas fossem crena ou descrena completas, sem sombras de dvida. Suponhamos que procuro um livro nas minhas estantes. Penso: ~ estar nesta estante, e procuro; mas no penso: est nesta estante enquanto no o vejo. Habitualmente agimos sobre hipteses, mas no pre@eisainente como o que julgamos certezas; quando agimos sobre hipteses temos os olhos abertos para a prova clara. No me parece que o principio da veracidade seja o de James. Eu diria: dai a uma hipteseque vale a pena considerar justa aquele grau de crena que a prova assegura. E se a hiptese suficientemente importante, mais uma razo de procurar a prova ulterior. Isto simples senso comum, e em harmonia com o processo dos tribunais mas difere completamente do processo recomendado por James.

Seria injusto para James considerar em separado a sua vontade de crer; era uma doutrina de ltransio, que por natural desenvolvimento levava ao pragmatismo, que em James primriamente uma definio nova de verdade. Houve mais dois protagonistas do pragmatismo, F. C. S. Schiller e o Dr. John Dewey, De Dewey falo no capitulo seguinte. Schiller foi de menor importncia do que os outros dois. Entre James e o Dr. Dewey h uma diferena de nfase. A viso de Dewey cientfica e os seus argumentos largamente derivados do exame do mtodo cientifico, mas James ocupa-se principalmente de religio e de moral. Na generalidade, pretende defender qualquer doutrina que tenda a tornar o homem virtuoso e feliz; a que o conseguir verdadeira no sentido que ele d a esta palavra. Segundo James, o principio do pragmatismo foi primeiro enunciado por C. S. Peirce, que afirmava ser necessrio para atingir a clareza nos nossos pensamento de um objecto, considerar os efeitos prticos concebiveis que o objecto implica. James elucida que a funo da filosofia descobrir que a diferena faz a algum se esta ou aquela frmula do mundo verdadeira. De este modo as teorias so instrumento, no respostas a enigmas. As ideias - diz James - so verdadeiras na medida em que nos auxiliam a entrar em relaes 6atisfatrias com outras partes da nossa experincia. Uma ideia verdadeira enquanto aproveitvel s nossas FILOSOFIA MODERNA 741 vidas. A verdade uma espcie do bem, no uma categoria separada. A verdade ocorre a unia idea; os factos que a tomam verdadeira. 2 correcto dizer, como os intelectualistas, que uma ideia verdadeira deve concordar com a realidade, mas concordar no significa copiar. Concordar com uma realidade s pode significar no mais lato sentido ser guiado directamente para ela ou para as suas circunstncias, ou poder manu,se-la, ou a alguma coisa ligada com ela, melhor do que se discordssemos. Acrescenta que o verdadeiro apenas um recurso no caminho do nosso pensamento... um longo trajecto e em todo o percurso. Por outras palavras, a nossa obrigao de procurar a verdade parte da nossa obrigao geral de fazer o que compensa. No captulo sobre pragmatismo e religio, ele ceifa a seara. No podemos rejeitar uma hiptese se tem consequncias teis para a vida. Se a hiptese de Deus satisfatria no mais lato sentido, verdadeira. <@Devemos crer, sobre as provas da experincia religiosa, que mais alto poder -existe e trabalha por salvar o mundo em linhas ideais semelhantes s nossas. @ Acho grandes dificuldades intelectuais nesta doutrina, que afirma verdadeira uma crena, se os efeitos so bons. Se esta definio til * e se no, for condenada pelo teste do pragmatista - temos de saber: a) o que bom, b) os efeitos de esta ou de aquela crena, e temos de saber isto antes de saber se alguma coisa verdadeira, pois que s pelos efeitos bons temos direito de dizer que uma creiia verdadeira. O resultado uma complicao incrvel. Suponhamos que pretendo saber se Colombo atravessou o Atlntico em 1492. No posso, como toda a gente faz, consultar um livro. Tenho primeiro de saber os efeitos de essa crena, e como diferem dos de ele ter atravessado em 1491 ou 1493. muito difcil, mas ainda mais avaliar ticamente os efeitos., Podemos dizer que 1492 tem claramente os melhores efeitos desde que d mais provas investigao. Mas os competidores, que teriam ganho se dis~emos 1491 ou 1493, podem considerar o nosso xito ticamente lamentvel. Fora das investigaes no vejo efeitos prticos da crena excepto. no caso de um historiador.,

Mas h mais. Tem de manter-se que a estimativa das consequncias de uma crena, tica e factual, verdadeira, porque se no for o argumento da verdade da crena est errado. Mas dizer que as consequncias so verdadeiras , segundo James,, dizer que isso tem consequncias boas, e por sua vez s verdadeira se tiver boas consequncas; e assim in inftnitum. Claro que no pode ser. 742 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL H outra dificuldade. Suponhamos que digo ter havido uma pessoa como Colombo; todos concordaro. Mas por que verdade? Por ter vivido l h quatro-centos e cinquenta anos certo homem de carne e sangueisto pelas causas da minha crena, no pelos, seus efeitos. Pela definio de James pode sueder ser verdadeiro A existe, embora de facto A no exista. Sempre achei que a hiptese do Pai Natal opera satisfatriamente no mais lato sentido da palavra; portanto O Pai Natal existe verdadeiro, embora no exista o Pai Natal. James diz (repito): Se a hiptese de Deus opera satisfatriamente no mais vasto sentido da palavra, verdadeira. Isto omite simplesmente, corno sem importncia, a questo de saber se Deus est realmente no seu Cu; se a hiptese til isso basta. Deus, arquitecto do Cosmos, esquecido; o que lembra a crena em Deus, e seus efeitos sobre os habitantes do nosso pequeno planeta. No admira que o papa tivesse condenado a defesa pragmtica da religio. Chegamos diferena fundamental entre a viso religiosa de James e a das pessoas religiosas no passado. James interessa-se pela religio como fenmeno humano, com fraco interesse pelos objectos que a religio contempla. Deseja a felicidade do homem, e se a crena em Deus a promove, deixemos que ele creia. Isto b enevolncia, no filosofia; e s filosofia quando se diz que se a crena o faz feliz verdadeira. Para o homem que deseja um objecto de culto no bastante. No lhe interessa dizer: se eu cresse em Deus seria feliz mas creio em Deus e por isso sou feliz. E quando cr em Deus, cr como na existncia de Roosevelt, Churchill, ou Hitler. Deus para ele um ser real, no uma ffiela humana com bons efeitos. E esta crena genuina que tem bons efeitos, no o dsvirilizado substituto da doutrina de James. Claro que se eu digo Hitler existe quero dizer que os efeitos de tal crena seja bons. E para o crente genuino, o mesmo verdadeiro de Deus. A doutrina de James uma tentativa de construir a superstrutura da crena em alicerce de cepticismo, e como todas as do gnero depende de falcias, neste caso provenientes de ignorar todos os factos extra-humanos. O idealismo berkeleyano, combinado 2orn o cepticismo, leva-o a substituir Deus pela crena em Deus e pretender que ser o mesmo. Mas apenas uma forma da loucura subjectiva, caracteristica da mais moderna filosofia (1). (1) Leia-se, a propsito de James, e da tendncia exemplificada pela sua filosofia, o trabalho de Jean WahI, Vers le concret, Paris, Vrin, 1932. (E. F.) CAPITULO M JOHN DEWEY John Dewey, nascido em 1859, em geral considerado o primeiro filsofo vivo da Amrica (), com o que estou inteiramente de acordo. Teve grande influncia, no s entre filsofos, mas em estudiosos de educao, esttica e teoria politica. 2 homem de superior carcter, liberal, generoso, delicado nas relaes pessoais, trabalhador infatigvel. Concordo quase totalmente com algumas opinies suas. Pelo respeito e admirao. que me inspira,, e pela experincia pessoal da sua delicadeza, desejaria concordar integralmente, mas tenho de dissentir da sua doutrina filosfica mais

caracteristica, isto , a de substituir a verdade pela inquirio como conceito fundamental da lgica e da teoria do conhecimento. Dewey , como James, um novo-ingls, com a tradio liberal da Nova Inglaterra, abandonada por alguns descendentes dos- grandes novos-ingleses de h cem an os. Nunca foi o que pode chamar-se mero filsofo. No centro dos seus interesses estava em especial a educao, e a sua influncia na educao americana foi profunda. Em menor escala eu tambm tentei ter na educao influncia semelhante sua. Talvez ele, como eu, no tivesse sempre ficado satisfeito com a prtica de aquilo qu e o seu ensino professava seguir, mas toda doutrina nova corre na prtica risco de alguma extravagncia e excesso. Mas isto no vale tanto como parece, por que os erros do que novo se vem muito mais fcilmente do que os tradicionais. (1) Recorde-se, mais uma vez, a data em que B. Russell redigiu esta obra. (R. F.) 44 HISTRIA. DA FILOSOFIA OCIDENTAL Quando nomeado professor de Filosofia em Chicago (1894) a pedaogia fazia parte do seu trabalho. Fundou uma escola progressiva e escreeu muito sobre educao, depois condensado no seu livro The Sch,001 and .ety (1899), considerado o seu livro de maior influncia. E continuou escrever sobre edueggo quase tanto como de filosofia. Outras questes, sociais e polticas o preocupavam. Como eu mesmo, oi impressionado pela visita Rssia e China, negativamente quanto primeira, positivamente quanto segunda. Custou-lhe a ser defensor a primeira guerra mundial. Teve parte importante na investigao da legada culpa de Trotsky e, embora convicto de que era sem fundamento, o pensou que o regime sovitico. fosse, melhor se Trotsky e no Stalin vesse sucedido a Lenin. Convenceu-se de que a revoluo violenta que va ditadura no o caminho para uma boa sociedade. Embora muito beral em questes econmicas nunca foi marxista. Ouvi-o dizer uma vez ue, tendo-se emancipado dificilmente da teologia ortodoxa tradicional, o ia algemar-se com outra. Este ponto de vista quase idntico ao meu. A principal importncia, estritamente filosfica, da obra de Dewey a sua criticada tradicional noo de verdade inclusa na teoria que ele ama Instrumentalismo. A, verdade para os filfics esttica e final, rfeita e eterna; na terminologia religiosa pode identificar-se com os nsamentos de Deus e com os que, como estes racionais, compartilhamos m ele. O modelo perfeito da verdade@ a tbua de multiplicar, precisa, rta, intemporal. Desde Pitgoras, e ainda mais desde Plato, a matetica ligou-se teologia e influenciou profundamente a teoria do conhemento dos filsofos mais profissionais. Os interesses de Dewey so mais olgicos do que matemticos, e -concebe o pensamento como processo olutivo. Sem dvida a concepo tradicional admitiria que os homens o gradualmente conhecendo mais, mas cada conhecimento obtido conderado alguma coisa final. n certo que Hegel no v assim o conheciento humano, mas como todo orgnico, que gradualmente cresce em da parte e s perfeito quando o todo perfeito. Mas embora a filosofia geliana tivesse influenciado Dewey na juventude, h ainda nela o seu 1 bsoluto e o seu mundo eterno, mais real do que o processo evolutivo, o 4 ogi @e u es e no cabe no pensamento de Dewey, para quem toda a realidade temral, e o processo evolutvo. no , como Hegel, revelao de uma ideia erna. At aqui concordo com Dewey. Nem este o fim da minha concorncia. Mas antes de discutir os pontos de discordncia direi alguma @isa sobre a minha concepo de verdade.

FILOSOFIA MODERNA 745 A primeira questo : Que espcie de coisas pode ser verdadeira ou falsa? A resposta mais simples : uma proposio. Colombo atravessou o oceanoem 1462, verdadeiro; Colombo atravessou o oceano em 1776, falso. As proposies so verdadeiras ou falsas porque tm significado, e esse depende da linguagem usada. Se traduzirmos para rabe uma narrativa sobre Colombo teremos de alterar 1492 para o ano correspondente da era maometana. Proposies em lngua diferente podem ter o mesmo significado, e esse, no as palavras, determina se so verdadeiras ou falsas. Afirmando uma proposio, exprimimos uma crena, exprimvel em outra linguagem. A crena, seja qual for, o que verdadeiro ou falso ou mais, ou menos verdadeiro. Somos assim levados investigao da crena. Ora uma crena, se for suficientemente simples, pode existir sem exprimir-se em palavras. Seria difcil, sem usar palavras, crer que a razo da circunferncia do circulo para o dimetro aproximadamente 3,14159, ou que Csar, passando o Rubico, traou o destino da constituio da repblica romana. Mas emeasos simples crenas inverbalizadas so comuns. Suponhamos que ao descer uma escada algum se engana julgando ter chegado, d um passo em falso e cai com uma pancada. O resultado uma surpresa violenta. Diz-se naturalmente: Pensei que era o fim, mas de facto no se pensava na escada, seno no teria havido engano. Os msculos estavam adaptados chegada ao fim, que -no era ali. O erro foi do corpo, no do esprito -pelo menos este um modo de explicar o que sucedeu. Mas de facto a distino entre corpo e esprito dbia. n melhor falar de organismo deixando indeterminada a diviso das actividades. Pode ento dizer-se: o organismo estava adaptado de modo que seria conveniente ter chegado ao fim; mas de facto no foi conveniente. Esta falta de ajustamento foi erro, e pode dizer-se que houve uma falsa crena. O teste do erro neste caso a surpmsa. Penso que ele verdadeiro em geral das crenas testificveis. Crena falsa a que em circunstncias convenientes pode causar surpresa pessoa que a experimenta, ao passo que uma crena verd~ra no tem esse efeito. Mas embora a surpresa seja bom critrio quando aplicvel, no d o significado das palavras verdadeiro e falso e nem sempre aplicvel. Suponhamos que algum passeia durante uma trovoada e diz consigo: No possvel ser atingido por um raio. No momento seguinte atingido, mas no tem surpresa, porque morreu. Se um dia o Sol explodir como &r James Jeans parece prever, morreremos instantncamente e portanto no teremos surpresa, mas a no ser que esperemos a catstrofe, todos teremos sido enganados. 746 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL Estes exemplos mostram objectividade no verdadeiro e no falso; o verdadeiro (ou falso) um estado do organismo; mas verdadeiro (ou falso) em geral, em virtude de ocorrncias exteriores ao organismo. s vezes podem determinar-se por testes experimentais, outras vezes no; mas quando no so a alternativa permanece e significativa. No desenvolverei mais a minha concepo de verdade e falsidade e passo ao exame da doutrina de Dewey. Dewey no pretende juizos absolutamente verdadeiros nem condena os contraditrios como absolutamente falsos. No seu parecer h um processo chamado inquirio, que uma forma de ajust amento mtuo entre o organismo e o seu ambiente. Se eu desejasse, no meu ponto de vista, ir to longe quanto possivel na concordncia com Dewey comearia pela anlise do sentido ou significado. Suponhamos, por

exemplo, que - estamos no jardim zoolgico e ouvimos dizer ao megafone: Acaba de fugir um leo. Nesse caso procederiamos como se vissemos o leo, fugindo o mais depressa possivel. A frase fugiu um leo significa -certa ocorrncia e produz omesmo, efeito, como se a vissemos. Em geral: uma proposio B significa um evento E se promove a atitude que E promoveria.. Se no houve a ocorrncia a proposio falsa. O mesmo se aplica a uma crena no expressa em palavras. Pode dizer-se: uma crena um estado do organismo que promove a atitude que certa ocorrncia promoveria se sensivelmente presente; a ocorrncia q ue promoveria essa atitude o significado da crena. Esta exposio esU indevidamente simplificada mas serve para mostrar a teoria que defendo. At aqui no me parece muito grande o desacordo entre mim e Dewey. Com os seus desenvolvimentos que eu estou em desacordo completo. Dewey faz da inqui7@o, a essncia da lgica, no a verdade ou o conhecimento; e define-a assim: Inquirio, a transformao controlada ou dirigida de uma situao indeterminada em outra determinada nas distines e relaes constitutivas, para converter os elementos da situao original em um todo unificado. Acrescenta que a inquirio diz respeito a transformaes objectivas do assunto objectivo. Esta definio claramente inadequada. Tomem-se para exemplo o esforo de um sargento instrutor com os recrutas ou o de um ladrilhador com um monte de tijolos. Correspondem perfeitamente definio de inquirio da Dewey. Desde que ele certamente os no incluiria deve faltar algum elemento na definio. Vou tentar mostrar qual . Mas antes vejamos o que resulta.da definio naquela forma. r& claro que inquirio como Dewey a concebe um processo geral de tornar o mundo ma@s orgnico. O resultado das inquiries devem ser FILOSOFIA MODERNA 747 conjuntos unificados. O amor de Dewey ao orgnico deve-se em parte biologia, em parte demorada influncia de Hegel. A no ser na base de uma metafisica, hegeliana inconsciente, no vejo por que h-de a inquirio levar a conjuntos unificados. Se me derem um mao de cartas em desordem e me pedirem que inquira a sua sequncia, eu ordenarei primeiro as cartas, se seguir as prescries de Dewey, e direi depois a ordem resultante da inquirio. Haver, certo, uma transformao objectiva do assunto objectivo, enquanto arranjo as cartas, mas a definio admite-o. Se no fim me dizem: Desejamos saber a sequncia das cartas antes e no depois de redispostas, eu, se fosse discpulo de Dewey, responderia: As vossas ideias so demasiado estticas. Sou uma pessoa dinmica, e quando inquiro um assunto altero-o primeiro, de modo que torne fcil a inquirio, A noo de que tal processo legtimo s pode ser justificada pela distino hegeliana -de aparncia e realidade; a aparncia pode ser confusa e fragmentria, a realidade sempre ordenada e orgnica. Portanto quando ordeno as cartas s estou a revelar a sua natureza eterna; mas esta parte da doutrina nunca explcita. A metafsica do orgnico est na base das teorias de Dewey mas no sei at que ponto ele d conta do facto. Tentemos agora achar o suplemento da definio de DewCY para distinguir a inquirio de outras espcies de actividade organizadora, como a do sargente instrutor ou do ladrilhador. Formalmente dir-se-la que a inquirio se distingue pelo objectivo, que afirmar alguma verdade. Mas para Dewey verdade define-se em termos de inquirio, no ~-~&a; cita e aprova a defini o de Peirce: Verdade a opinio destinada a ser ltimamente aceita por todos os que investigam. Isto deixa-nos completamente s escuras quanto ao que os investigadores esto fazendo porque no podemos sem eircularidade dizer que eles tentam afirmar a verdade.

Penso que a teoria do Dr. Dewey deve estabelecer-se de este modo. As relaes entre o organismo e o seu ambiente so ora satisfatrias ora insatisfatrias para ele. No segundo caso podem melhorar por ajustamente mtuo. Quando as alteraes melhoradores so pr;ncpalmente do lado do organismo - elas nunca so inteiramente de um lado - o processo chama-se inquirio. Por exemplo: em uma batalha o mais importante alterar o ambiente, isto , o inimigo; mas no perodo anterior de reconhecimento o mais importante adaptar as foras prprias s disposies de ele. Este perodo anterior de Inquiriao. Para o meu esprito, a dificuldade desta teoria est emeparar a relao entre uma crena e o facto ou factos que se diria comummente 748 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL verificarem-na. Continuemos com o exemplo do general que planeia a batalha. Os seus planos de reconhecimento referem-lhe certos preparativos d<> inimigo e portanto ele organiza contrapreparativos. O senso comum diria que os informes sobre os quas ele actua so verdadeirojB se realmente o inimigo executa os movimentos referidos, e ento,permanecem verdadeiros, mesmo se o general vier a perder a batalha. Dr. Dewey no aceita isto. No divide as crenas em verdadeiras e falsas, mas em satisfatrias se o general vence, e insatisfatrias se vencido. At ao resultado da, batalha no pode dizer o que pensa dos informes dos seus exploradores. Generalizando, podemos dizer que o Dr. Dewey, como qualquer pessoa, divide as crenas em boas e ms; contudo afirma que uma crena pode ser boa em um tempo e m em outro; assim acontece com as teorias imperfeitas, melhores que as dos predecessores e piores que as dos sucessores. Ser uma crena -boa ou m depende de serem satisfatrias ou insatisfat6rias para o organism<> as actividades que ela nele inspira. Assim, a crena em um facto passado boa ou m, n<:> conforme a realidade do facto, mas conforme os futuros efeitos da crena. O resultado curioso. Suponhamos que algum me pergunta: Bebeu caf esta manh ao almoo,? Se eu for uma pessoa vulgar, tento lembrar-me., Mas se for discipulo do Dr. Dewey, direi: Espere um pouco; vou fazer duas experincias antes de responder. Primeiro, creio que bebi caf e observo as consequncias, se as houv,,-r; depois creio que no bebi caf, e observo as consequncias, se as houver. Comparo ento as consequncas para achar as mais satisfatrias. Se a balana pesa de um lado decido-me por essa resposta. Se no, tenho de confessar que no sei responder. Mas no pra aqui a perturbao. Como hei-de saber as consequncias de crer que bebi caf ao almoo? Se digo: As consequncias so tais e tais isto deve por sua vez provar-se por consequncias antes de eu saber que o que disse proposio boa ou m. E mesmo vencida esta dificuldade, corno julgar qual doe grupos de consequncia9 o mais satisfatrio? Urna deciso como a de beber caf enche-me de satisfao, outra de determinao para continuar o esforo de guerra. Ambas podem considerar-se boas, mas antes de decidir qual melhor no posw dizer se bebi caf ao almoo. Claroo que absurdo. A divergncia de Dewey do que at agora se considerava de senso comum deve-se sua recusa de admitir factos na sua metafisica, no sentido@ de que os factos so rudes e no podem manipular-se. Nisto parece que o senso comum vai mudando, e que tal concepo no parecer contrria ao senso comum em transformao. FILOSOPIA MODERNA 749 A diferena principal entre mim e o Dr. Dewey que ele julga uma crena pelos efeitos e eu pelas causas, tratando-se de uma ocorrncia do passado. Considero uma crena

verdadeira ou aproximadamente verdadeira se tem certa relao (s vezes muito complicada) com as suas causas. O Dr, Dewey afirma que ela tem assertividade garantida - seu substituto da verdade - se tiver certos efeitos. Esta divergncia ligase com uma diferena de viso do mundo. O, passado no depende do que fazemos, e por isso, se a verdade determinada pelo que sucedeu, independente de volies actuais ou futuras; representa em forma lgica as limitaes do poder humano. Mas se a verdade, ou antes a assertividade garantida, depende do futuro, ento tanto quanto podemos alter-lo cabe em nosso poder alterar o que, se afirmaria. Isto alarga a liberdade e o poder humanos. Csar atravessou o Rubico? Eu julgaria a resposta necessitada pelo facto passado. O Dr. Dewey decidiria sim ou no conforme eventos futuros e no h razo para que esses no sejam dispostos pelo poder humano de modo que a resposta negativa seja mais satisfatria. Se me desagrada que Csar tivesse passado o Rubico, no h que desesperar. Posso com bastante poder e percia ordenar um ambiente social em que negar o passo do Rubico ter assertividade, garantida. Neste livro tentei quanto possvel ligar as filosofias com o ambiente social dos filsofos. Parece-me que a crena no poder humano e a rejeio de factos brutos se ligam com as esperanas semelhantes da produo mecnica e a manipulao cientfica do ambiente fsico. Muitos sequazes do Dr. Dewey compartilham de esta opinio. George Raymond Greiger, num ensaio laudatrio, diz que o mtodo do Dr. Dewey signficaria uma revoluo no pensamento, no espectacular mas to importante como a revoluo industrial de h cem anos. Julguei ter dito o mesmo ao escrever: A concepo do Dr. Dewey caracteriza-se pela harmonia com a idade do industrialismo e da einpresa colectiva. ]@ natural que a sua mais forte sugesto seja entre os americanos, e quase igualmente a apreciem os elementos progressivos dos pases como China e Mxico. Com surpresa e pena, esta afirmao, que julguei completamente incua, ofendeu o Dr. Dewey, que respondeu: O hbito de Mr. Russell de relacionar a teoria pragmtica do conhecimento com aspectos obnxios do industrialismo americano... como se eu ligasw a sua filosofia com os interesses da aristocracia territorial inglesa. Por mim estou habituado a ver explicar as minhas opinies (especialmente pelos comunistas) como devidas s minhas ligaes com a aristocracia britnica, e concordo que as minhas opinies, como as dos outroc homens, sofram influncia do ambiente social. Mas se me enganei quantc 750 HISTMA DA FILOSOFIA OCIDENTAL a influncias sociais no Dr. Dewey, lamento o engano. Mas creio que no estou 96. Santayana, por exemplo diz: Em Dewey, como na tica e na cincia correntes, h uma penetrante tendncia quase hegeliana de dissolver a individual nas funes sociais, assim como todo o real e substantivo em alguma coisa relativa e transitiva. Parece-me que no mundo do Dr. Dewey os seres humanos ocupam a imaginao. Embora se reconhea a existncia do cosmos da astronomia, fica ignorado quase sempre. A sua filosofia uma filosofia do poder; no como a de Nietzsche, do poder individual; o da comunidade que se valoriza. A este elemento do poder social creio dever-se a atraco da filosofia do instrumentalismo para aqueles a quem mais impressiona o nosso novo, domnio sobr.e as foras naturais do que as limitaes a que esse domnio est sujeito. A atitude do homem para o ambiente no-humano diferiu muito nas vrias pocas. O,9 gregos, com o seu receio da hubri& e a crena na necessidade ou Fado, superior at a Zeus, evitaram o que lhes parecia insolncia para cor@ o universo. A Idade Mdia levou a submisso muito mais longe; a humildade perante Deus foi um primeiro dever docristo. A iniciativa foi apertada por esta atitude, e a originalidade raramente possvel.

O Renascimento restaurou o valor humano, mas levou-o at anarquia e o desastre. A sua obra foi largamente prejudicada pela Reforma e Contra-refoma. Mas a tcnica moderna, no inteiramente favorvel ao senhorio individual renascentista, reviveu o sentido do poder colectivo de comunidades humanas. O bomem, anteriormente demasiado humilde, comea a julgar-se quase divino. O pragmatista italiano Papini prope a substituio da Imitao de Cristo pela Imitao de Deus. Sinto nisto o grande perigo do que devia chamar-se impiedade cs- [ ica. O conceito de verdade como alguma coisa dependente de factos plamente estranhos ao domnio humano, foi um dos caminhos aponados at hoje pela filosofia para o necessrio elemento da humildade. m ad emovido este obstculo ao orgulho, est aberto o caminho para certa pcie de loucura - a intoxicao do poder, que invadiu a filosofia com ichte, e a que se, inclinam os homens modernos, filsofos ou no. Estou @ersuadido de que esta intoxicao o maior-perigo do nosso tempo e de lue uma filosofia que mesmo inconscientemente contribua para ela Lumenta o perigo de um vasto desastre social (1). (1) Sobre o pragmatismo, leia-se: Emmanuel Uroux, Le pragmatisme amrtcain t angs, Paris, Alcan, 1923 e Marcel Hbert, Le pragmatisme, tude de ses ierse8 formes anglo-amrcaines, franaises, italiennes et de Ia valeur rligs, @aris, 1909. (R. F.) CAPITULO XM A FILOSOFIA DA ANLISE LOGICA Desde Pitgoras h oposio filosfica entre os homens inspirados principalmente pela matemtica e os mais influenciados pelas cincias empricas. Plato, Toms de Aquino, Spinoza, Kant pertencem ao que pode chamar-se partido matemtico, Demcrito, Aristteles e os empiristas modernos desde Locke, ao partido oposto. No nosso tempo surgiu uma escola que pretende eliminar o pitagorismo dos princpios da matemtica, e combinar o empirismo com o interesse pelas partes dedutivas do conhecimento humano. Os fins de essa escola so menos espectaculares do que os da maior parte dos filsofos do passado, mas algumas de suas realizaes tm a solidez das dos homens de cincia. A origem de esta filosofia est na obra dos matemticos que tentam libertar o seu domnio de falcias e raciocnios frouxos. Os grandes matemticos do sculo xvii, optimistas e ansiosos de resultado rpido, deixaram inseguras as bases da geometria analtica e do clculo infinitesimal. Leibnitz acreditava nos infinitesimais reais, mas chibora esta crena acordasse com a sua metafisica, no tinha base matemtica slida. Weieratrass, pouco aps o meado do sculo xix, mostrou como estabelecer o clculo sem infinitesimais, tornando-o lgicamente seguro. Depois George Cantor desenvolveu a teoria da continuidade e do nmero infinito. At ele a definir, a continuidade foi termo vago til aos filsofos Hegel, que desejava introduzir na matemtica confuses metafsicas. Cantor precisou o significado da palavra e mostrou que assim definido era o conceito necessrio a matemticos e fsicos. Assim uma grande parte de misticismo, como o de BergSon, ficou antiquada. 752 HISTRIA DA PILOSOFIA OCIDENT.AL Cantor esclareceu tambm alguns antigos enigmas lgicos sobre o nmero infinito. Seja a srie dos nmeros a partir. de 1. Quantos so? Claro que o nmero no finito; depois de mil h mil, depois de um milho, um milho. Seja que for o nmero mencionado h mais nmeros, porque desde 1 ao nmero em questo h justamente esse nmero de nmeros, e depois h outros maiores. O nmero de nmeros inteiros finitos deve portanto ser um nmero infinito. Mas aqui aparece um facto curioso: o nmero de nmeros pares -deve ser igual ao de todos os nmeros inteiros. Vejam-se as duas sries.

1, 2, 3, 4, 5, @ 6... 2, 4, 6, 8, 10, 12... H um termo n@ linha inferior para cada um da linha superior; portanto nas duas sries o nmero o mesmo, embora o inferior tenha apenas metade dos termos da superior. Ijeibniz, que viu isto, pensou em uma contradio e concluiu que, embora haja coleces infinitas, no h nmeros infinitos. George Cantor, pelo contrrio, negou abertamente a contradio; apenas uma singularidade. George Cantor definiu coleco infinita aquela cujas partes tm tantos termos como a coleco toda. Sobre esta base construiu a mais interessante teoria matemtica dos nmeros infinitos, introduzindo no campo da lgica exacta uma regio completa anteriormente entregue ao misticismo e confuso. O segundo homem em importncia Frege que publicou a sua primeira obra em 1879 e a definio de nmero em 1884; mas apesar de as suas descobertas marearem poca, permaneceu desconhecido at eu ter chamado a ateno para ele, em 1903. notvel que antes de Frege todas as definies de nmero continham erros lgicos elementares. Era costume identificar nmero com pluralidade. Mas um exemplo de nmero um nmero particular, seja 3, e um exemplo de 3 uma trade parti- @cular. A trade uma plura;lidade, mas a classe de . todas as trades * identificada por Frege com o nmero 3 - uma pluralidade de pluralidades, e o nmero em geral, de que 3 exemplo, uma pluralidade de pluralidades de pluralidades. O erro gramatical elementar de confundir isto com a pluralidade simples de uma dada trade fez da filosofia do nmero anterior a Frege um tecido de coisas sem sentido no significado mais estrito da palavra. FILOSOFIA MODERNA 753 Da obra de Frege seguiu-se que a aritmtica e a matemtica pura em geral apenas prolongamento da lgica dedutiva, o que refutou a teoria de Karit de serem sintticas as proposies aritmticas e envolverem referncia ao tempo. O desenvolvimento da matemtica pura a partir da lgica foi tratado em pormenor nos Principia Mathematca por Whitehead e por mim. Gradualmente viu-se que grande parte da filosofia pode reduzir-se ao que pode chamarse sintaxe, embora a palavra tenha de usar-se em sentido, mais lato do que at agora. Alguns homens, notvelmente Carnap, formularam a teoria de que todos os problemas filosfficos; so realmente sintcticos, e que, eliminados esses erros de sintaxe, o problema filosfico ou se resolve ou se mostra insolvel. Penso, e Carnap agora concorda que houve algum exagero, mas no h dvida de que f3 muito grande a utilidade da sintaxe filosfica em problemas tradicional& Exemplificarei a utilidade por breve explicao da chamada teoria das descries. Por descrio entendo uma frase corno: <O actual presidente dos Estados Unidos, em que se designa uma pessoa ou coisa no pelo nome, mas por alguma propriedade que se supe ou se sabe ser-lhe peculiar. Tais frases produziram muitas confuses. Suponhamos que digo: A montanha de ouro no existe, e me perguntam: Que que no existe? Parece que se eu disser: P, a montanha de ouro, lhe atribuo uma espcie de existncia. No o mesmo que se dissesse: No existe o crculo quadrado. Isto parece implicar que a montanha de ouro uma coisa e o circulo quadrado outra, embora nenhuma de eles exista. A teoria das descries foi pensada para obviar a estas dificuldades. Segundo a teoria, quando uma proposio que contm uma frase da forma o tal-e tal se analisa rigorosamente, a frase tal-e-tal desaparece. Por exemplo, a frase Seott foi o autor de Wawrky interpretada pela teoria, :

Um e um s homem escreveu Waverley, e esse homem foi Scott, Ou, mais completo: H uma entidade C tal que X escreveu Wa~ley verdadeira se X C e falsa de outro modo. Alm disso C Scott. O primeiro perodo define-se pelo significado: O autor de Waverley existe (ou existiu ou existir) . Assim A montanha de ouro no existe, significa: No h entidade C tal que X de ouro e montanhoso seja verdadeira quando X C mas no de outro modo. Com esta definio desaparece o enigma do sentido de A montanha de ouro no existe. 754 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAI, A existncia, segundo esta teoria, s pode afirmar-se de descries. Podemos dizer O autor de Waverley existe; mas dizer Scott existe m gramtica, ou antes m sintaxe. Isto esclarece dois milnios de con- fus es acerca da existncia, a comear pelo Theactetus de Plato. Um dos resultados de esta obra destronar a matenitica do soberbo lugar que ocupou desde Pitgoras e Plato e destruir a presuno contra o empirismo, derivado de esse facto. O conhecimento matemtico, certo, no deriva da experincia por induo; a nossa razo de crer que 2 e 2 so quatro no provm de ter verificado que uni par e outro par fazem um quarteto. Neste sentido o conhecimento matenitico no emprico. Mas tambm no a priori relativamente ao mundo, 2 meramente verbal. 3 significa 2 + l e 4 significa 3 + 1. De onde se segue (embora a prova seja longa) que 4 significa o mesmo que <,2+2. Assim o conhecimento matemtico deixa de ser misterioso. inteiramente da natureza da grande verdade de que h trs ps em uma jarda. A fsica, como a matemtica pura, forneceu material filosofia da anlise lgica, em especial pela teoria da relatividade e da mecnica quntica. O importante para o filsofo na teoria da relatividade a substituio do espao e do tempo pelo espao-tempo. O senso comum pensa o mundo fsico composto de coisas, que persistem por algum tempo o se movem no espao. A filosofia e a fsica desenvolveram a noo de coisa no de substncia material e pensavam-na constituda por partculas, cada uma muito pequena, persistente atravs do tempo. Einstein substituiu partculas por eventos, cada um em certa relao chamada intervalo, com qualquer outro, relao analisvel de vrios modos em um elemento-tempo e um elemento-espao. A escolha entre esses vrios modos arbitrria e nenhum tericamente prefervel. Dados dois eventos A e B em regies diferentes, pode suceder que por uma convenao sejam simultneos, por outra, A preceda B, e ainda por outra B preceda A. Nenhum facto fsico corresponde s convenes diferentes. De tudo isto parece seguir-se que eventos, no partculas, so o estofo fsico. O que se pensou de uma partcula ter de pensar-se da srie de eventos, que tem certas propriedade fsicas importantes, e exige portanto a nossa ateno; mas no tem substancialidade maior do que outra srie de eventos que possamos escolher arbitrriamente, Assim, a matria no parte do material ltimo do mundo, mas apenas a forma til de enfeixar eventos. A teoria dos quanta refora esta concluso, mas a sua importncia filosfica considerar os fenmenos fisicos possivelmente descontnuos. FILOSOFIA MODERNA 755

Sugere que em um tomo (interpretado como acima) persiste certo estado durante certo tempo e sbitamente substitudo por um estado finitamente diferente. A continuidade do movimento, sempre admitida, parece ser mero preconceito. A filosofia apoderou-se da teoria dos quanta, mas ainda no foi desenvolvida adequadamente. Suspeito que para isso sero necessrios pontos de partida ainda mais radicais sobre tempo e espao do que os exigidos pela teoria da relatividade. Enquanto a fsica tornava a matria menos material, a psicologia tornava o esprito monos mental. J em captulo anterior comparmos a associao das ideias com o reflexo condicionado. Este, que substituiu aquela, bviamente muito mais fisiolgico. ( apenas um exemplo. No quero exagerar o alcance do reflexo condicionado.) Assim a fsica e a psicologia se foram aproximando e tornando mais possvel -a doutrina do monismo neutral sugerido pela crtica da conscincia, de James. A distino de esprito e matria veio da religio filosofia e por muito tempo pareceu ter base slida. Penso que tanto o esprito com& a matria so meros modos teis de agrupar aventos. Alguns eventos singulares, admito-o, pertencem apenas a grupos materiais, mas outros pertencem s duas espcies de grupos e so portanto mentais e materiais. Esta doutrina simplifica muito a nossa concepo da estrutura do mundo. A fsica moderna e a fisiologia lanaram nova luz sobre o antigo problema da percepo. Se alguma coisa pode chamar-se percepo deve ser em algum grau efeito do objecto percebido, e deve mais ou menos parecer-se com o objecto, se deve ser fonte do conhecimento do objecto. O primeiro requisito 96 pode verificar-se se h cadeias causais, independentes em maior ou menor extenso, do resto do mundo. Segundo a fsica, esse o caso. As ondas luminosas vm do Sol Terra, obedecendo s suas prprias leio. Isto apenas verdadeiro em geral. Einstein mostrou que os raios luminosos,sLo afectados pela gravitao. Ao atingirem a atmosfera nossa refractaiwee, e alguns dispersam-se mais do que outros. Quando che ~humanos sucedem muitas coisas que no sucedem em o an o com o que chamamos ver o Sol. Mas embora seja muito diferente do do astrnomo, aind para este, porque ver o Sol difere de Ver causalmente conexos com a diferena enLrc ---,,~-Ma do astrnomo. Mas o que podemos este modo so s certas propriedades abstraC-,@,, .>Mos, saber que o Sol redondo em um senti que redondo o que vemos; mas no t --tlhante ou quente, porque a fsica pode k, 756 HISTORIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL explicar essa aparncia sem supor que assim seja. O nosso conhecimento do mundo fsico portanto apenas abstracto e matemtico. O moderno empirismo analtico de que dei um esboo difere do de Locke, Hume e Berkeley pela incorporao da matemtica e seu desenvolvimento de uma poderosa tcnica lgica. Pode assim responder definidamente a certos problemas, mais com o carcter de cincia do que de filosofia. Tem a vantagem, se comparada com as filosofias dos construtores de sistemas, de atacar os problemas separadamente em vez de inventar de uma vez uma teoria global do universo. Os seus mtodos, nesse aspecto, parecem-se com os da cincia. No duvido de que o conhecimento filosfico, at onde possvel, deva

procurar-se por esse mtodo, e tambm no duvido de que por esse mtodo muitos problemas antigos problemas, so completamente solveis. Mas resta um vasto campo, tradicionalmente includo na filosofia, onde so inedequados os mtodos cientficos. Esse campo inclui questes ltimas de valor; a cincia s por si no pode, por exemplo, provar que mau gozar com a crueldade infligida. Todo o cognoscivel s conhecido por meio da cincia; mas a matria legitimamente de sentimento fica fora da sua provncia. Histricamente, a filosofia tem consistido em duas partes desarmnicamente misturadas; por umlado, uma teoria sobre a natureza do mundo, por outro uma doutrina tica ou poltica sobre o melhor caminho da vida. O malogro na separao das duas coisas originou muita confuso de pensamento. Filsofos, desde Plato a William James, foram influenciados nas opinies sobre o universo pelo desejo de edificao; supondo que as crenas tornam virtuosos os homens, inventaram argumentos, frequentemente sofisticos, para provar que essas crenas eram verdadeiras. Por mim reprovo esta atitude quer no moral quer no intelectual. Moralmente, um filsofo que usa a sua competncia profissional para alguma coisa fora da busca desinteressada da verdade ru de uma espcie de burla. E quando admite, antes de inquirir, que certas crenas, verdadeiras ou falsas, promovem bom proceder, limita a especulao filosfica tornando trivial a filosofia; o verdadeiro filsofo est disposto a examinar todw as preconcepes. Admitindo limites, consciente ou inconscientemente, na busca da verdade, a filosofia paralisada pelo medo e prepara a base de uma censura governativa contra os que manifestam pensamentos perigosos - de facto o filsofo j exerceu a censura sobre a sua prpria investigao. Intelectualmente, o efeito de consideraes morais erradas sobre a filosofia impediu vastamente o progresso. No creio que a filosofia FILOSOFIA MODERNA 757 possa provar ou negar a verdade dos dogmas religiosos, mas desde Plato a maioria dos filsofos considerou dever dar provas da imortalidade e da existncia de Deus. Viram o erro dos seus predecessores - S. Toms rejeitou a de Santo Anselmo, Kant rejeitou a de Descartes - mas apresentaram outras. Para dar-lhes validade tiveram de falsificar a lgica, tornar mistica a matemtica, pretender que preconceitos enraizados eram intuies celestes. Os filsofos que vem na anlise lgica o trabalho principal da filosofia rejeitam tudo isto. Abertamente confessam que a inteligncia humana no pode responder a muitas questes importantes para a Humanidade, mas recusam crer em conhecimento mais alto para descobrir verdades ocultas cincia e ao intelecto. Tiveram a recompensa descobrindo que muitas questes enevoadas pela metafisica tinham resposta precisa por m todos objectivos que do temperamento do filsofo s conservavam o seu desejo de compreender. Vejam-se questes como: Que nmero? Que so espao e tempo? Que so espirito e matria? No digo que possamos aqui e agora responder a todas as velhas perguntas, mas digo que maneira da cincia se descobriu um mtodo de aproximaes sucessivas da verdade, em que cada fase melhoramento e no rejeio do anterior. No tumultuar dos fanatismos uma das poucas foras unificadoras a veracidade cientifica, isto , o hbito de basear as crenas em observaes e inferncias to impessoais, to alheias a uma viso local e temperamental quanto possivel a seres humanos. Ter insistido na introduo de estas virtudes em filosofia e ter inventado um poderoso mtodo que possa torn-la frutifera so os mritos da escola filosfica de que sou membro. O hbito da veracidade adquirido na prtica de, este mtodo filosfico

pode ampliar-se a toda a esfera da actividade humana, produzindo a perda do fanatismo e o aumento da capacidade de simpatia e compreenso mtua. Deixando as suas pretenses dogmticas, a filosofia no deixa de sugerir e inspirar um caminho de vida. 1INDICE Prefdcio ... ... ... ... LIVRO PRBMIRO, FILOSOFIA ANTIGA PARTE PRIMEIRA OS PRIM-SOCRATICOS ... ... ... ... ... ... Introduo ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

Captulo 1 - Surto da Civilizao Grega

11- Escola de Mileto ... ... ... ... III - Pitgoras ... ... ... ... ... ... IV - Heraclito, ... ... ... ... ... ... V - Parmdes ... ... ... ... ... VI Empdoeles ... .... ... ... ... VII - Atenas Quanto Cultura ... ... VM Anaxgoras ... ... ... ... ... 3X -Os Atomistas ... ... ... ... ... X - Protgoras ... ... ... ... ... ... ... ...

PARTE SEGUNDA SOCItATES, PLATO E ARISTOTELES Captulo Scrates ... ... ... ... ... ...

XII -A Influncla de Esparta 10

... ... XM -Pontes das opinies de Plato

...

HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL

XIV-A Utopia de Plato . ... ... ... ... XV-Teorla das Ideias ..... ... ... ... ... ... XVI -Teoria Platnica da Imortalidade ... ... XVII - Cosmogonia de Plato ... ... ... ... ... XVIII - Conheimento e Percepo em Plato ... XIX- Metafisica de Aristteles ... ... ... ... XX - Ptica de Aristteles ... ... ... ... ... = -Poltica de Aristteles ... . ... ... ... ... =I Lgica de Aristteles ... ... ... ... ... XXIII -Fsica de Aristteles ... ... ... ... ... XW - Materntica e Astronomia Gregas Primitivas PARTE TERCI-;IRA L0SOFIA. ANTIGA POS-ARISTOTPLICA ... .. 126 136 147 156 162 171 182

192 201 208 213 221 pitulo XXV-O Mundo Helenistico ... ... ... ... ... ... ... ... ... 223

XXVI - Cnicos e Cpticos ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 232 l=II - Epicuristas ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 241 XXVIII - Estolcismo ... ... ... ... ... ... ... ... .. . ... ... 252 XXIX- O Imprio Romano em Relao com a Cultura ... ... ... 268 XXX - Plotino LIVRO ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 280

SEGUNDO 293 troduo

LOSOFIA CATLICA ... ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... --- . ... ... ... ... ... ... ... 295 PARTE PREMEIRA S PADRES ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 301

Captulo I- Evoluo Religiosa dos Judeus II- Cristianismo nos Primeiros Quatro Sculos Doutores da Igreja ... ... ... ... ... ... ... ... Santo Agostinho ... ... ... ... ... 341

... ... ... ... ... ... ...

303

... ... ... . . 317 III- Trs 326 IV - Filosofia e Teologia de

1. Filosofia Pura ... ... ... ... .. . ... ... ... 341 II. A Cidade de Deus ... ... ... ... ... .1. .1. 343 III. A Controvrsia Pelagiana ... ... ... ... ... ... 351 V - Os Sculos V e VI ... ... ... ... . . ... ... ... 354 VIS. Bento e Gregrio Magno ... ... ... . . ... ... 362 INDICE PARTE SEGUNDA OS ESCOLASTICOS

... ...

... ... ... ... ... ... ... ...

Captulo VII - o Papado na Idade Obscura VIII -Joo Escoto ... ... ... ... ... ...

Ix- Reforma Eclesistica no Sculo ... XI -O Sculo XII ... ... ... ...

XI ... X- Cultura e Filosofia Maometanas ... ...

Conflito do Imprio e do Papado ... Surto das Cidades Lombardas ... ... As Cruzadas ... ... ... ... ... ... Desenvolvimento da Escolstica ... XII-O Sculo XIII ... ... ... ... ... ... XIII -S. Toms de Aquino ... ... ... ... XIV Escolsticos Franciscanos ... ... ... XV - Eclipse do Papado ... ... ... ...

LIVRO TERCEIRO FILOSOFIA MODERNA PAPITF PRIMEIRA DO RENASCIMENTO A HUME Capitulo ICaractersticas Gerais ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ...

II - O Renascimento Italiano ... ... ... III - Machiavelli ... ... ... ... ... ... IV - Erasmus e More ... ... ... ... ... V - Reforma e Contra-Reforma ... ... ... VI -O Surto da Cincia ... ... ... ... VII - Francis Bacon ... ... ... ... ... ... VIII- O Leviathan de Hobbes ... ... ... IX - Descartes ... ... ... ... ... ... ... X - Spinoza ... ... ... ... ... ... ... XI Leibniz ... ... ... ... ... ... ... XII -Liberalismo Filosfico ... ... ... ... XIII Teoria do Conhecimento, de Locke ... XIV - Filosofia Poltica de Locke ... ... ... A. O principio de hereditariedade B. Estado de natureza e lei natural C. O contrato social ... ... ... D. Propriedade ... ... ... ... 82 HISTRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL E. Cheques e Balanas ... ... ... ... ... ... ... 585 XV - Influncia, d#Locke .. .... ... ... ... ... ... ... --- 588 XVI - Berkeley ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 594 XVII - Hume ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 604 PARTE SEGUNDA ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 617 ... ... 619

E ROUSSEAU AT2 HOJE

aptulo XVM - O Movimento Romntico

... ... ... ... ... ... 627 XX -

XIX - Rousseau ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Xant ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .641-

A. Idealismo alemo em geral ... ... ... ... ... ... 641 B. Conspecto da filosofia de Kant ... ... ... ... ... 643 C. Teoria Kanteana do Espao e Tempo ... ... ... 650 Correntes Filosficas do Sculo XIX ... ... ... ... ... ... 656 =I Hegel ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 665 =II Byron ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 679 XIV - Schopenhauer ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 685 XXV Nietzsche ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 691 =I -Os Utilitrios ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 703 XXVII - Karl Marx ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 711 XXVIII Bergson ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 719

XXIX - William James ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 736 XXX - John Dewey ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. 743 XXXI - A Filosofia da Anlise Lgica ... ... ... ... ... ... ... 751 Este livro foi contposto e impresso na Tipografia GUERRA, * VISEU

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