Teología Sistematica-Louis Berkhof

L.
Be r k h o f
esde su primera edicin, la Teologa sistemtica del Dr.

Berkhof se convirti en el libro de texto preferido para el
estudio de la sistemtica, y permanece siendo ampliamente
usado como fuente confiable de conocimiento teolgico. El autor ha
sido capaz de abarcar todas las reas de la sistemtica, informando al
lector, en forma difana y acertada, de los diferentes puntos de vista
de las distintas tradiciones teolgicas, y consolidando los suyos por
medio de un riguroso anlisis sistemtico y escritura!. Las definiciones son sucintas y cristalinas.
LOUIS BERKHOF naci el13 de octubre de 1873 en los Pases Bajos.

En 1882 se traslad a los Estados Unidos de Norte Amrica. Curs
estudios de teologa y fue ordenado al sagrado ministerio. Primero fue
profesor de teologa exegtica, despus ense Nuevo Testamento y,
finalmente, il)e nombrado profesor de la ctedra de sistemtica y
presidente del Calvin Theological Seminary (Grand Rapids).
LIBROS DESAFO
2850 Kalamazoo Ave. SE
Grand Rapids, Michigan
49560-1100
EE.UU.
info@librosdesafio.org
www.librosdesafio.org
ISBN 0-939125-06 - 4
11
11
9 780 939 125067
L. Berkhof
TEOLOGIA
SISTEMATI CA
~
TEOLOGIA
SISTEMATI CA
~
Louis Berkhof
LIBROS DESAFO
2002
Ttulo original: Systematic Theology

Autor: Louis Berkhof
William B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan
1949 cuarta edicin revisada y aumentada
Traducido por: Rvdo. Felipe Delgado Corts
Ttulo: Teologa sistemtica
Impreso en los Estados Unidos de Norte Amrica
Primera edicin: 1969 (T.E.L.L.)
Edicin revisada: 1972 (T.E.L.L.)
Dcima reimpresin: 1995 (T.E.L.L.)
Reimpresiones por Libros Desafo: 1999, 2002
Libros Desafo forma parte de CRC Publications, casa editora de
la Iglesia Cristiana Reformada en Norteamrica, Grand Rapids,
Michigan, EE.UU.
Sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright, queda
totalmente prohibida, bajo las sanciones contempladas por la
ley, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento.
Publicado por
LIBROS DESAFO
2850 Kalamazoo Ave. SE
Grand Rapids, Michigan 49560
EE.UU.
info@librosdesafio.org
www.librosdesafio.org
1988 Derechos reservados
ISBN 0-939125-06-4
PREFACIO
A hora que de nuevo se reimprime mi Teologa Sistemtica, el prefacio puede ser muy breve. No es necesario
decir mucho acerca del carcter de la obra puesto que ha
gozado de publicidad durante ms de quince aos y ha
sido usada muy ampliamente. Tengo muchas razones para
sentirme agradecido por la aceptacin del pblico, por el
testimonio favorable de muchos crticos, por el hecho de
que el libro se usa, en la actualidad, como texto en muchos
seminarios teolgicos y escuelas bblicas de nuestro pas,
y porque hasta del extranjero hemos recibido solicitudes
para traducirlo a otros idiomas . Estas son bendiciones que
nunca me imagin, y por las cuales me siento agradecido
profundamente a Dios. Para El sea todo el honor. Y si la
obra puede continuar siendo bendicin en otros muchos
sectores de la Iglesia de Jesucristo, eso no har sino
aumentar mi gratitud por la abundante g racia ele Dios.
L. BERKHOF
Grand Rapids, Michigan,

l o. de agosto de 1949.
\
CONTENIDO
P rimera Parte
LA DOCTRINA DE DIOS
.
'
Primera Seccin
( El Ser de Dios)
OBRAS DEL PROFESOR L. BERKHOF
I.
Systematic Theology (cuya versin espaola constituye el presente volumen )

Introduction to Systematic Theology
T he History of Christian Doctrines
Textual Aicl to Systematic Theology
Manual of Christian Doctrine
Summary of Christian Doctrine
La Existencia de Dios :
A.
B.
C.
D.
II.
B.
C.
B.
c.
V.
El Ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Posibilidad de Conocer el Ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
El Ser de Dios Revelado en sus Atributos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Los NomlJres de Dios:

A.
',
Dios es I ncomprensible, pero Conocible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

La N egacin ele Nuestro Conocimiento de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
La Revelacin que Dios hace ele S mismo es Requisito ele todo Conocimiento
de D ios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Relacin entre el Ser y los Atributos de Dios:

A.
B.
C.
IV.
19
21
22
27
N uestro Conocimiento de Dios :

A.
III.
Luga r que Tiene la Doctrina de Dios en la Dogmtica ... . . . .. .. ... .. ...

P rueba Bblica de la Existencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Diversas Formas de Negacin de la Existencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . .
P ruebas de la Existencia de D ios conocidas como Racionales . . . .. . . .. . . . .
Los Nombres de D ios en General . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

Los Nombres del Antiguo Testamento y su Significado . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Los Nombres de Dios en el Nuevo Testamento y su I nterpretacin
57
Los At ributos de Dios en General:

A.
B.
C.
Evaluacin de los Trminos Usados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Mtodos para determinar los Atributos de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Divisiones que Sugerimos para los atributos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 2
VI.
A.
B.
C.
D.
V II.
La
La
La
La
Propia Existencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Inmutabilidad de Dios .................... . .... .... ...........
Infinidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Unidad de Dios ........... . ....................... . ..........
La Creacin del Mundo Espiritual:

A. La Doctrina de los Angeles en la Historia . ....... .. ... ... .. . .. . .... . 166
B. La E xistencia de los Angeles .. . ..... .. .............. . ......... .... 168
C. La Naturale~a de los Angeles .... . .. .. ...... ......... . ....... .. .. . . 169
D . El Nmero y la O rgani~acin de los Angeles ........... .. . . . . . .. . ... . 171
E. El Servicio de los Angeles ...... . . ....... ... .. . .. .... . .... . ... .. .. 17 3
F. Los Angeles Malos ........... . .......... . .... . ..... . ..... .. .. ... 174
67
68
69
72
Los Atributos Comunicables:

A.
B.
C.
D.
VIII.
IV.
Los Atributos Incomunicables:
La Espiritualidad de Dios ............... ......... . . ...............

Atributos Intelectuales ............ .. . ....... . . . ..... . . ...........
Atributos Morales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Atributos de Soberana ...... . ...... . . ..... .... ..... . . . .. .... . ....
76
77
81
88
La Creacin del Mundo Material:

A.
B.
VI.
La Santsima Trinidad:
A.
B.
C.
V.
La Providencia :
A.
B.
C.
D.
E.
La Doctrina de la Trinidad en la Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

Dios como Trinidad en Unidad . .. ............ ..... .. .............. 98
Las Tres Personas Consideradas Separadamente ... ...... . . . .... ....... 106
El Relato de la Creacin segn la Escritura ............ .. ... . . . ...... 177

El H exacmcrn, es de cir, el Trabajo de los Seis Das, Separadamente .... . 179
La Providencia en General .......... . .......... . .. . ... . . . .. . ... . .. 194

La Preservacin . ......... . . .... . .. ...... . . . . .. . . . ... ... .. ... . . .. 199
La Concurrencia .. .. . . ......... . . .. . .. ...... . . .. ... . . . . . . .. . ... . 202
El Gobierno ... . ..... .. ......... . .................. ... ... . . .. . . . 206
Las Providencias Extraordinarias o M ilagros .......... .. . . .. . .. ..... 207
Segunda Seccin
Segunda Parte
(Las Obras de Dios)

I.
La Doctrina de los Decretos en la Teologa ....... . .. .... ... . ........ 11 7

Nombres Escriturales para los Decretos Divinos .. . ... . ............ . .. 11 8
La Naturale~a de los Decretos Divinos ............................ . . 119
Las Caractersticas del Decreto Divino ....... . . .. ................. .. 121
Objeciones a la doctrina de los Decretos . ........................ . ... 124
(El Hombre en su Estado Original)

I.
A.
B.
C.
D.
II.
La Doctrina de la Creacin en la Historia ............... ... ......... . 149

Prueba Escritura! de la Doctrina de la Creacin ........ . . ..... ... .. .. 151
La Idea de la Creacin ............................ . ........... . . 151
Teoras Divergentes Respecto al Origen del Mundo . .. ............ .... 163
La Doctri na del H ombre en la Dogmtica .. . . ....... . .. . . . .. ... . . ... 213

La Explicacin del Origen del Hombre segn la Escritura .... . ... . .. . .. 214
La Teora Evolucionista d el Origen del H ombre ... ... . .. . . .. . ...... .. 216
El O rigen del Hombre y la Unidad de la Ra~a . . . . ... .. .. .. . ... . ...... 221
La Naturaleza Esencial del Hombre:

A.
B.
III.
La Creacin en General:
El Origen del Hombre :

A.
B.
C.
D.
La Predestinacin :
A . La Doctrina de la Predestinacin en la Historia ............ .......... 128
B. Trminos Escriturales para la Predestinacin .... . ................ .. .. 131
C. El Autor de la P redestinacin y los Obj etos de ella .................. 13 2
D. Las Partes de la Predestinacin ............................ .. ..... 133
E. Supra- e Infralapsarianismo ................ .. ............. . ....... 139
III.
Primera Seccin
Los Decretos Divinos en General:

A.
B.
C.
D.
E.
II.
LA DOCTRINA DEL HOMBRE E N RELACION CON DIOS
Los Elementos Esenciales de la Natura l e~a Humana ... . . .. . . . ..... . ... 225
El Origen del Alma en el Individuo .................. ... . ... ..... . . 2 31
El Hombre como Imagen de Dios:

A.
B.
C.
D.
Conceptos Histricos de la Imagen d e Dios en el Hombre . . .. . . . . ... . .. 238

Los Datos de la Escritura R especto a la I magen de D ios en el H ombre . .. . 239
El Hombre como la Imagen d e Dios .......... . .... . ... .... .. . .. .... 242
La Condicin Original del Hombre como la Imagen de Dios .. . ........ . 246
II.
A.
B.
C.
D.
E.
E l Hombre en el Pacto de Obras:
IV.
A.
B.
c.
D.
La Doctrina del Pacto de Obras en la Historia . .................. ..... 210

El Fundamento Escritura! de la D octrina del Pacto de Obras ....... ... 212
Los Elementos del Pacto de Obras ........... ........ . .... .. 2 55
El Estado Presente del Pacto de Obras ..... ... .. ....... .... . . .... 258
III.
Segunda Seccin
(El Hombre en el Estado Pecaminoso)
r.
El Origen del Pecado :

A. Conceptos Histricos Respecto al Origen del Pecado ............ . 260
B. Datos Escritur alcs Respecto al Origen del Pecado ............ . 261
IV.
II.
El Carcter Esencial del Pecado :

A.
B.
C.
D.
III.
V.
Repaso Histrico . . .... .. .. . . .... ... . . .. .. 28 3

La Universalidad del Pecado .... . ............ .. ... .. 286
La Relacin que tiene el Pecado de Adn con el de la Raza ...... . 287
La Concepcin Adecuada de las Diferentes Dispensaciones . ............. 341

La Dispensacin del Antiguo Testamento . .. .. . ........ . . . ... ... .. . . 349
La Dispensacin del Nuevo Testamento . . . .... . ....... . ........... . . 356
Tercera Parte
LA DOCTRINA DE LA PERSONA Y LA OBRA DE CRISTO
El P ecado Original ........ ........... ... ... .. . 29 1

El Pecado Actual ..... ............. . 299
Primera Seccin
(La Persona de Cristo)
El Castigo del Pecado :

A.
B.
C.
Un Pacto Externo y uno Interno . . ............................ ... . 338

La Esencia del Pacto y su Administracin .. . .......... .. .. ... ... ... . 3 39
Un Pacto Condicional y uno Absoluto .............. . ...... . ........ 339
El Pacto Considerado como una Relacin Puramente Legal, y Considerado
tambin como un a Comunin de Vida ................. . ...... . . . .... 340
El Hecho de ser Miembro dentro del Pacto conside rado como un a Relacin
Legal ..... . .. .......... . ........ . .... .. .......... ...... . .. . ... 342
Las Diferentes Dispensaciones del Pacto :

A.
B.
C.
E l Pecado en la Vida de la Raza Humana:

A.
B.
V.
E.
La Transmisin del Pecado:

A.
B.
C.
IV.
Teoras Filosficas Respecto a la Naturaleza del Mal ............ . 272

La Idea Bblica del Pecado ....................... . 276
La I dea Pelagiana del Pecado .. . ...................... 279
El Concepto Catlicorromano del Pecado ........ ..... . .. 281
Comparacin del P acto de Gracia con el Pacto de Obras ................ 325

Las Partes Contratantes ................................. ........ . 326
El Contenido del Pacto de Gracia . ........... .. ........ ... . ....... 330
Caractersticas del Pacto de Gracia ......... ........... . .. .......... 3 31
La Relacin de Cristo con el Pacto de Gracia . . ... .... .. .... ..... . ... 3 36
F:l Aspecto Doble del Pacto :

A.
B.
C.
D.
Resultados del Primer Pecado .......... ..... .... . 268
Este Asunto Merece Discusin por Separado .......... ..... .......... 317
Datos Bblicos Respecto al Pacto de Redencin ..... . ..... ..... . ... .. 318
El Hijo en el Pacto de Redencin . ... . ...... . ....... ...... ........ 319
Requerimientos y Promesas del Pacto de Redencin ......... . .... ... . . 322
La Relacin de este Pacto con el Pacto de Gracia .. . .... .. ..... . ..... 3 23
Naturaleza del Pacto de Gracia:

A.
B.
C.
D.
E.
C. La Naturaleza del P r imer Pecado o la Cada del Hombre . . .... .. 263

D. El Primer Pecado o la Cada, tal como fue Ocasionada por la Tentacin .... 265
E. La Explicacin Evolucionista del Origen del Pecado ....... .. 267
F.
El Pacto de Redencin:
Los Castigos Naturales y Positivos ... .. ............ ... . 301

N aturaleza y Propsitos de los Castigos . ...... .. .. 307
La Pena Actual del Pecado . . .. . .......... .. 309
I.
La Doctrina de Cristo en la Historia :

A.
B.
C.
La Relacin entre Antropologa y Cristologa . . ................ .. . . .. 361

La Doctrina de Cristo antes de la Reforma . . .... . ... .. . . . ..... .. .. .. 362
La D octrina de Cristo despus de la Reforma . ... .. ............ . ..... 365
Tercera Seccin
(El Hombre en el Pacto de Gracia)
I.
B.
Los Nombres y las Naturalezas de Cristo:

A.
B.
Nombre y Concepto del Pacto :

A.
II.
El Nombre . .. .. ........ .. . .... ... .. . . 313

El Concepto .... .... . . ... .. ... .. .. .. 315
Los Nombres de Cristo . .. .. .. ..... .. .................. .......... 370

Las N<;~turalezas de Cristo ... .. . .. ... .... . .. . . . . . . ... . . .. . . ... . .. . 374
La Unipersonalidad de Cristo:
TII.
III.
A.
Declaracin del Concepto que la Iglesia tiene Respecto a la Persona de

Cristo ............. . ................ .... ....................... 381
B. Pruebas Bblicas de la Unipersonalidad de Cristo ... .. .... . .......... . 383
C. Los Efectos de la Unin de las Dos Naturalezas en una Persona ......... 384
D. La Unipersonalidad de Cristo es un Misterio ........ . ................ 385
E. La Doctrina Luterana de la Comunicacin de Atributos ... . .. .... .. . ... 386
F. La Doctrina de la Knosis e n Varias Formas ... . .. , .............. , .. . 388
G . La Teora de la Encarnacin Gradual .. .. . . .. ......... . ............. 391
La Causa y la Necesidad de la Reconciliacin o Expiacin:

A . La Causa que Impuls a la Reconciliacin ............. . ... .. . .. . . . .. 436
B. Conceptos Histricos respecto a la Necesidad de la Expiacin .. .. ... . .... 438
C. Pruebas de la N ecesida d d e la Expiacin ............... ... .. ... . .... 439
D. Objeciones a la Doctrina de la Necesidad Absoluta de la Reconciliacin . .. . 441
IV.
La Naturaleza ele la Expiacin:

A.
Segunda Seccin
B.
(Los Estados de Cristo)

I.
V.
El Estado ele Humillacin :

A.
B.
l.
2.
3.
4.
5.
La Encarnacin y el Nacimiento de Cristo ................... . . .. 396

Los Sufrimientos del Salvador ..... . .................. . ......... 400
La Muerte del Salvador .. . ............... . ............... . ... . 403
El Entierro del Salvador ..... . ............................... . 405
El Descenso del Salvador al Hades ... . .. .. ................... . .. 405
VI.
II.
El Estado de Exaltacin:
2.
3.
4.
La
La
El
El
VII.
Resurreccin .. ... ... .. . .... .. ... . .................. . ..... 411

Ascensin . . .. .. ........ . ... . . . .... . ........ . ....... .. ... 416
Estar Sentado a la Diestra de Dios .. .. .. .. .. . . . . .. . . .. ...... 418
Retorno Fsico de Cristo ...... . .................. , ... . . ... . 420
VIII.
T.
Introduccin: El O ficio Proftico:
LA DOCTRINA DE LA APLICACION D E LA OBRA

DE REDENCION
El Oficio Sacerdotal:
A.
B.
I.
La Idea Bblica de un Sacerdote ......... . . . . . . . .................... 429

La Obra Sacrificatoria de Cristo ... ...... . . . .. . . . .... ... . .. . . . .. . .. 430
La Realeza Espiritual Je Cristo .................... . ..... ....... .. . 482

El Carcter Real de Cristo sobre el Universo ............. .. . ... . .. . . . 487
Cuarta Parte
A . Observaciones Introductorias acerca de los Oficios en General . .. . ... . ... 423

B. El Oficio Proftico .. . ........ . .... . . .. ... . .. .. .. . . . ...... .. ..... 425
II.
Prrteba Escritura! de la Obra Intercesora . ... . .......... . ......... . .. 47 5

La Naturaleza de la Obra Interceso ra de Cristo . . . . . . . .. .. . ... . ... ... 477
Las Personas y las Cosas por las que Intercede ... . .. .. .. .. . . ... .. .. .. . 479
Las Caractersticas de su Inte rcesin ......... . .......... . . .. .. . . . .. . 480
El Oficio Real:
A.
B.
(Los Oficios de Cristo)
El Propsito de la Expiacin ..... . .. . .... . ... . ...... . . . .. .. ... .. . . 466

La Extensin de la Expiacin . .. .. . .. . .. . ... . . .. . .... .. . ... ..... . . 468
La Obra Intercesora ele Cristo:

A.
B.
C.
D.
Tercera Seccin
T eoras de la Iglesia Primitiva .. . .... . ................ . ....... . .... 456

La T eora de Anselmo acerca de la Satisfaccin ( la teora comercial) . . .. 457
La Teora de la In fluencia Moral . .. ........ . ........ .... . . . . . ... . 459
La Teora del Ejemplo .. . ..... . ..... . ............... ... .. .. .. .. .. 460
La T eora Gubernamental .. . . ... ..................... . . . .. . . ... .. 461
La Teora Mstica ........ . .... .. ........ . . . . . ...... .. . .. .. . . .... 462
La Teora del Arrepentimien to Vicario ... . .. , .......... , ... . ........ 464
El Propsito y la Extensin de la Expiacin:

A.
B.
A . Objeciones Generales en cuanto al Estado de Exaltacin . . . . ... .. ... . ... 409

B. Las Etapas del Estado de Exaltacin: . .. . ...... . ........... . .. . .... .
l.
Teoras D ivergentes respecto a la Expiacin:

A.
B.
C.
D.
E.
F.
G.
Introduccin: La Doctrina de los Estados de Cristo en General ...... . .. 394

El Estado de Humillacin .. . ........................ . ... . ..... ... 395
Declaracin de la Doctrina Penal Substitucionari a de la Expiacin ..... . . 443

1. La Expiacin es Objetiva . . . . .... . . . . .. . . . . ... .. .. . ... ... . .... . 44 3
2. Es una Expiacin Vicaria . ... .. .. . ....... . ... .. . . .... ....... .. 446
3. Incluye la Obed iencia Activa y Pasiva de Cristo ...... . .. . ... . .. . . 451
Objeciones a la Satisfaccin o Doctrina Penal Substitu cionaria de la
Expiacin .. . . ....... . ...... . ......... .. .... . .. . ... . .. . . ...... . 45 3
Soteriologa en General :
A . Relacin entre la Soteriologa y los Asuntos Precedentes .. ... ... .. . .... 493
B. El Ordo Salutis (Orden de Salvacin) ............ .. ...... . .. . . .... 494
)
1
II.
Las Operaciones del Espritu Santo en General :

A.
n.
c.
F.
G.
H.
Transicin a la Ohra del Espritu Santo ... .... .. ................ . . . 503

Operaciones Gene ral es y E~pecial cs Jel Espritu Santo .. ... . . ... . . . .. . . . 505
m EHpritu S;\1\to como el Dispensador de 1:\ Graci a Divina
507
o
o.
o.
o.
VIII.
liL
La (;racia Comn :
La Unin Mstica:
A. Naturaleza de la Unin Mstica ........ ............ .. .............. 533
B. Caractersticas de la Unin Mstica ... . .. .. .. ........................ 536
C. Conceptos Errneos acerca de la Unin Mstica . . ... ........ .. ....... . 538
D. E l Significado de la Unin Mstica .. . ......... . . .. ........ . ..... . .. 539
V.
VI.
JX:.
Razones para Colocar Primero la D iscusin del Llamamiento ........... . 541

El Llamamiento en General .......... ............................. 545
El Llamauticuto Externo .... , .......... , . .............. . .......... 548
X.
La Regeneracin y el Llamamiento Eficaz :

A.
Los T rminos que en la Biblia se Usan para Regeneracin y las Implicaciones

de esos Trminos .......... . . .... . ... . . . .. . ... . ................ . . 55 5
B. El Uso del Trmino "Regeneracin" en la Teologa . . .. . ....... . . . .... 556
C. La Naturaleza Esencial de la Regeneracin .. . . ... . .... ........... ... 558
D . El Llamamiento Eficaz en Relacin con el Llamamiento Externo y la
Regeneracin ............................................ .. ..... 560
E. La Necesidad de la Regeneracin ............. .. .. .. ......... .. ... 5tl4
F. La Causa Eficiente de la Regeneracin ....... ...................... 565
C. El Uso de la Palabra de Dios como un Instrumento en la Regeneracin .... 566
H. Conceptos Divergentes Respecto a la Regeneracin .... ... . ............ 569
La Conversin :
A.
B.
C.
D.
E.
Los Tr minos Bblicos para Designar la Conversin . . ............ . ..... 57 3

La Idea Bblica de la Conversin; su Definicin ... . .................. 57 6
Las Caractersticas de la Conversin ...................... .......... 578
Los E lementos Diferentes en la Conversin .... . . . . . ................. 580
La Psicolo~a de la Conversin ...................... . ....... . ..... . 582
10
Los Trminos Bblicos pa ra Justificacin y el Significado de ellos ....... 611

La Doctrina de la Justificacin en la H istoria . . . .. . . ..... .... . . .. ... . 613
La Naturale~a y las Caractersticas de la Justificacin .. . .... . . . .. ...... 615'
Los Elementos de la Justificacin ..........
615
La Esfera en q ue O curre la Justifi cacin
619
El Tiempo de la Justificac in .. . ...................... , ... ....... . . 620
La Base de la J usti fi cacin . . ............ . , .... , ......... . .... . .. , 626
Objeciones a la Doctrina de la Justificac in ...... , .. , ... .. , . . ....... . 627
Conceptos D ivergentes de la Just ificacin .... . ........ , , .... . ... . ... 628
00
00
00
....
. . . . . . . . . .
. . . . .
00
....
.....
. . . . . . . . . . . . .
La Santificacin:
A. Los Trm inos Bblicos para Santificacin y Santidad . . . . .. . . . . .. . . .... 631
B. La Doctrina de la Santi ficacin en la Historia . ....... . . . .. .. ... .... .. 633
C. La !Jea Bhli( a de Santidad y Santificacin . . .. ..... .. ... , .......... 636
D. l.a Naturaleza de la Sant ificacin ........... , . .. . , ..... , . . , . . .. ... 638
E. l.as Caracterst icas dl' la Santificaci<'Jil ......... . ... .... . . . . .. , .. , ... 640
1'. El Autor uc la Santificacin y los Medios de ella ........ . ... .. . , ... 641
G. La Relacin de la Santificacin con otras Etapas J c l Ordo Sa luti, ..... . 642
H . El Carcte r I mperfecto Je la Santificacin en esta Viua .. .. . . . .... . .. . 644
I.
La Santificacin y las Buenas O bras .. . . ... . . .......... . . . . .. . . . ... 648
\
VII.
Los Trminos Bblicos para la Fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 590

Expresiones Figuradas que se Usan para Describir la Actividad de la Fe ... 593
La Doctrina de la Fe en la Historia .. , ..... . . .. , , . , ... , . . . .... , , .. , . 5'93
La Idea de la Fe en la Biblia .. . ... .. . . .... . . . ... .. . , , , , , .. . , . . . . . , 5'96
La Fe en General .. .. .... . . .... . .. ..... .. ......... . . .......... .. 5'99
La Fe en el Sentido Religioso, y Particularmente la Fe Salvadora , , ...... 600
Fe y Se~uridad ..................... .... ....... . ..... .. . .... .... 607
El Conce pto Catli,orromano dl' la JI, ....................... . ..... 609
J ust ificac in :
A.
B.
C.
D.
E.
F.
G.
H.
I.
E l Llamamiento en General y el Llamamiento E xterno:

A.
B.
C.
La Fe:
A.
B.
C.
D.
E.
F.
G.
H.
A. El O rigen de la Doctrina de la Gracia Comn ........................ 514

B. Nombre y Concepto de la Gracia Comn .......... .. . . .. . ... .. .. .. . 5 17
C. La Gracia Comn y la Obra Expiatoria de C risto ... . .. . ..... .. . ... . .. 521
D. Relacin entre la Gracia Especial y la Comn . ......... . .. .. ..... . .. 522
E. Los Medios por los que Opera la Gracia Comn ..................... 524
F. Los Frutos de la Gracia Comn .... .... ..... .. . . .................. 526
G. Objeciones a la Doctrina Reformada de la Gracia Comn ... ......... ... 529
1V.
El Autor de la Conversin .. ... ............ . . .... .. . .... .. ...... . 585

La Necesidad de la Conversil>n ........... , .... , .................. 586
La Relacin de la Conversin con otntH Etapas dtl Pro('('~o dl' Salvac in .. . 587
1'
XI.
La Perseverancia de los Santos :

A.
B.
C.
D.
E.
La Doctrina de la Persevera ncia de los Santos en la Historia .... , ....... 65 ~

La Defin icin de la Doctrina de la Per ~evcranc i a .......... .. ..... , .. . 65 4
Prueba de la Doctrina de la Perseverancia .................... . ....... 65 4
O bjeciones a la Doctrina de la Perseverancia ....... . .. ... .. .. . ... . . . 656
La Negacin de esa Doctrina hace q ue la Salvacin Depend a de la Voluntad
del Hombre . ............ . . ...... .. ... . . . .... . ..... . . .. . . .. . ... . 65'8
11
II.
Quinta Parte
LA DOCTRIN A DE LA IGLESIA Y DE LOS MEDIOS DE GRACI A
La Palabra como Medio de Gracia:

A.
B.
C.
D.
Significado del Trmino "Palabra" en esta relacin ... . .. .. .. . . . .... . . 728

La Relacin de la Palabra con el Espritu Santo ............. ..... .. . 729
Las Dos Partes de la Palabra de Dios Consideradas como Medios de Gracia . 730
El Uso Triple de la Ley . ........................ .. ......... ...... 7H
Primera Seccin
TJI.
(La Iglesia)
I.
II.
F.
La Esencia de la Iglesia ..... . ............... . ......... . .. . . .. . .. . 671

El Carcter Multiforme de la Iglesia . . .. . ....... . . . ..... . .......... 67 4
Varias Definiciones de la Iglesia .. .................... . ...... . .... 677
La Iglesia y el Reino de Dios .............. . ...................... 678
La Iglesia en las Diferentes Dispensaciones .......................... 680
Los Atributos de la Iglesia ....................................... 683
Las Seales de la Iglesia .......................................... 687
V.
Teoras Diferentes Respecto al Gobierno de la I glesia . ... .............. 692

Los Principios Fundamentales del Sistema Reformado o Presbiteriano ..... 69 5
Los Oficiales de la Iglesia .. . ........................... . .......... 698
Las Asambleas Eclesisticas ....... . .................. .. . . ...... . .. 703
( Los Medios de Gracia )
Analogas del Bautismo Cristiano ......... . ............. . ...... . .. . 743

La Institucin del Bautismo Cristiano ............... . ... ..... ..... . . ?45
La D octrina del Bautismo en la Historia . . ... ........ . . . .... .. . .... 748
El Modo Adecuado del Bautismo ........................ . ...... .. 750
Los Administradores Legtimos del Bautismo ....... . ......... .... .... 75 4
Los Sujetos Propios del Bautismo .............. . ............ .. ..... 755
La Cena del Seor :

A. Analogas de la Cena del l:ieor ... . ... . ....... ......... . ......... 770
B. La Doctrina de la Cena del Seor en la Historia ......... . . . . . . . ... . 771
C. Nombres Bblicos para la Cena del Seor ........... ... ... ......... 773
D. La Institucin de la Cena del Seor .......................... . .. ... 774
E. Las Cosas que se Simboli>;an y se Sellan en la Cena del Seor .... .. . .. . . . 777
F. La Unin Sacramental o el Asunto de la Presencia Real de Cristo en la
Cena del Seo r ..... .. ......... ............... . .. ..... . ... .. .. .. 779
G. La Cena del Seor como Medio de Gracia o su Eficacia .. ... ...... .... . 782
H . Las Personas para Quienes se Instituy la Cena del Seor ....... . ... . .. 784
La Fuente de Poder de la Iglesia ......................... .. .. .... .. 709

La Natura]e>;a de este Poder ................ . ..................... 710
Diferentes Clases de Poder de la Iglesia ............ . ...... . .. . . . .... 711
Segunda Seccin
Relacin Entre la Palabra y los Sacramentos .................. . . . .... 7 36

Origen y Significados de la Palabra "sacramentos" . ..... . ..... . ...... 73?
Las Partes de que se Componen los Sacramentos .... . . . .. . ............ 737
La Necesidad de los Sacramentos .. . ..... . . . .......... . . ... .. .. .... 739
Comparacin entre los Sacramentos del Antiguo y los del Nuevo T estamento ..... . ...... . ..... . . . .................. . ...... ... ... ... 7 39
El Nmero de los Sacramentos .... . ............ . . . ... . ...... . . . . ... 740
E l Bautismo Cristiano:
A.
B.
C.
D.
E.
F.
El Poder de la Iglesia:
A.
B.
C.
I.
IV.
El Gobierno de la Iglesia:
A.
B.
C.
D.
IV.
Nombres Bblicos para la Iglesia ....... . .. . ... . .................... 662

La Doctrina de la Iglesia en la Historia ... . ..... . . ..... . ..... . . .. . . 666
Naturaleza de la Iglesia:
A.
B.
C.
D.
E.
F.
G.
III.
A.
B.
C.
D.
E.
Los Nombres Bblicos de la Iglesia y la Doctrina de sta en la Historia:

A.
B.
Los Sacramentos en General :
Sexta Parte
LA DOCTRINA DE LAS ULTIMAS COSAS

Primera Seccin
Los Medios ele Gracia en General:

A.
B.
C.
D.
La Idea de los Medios de Gracia ........................... ...... . 72 2

Caractersticas de la Palabra y de los Sacramentos como Medios de Gracia .. 723
Conceptos Histricos Respecto a los Medios de Gracia ... . ..... .. ...... 7 2 5
Elementos Caractersticos en la Doctrina Reformada acerca de los Medios
Gracia .. .. .. ..... . ... . ... ............... .. ..... . . . .. . .. . ... . . . 7 27
12
(Escatologa Individual )
l.
Captulo Introductorio:
A.
La Escatologa en Filosofa y Religin . ... . .... . .... . ............ . .. 791
13
B.
C.
D.
E.
La
La
El
El
B.
Escatologa en la H istoria de la Iglesia Cristiana . . ... ......... ... .. 792

Relacin de la Escatologa con el Resto de la Dogmtica ............ 795
Nombre "Escatologa" .... . ................................... 797
Contenido de la Escatologa: Escatologa General e Individual ....... 798
liT.
TI.
I ,a Muerte Fsica :
A.
B.
C.
Jll.
C.
D.
lV.
A.
E.
F.
El Juicio Final :
V.
El Concepto Bblico del Estado Intermedio ............. . ........... 813

La Doctrina del Estado Intermedio en la Historia ................. . .. 814
La Estructuracin Moderna de la Doctrina del Sheol Hades ...... . ....... 816
La Doctrina Catlicorromana Respecto a la Posicin del alma despus de
la muerte .................................. . ... . ......... .. .... 822
El Estado del Alma Despus de la mue rte es de Existencia consciente .... 824
El Estado I ntermedio no es para Aprobacin Adicional ........... . ... 829
La Doctrina ele la Resurreccin en la Historia ....... . . 86 3

Pruebas Bblicas de la Resurreccin ............... .. 864
La Naturaleza de la Resurreccin .. . ........... . 865
El Tiempo de la Resurreccin ...... . ...... . 867
A. La Doctrina del Juicio Final en la Historia ........ . . . .873

B. La Naturaleza del Juicio Final .... . ... ...... 874
C. Conceptos Errneos Respecto al Juicio .............. .. :~~
D. El J uez y sus Ayudantes ............... ..
Juzga d as .... .. 878
E. Las Partes que seran
F. El Tiempo del Juicio ........ . .... .8~8
G. La Medida del J ucio ! ~
H. Las Partes Diferentes del Juicio ......... .
Connotaciones diferentes del trmino "Inmortalidad" ......... . ........ 804

Testimonio de la Revelacin General en Favor de la Inmortalidad del
Alma ................................................... . .... . 805
Testimonio de la Revelacin Especial en Favor de la Inmortalidad del
Alma . ...... . ..... . ............ . ............. ..... ............ 807
Objeciones a la Doctrina de la Inmortalidad Personal y los Substitutos
M odernos de ella .. . ........ ........ ...... ............... . .. . .... 809
El Estado Tntermedio:
A.
B.
C.
D.
c.
D.
IV.
La Inmortalidad del Alma:

A.
B.
La Resurreccin de los Muertos:

B.
La Naturaleza de la Muerte Fsica ...... . ........................... 799

La Relacin entre el Pecado y la Muerte ....... . ................... . 800
La Importancia de la Muerte de los Creyentes ... . .................... 801
Post-Milenialismo ........... . . ::~

1. Diferentes Formas de Post-Milenialismo .. . ... .
r1smo ... ..... ... . .... 859
2. Objeciones a1 P ost-M 11en1a
Del Estado Final :

A.
B.
881
El Estado de los Malvados ... ''
El Estado Final de los Justos ......... 883
Bibliografa ... ... ........ ...... ..... ............. .. . . . ..... . ..... 885
In dice de Autores ................... 89 5
In dice de Asuntos ................ 901
Indice de Textos Bblicos ............................................. 913
Segunda Seccin
(Escatologa General)
I.
La Segunda V en ida de Cristo :

A.
B.
C.
JI.
La Segunda Venida es un solo Evento ............................. 832

Los Grandes Eventos Precedentes a la Parousia ...................... 8 34
La Parousia o la Segunda Venida misma ............ . ......... . .... 842
Conceptos M ileniales:
A.
Pre-Milenialismo ..................... . .......................... 849

l.
2.
3.
El Premilenialismo del Pasado ...... . .. . ....... . ..... . ..... . ... 849

El Premilenialismo de la Actualidad . ............................ 8 50
Objeciones al Premilenialismo .. .. . ... . .... . . . .. . .............. 853
15
14
PRIMERA SECCION
EL SER DE DIOS
I
LA EXISTENCIA DE DIOS
A.
LuGAR QUE TIENE LA DocTRINA DE
Dms
EN LA
DoGMATICA.
PRIMERA PARTE
LA
DOCTRINA
DE
DIOS
Con la doctrina de Dios comienzan generalmente los trabajos sobre Dogmtica o Teologa Sistemtica. La opinin reinante siempre ha reconocido
que este es el procedimiento ms lgico, y todava apunta en la misma direccin.
Abundan ej emplos en los que aun aquellos cuyos principios fundamentales
parecen requerir otro arreglo, continan la prctica tradicional. Si procedemos
sobre la suposicin de que la teologa es el conocimiento sistematizado de Dios,
de quien y para quien son todas las cosas, habr buenas razones para comenzar
con la doctrina de Dios. En lugar de que nos sorprenda que la Dogmtica
comience con la doctrina de Dios, debemos esperar que sea en todas sus ramificaciones, desde el principio hasta el fin, un estudio detallado de Dios. En
realidad, esto es lo que pretende ser, aunque slo la primera parte se ocupa
de Dios directamente, en tanto que las siguientes lo hacen indirectamente.
Emprendemos el estudio de la teologa con estas dos presuposiciones: ( 1) Dios
existe, y (2) El se ha revelado en su divina Palabra. Por esta razn no es
imposible comenzar con el estudio de Dios. Consultamos su revelacin para
saber lo que El nos ha revelado de s mismo, y para conocer la relacin que
guarda con sus criaturas. En el transcurso del tiempo se han hecho intentos
para distribuir el material de la Dogmtica en forma que manifieste claramente
que es, no solamente en una parte, sino en su totalidad, un estudio de D ios.
Se hizo esto aplicando el mtodo trinitario que distribuye la materia de la
D ogmtica bajo tres encabezados: (1) E l Padre, (2) El Hijo, y (3) El
Espritu Santo. Este mtodo se aplic en algunas de las primeras producciones
sistemticas; volvi a la popularidad con Hegel, y an puede verse en la obra
de Martensen, Dogmtica Cristiana.1 Hizo un intento semejante Breckenridge
al dividir el material de la Dogmtica en ( 1) El Conocimiento de Dios Considerado Objetivamente, y (2) El Conocimiento de Dios Considerado Subjetivamente. Pero, en realidad, ninguno de los anteriores tuvo mucho xito.
Hasta principios del Siglo XIX la prctica general fue comenzar el estudio
1 Christian
Dogmatics.
19
20
LA DOCTRINA DE DIOS
de la Dogmtica con la doctrina de Dios; pero sobrevino un cambio bajo la

influencia de Schleiermacher, que procur asegurar el carcter cientfico de
la teologa por medio de la introduccin de un nuevo mtodo. En lugar de
la Palabra de Dios, se tom la conciencia religiosa del hombre como fuente de
la teologa. Se desacredit la fe en la Escritura considerada como revelacin
autorizada de Dios, convirtiendo la comprensin humana, basada en las emociones del hombre o en sus razonables temores, en la medida del pensamiento
religioso. Gradualmente la religin tom el lugar de Dios como objeto de la
teologa. E l hombre dej de tratar el conocimiento de Dios como algo que
le haba s ido dado en la Escritura y comenz a jactarse de ser un investigador
de Dios. Con el correr del tiempo se hizo comn hablar del descubrimiento de
Dios hecho por el hombre, como si alguna vez el hombre lo hubiera descubierto,
y cada nuevo descubrimiento logrado en este proceso era enaltecido con el
nombre de "revelacin". Dios llegaba como final de un silogismo o como el
ltimo eslabn en la cadena de un razonamiento, o como la piedra cumbre
del edificio del pensamiento humano. Bajo tales circunstancias no era sino
natural flUe algunos consideraran incongruente comenzar la Dogmtica con
el estudio de Dios. Ms bien es sorprendente que muchos, no obstante el subjetivismo de que hacan gala, continuaran con el orden tradicional.
Algunos, sin embargo, se dieron cuenta de la incongruencia y se encaminaron por una senda diferente. La produccin dogmtica de Schleiermacher
est dedicada al estudio y anlisis de la conciencia religiosa y de las doctrinas
que implica. No trata de la doctrina de Dios en forma continuada, sino fragmentariamente, y concluye su trabajo con una discusin acerca de la Trinidad.
Su punto de partida es antropolgico ms que teolgico. Algunos de los telogos de posicin teolgica ms moderna recibieron en tal forma la influencia
de Schleiermacher que lgicamente comenzaron sus tratados de dogmtica con
el estudio del hombre. Hasta el da de hoy, de cuando en cuando, siguen este
arreglo. Un ejemplo notable de ello se encuentra en el libro, The Christian
Faith, (La Fe Cristiana) de O. A. Curts. Comienza con la doctrina del
hombre y concluye con la doctrina de Dios. La teologa ele Ritschl puede
servir para sealar otro punto de partida, puesto que encuentra la revelacin
objetiva de Dios, no en la Biblia como Palabra divinamente inspirada, sino
en Cr isto como Fundador del Reino ele Dios y considera la idea del reino
como el concepto central y totalitario de la teologa. Sin embargo, los dogmatizantes ritschlianos como Herrmann, Haering y Kaftan, siguen, cuando
menos formalmente,
el orden usual. Al mismo tiempo hay diversos telorros
b
que en sus hbros comienzan la discusin ele la dogmtica propiamente dicha,
con la doctrina de Cristo o de su obra redentora. T. B. Strono- hace una
distincin entre teologa y teologa cristiana, definiendo esta ltima como
"la expresin y el anlisis de la Encarnacin de Jesucristo", y hace de la
t
1
21
encarnacin el concepto dominante en todo su M anual of Theology (Manual

de Teologa).
B.
PRUEBA BIBLICA DE LA ExiSTENCIA DE
DIOs.
Para nosotros la existencia de Dios es la gran presuposicin ele la teoloo-a.
. J
b
. ~o ttene senttc o hablar del conocimiento de Dios, a menos que se admita
que Dios existe. La presuposicin de la teologa cristiana tiene caractersticas
muy definidas. La suposicin es, no simplemente que hay algo, alguna idea o
ideal, alguna potencia o tendencia determinada a la que se debe dar el nombre
de Dios, existente por s, consciente por s, sino que hay un Ser personal,
del que se originan todas las cosas, que transciende toda la creacin, aunque
a la vez es inmanente en cada parte de ella. Puede surgir la interrogacin
sobre si nuestra presuposicin es razonable, y la contestacin ser afirmativa.
Esto, sin embargo, no significa que la existencia de Dios sea susceptible de
una demostracin lgica que elimine toda eluda; pero s, que en tanto que la
existencia de Dios se acepte por la fe, sta tiene su base en una informacin
fidedigna. Aunque la teologa reformada considera la existencia de Dios como
una presuposicin completamente razonable, no pretende tener capacidad para
demostrarla por medio de una argumentacin lg ica. Respecto al intento ele
hacerlo, habla el Dr. Kuyper como sigue: "El intento ele probar la existencia
ele Dios, puede, o bien resultar intil, o innecesario. Intil, si el investigador
cree que Dios es galardonador de los que le buscan. E innecesario si se intenta
forzar a una persona que no tiene esta pist (fe) hacindola que por medio
de argumentos llegue al convencimiento en sentido lgico" .2
El cristiano acepta por la fe la verdad de la existencia ele Dios. Pero no
por una fe ciega; sino por una fe que se basa en la evidencia, y la evidencia
se funda, ante todo, en la Escritura como Palabra inspirada por Dios, y luego,
en la revelacin de Dios en la naturaleza. La prueba bblica acerca de este
punto no nos viene en la forma de una explcita declaracin, y mucho menos
en forma de argumento lgico. La aproximacin ms parecida a una declaracin, est, quiz, en Hebreos 11: 6, " . .. porque es necesario que el que se
acerca a Dios crea que le hay, y que es galardonador de los que le buscan".
La Biblia presupone la existencia de Dios desde su primera declaracin : "En
el principio cre Dios los cielos y la tierra". No slo describe a Dios como el
Creador de todas las cosas, sino tambin como el Sustentador ele todas sus
criaturas, y como el Gobernante de los destinos de individuos y naciones. La
Biblia testifica que Dios hace todas las cosas segn el consejo de su voluntad,
y revela la realizacin gradual de su gran propsito de redencin. La preparacin para este trabajo, especialmente en la eleccin y direccin del pueblo
'-T
Dict. Dogm. De Deo I, p. 77 (Trad. del holands por el Autor).
22
LA DOCTRINA DE DIOS
LA EXISTENCI A DE DIO S
israelita del antig uo pacto, est manifestada claramente en el Antiguo Testamento, y la inicial culminacin de ella en la Persona y obra de Cristo, surge
de las pginas del Nuevo Testamento con claridad inmensa. Se contempla a
D ios en casi cada pgina de la Santa Escritura a medida que se revela en
palabra y acciones. Esta revelacin de Dios es la base de nuestra fe en la
existencia de Dios, y la .1ace completamente razonable. Debe hacerse notar,
sin embargo, que nicamente por la fe aceptamos la revelacin de Dios y
alcanzamos la verdadera comprensin de su contenido. J ess dijo: "El que
quiera hacer la voluntad de Dios, conocer si la doctrina es de D ios, o si yo
hablo por mi propia cuenta". Juan 7: 17. Oseas tena en su mente este c~~o
cimiento intensivo que resulta de la ntima comunin con Dios, cuando diJ O:
"Y conoceremos y proseguiremos en conocer a J ehov". Oseas 6: 3. E l
incrdulo no tiene el verdadero conocimiento de la Palabra de Dios. Vienen
muy al punto en este respecto las palabras de Pablo: "Dnde est el sabio?
Dnde el escriba? Dnde est el disputador de este sig lo? No ha enloquecido Dios la sabidura del mundo ? Pues ya que en la sabidura de Dios, el
mundo no conoci a Dios mediante la sabidura, agrad a Dios salvar a los
creyentes por la locura de la predicacin". I Cor. 1: 20 y 2 1.
no hubiera Dios. Los otros, son, por regla general, de una clase ms intelectual,
y basan su negacin en el desarrollo de un razonamiento. Tratan de probar
por medio de lo que a ellos les parecen argumentos razonables y conclusivos,
que no hay Dios. En atencin al semen religionis (germen de religin) sembrado en cada hombre al momento de ser creado a la imagen de Dios, se
puede suponer sin yerro que nadie nace ateo. El atesmo resulta, en ltimo
anlisis, del estado de perversin moral del hombre, y de su deseo de esconderse de Dios. Este atesmo deliberadamente se ciega ante los ms fundamentales
instintos del hombre, las ms profundas necesidades del alma, las ms elevadas
aspiraciones del espritu humano, los deseos del corazn que palpa en busca
de alg n Ser superior, y lo suprime todo. Esta supresin prctica o intelectual
de la operacin del semen religionis a menudo implica una serie de prolongadas
y difciles resistencias.
No puede haber eluda respecto a la existencia de los a teos prcticos
puesto que tanto la Escritura como la experiencia los denuncian. E l Salmo
1O:4b, declara acerca del malvado: "N o hay Dios en ninguno de sus pensamientos". Y Pablo les recuerda a los Efesios que ellos estuvieron anteriormente "sin Dios en el mundo", Ef. 2: 12. La experiencia tambin da cuenta
con abundancia, ele su presencia en el mundo. No son en cada caso, notoriamente malvados a los ojos de los hombres, y pueden pertenecer a la llamada
"gente decente del mundo", aunque sean soberanamente indiferentes a las
cosas espirituales. Tales gentes, con frecuencia se dan cuenta de que carecen
ele relacin armnica con D ios, tiemblan ante el pensamiento de encontrarse
con E l, y tratan a todo trance de olvidarlo. Parece que sienten un jbilo
secreto en ostentar su atesmo cuando van con viento en popa, pero se sabe
que han cado ele rodi llas, en oracin, cuando repentinamente se ha visto en
pelig ro su v ida. Actualmente millares de estos ateos prcticos pertenecen a
la American Association for the Advancement of Atheism (Asociacin Americana para el P rogreso del Atesmo).
Los ateos tericos son de otra clase. Generalmente son de un t ipo intelectual
ms elevado, e intentan por medio de argumentacin racional justificar la
afirmacin ele que no hay Dios. E l Profesor F lint distingue las tres siguientes
clases ele ateos tericos: ( 1) Los ateos dog,mticos; que de plano niegan
que haya un Ser D ivino; (2) los ateos escpticos) que duelan ele la capacidad
ele la mente humana para determinar si hay o no hay Dios; y ( 3) los ateos
capciosos que sostienen que no hay pruebas vlidas de la existencia de Dios .
L as tres clases con frecuencia van de la mano, pero hasta el ms modesto de
estos ateos declara doctoralmente que toda creencia en D ios es una ilusin. 3
Se notar que en la anterior clasificacin el agnosticismo respeta la creencia
C.
DIVERSAs FoRMAs DE NEGACION DE LA ExiSTENCIA

DE DIOS.
Los estudiantes de Religiones Comparadas y los misioneros con frecuencia

dan testimonio de la realidad de que la idea de Dios es prct icamente universal
en la raza humana. Se encuentra hasta en las naciones y tribus menos civili zadas del mundo. Sin embargo, esto no quiere decir que no haya individuos
que nieguen completamente la existencia de Dios segn se nos ha revelado
en la Escritura: un Ser Personal existente por s, consciente de infinitas
perfecciones, que hace todas las cosas de acuerdo con un plan predeterminado.
Esta ltima negacin es la que precisamente tenamos en mente aqu. Puede
asumir, y ha asumido varias formas en el curso de la historia.
1. LA ABSOLUTA NEGACION DE LA EXISTENCIA DE Dros. Como dijimos
arriba, hay una fuerte evidencia en favor de la universal presencia de la idea
de Dios en la mente humana, que alcanza hasta las tribus civilizadas que no
han sentido el impacto de la revelacin especial. En atencin a esto, algunos
. han ido tan lejos como para negar que haya quienes nieguen la existencia de
Dios, es decir, niegan que haya verdaderos ateos. Pero esta negacin est
contradicha por los hechos. Se acostumbra distinguir dos clases de ateos,
es decir, los prcticos y los tericos. Los primeros son, sencillamente, gentes
sin Dios, que en la vida prctica no reconocen a Dios, y que v iven como si
3 Anti-Theistic
Theories. Pg. 4 y siguientes.
23
\1
24
25
LA DOCTRTN A DE DIOS
en Dios y admite cierta posibilidad de su realidad, nos deja sin un objeto de

culto y adoracin precisamente tal como lo hace el ateo dogmtico. Sea pues
as. que el verdadero ateo es el ateo dogmtico. el que afirma categricamente
que no hay Dios. Esta afirmacin significar una de dos cosas : Que no
reconoce Dios de ninguna clase, ni se levanta dolo alguno para s mismo,
o que no reconoce al Dios de la Biblia. Existen en realidad, si es que los hay,
muy pocos ateos que no se fo_rmen, en la prctica, alguna clase ele Dios para
ellos mismos. Hay un nmero muy grande que tericamente rechaza toda clase
ele Dios, y todava otro nmero mucho mayor que no quiere nada con el
Dios de la Biblia. E l atesmo terico generalmente se funda en alguna teora
cientfica o filosfica. El monismo materialista, en sus diversas formas, y
el atesmo acostumbran ir de la mano. El idealismo subjetivo absoluto puede
permitirnos la idea ele Dios; pero niega que esa idea corresponda con alguna
realidad. E l "Dios" de los modernos humanistas simplemente significa, "el
Espritu de la humanidad", "el sentido de la perfeccin", "la meta de la raza",
y otras abstracciones semejantes. Otras teoras no slo dejan lugar para
Dios, sino que tambin pretenden defender su existencia ; pero rechazan
efecti vamente al Dios del tesmo, un ser supremamente personal, Creador,
Preservador y Gobernador del Universo, distinto de su creacin, y sin embargo,
en todas partes presente en ella. E l Pantesmo confunde lo natural y lo sobrenatural, lo finito y lo infinito en una sola sustancia. Con frecuencia se refiere
a Dios como el fundamento escondido del mundo de Jos fenmenos; pero no
lo concibe como Dios personal, y por tanto, dotado de inteligencia y voluntad.
Audazmente declara que todo es Dios y de este modo se embarca en lo que
Brightman llama "la expansin ele Dios" por medio de la cual llegamos a
"un Dios demasiado grande", ya que en El queda incluido todo el mal que
hay en el mundo. Rechaza al Dios de la Biblia y por esto mismo se convierte
en declarado atesmo. Spinoza puede llamarse "el hombre intoxicado con
Dios"; pero su Dios realmente no es el Dios a quien los cristianos alaban y
adoran. En verdad, no cabe duda de que en el mundo hay ateos tericos.
Cuando David Hume expresaba su duda acerca de que existiera un ateo terico,
el Baron d'Holbach le replic: "Muy estimado seor mo: En este momento
se sienta usted a la mesa con diecisiete de esas personas". Los agnsticos
respecto a la existencia de Dios pueden diferir de los ateos dogmticos; pero
tanto unos como los otros nos dejan sin Dios.
Dios que es a la vez trascendente e inmanente. El desmo quita a Dios de

en medio del mundo y hace hincapi en su transcendencia a expensas de su
inmanencia. Sin embargo, bajo la influencia del pantesmo, el pndulo oscil
en direccin contraria. Identific a Dios con el mundo y se neg a reconocerlo
como Ser Divino, distinto de su creacin e infinitamente superior a ella. Se
debe a Schleiermacher que de nuevo ganara terreno dentro de la teologa la
tendencia de hacer a Dios inseparable del mundo. Schleiermacher ignor por
completo al Dios trascendente, reconociendo nicamente un Dios que puede
ser conocido por la experiencia humana y que se manifiesta a la conciencia
cristiana como la Absoluta Causali dad, y a quien nos allegamos con el sentimiento de absoluta dependencia. Los atributos que reconocemos en Dios son,
desde este punto de vista, expresiones meramente simblicas de los varios
modos en que sentimos esta dependencia; ideas subjetivas sin correspondencia
en la realidad. Hay alguna diferencia entre las primeras y las ltimas representaciones que de Dios hizo Schleiermacher, y sus intrpretes no estn de
acuerdo sobre la manera en que aquellas afirmaciones deban armonizarse. Sin
embargo, Brunner parece interpretarlo correctamente cuando dice que Schleiermacher concede al universo el lugar de Dios, aunque sigue llamando Dios al
universo; adems concibe a Dios como idntico con el universo, a la vez que
como la unidad que lo sostiene. A veces parece como si la distincin que hace
entre Dios y el mundo fuera nicamente ideal, es decir, la diferencia que existe
entre el mundo considerado como unidad y el mismo mundo considerado en
sus mltiples manifestaciones. F recuentemente habla de Dios como del "Universum", o el Todo en Todo, arguyendo en contra de la personalidad de
Dios, aunque con manifiesta inconsistencia declara que podemos tener comunin con El en Cristo. Estos conceptos de Schleiermacher, que hacen a
Dios inseparable del mundo, dominaron fuertemente en la teologa del siglo
pasado, y son los mismos que Barth combate con recia insistencia considerando
a Dios como "el Absolutamente Otro".
2.
FALSOS Y ACTUALES CONCEPTOS DE DIOS QUE CONTIENEN UNA

DEL VERDADERO Dros. Hay en boga varios falsos conceptos de Dios,
los cuales contienen una negacin de la concepcin testa de Dios. Ser
suficiente que presentemos sucintamente algunos de los ms importantes.
~EGACION
a. Un Dios inmanente e impersonal. El tesmo siempre ha credo en un
b. Un Dios finito y personal. La idea de uno o varios dioses finitos no

es nueva; sino tan vieja como el politesmo y el henotesmo.4 Esta idea se
acopla con el Pluralismo; pero no con el Monismo filosfico ni con el
monotesmo teolgico. El tesmo siempre ha considerado a Dios como un
Ser absolutamente personal y de infinitas perfecciones. Durante el Siglo XIX,
cuando la filosofa monista estaba en la cumbre, se hizo costumbre identificar
al Dios de la teologa con el Absoluto de la filosofa. N o obstante esto, hacia
el fin del siglo el vocablo "Absoluto" como designativo de Dios cay en
desestima, en parte, debido a sus implicaciones agnsticas y pantestas, y en
4 Henotesmo, es adoracin preferente de un Dios, sin dejar por eso de creer en los dems
dioses. (N. del T.)
26
LA DOCTRINA DE DIOS
parte tambin, como resultado de la oposicin a la idea del "Absoluto" en

fil osofa, as como tambin al deseo de excluir de la teologa toda sombra
de metafsica. Bradley consider al Dios de la religin cristiana como una
pa rte del Absoluto, y James abogaba para que se tuviera un concepto de Dios
ms en a rmona con la experiencia humana, que la idea de un Dios infinito.
James elimin de Dios los atributos metafsicos de existencia independiente,
infinidad e inn1u1ahiliclacl, y declar la supremaca de los atributos morales.
Dios tiene su medio ambiente, existe en el tiempo y se desenvuelve en una
historia precisamente como la nuestra. Debido al mal que hay en el mundo
es necesario pensar que D ios est limitado en su conocimiento, en su poder,
o en ambos. La condicin del mundo hace imposible creer en un Dios infinito
en conocimiento y poder. La existencia de un poder superior y amigable para
el hombre, con el cual puede comunicarse, satis face todas las experiencias y
necesidades prcticas de la religin. James concibe este poder como personal ;
pero nunca quiso declararse si era creyente en un 1)os nico, finito, o en
va rios. Bergson aadi al concepto de James la idea ele un Dios ocupadsimo,
en pleno crecimiento, y haciendo planes para su med io ambiente. Hobhousc,
Schiller, James, Ward, Rashdall y H. G. Wells pertenecen al nmero de los
que, aunque de diferentes maneras, defendieron la idea de un Dios finito.
c. /)os como la personificacin de una nueva idea abstracta . Se ha puesto
muy en boga, en la actual teologa modernista, considerar el nombre "Dios"
como un nuevo smbolo, que explica algunos procesos csmicos, alguna voluntad o poder universal, o algn elevado y amplsimo ideal. Se insiste en
repetir que si hubo una vez en que Dios cre al hombre a su imagen y
semejanza, el hombre le devuelve ahora cortsmente este servicio, crendose
un Dios a imagen y semejanza del hombre. Se cuenta que Harry Elmer Barnes.
cierta vez, en una de sus clases de laboratorio, dijo: "Seores, procedamos
en seguida a crear a Dios". Era un modo muy brusco de expresar una idea
corriente. Muchos de los que rechazan el concepto de Dios, profesan fe en
Dios todava; pero en un Dios creado por su propia imaginacin. La forma
que asume en una determinada poca, depender, al decir de Shailcr M athews,
d< los mold<s d< JH'IIS:IJili<nto <'n hoga. S i en Jos 1i<'mpos antcrions a la
Jll illl<'r:t g-u<n a IIIJJildial tl nw<klo do111inantc era <'1 de un soberano autrrata
qu< d<'11Jandalla ol)('dinwi:t absolut a, ahora es el de un gobernante demcrata,
afanoso <'ll s<rvir a todos sus sbditos. Desde los das de Comte ha habido
una tendencia a perso11ificar el o rden social de la humanidad como un todo,
adorando esa personificacin. Los llamados Melioristas ( mejoristas) o telogos sociales dejan ver la tendencia a identificar a Dios, de alguna manera,
con el orden social. Y los " Nuevos Psiclogos" nos informan que la idea de
Dios es una proyeccin de la mente humana; la que en sus primeras etapas
'
27
se inclinaba a hacer imgenes que personificaban sus experiencias, vistindolas

de una personalidad casi completa. Leuba opina que esta ilusin de Dios ha
servido a un propsito til, pero que se aproximan los tiempos en que la
idea de Dios ya no ser necesaria. Unas cuantas definiciones servirn para
exhibir la tendencia actual. "Dios es el espritu inmanente de la comunidad"
(Royce). Dios es "aquella cualidad de la humana sociedad que sustenta y
enriquece a la humanidad en su bsqueda espiritual" ( Gerald Birney Smith).
"Dios es la suma total de las relaciones que constituyen el orden social completo de la humanidad en desarrollo" (E. S. Ames) . "La palabra 'dios' es un
smbolo que designa al universo en su capacidad ideal en formacin" ( G. B.
F os ter). "Dios es un concepto nuestro, nacido de la experiencia social, de la
personalidad en formacin y de los elementos personales que explican nuestro
medio ambiente csmico, con el cual estamos orgnicamente relacionados"
( Shailer Mathews). Apenas se necesita decir que el Dios que aparece en
estas definiciones no es un Dios personal, y que por lo tanto no responde a
las profundas necesidades del corazn humano.
D.
PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS CONOCIDAS COMO

RACIONALES.
En el transcurso del tiempo y debido muy especialmente a la influencia

de W olfi se desarrollaron y cobraron fuerza en la teologa algunos argumentos
para probar racionalmente la existencia de Dios. Algunos de stos en esencia
ya h~ban sido sugeridos por Platn y Aristteles, y los otros fueron aadidos
e~ tiempos modernos por los estudiosos de la filosofa de la religin. De
d1chos argumentos aqu slo mencionamos los ms comunes.
l. EL ARGUMENTO ONTOLOGICO. Se ha presentado en diversas formas
por Anselmo, Descartes, Samuel Clarke y otros. En su ms perfecta forma
lo present Anselmo. Su argumento es que el hombre tiene la idea de un ser
absolutamente perfecto; que la existencia es un atributo de la perfeccin y
que por ~anto debe existir un ser absolutamente perfecto. Pero es completamente ev1dente que no podemos inferir una existencia real de un pensamiento
abstracto .. El ~echo de que tengamos una idea de Dios, todava no es prueba
de su exrste~cra concreta. Todava ms, este argumento tcitamente admite,
como ya exrstente en la mente humana el verdadero conocimiento de la
~xi~t~~cia de ~os, q?e . deba derivarse de una demostracin lgica. Kant
ms1stto en lo msostemble de este argumento ; pero Hegel lo acogi como el
arg'llm"nto principal en favor de la existencia de Dios. Algunos modernos
idealistas sugieren que este argumento debiera redactarse en una forma un
tanto diferente, que Hoeking llama: "El Informe de la Experiencia". En
28
LA DOCTRINA DE D IOS
virtud de ta l informe debiramos decir: "tengo una idea de Dios, por lo

tanto, tengo una experiencia de Dios" .
2. E L ARGUMENTO Cos MOLOGICO. T ambin ste se ha presentado, en
diversas formas. En lo general se admite que es as: Todo lo que existe en
el mundo debe tener una causa adecuada, y siendo as, tambin el universo
la debe tener, es deci r, una causa indefinidamente g rande. A pesar de todo,
este argumento no convence a todos. Hume puso en duda esta ley de causacin,
arguyendo en contra de ella, y Kant indic que si todo lo que ex iste debe
tener una causa, esto tambin tiene que aplicarse a Dios, con lo cual nos internamos en una cadena sin fin. Adems en el argumento no se necesita la
presuposicin de que el cosmos tiene una causa nica, personal y absoluta
- y por tanto no alcanza a probar la existencia de Dios. Esta dificultad
condujo a formular el arg umento en forma algo diferente, como lo hizo,
por ejemplo, B. P. Bowne. El universo material se presenta como un sistema
recproco, de lo que depende su unidad compuesta de varias partes. L uego
pues, debe haber un Agente Unico que equilibra la reciprocidad de las diversas
par tes, o que constituye la razn dinmica de su existencia.
3. EL A RGUMENTO T ELEOLOGICO. Tambin es ste un argumento causal
y resulta prcticamente una extensin del anterior. Se puede formular como
sigue : P or dondequiera que el mundo se contemple, revela inteligencia, orden,
armona, y designio, denunciando as la existencia de un ser inteligente y de
firmes designios tal como lo exige la produccin de un mundo tal. K ant
considera que ste es el mejor de los t res argumentos que hasta aqu hemos
expuesto ; pero alega que no prueba la existencia de D ios, ni de un Creador,
sino solamente la de un g ran Arquitecto que dise el mundo. Supera al
argumento cosmolgico, en que pone en claro lo que aquel no explic, es
decir, que el mundo contiene evidencias de una inteligencia y un designio, y
por eso conduce hasta la existencia de un ser consciente, inteligente y de
invariables designios. No se sigue necesariamente que este ser sea el Creador
del mundo. "La evidencia teleolgica", dice W right, 5 "indica solamente la
probable existencia de una mente que est encargada, cuando menos de una
gran parte, del control de los procesos del mundo, - en suficiente medida
para justificar la suma teleolgica que se descubre en l." H egel trat este
argumento como vlido; pero subordinado. L os actuales telogos sociales lo
rechazan juntamente con los otros argumentos como ya muy gastados; pero
los N uevos T estas lo retienen.
4. E r. A RGUMENTO MoRAL. E ste, como los otros argumentos, tambin
admite diversas formas. Kant parti del imperativo categrico y de all
5 A Student's Philosophy of Religion, pg. 241.
LA EXIST E NCIA DE DIOS
29
dedujo la existencia de alg uien que como Legislador y J uez t iene absoluto
derecho de gobierno sobre el hombre. Estimaba que este argumento superaba
en mucho a cualquiera de los otros. En su intento de probar la existencia
de D ios confiaba principalmente en este a rg umento. Podra ser sta una de las
razones por fas que este argumento es ms g eneralmente aceptado que otro
cualquiera, aunque no todos lo formulan de la misma manera. A lgunos fundan
su razonamiento en la disparidad que frecuentemente se observa entre ]a
conducta moral de los hombres y la prosperidad que gozan en la presente
\ida, y sienten que tal desequilibrio demanda un ajuste en el futuro, lo cual
a su vez requiere que haya un A rbitro justo. La teologa moderna lo utiliza
extensamente, diciendo que el reconocimiento por el hombre de un bien
supremo y su bsqueda del ideal moral exigen y necesitan la existencia de un
Dios que convierta en realidad ese ideal. Aunque este argumento seala la
existencia de un ser santo y j usto, no obliga a la creencia en Dios, el Creador,
de infin itas perfecciones.
S. E L A RGU MENTO HISTORICO o ETNOLOGICO. Su forma principal es la

siguiente: E ntre todos los pueblos y las t ribus de la tierra se encuentra un
sentimiento de lo divino, que se manifiesta en culto externo. Siendo universal
este fenmeno, debe pertenecer a la misma naturaleza del hombre. Y si la
naturaleza del hombre tiende a la adoracin relig iosa, esto slo hallar explicacin en un Ser superior que dio al hombre una naturaleza religiosa. E n
respuesta a este argumento, sin embargo, se dir que este fenmeno universal
pudo haberse originado en un error o equivocacin de algunos de los primitivos progenitores de la raza humana y que el culto religioso que se cita
aparece con mayor fuerza entre las razas primitivas, y desaparece a medida
que stas avanzan en la civilizacin.
Evaluando estos argumentos racionales se debe indicar ante todo que
los creyentes no los necesitamos. N o depende de ellos nuestra conviccin de
la existencia de Dios, sino de que aceptamos con fe la revelacin que de s
mismo ha hecho Dios en la E scritura. Si hay tantos en la actualidad que
quieren afianzar su fe en la existencia de Dios sobre tales argumentos, se
debe en gran parte a que se rehusan a recibir el testimonio de la Palabra
de D ios. Adems, en un intento de utilizarlos para convencer a. los incrdulos
ser bueno no olvidar que ninguno de ellos puede conducir hasta una absoluta
conviccin. Naclie hizo ms para desacreditarlos que K ant. D esde entonces,
muchos filso fos y telogos los han desecho como notoriamente desprovistos
de valor; pero actualmente una vez ms estn volviendo a la atencin general
y el nmero de quienes los aceptan va en aumento. E l hecho de que hoy
mismo sean muchos los que en ellos encuent ran indicaciones satisfactorias
de la t:xistencia de D ios, puede tomarse como una seal de que no estn
30
LA DOCTRINA DE DIOS
enteramente desprovistos de valor. Tienen alg n valor para los mismos creyentes ; pero Jos llama remos " testimonios" ms bien que argumentos. Tienen
importancia como interpretaciones de la revelacin general de Dios, y exhiben
cun racional es creer en un Ser divino. Todava ms; pueden servirnos de
algo para hacer frente al adversario, aunque no prueben la existencia de
Dios fuera de toda duda, como para obligar a su aceptacin; pueden formularse en trminos que establezcan una fuerte probabilidad, y en consecuencia
silencien a muchos incrdulos.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO:
1. Por qu se inclina la teologa moderna a dar precedencia al estudio del hombre ms bien
que al estudio de Dios?
2. Prueba o no, la Biblia, la existencia de Dios?
3. Si la prueba, cmo lo hace?
4. De dnde procede el "sentido de lo divino" que es general en el hombre?
5. Hay naciones o tribus desprovistas de este sentido?
6. Se puede sostener la afirmacin de que no existe.n ateos?
7. Deben clasificarse los humanistas de. hoy como ateos?
8. Qu objeciones hay en contra de la identificacin de Dios con el Absoluto de la Filosof a?
9. Satisface las necesidades de la vida cristiana un Dios finito?
10. Se limita a los Pragmatistas la doctrina de un Dios finito?
11. Por qu es la idea de un Dios personificado una pobre sustitucin del Dios V iviente?
12. Cul era la crtica de Kant contra los argumentos de la ra:;n especulativa en favor de
la existencia de Dios?
13. Cmo debemos ju:;gar la crtica de Kant?
LITERATURA PARA CONSULTA:
Bavinck, Geref. Dogm. 11, pginas 52-74;
Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pginas
77-123:
Hodge, Syst. Theol., I, pginas 202-243;
Shedd, Dogm. Theol. I, pginas 221248:
Dabney, Syst. and Polem. Theol.' pginas 526;
Macintosh, Theol. as a.n EmpiricaJ Science.
pginas 9099;
Knudson, The Doctrine of God, pginas 203
241:
Beattie, Apologetics, pginas 250 444;
Bringhtman, The Prohlem of G od, pginas

139 165:
Wright, A Student's Phi!. of Re!., pginas
339 390;
Edward, The Philosophy of Re!., pginas 218
305:
Beckwith, The Idea of God, pginas 64 115:
Thompson, The Christian Id ea of God, p g ina~
160189;
Robinson, The God of the Liberal C hr istian,
pginas 114149;
Galloway, The Phi!. of Rd .. pginas 381 394.
11
NUESTRO CONOCIMIENT O DE DIOS

A.
Dms Es INCOMPRENSIBLE, PERO CoNOCIBLE.
La Igles ia C ristia na con ficsa , por 1111a parte, que D ios es el Incomprensible,
y por la otra que puede S('r C"Otlor iclo, y qm conocrrlo es un requisito absoluto
para ser salvo. A dmite la fuerza de la prq.: 1u1ta ck So far : " l>csC'uhrirs t
los secretos de D ios? Llegars t a la perfeccin dd T odopode1oso t', Job
11 : 7. Y siente que no encuentra respuesta a la pregunta de Isaas: " A qu,
pues haris semejante a Dios, o qu imagen le compondris ?" Isaas 40 : 18.
Pero al mismo tiempo . tiene presente la declaracin de Jess : "Y esta es la
vida eterna : Que te conozcan a ti, E l nico Dios v erdadero y a Jesucrist o
a quien has enviado". J uan 17: 3. L a Iglesia Cristiana se regocij a en el
hecho de que " E l !l ij o ck Dios ha venido y nos ha ciado entendimiento para
conocer al <nl' es vcrclackro ; y l'S fam os tnl'l vt rclac h-ro, t'll su ! lijo ]esun isto''.
I J uan S : 20. Las dos ideas re fle jadas e11 estos pasajes st mautu vit ron sit'll lpn,
una aliado de la otra en la Iglesia Cristiana. Los Padres de la Ig lesia prim itiva
hablaron del Dios invisible como de un Ser que no fue engendrado, inefable,
eterno, incomprensible e inmutable. Haban avanzado muy poco ms all
de la vieja idea griega de que el ser Divino tiene una existencia absoluta y
sin atributos. Al mismo tiempo tambin confesaban que Dios se r evel en
el L ogos, y por lo tanto pmclc ser conocido para salvacin. En el siglo I V,
E unom io, u n arriano, partie ndo clt que D ios es un ser (sin composicin )
simple, a rg uy que nada hay en Dios qul' 110 meda el intelecto humano
perfectamente conocer y comprender; pero esta opin in fue rcrhazacla por
todos los que se consideraban dirigentes de la Iglesia. L os escols ticos <li s
tinguieron entre el quid y el qualis (el qu y el cul) de Dios, y sostuvieron
tue no podemos saber lo que es Dios en la esencia de su Ser, pero s podemos
saber algo de su naturaleza, de lo que El es para nosotros, segn se nos
revela en sus d ivinos at rihutos. Las mismas ideas generales fueron ex presadas
por los Reformadores, aunque no concordaron con los escolst icos en cuanto
a la posibilidad de adquirir verdadero conocimiento de D ios por la revelacin
general, mediante la mera razn humana, sin n inguna ayuda m s. Lutero
habla repetidamente de Dios como del "Dcus Absconditus'' (el D ios escon-
31
LA DOCTRINA DE DIOS
NUESTRO CONOCIMIENTO D E DIOS
di do) para distinguirlo del Deus Re--uelatus (el Dios revelado). E n algunos
pasajes hasta habla del D ios revelado, como que an est escondido, en vista
del hecho de que no podemos conocerlo plenamente ni siquiera por medio
de su revelacin especial. Calvino consideraba que para el hombre es imposible
investigar las profundidades del Ser de Dios. "Su esencia", dice, "es incomprensible de tal manera que su divinidad escapa completamente a los sentidos
humanos". Los reformadores no negaban que el hombre 1 uede saber algo
de la naturaleza de Dios por medio de la creacin, pero afirmaban que el
hombre puede adquirir el verdadero conocimiento de Dios nicamente por
la revelacin especial, bajo la iluminadora influencia del Espritu Santo.
Bajo la influencia de la panteizante doctrina de la inmanencia, inspirada
por Hegel y Schleiermacher, sobrevino un cambio. La trascendencia de Dios
apenas se mencion, ignorndola o declaradamente negndola. Dios qued
colocado al nivel del mundo, como inseparable de l y, por tanto, menos
incomprensible, aunque todava envuelto en el misterio. Se neg la revelacin
especial en el sentido de una comunicacin directa de Dios con el hombre.
Sin necesidad de ella, se puede obtener suficiente conocimiento de Dios, ya
que ( 1) el hombre puede descubrir a Dios por s mismo en las profundidades
de su humano ser, (2) en el universo material y ( 3) sobre todo en J esucristo,
siendo las tres anteriores, otras tantas manifestaciones externas del Dios
inmanente. Contra esta corriente teolgica levant Barth su voz, indicando
que Dios no se ha de hallar en la naturaleza, ni en la historia, ni en la experiencia humana, sea esta de la clase que sea, s ino tan slo en la revelacin
especial que nos ha llegado en la Biblia. En sus enfticas afirmaciones respecto
al Dios escondido, usa el lenguaje de Lutero ms bien que el de Calvino .
La teologa Re formada afirma que Dios puede ser conocido, pero que
es imposible que el hombre alcance un conocimiento exhaustivo y perfecto
de Dios en todo sentido. Alcanzar tal conocimiento equivaldra a comprender
a Dios y esto ya queda fuera de nuestro asunto: "Finitum non possit capere
infinitum". Adems, el hombre en el sentido propio de lo que es definir, no
puede dar de Dios una definicin, sino tan slo una descripcin parcial. U na
definicin lg ica es imposible porque Dios no puede ser clasificado bajo
una categora superior. Al mismo tiempo, la teologa Reformada afirma que
el hombre puede obtener un conocimiento perfectamente adecuado acerca de
Dios, para la realizacin del propsito divino en la vida del hombre. Sin
embargo, el verdadero conocimiento de Dios slo puede adquirirse mediante
la divina revelacin que de s mismo ha hecho Dios, y lo adquirir solamente
quien acepte esa revelacin con la fe de un nio. La religin necesariamente
presupone tal conocimiento. Constituye la ms sagrada relacin entre el hombre y su Dios; una relacin en la que el hombre tiene conciencia de la absoluta
g randeza y majestad de D ios como el Ser Supremo, de su propia insigni fi-
cancia humana, y de su dependencia del U nico, Altsimo y San to. Y s <'ndo

esto cierto, se sigue que la rcligin presupone el conocimiento de D ios <. n el
hombre. Si el hombre hubiera quedado absolutamente en la oscuridad respecto
a la existencia de Dios sera imposible que asumiera una actitud religiosa.
No se conoceran ni la reverencia, ni la piedad, ni el temor de Dios, ni el
culto relig ioso.
32
B.
33
LA NEGAcioN DE NuESTRO CoNociMIEN To DE Dios.
Sobre diferentes razones se ha negado la posibilidad de que conozcalllos

a Dios. Esta negacin generalmente descansa sobre las supuestas limitaciones
de las facultades humanas de conocimiento, aunque tal negacin ha sido
presentada en varias formas diferentes. Su principal reducto consiste en
declarar que el intelecto humano es incapaz ele conocer cosa alguna de aquellas
que se encuentran m s all de los fenmenos naturales y como escondidas por
Fl!os, teniendo que ser, consecuentemente, ignorante dr las cosas snpraS<'nsihks
y divinas. Huxley fue el primero que aplic a los que adoptan dicha posicin,
incluyndose l entre ellos, el nombre de "/\gnsticos". Se consideran perfectamente alineados con los sofistas de los primeros siglos de la filosofa griega.
Es regla que los agnsticos no quieran ser marcados como ateos, ya que no
niegan en absoluto que haya un Dios; pero declaran que ellos no saben si
existe o no, y que en caso de que existiera no estaran seguros ele tener un
conocimiento verdadero acerca de El, y en muchos casos, hasta niegan que
pueda alcanzarse ese verdadero conocimiento ele El.
A Hume se le llama padre del agnost icismo mocterno. N o neg la existencia
de Dios, pero afi rmaba que no conmetnos ve rdaderamente s us atri butos.
Todas nuestras ideas ele E l, son, y no pueden ser sino antropomrficas. No
podemos estar ciertos de que los atributos que adjudicamos a Dios correspondan con la realidad. Su agnosticismo provena del principio general de
que todo conocimiento se basa sobre la experiencia. Sin embargo, fue Kant
quien especialmente est imul el pensamiento agnstico por medio de la perseverante inquisicin dentro de los lmites del entendimiento y la razn humanos.
Afirmaba que la razn terica conoce nicamente los fenmenos, y que necesariamente es ignorante de lo que hay t ras ellos - la cosa en s. Por consiguiente,
dedujo de lo anterior que es imposible que tengamos algn conocimiento
terico de Dios. Pero L otze ya haba ind icado que los fenmenos, sean
f sicos o mentales, estn siempre conectados con alg una sustancia yacente
tras ellos, y que conociendo los fenmenos tambin conocemos la sustancia
subyacente, de la cual son manifestaciones. E l filsofo escocs, Sir \Villiam
H amilton, aunque no estuvo en completo acuerdo con Kant, participaba, sin
embargo, ele su agnosticismo intelectual. Declara Hamilton que la mente
34
35
LA DOCTRINA DE DIOS
NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS
humana conoce nada ms lo que est condicionado, existiendo en diversas

relaciones y que, puesto que el Absoluto e Infinito es totalmente irrelacionado,
es decir, existe sin relaciones, no podemos conocerlo. Pero, en tanto que
niega que podemos conocer el Infinito, no niega su existencia. Dice: "Por
medio de la fe entendemos lo que est ms all del conocimiento". En substancia, Mansel particip de estos conceptos y los populariz. Tambin a l
le pareci abiertamente imposible concebir un Ser Infinito, aunque s profesaba fe en su existencia. El razonamiento de los dos anteriores filsofos no
proporcion conviccin alguna porque se senta que el Absoluto o Infinito
no existe necesariamente fuera de toda relacin; sino que puede entrar en
algunas; y el hecho de que conozcamos las cosas slo en sus relaciones no
quiere decir que el conocimiento as adquirido sea meramente relativo o irreal.
Comte, el padre del positivismo tambin fue agnstico en religin. Segn
l, el hombre no puede conocer otra cosa sino los fenmenos fsicos y sus
leyes. Sus sentidos son las fuentes de todo verdadero pensamiento, y nada
puede conocer, excepto los fenmenos entendidos por esos sentidos, y las
relaciones que estos fenmenos guardan entre s. Los fenmenos mentales
pueden reducirse a fenmenos materiales y en el terreno cientfico el hombre
no puede sobrepasarlos. TTasta los fenmenos ele la cercana conciencia quedan
excluidos y adems todo lo que queda tras ellos. Las especulaciones teolgicas
representan el pensamiento en su infancia. Ninguna declaracin positiva puede
hacerse respecto a la existencia de Dios, y en consecuencia quedan condenados
el tesmo como el atesmo. En los ltimos aos de su vida Comte sinti la
necesidad de alguna religin e introdujo la llamada "religin de la Humanidad".
Todava ms que a Comte, se reconoce a Herbert Spencer como el gran
exponente del moderno agnosticismo cientfico. Fue muy influenciado por la
doctrina de Hamilton sobre la relatividad del conocimiento y por la concepcin
de Mansel acerca del absoluto, y a la luz de esos filsofos forj su doctrina
del Incognoscible, nombre que dio a lo que pudiera ser absoluto, primero o
ltimo en el orden del universo, incluyendo a Dios. Su razonamiento parte
de la suposicin de que existe alguna realidad detrs de los fenmenos; pero
afirma que toda consideracin sobre ella tiene que conducirnos a contradicciones. La realidad ltima es claramente inescrutable. Aunque debiramos
aceptar la existencia de algn Poder supremo, de carcter personal o impersonal, no podemos concebirlo. Inconsistentemente con la posicin aqu manifestada, Spencer dedica una gran parte de su obra "I .os Primeros Principios"
al desarrollo del contenido positivo del Incognoscible como si de veras fuera
bien conocido. Huxley, Fiske y Clifford son otros agnsticos que fueron
influenciados por Spencer. E n el moderno Humanismo tambin nos encontramos repetidamente con el agnosticismo. Harry Elmer Barnes dice : "Me
parece sumamente obvio que en el presente estado de nuestros conocimientos
la posicin agnstica es la nica que puede ser defendida por cualquiera

persona o mente cientfica, o de gusto crtico" .1
Adems de las formas que ya llevamos indicadas, el argumento agnstico
ha asumido otras varias, de las cuales, algunas de las siguientes son las ms
importantes: ( 1) "El hombre conoce solamente por analogas". Conocemos
slo aquello que guarda alguna analoga con nuestra naturaleza o experiencia:
"Similia similibus percipiuntur". Pero aunque es cierto que aprendemos mu
chas cosas por analoga, tambin aprendemos por contraste. En muchos casos
las diferencias son las que precisamente arrebatan nuestra atencin. Los
escolsticos hablaron de la via .negationis por medio de la cual eliminaban de
su concepto de Dios las imperfecciones de la criatura. Adems, no debiramos
olvidar que el hombre est hecho a la imagen de Dios y por consiguiente
existen importantes analogas entre la naturaleza divina y la humana. ( 2) El
hombre realmente cotwce nicamente lo que puede abarcar en su totalidad.
Brevemente expuesta la posicin anterior afirma que el hombre no puede
comprender a Dios que es infinito; no puede tener de El un conocimiento
exhaustivo, y en consecuencia no puede conocerlo. Esta otra posicin razona
sobre la falsa presuncin de que el conocimiento parcial no puede ser verdadero;
presuncin que de admitirse invalidara todos nuestros actuales conocimientos
que distan mucho de ser completos. N u estro conocimiento de Dios aunque no
sea exhaustivo puede, sin embargo, ser muy real y perfectamente adecuado
a nuestras presentes necesidades. (3) Todas las afirmaciones que se hacen de
Dios son negativas y por tanto no proporcionan un verdadero conocimiento.
Hamilton dice que el Absoluto y el Infinito slo pueden concebirse como
negacin de lo concebible; lo que realmente significara que no los podemos
concebir en forma alguna. Pero aunque es verdad que mucho de lo que
afirmamos de Dios se expresa en forma negativa, eso no significa que la
negacin simultneamente no encierra alguna idea positiva. La aseidad de
Dios incluye las ideas positivas de su propia existencia y de su propia
suficiencia. Adems, ideas como el amor, la espiritualidad, y la santidad son
positivas. ( 4) Todo nuestro conocimiento est relacionado con el sujeto
investigador. Se dice que conocemos las cosas que son susceptibles de ser
conocidas, no como las cosas son en s, sino solamente en la forma en que
se relacionan con nuestros sentidos y facultades. En el proceso del conocimiento las pervertimos y desfiguramos. En un sentido es perfectamente
verdadero que todo nuestro conocimiento est subjetivamente condicionado;
pero lo que parece darle importancia a la afirmacin que estamos considerando
es que declara que puesto que conocemos las cosas slo por medio de nuestr'o s
sentidos y facultades, no las conocemos tales como son. Pero esto no es
cierto; hasta donde alcanza nuestro conocimiento real de las cosas, ese cono-
1 The
Twilight of Christianity, Pg. 260.
(
LA DOCTRINA DE DIOS
36
cimiento corresponde a la realidad objetiva. Las leyes de la percepcin Y de la

mente no son arbitrarias sino que corresponden a la naturaleza de las cosas.
Sin esa correspondencia, no solamente el conocimiento de Dios, sino todo
verdadero conocimiento sera manifiestamente imposible.
Algunos tienden a considerar la posicin de Barth como una clas: de
aonosticismo. Zerbe dice que el agnosticismo prctico domina el pcnsamtento
Barth y lo convierte en vctima de la incognoscibilidad ele_ :'la cosa :n s"
de Kant y cita de l lo siguiente : u Romrwos es una revelac10n del Dws no
conocido; Dios viene al hombre; no el hombre a Dios. Aun despus de la
revelacin el hombre no puede conocer a Dios porque Dios siempre e_s e~
incognoscible. Al manifestrsenos todava queda tan lejos como estuvo stempre" ( Rbr. p. 53) .z A l mismo tiempo encuentra que tanto Barth como Herbert
Spencer son inconsistentes en su agnosticismo. Dice: "De Herbert Spencer
se deca que saba mucho del 'Incognoscible' ; y en cuanto a Barth uno
3
'
quisiera saber como
fue que llego' a saber tanto de1 'D'tos no con~ct.do ' " .
Por el mismo estilo discurre Dickie cuando dice: "Al hablar de Dtos trascendente Barth nos da la impresin a veces, de hablar de un Dios de quien
nada podremos conocer jams".4 Encuentra, sin embargo, que tambin en
este respecto el nfasis de Barth ha cambiado . Aunque est perfectamente claro
que Barth no pretende ser agnstico, no puede negarse que ~l~nas de. sus
afirmaciones pueden fcilmente considerarse de sabor agnosttco. ~ftrma
enrgicamente que Dios es el Dios escondido que no_ puede ser conoctdo p~r
medio de la naturaleza la historia o la experiencia; stno solamente por medto
de la revelacin que de s mismo ha hecho en Cristo, cuando esa revelacin
se encuentra con la respuesta de la fe. Pero hasta en esta revelacin Dios
aparece solamente como el Dios escondido. Di~? se revela exa~tamente . como
el Dios escondido y por medio ele su revelacton nos hace mas co~s:tentes,
como nunca antes, de la distancia que lo separa del hombre. Esto fae1lmente
puede interpretarse como que significa que lo que esenci~lmente aprendemos
por medio de la revelacin es que Dios no puede ser conoctdo, de manera que,
despus de todo, nos encontramos cara a cara con un Dios desconocido. Pero
tn vista de todo lo que Barth ha escrito, esto evidentemente no es lo que
quiere decir. Su afirmacin de que en la luz de la revelac~n vemos a D_i?s
como el Dios escondido, no excluye la idea de que por med10 de la revelacwn
tambin adquirimos grande y til conocimiento de Dios: en cuat;to a la
manera en que se relaciona con su pueblo. Cuando Barth d~ce que aur: en su
revelacin Dios permanece todava como el Dios descono.ctdo, se r~~tere en
realidad al Dios Incomprensible. El Dios revelado es Dtos en accwn. Por
d:
2 The
Kttrl Barth Thwl-ogy, p. 82.

!bid., p. 84.
4 Revelation and Response, p. 187.
37
medio de su revelacin aprendemos a conocerlo en sus obras, pero en realidad

no adquirimos conocimiento de su ntimo ser. El siguiente pasaje de The
Doctrine of the Word of God) 5 es muy luminoso. "Sobre esta libertad (la de
Dios) descansa lo incognoscible de Dios, es decir, lo insuficiente de todo
conocimiento que podamos tener del Dios revelado. Aun la tri-unidad de
Dios se nos ha revelado n icamente en las obras de Dios. Por lo tanto, tambin
la tri-unidad nos resulta incognoscible. Esto explica tambin lo inadecuado
de todo nuestro conocimiento respecto a una tri-unidad. La forma en que nos
ha parecido concehiblc, primero en la Escritura y luego en la doctrina de la
Iglesia respecto a la Trinidad, es lo que para la criatura es concebible. De
este concepto relativo, a lo que llamaramos "divinamente concebible", que es
la Trinidad en que Dios existe, hay una absoluta y completa separacin.
lJnicamente a la libre gracia de Dios en la revelacin se debe que aquello que
la criatura puede concebir, aunque absolutamente separado de su "objeto",
todava contenga algo de verdad. En este concepto, lo que sabemos de la
Trinidad mediante la operacin de Dios en nosotros, es verdadero".
C.
LA REVELAcroN QUE Dros HACE DE Sr MrsMo ES

REQUISITO DE ToDo CoNOCIMIENTO DE Dros.
l. EL CONOCIMIENTO DE DIOS) LO COMUNICA AL HOMBRE EL MISMO

Dms. Kuyper llama la atencin al hecho de que la teologa como el conocimiento de Dios difiere, en un importante punto, de todo otro conocimiento.
En el estudio de todas las otras ciencias el hombre se coloca por encima del
objeto de su investigacin y activamente extrae de ella su conocimiento por
medio de cualquier mtodo que le parezca ms apropiado; pero en teologa
no se coloca por encima, sino bajo el objeto de su conocimiento. En otras
palabras, el hombre puede conocer a Dios nicamente hasta donde Dios se
hace conocer. Dios ocupa el primer lugar entre los seres que le comunican
conocimiento al hombre y puede convertirse en objeto de estudio para el
hombre slo hasta donde ste se apropia y refleja el conocimiento que se le
proporciona por medio de la revelacin. Sin la revelacin el hombre jams
habra sido capaz de adquirir el menor conocimiento de Dios. Y no obstante
que Dios se ha revelado objetivamente, no es la razn humana la que descubre
:1 Dios, sino Dios quien a s mismo se descubre ante el ojo de la fe. Sin
embargo, por la aplicacin de la santificada razn humana al estudio de la
Palabra de Dios, el hombre puede, bajo la direccin del Espritu Santo adquirir
un siempre creciente conocimiento de Dios. Barth tambin insiste en el
hecho de que el hombre puede conocer a Dios. Dios le habla, sea directamente,
o por medio de mensajeros solamente, cuando Dios viene a su encuentro en
S P.
426.
38
LA DOCTRI NA D E DIOS
un acto de revelacin. Insiste tambin en que no hay caminos del hombre

hacia Dios sino solamente de Dios hacia el hombre, y declara repetidamente
que Dios ~s siempre el sujeto y jams un objet~. La revelacin_ e~ siempre
algo puramente subjetivo y nunca puede convertirse en. al~o obJetlvo co~o
la palabra escrita de la Biblia, y como meramente subj etiva esa revelacwn
se convierte en un objeto de estudio. N os fue dada de una vez por t?das
en Jesucristo y en Cristo viene a los hombres en el momento extstencml de
la vida de e;tos. Aunque hay elementos de verdad en lo que dice Barth, su
construccin de la doctrina de la revelacin es extraa a la teolog a reformada.
No obstante, debemos sostener la posicin de que la teologa no sera
posible sin la revelacin hecha por Dio_s mismo: Y cuando hablamos de
revelacin usamos el trmino en el estncto senttdo de la palabra. N o es
algo en lo que Dios se mostra ra pasivo, un mero "manifestarse" sino algo en lo
que activamente se da a conocer. No es, c~m? a much?s. modernos pensadores
les gustara decir, un profundo discen~m~tento esptr~tual ~1ue conduce al
hombre a un siempre creciente descubnmtento de Dtos; smo un acto de
sobrenatural comunicacin de s mismo, un definido acto ejecutado por el
D ios V iviente. Nada hay de sorprendente en el hecho de que D ios solamente
')Ueda ser conocido si le place revelarse, y hasta dnde le place revelarse.
J
'
d
'
Hasta cierto punto esto tambin es verdad ac~rca del ~ombre. Aun espu~s
de que la Psicologa ha hecho un muy exhaustivo estudw del hombre, Al~xts
Carrel ha podido escribir un libro persuasivo sobre El Hombre, un Desconoetdo.
Dice S. Pablo " porque quin de los hombres sabe las cosas del ho~bre,
sino el espritu del hombre que est en l ? As tampoco nadie ;~noct las
cosas de Dios, sino el Espritu de Dios". I Cor. 2: 11. El E spmtu Sa~to
todo lo escudria aun lo profundo de D ios y se Jo revela al hombre. D tos
se ha hecho con~cer. Junto con el conocimiento original de Dios, que se
encuentra en D ios mismo, hay tambin el conocimiento copia, acerca de E l,
dado al hombre por medio de la revelacin. La r~l~cin en~re ste Y el
primero, es la misma que existe entre la copia y el on g mal, dcbtdo a lo cual.
aqulla no tiene el grado de claridad y perfeccin que ~ste. Todo nucstr~
conocimiento de Dios, se deriva de la revelacin que D10s ha h~cho ele st
mismo en la naturaleza y en la Santa Escritura. En consecuencta, nuestro
conoci:rliento de D ios es por una parte copiado y analgico ; pero por otra
parte, tambin es verdadero y es exacto, puesto que es copia del conocimiento
original que Dios tiene de s mismo.
2. NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS ES INNATO Y ADQUIRIDO. ( G_og~tio
Insita y Acquista) . Se acostumbra hacer una distincin entre el cono:tn:te~~o
innato de Dios y el adquirido. Estrictamente hablando no es una dtstt~~ton
lgica, porque en ltimo anlisis todo conocim~ento , hu~ano es adqum~o.
Las doctrinas de las ideas innatas pertenecen a la ftlosofla mas que a la teologta.
39
La semilla de esa doctrina ya se encuentra en la doctrina de las ideas de

Platn, en tanto que en la obra de Cicern De Natura Deorum, ocurre la
misma doctrina en forma ms desarrollada. E n la filosofa moderna, el
primero que la ense fue Descartes, quien consider que la idea de Dios
es innata. No estim que fuera necesario considerarla natural en el sentido
de que estuviera presente en la mente humana desde el principio, sino nicamente en el sentido de que el hombre tiene tendencia a formarse la idea,
cuando la mente alcanza la madurez. Finalmente, la doctrina adopt la forma
de que hay ciertas ideas, de las cuales la ms prominente es la idea de Dios,
que son innatas y que por lo tanto, desde que el hombre nace ya las tiene
presentes en su conciencia. Desde este mismo punto de vista, L ocke con
mucha razn atac la doctrina de las ideas innatas, en su empirismo filosfico,
aunque se fue al otro extremo. La teologa Reformada tambin rechaz en
ese modo particular la mencionada doctrina. Y en tanto que algunos de sus
representantes retuvieron el nombre " ideas innatas" le dieron otro significado,
mientras que otros prefirieron hablar de ella, llamndola cognitio Dei Insita
(conocimiento injertado, de Dios). Por una parte, este cognitio Dei Jnsita
no consiste en ningunas ideas, o nociones formadas ya, presentes en el hombre
al momento de nacer; y por otra, es ms que una mera capacidad que habilite
al hombre para conocer a Dios . Denota un conocimiento que necesariamente
resulta de la constitucin de la mente humana y que es innato slo en el
sentido en que se adquiere espontneamente bajo la influencia del semen
religionis colocado en el hombre mediante su creacin a la imagen de Dios,
y que desde luego no se a dquiere por el laborioso proceso del razonamiento
y la argumentacin. Es un conocimiento que el hombre, dada su constitucin
espiritual, adquiere necesariamente, y como tal se distingue de todo conocimiento condicionado por la voluntad del hombre. El conocimiento adquirido,
por otra parte, se obtiene mediante el estudio de la revelacin de Dios. N o
brota espontneamente en el intelecto humano, sino que se produce mediante
el consciente y sostenido propsito de saber. Puede adquirirse solamente por
el agotante proceso de percepcin y reflexin, razonamiento y argumentacin.
Bajo la influencia del Idealismo Hegeliano y de los conceptos modernos de
la evolucin, el conocimiento innato de D ios ha sido exagerado; Barth, al
contrario, niega la existencia de tal conocimiento.
3. LA REVELACION GENERAL Y LA E SPECIAL. L a Biblia da testimonio de
una doble revelacin de Dios : una revelacin tanto en la naturaleza que nos
rodea, como en la conciencia humana y en el providencial gobierno del mundo.
La otra revelacin se encuent ra inc6rporada en la Biblia como Palabra de
Dios. Esta da testimonio de la primera en pasajes como los siguientes: "Los
cielos cuentan la gloria de Dios y la expansin denuncia la obra de sus
LA DOCTRINA DE DIOS
NUESTRO CON OCIMIE NTO DE D IOS
manos. El un da emite palabra al otro da, y la una noche a la otra noche

declara sabidura" Sal. 19: 1, 2. "Si bien no se dej a s mismo sin testimonio,
haciendo bien, dndonos lluvias del cielo y tiempos fructferos, hinchiendo de
mantenimiento y de alegra nuestros corazones". Hechos 14: 17. "Porque
lo que de Dios se conoce, a ellos es manifiesto, porque Dios se lo man fest.
Porque las cosas invisibles de El, su eterna potencia y divinidad, se echan
de ver desde la creacin del mundo, siendo entendidas por las cosas que son
hechas; de modo que son inexcusables". Rom. 1: 19, 20. De la otra forma
de revelacin hay abundante evidencia tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento. "Jehov protestaba entonces contra Israel y contra Jud, por
mano de todos los profetas, y de todos los videntes diciendo: Volveos de
vuestros malos caminos y guardad mis mandamientos y mis ordenanzas,
conforme a todas las leyes que prescrib a vuestros padres, y que os he
mandado por mano de mis siervos los profetas". II de los Reyes 17: 13.
"Sus caminos notific a Moiss, y a los hijos de Israel sus obras". Sal. 103 : 7.
"A Dios nadie le vio jams; el Unignito Hijo que est en el seno del Padre,
El le declar", Juan 1 : 18. "Dios, habiendo hablado muchas veces y en
muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros
das nos ha hablado por el Hijo". Hebreos 1: 1, 2.
Fundndose sobre estos datos bblicos se acostumbra hablar de revelacin
natural y de revelacin sobrenatural. Aplicada esta diferencia a la idea de
revelacin indica fundamentalmente una distincin que se basa en la manera
en que dicha revelacin llega al hombre; pero en el curso de la historia
tambin se ha fundado parcialmente sobre la naturaleza ele su contenido.
El modo de la revelacin es natural cuando se nos comunica por medio ele la
naturaleza, es a saber, por medio de la creacin visible con sus leyes y poderes
ordinarios. Y es sobrenatural cuando se le comunica al hombre en forma
superior y extraordinaria, como cuando Dios le habla, sea directamente o
por medio ele mensajeros capacitados en forma sobren'atural. El contenido
de la revelacin se ha considerado como natural si puede adquirirse por medio
de la razn humana aplicada al estudio ele la naturaleza, y se considera
sobrenatural cuando no lo revela ni la naturaleza, ni la razn por s m isma.
De aqu que llegara a ser comn durante la Edad Media contrastar la razn
y la revelacin. En la teologa protestante la revelacin natural se ha designado
frecuentemente como una revelatio realis y la sobrenatural como una revelatio
verbalis, porque la primera est incorporada en las cosas y la segunda en
palabras. Sin embargo, con el correr del tiempo la distincin entre la revelacin natural y la sobrenatural se encontr que era un tanto ambigua puesto
que toda revelacin por su origen es sobrenatural y por proceder de Dios
tambin lo es su contenido. Ewald en su trabajo sobre Revelation: its nature
and Record6 habla ele la revelacin en la naturaleza como la revelacin

inmediata, y de la revelacin en la Escritura, la que l considera como la
nica que merece el nombre de "revelacin" en el sentido ms completo,
como la revelacin mediata. Sin embargo, una distincin ms comn que
gradualmente ha ganado actualidad, es la conocida como revelacin general
y especial. E l Dr. Warfield seala la distincin entre estas dos, de la manera
siguiente: "La primera, generalmente, se dirige a todas las criaturas inteligentes y por tanto gozan de ella todos los hombres; la segunda se dirige a
una clase especial de pecadores, a los cuales Dios quiere hacer reconocer su
salvacin. La primera tiene por objeto reconocer y satisfacer la necesidad
natural de las criaturas de conocer a su Dios; la segunda, rescatar del pecado
y sus consecuencias a los cados y deformados pecadores". 7 La revelacin
general se fundamenta en la creacin, se dirige al hombre como hombre, y
ms particularmente a la razn humana, encontrando su designio en la comprensin de la finalidad de la creacin que Dios hizo, que no puede ser otra
que conocer a Dios y gozar de comunin con El. La revelacin especial se
fundamenta en el plan redentor de Dios, se dirige al hombre como pecador;
slo mediante la fe puede ser adecuadamente entendida y poseda, y sirve
al designio de asegurar la finalidad para la cual el hombre fue creado, y esto
a pesar del desorden producido por el pecado. Contemplando el plan eterno
de redencin, puede decirse que esta revelacin especial no fue el producto
de un pensamiento posterior, sino que est uvo en la mente de Dios desde el
principio.
Ha habido una considerable diferencia de opin in respecto a la relacin
que entre s guardan las dos mencionadas clases de revelacin. Segn el escolasticismo la revelacin natural proporciona los datos necesarios para que la
razn humana construya una teologa natural, cientfica. Pero, en tanto que
capacita al hombre para alcanzar un conocimiento cientfico de Dios como
la ltima causa ele todas las cosas, no le proporciona el conocimiento de los
misterios tales como los de la Trinidad, la encarnacin y la redencin. Estos
pertenecen a una rama del conocimiento que no es racionalmente demostrable;
pero que se acepta por medio de la fe. Algunos de los primitivos escolsticos
se guiaron por el lema: "Creo para entender" y despus de aceptar por
medio de la fe las verdades de la revelacin especial consideraron necesario
concluir y elevar la fe hasta el entendimiento por medio de una demostracin
racional de estas verdades, o cuando menos, probar la racional idad de
ellas. Sin embargo, Toms Aquino consider que sta sera tarea imposible, a
menos que la revelacin especial contuviera verdades que tambin formaran
parte de la revelacin natural. Opinaba que los misterios que forman el con-
40
1
'
6 Pg.
S y siguientes.
and Inspiration, Pg. 6.
7 Revelation
41
LA DOCTRINA DE DIOS
NUESTRO CONOCIMI ENTO DE DIOS
tenido principal de la revelacin sobrenatural no admiten ninguna demostracin

lgica. No obstante, sostena que no poda haber contradicin entre las
verdades ele la revelacin natural y las de la revelacin sobrenatural. Si nos
parece que hay confli cto, es que hay a lgo errneo en nuestra filosofa. Permanece, sin embargo, el hecho de que reconoci que adems de la estructura
lograda por medio de la fe sobre la base de una revelacin sobrenatural, hay
un sistema de teologa cientfica que se fundamenta sobre la revelacin natural.
E n el primer caso, uno acepta ciertas verdades porque nos han sido reveladas;
en el segundo, las acepta porque a la luz de la razn natural se perciben
como verdaderas. La demostracin lgica que est fuera de lugar en el primer
caso, se convierte en el mtodo natural de prueba en el segundo.
Los reformadores rechazaron el dualismo de los escolsticos y procuraron
una sntesis de la doble revelacin de Dios. N o creyeron en la habilidad de
la razn humana para construir un sistema cientfico de teologa sobre la
base de la revelacin natural pura y simple. El punto de vista de ellos al
respecto puede reproducirse de la manera siguiente: Como resultado de la
entrada del pecado en el mundo, el manuscrito de Dios en la naturaleza
qued grandemente oscurecido, y en algunos de los ms importantes asuntos,
casi borrado e ilegible. Adems, el hombre est enfermo de ceguera espiritual,
y por tal motivo, privado de la capacidad ele leer correctamente lo que Dios
originalmente y con toda claridad escribi en las obras de la creacin. Para
remediar esta enfermedad y evitar la frustracin del divino propsito, Dios
hizo dos cosas. En su revelacin sobrenatural republic las verdades de la
rtvelacin natural, las libert de conceptos falsos y de nuevo las incorpor
en su revelacin sobrenatural de la redencin. Todava ms: Provey lo
necesario para la curacin de la ceguera espiritual del hombre, por medio de
la obra de regeneracin y santificacin, incluyendo la iluminacin espiritual,
y de este modo capacit al hombre para que de nuevo alcanzara el verdadero
conocimiento de Dios, conocimiento que lleva consigo la seguridad de la vida
eterna.
Cuando los helados vientos del racionalismo barrieron a Europa, se exalt
la revelacin natural a expensas de la sobrenatural. El hombre se intoxic
con un sentido de su propia capacidad y bondad; se neg a escuchar y a
sujetarse a la voz de autoridad que le hablaba en la E scritura, y deposit
toda su confianza en la capacidad de la razn humana para conducirlo fuera
del laberinto de la ignorancia y el error a la clara atmsfera del verdadero
conocimiento. Algunos que afirmaban que la revelacin natural era totalmente
suficiente para ensear a los hombres todas las verdades necesarias, admitan,
sin embargo, que podran aprenderlas ms pronto con el aux ilio de la revelacin sobrenatural. Otros negaban que fuera completa la autoridad de la
revelacin sobrenatural, a menos que sus proposiciones hubieran sido demos-
tradas por la razn. Y, finalmente, el desmo en algunas de sus formas neg

no slo la necesidad, sino tambin la posibilidad y realidad de la revelacin
sobrenatural. Schleiermacher desplazaba el nfasis de lo objetivo de la revelacin a la religin, pasando por alto toda diferencia entre religin natural
y revelada. Conservaba el trmino "revelacin" ; pero usndolo para designar
la profunda visin espiritual del hombre, una visin que a pesar de todo no
viene del hombre, a menos que en la bsqueda de ella ponga toda su diligencia.
Lo que _de~de un punto de vista se llama revelacin, desde otro podra llamarse
descubnmtento humano. Este concepto se ha hecho perfectamente caracterstico
de la teologa moderna. Dice Knudson : "Pero esta distincin entre la teologa
natural y la revelada ya ha largo tiempo que cay en desuso. La tendencia
actual es no trazar ninguna lnea divisoria de diferencia entre la revelacin
y la razn natural, sino ms bien considerar que las altas intuiciones de la
razn so~ en s mismas revelaciones divinas. En cualquier caso no hay un
cuerpo ftJO de verdad revelada, aceptada con autoridad y que se mantenga
opuesta a las verdades de la razn. Hoy da toda verdad se sostiene mediante
el poder que ejerce en su apelacin a la mente humana". 8
Este concepto de revelacin alcanza la reprobacin de Barth en los
trminos ms enrgicos. Barth se interesa particularmente en el a~unto de
la revelacin y quiere hacer volver a la Iglesia de lo subjetivo a lo objetivo
de la religin a la revelacin. En la primera, ve los esfuerzos elementales de
h~mbre para e~contrar a Dios, y en la segunda la bsqueda del hombre por
D10s en Jesucnsto. Barth no reconoce ninguna revelacin en la naturaleza.
La r:evelacin no se concibe sobre ninguna lnea horizontal, sino que siempre
descten_c!e de l_o alto en direccin perpendicular. La revelacin es siempre Dios
en accwn, Dws hablando, trayendo para el hombre algo que para ste es
totalmente nuevo; algo de lo que el hombre no poda tener conocimiento
previo y que se convierte en una verdadera revelacin nicamente para aquel
que acepta el objetivo de la revelacin por medio de una fe que slo Dios da.
Jesucristo es la revelacin de Dios y slo aquel que conoce a Jesucristo sabe
un poquito de la revelacin. La revelacin es un acto de la gracia, mediante
el cual, el hombre se vuelve consciente de su pecaminosa condicin; pero
tambin, eso s, de la gratuita, inmerecida y perdonadora condescendencia de
D!os e~ Jesucristo. Barth hasta la denomina la reconciliacin. Puesto que
Dws stempre es soberano y libre en su revelacin sta nunca puede asumir
un estricto tiempo presente, una forma objetiva con limitaciones difinidas,
a la cual el hombre puede volverse en busca de instruccin a cualquiera hora.
De aqu que sea un error considerar la Biblia como la revelacin de Dios
siempre que no sea en un sentido secundario. La Biblia atestigua y prueb~
la revelacin de Dios. Igual cosa puede decirse de la predicacin del evangelio,
42
8 The Doctrine of
God, p. 173.
43
44
aunque en un sentido subordinado. Pero cualquiera que sea la mediacin por

la cual la palabra de Dios llegue al hombre en el momento existencial de su
vida, siempre la reconoce el hombre como palabra hablada directamente
a l y que desciende perpendicularmente de lo alto. A tal reconocimiento se
llega por la operacin especial del Espritu Santo que pudiera llamarse testimonio del Espritu al individuo. La revelacin de Dios fue dada una vez por
todas) en Jesucristo: no en su histrica aparicin, sino en la super histrica,
en la cual, las potencias del mundo eterno se hicieron evidentes; por ejemplo,
en su encarnacin, en su muerte y en su resurreccin. Y si su revelacin es
tambin continua - como en efecto lo es - es as nicamente en el sentido
de que Dios contina hablando a individuos pecadores en el momento existencial de sus vidas por la revelacin en Cristo, mediante la Biblia y la predicacin. As es como nos vemos reducidos a quedarnos con meros destellos
ele revelacin que llegan a los individuos, y de la cual slo stos tienen absoluta
seguridad; este falible testimonio de la revelacin que nos trajo Jesucristo,
y estas seales de ella son evidentemente precario fundamento para la teologa.
No es de asombrar que Barth se sienta dudoso en cuanto a la posibilidad de
construir una doctrina de Dios. N o encontrndose la humanidad en posesin
de una revelacin infalible de Dios, ni ele su nica revelacin en Cristo.
ni de la amplitud ele la revelacin especial que llega a ciertos hombres, slo
nos queda lo que podemos conocer mediante el testimonio ele testigos falibles.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
l.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
1 3.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
NUESTRO CONOCIMIENTO DE D IOS
LA DOCTRINA DE DIOS
En qu sentido podemos hablar del Dios escondido o desconocido, a pesar del hecho de
que El mismo se nos. ha revelado?
En qu forma difirieron sobre este punto los escolsticos y los reformadores?
Cul es al respecto la posicin de la teologa moderna?
Por qu la revelacin es esencial a la religin?
En qu forma difieren tericamente el agnosticismo y el atesmo?
Es alguno de ellos ms favorable a la religin que el otro?
De qu manera promovi Kant el Agnosticismo?
Cul era la doctrina de Sir William Hamilton acerca de la relatividad del conocimiento?
Qu forma tom el agnosticismo en el positivismo?
Qu otras formas tom adems?
Por qu algunos mencionan a Barth como ag.nstico?
Cmo se puede contestar ese cargo?
Es la "revelacin" un concepto activo o pasivo?
Es posible que exista la teologa sin la revelacin?
Si no es posible Cul es la ra;n?
Es defendible la doctrina de las ideas innatas?
Qu quiere decir: "Cognitio Dei lnsita"?
Cul es la diferencia entre la revelacin natural y la sobrenatural?
La distincin entre revelacin general y especial Guarda perfecto paralelo con los trminos
mencionados en la pregunta 18?
45
20.
Qu conceptos diferentes se han mantenido en cuanto a la relacin que existe entre

aquellas dos?
21.
22.
Qu diferencia hay entre revelacin y descubrimiento humano?

Cree Barth en la revelacin general?
23 .
Cmo concibe Barth la revelacin especial?

LITERATURA PARA CONSULTA
Bavink, Geref. Dogm. II. pp. 174;

Kuyper, Dict. Dogm. De Deo l. pp. 176;
Hodge, Syst. Theol. l . pp. 191240; 335365:
Shedd, Dogm. Theo l. l. pp. 195220;
Thornwell, Co!lected Wor~s I, pp. 74142:
Dorner, System of Chr. Doct., I, pp. 79159:
Adeney, The Christian Conception of G od.
pp. 19-57.
Steenstra, The Being of God a.s U.nity a.nd
Trinity, pp. 125;
Hendry, Gocl the Greiltor;
Gilson, Reason ancl Revela.tion in the Middle

Ages;
Baillie and Martin, Revela.tion (A Symposium
of Aulen, Ba.rth, Bulga.~off, D'a.rcy, Elior,
Horton and Temple):
Warfield, Revelation and Impira.tlon, pp. 348;
O rr, Revelation and lnspiration, pp. 166:
Camfield, Revelation a.nd the Holy Spirit, pp.
11127;
Dickie, Revelation and Response:
Warfield, Calvin and Ca!vinism (Calvin's Doc
trine of the Knowledge of God).
EL SER Y LOS A TRIBUTOS DE DIOS
III
RELACION ENTRE EL SER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS

Algunos dogmticos, antes de entrar a la discusin de los atributos divinos
dedican uno o varios captulos para tratar del Ser de Dios. As lo hiciera~
en ~us trabaj?s, por ejemplo, Mastricht, Ebrard, Kuyper y Shedd. Otros
pref1eren considerar el Ser de Dios en relacin con sus atributos atendiendo a
que .en stos se nos re:ela E l. n:ismo. Este es el mtodo ms c~mn y el que
se s1gue en la Synops~s Punons Theologiae, como tambin en las obras de
Turretin, a Marck, Brakel, Bavinck, Hodge y Honig. La diferencia de trato
para el tema no es indicacin de que exista entre esos autores algn grave y
fundamental desacuerdo. Todos ellos coinciden en que los atributos no son
meros no.mbres que no corresponden a la realidad alguna, ni partes separadas
de. un Dws compue~to, sino esencialmente cualidades en las que el Ser de
Dws se revela y med1ante las cuales puede ser identificado. La nica diferencia
podra ser que unos tratan ms que otros de distinguir entre el Ser de Dios
y sus atributos.
A.
EL
SER DE
DIOs.
Es d~l .todo e:iden~e. que el Ser de Dios no admite definicin alguna.

Para defm1r a Dws log1camente, tendramos que comenzar por buscar un
elevado co~cepto bajo el cu~l .Dios pudiera coordinarse con otros conceptos
Y lue?"o senalar las caractenstlcas que fueran aplicables nicamente a Dios.
S~meJante definicin lfentico-~intt1:ca. no puede darse de Dios puesto que
D;os no es una de vanas e~pec1es. de d1oses que pueda reducirse a un simple
genero .. ~~,que r~sulta mas pos1ble es una definicin analtico-descriptiva.
Tal defl~ICI?n con~1ste en enumerar las caractersticas de una persona 0 cosa;
pero deJa sm exphcar la esencia misma del Ser. U na definicin de esta clase
no puede ser completa, sino parcial, puesto que es imposible dar de Dios una
descripcin exhaustiva y positiva (opuesta a la negativa). Consistira en
presentar una lis~a de todos los atributos conocidos de Dios, y stos en gran
parte son de caracter negativo.
La Biblia nunca presenta un concepto abstracto de Dios, sino que lo
describe siempre como el Dios Viviente, que entra en diversas relaciones
46
47
con sus criaturas, relaciones que denuncian otros tantos diferentes atributos
de Dios. Kuyper, en su obra Dictaten Dogmatiek 1 nos dice que Dios, persani ficado como sabidura, habla de su esencia en Prov. 8: 14, donde se atribuye
E l mismo el vocablo tushiyyach, del hebreo, que significa"Wezen" (en la
Biblia holandesa) y "consejo" en la versin castellana. La traduccin holandesa
es muy dudosa y merece preferencia la inglesa "counsel" y la castellana
"consejo''. Tambin se ha llamado la atencin al hecho de que la Biblia habla
de la naturaleza de Dios en II Pedro 1: 4; pero esto difcilmente puede
referirse a la esencia del Ser de Dios, puesto que no hemos sido hechos
participantes de la esencia divina. Una indicacin de la verdadera esencia de
Dios se encuentra en el nombre Jehov que segn la interpretacin dada por
Dios mismo, significa, "Yo Soy el que Soy". Fundndose en este pasaje
la esencia de Dios se encontrara en el mismo hecho de ser' es decir , en la
existencia abstracta, que interpretada significa, existir por s mismo, permanecer en uno mismo, o gozar de absoluta independencia. Repetidamente se
cita otro pasaje que contiene una indicacin de la esencia de Dios, y que es
lo que ms se acerca a una definicin bblica; es a saber Juan 4: 24, "Dios
es Espritu, y los que lo adoran necesitan adorarlo en Espritu y en verdad".
Esta afirmacin de Cristo indica claramente la espiritualidad de Dios. Las dos
ideas que se derivan de estos pasajes, ocurren repetidamente en la teologa
para defininir la esencia del Ser de Dios. En general debe decirse que la
Escritura no exalta un atributo de Dios a expensas de los otros, sino que los
presenta, dando la impresin de que existen en perfecta armona en el Ser
divino. Es verdad que a veces se insiste sobre uno, y en otras sobre otro;
pero la Escritura claramente intenta dar el debido nfasis a cada uno de los
atributos divinos. El Ser de Dios se caracteriza por una profundidad, plenitud,
variedad y gloria que sobrepasa toda nuestra comprensin, y la Biblia lo
presenta como un todo gloriosamente armnico sin ninguna inherente contradiccin. Y esta plenitud de vida no encuentra otra manera posible de expresin
que en las perfecciones de Dios.
Algunos de los Padres de la Iglesia Primitiva cayeron abiertamente bajo
la influencia de la filosofa griega en lo que a la doctrina de Dios se refiere
y, como Seeberg lo expresa, "no fueron ms all de la mera concepcin
abstracta de que el Ser divino, es la existencia absoluta sin atributos". Por
algn tiempo los telogos, en lo general, se inclinaron ms bien a insistir
en la trascendencia de Dios, y a reconocer la imposibilidad de cualquier
conocimiento adecuado, o definicin de la esencia divina. Durante la controversia trinitaria, la distincin entre la esencia nica, y las tres personas de la
deidad, se present con insistencia; pero la esencia, segn generalmente se
senta, estaba mucho ms all de la comprensin humana. Sin embargo,
1 De
Deo I, p. 28.
48
LA DOCTRINA DE DIOS
EL SER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS
Gregario Nacianceno, se aventur a decir: "Hasta donde nuestro discernimiento alcanza, ho on y ho theos son de algn modo, ms que otros vocablos,
los nombres de la (divina) esencia, y de stos, ho on es preferible". Considera
que ho hon describe al Ser Absoluto. La esencia de Dios segn la conceba
Agustn, era estrechamente parecida al concepto que de ella tena Gregario.
Tambin en la Edad Media hubo la tendencia a veces, de negar que el hombre
tenga algn conocimiento de la esencia de Dios, y otras, de reducir al mnimum
ese conocimiento. En algunos casos se singularizaba uno de los atributos
divinos como el ms significativo de la esencia de Dios. As lo hizo Toms
de Aquino con la Aseidad, o existencia de Dios por s mismo, y Duns Escoto,
con la Infinidad. Tambin se hizo muy comn hablar de Dios como del
actus purusJ considerndolo simple. Los reformadores y sus sucesores tambin
hablaron de la esencia de Dios incomprensible pero no creyeron que del todo
fuera imposible conocerlo, aunque Lutero se expres con mucha fuerza sobre
este punto. Insistieron en la unidad, simplicidad, y espiritualidad de Dios.
Las palabras de la Confesin Belga son muy caractersticas: "Todos creemos
con el corazn y confesamos con la boca que hay un Ser, nico, simple y
espiritual, al que llamamos Dios". 2 Posteriormente los filsofos y telogos
encontraron la esencia de Dios en su ser abstracto, en la sustancia universal,
en el pensamiento puro, en la absoluta causalidad, en el amor, en la personalidad y en la majestuosa santidad o lo numinoso. 3
sobre la segunda de estas preguntas. Preguntamos, pues, qu es Dios? Cul

es la naturaleza de su ntima constitucin? Qu es lo que le hace ser lo
que es? Para contestar convenientemente esta pregunta tendramos que ser
capaces de comprender a Dios y de poder dar una explicacin de su Ser
Divino, y esto es completamente imposible. Lo finito no puede comprender a
lo infinito. La pregunta de Sofar: Alcanzars t el rastro de Dios? Llegars
t a la perfeccin del Todopoderoso? (Job 11 : 7) tiene la fuerza de una
poderosa negativa, y si la segunda de las tres preguntas la consideramos
independiente de la tercera, nuestra contestacin negativa se hace mucho ms
inclusiva. Aparte de la revelacin de Dios en sus atributos no tenemos conocimiento alguno del Ser de Dios. Pero hasta donde Dios se revela en sus
atributos tambin podemos conocer algo de su Ser Divino, aunque en eso
nuestro conocimiento est sujeto a nuestras limitaciones humanas.
Lutero usa algunas fortsimas expresiones hablando de nuestra incapacidad
para conocer siquiera algo del Ser o de la esencia de Dios. Por una parte
hace distincin entre el Deus absconditus (el Dios escondido) y el Deus
revelatus (el Dios revelado) ; pero por otra parte tambin a firm~ que al
conocer al Deus revelatus solamente lo conocemos en su inaccesible ocultamiento. Con esto da a entender que hasta en su revelacin no se ha manifestado
enteramente como es en su esencia} sino que sta todava permanece cubierta
de impenetrable oscuridad. Conocernos a Dios solamente hasta donde nos lo
permiten sus relaciones con nosotros. Tambin Calvino se refiri a la divina
esencia, como incomprensible. Sostena que Dios, en la profundidad de su
Ser, est fuera de nuestro alcance. Hablando de lo que podemos saber acerca
del quid y del qualis de Dios, deca que es intil especular acerca del primero,
en tanto que nuestro inters prctico se encuentra en el segundo. Afirma:
"Estn nicamente manoseando con fras especulaciones aquellos que dedican
su intelecto a investigar lo que es Dios (quid sit Deus), cuando lo que realmente nos incumbe es saber qu clase de persona es Dios ( qualis sit) y qu es
aquello que se aviene a su naturaleza" .4 Aunque Calvino siente que Dios no
puede ser conocido a la perfeccin, no niega que podemos conocer algo de
su Ser o naturaleza. Pero este conocimiento no puede obtenerse por mtodos
a priori} sino solamente por el modo a posterioriJ mediante los atributos a
los cuales Calvino reconoce como positivas confirmaciones de la naturaleza
de Dios. Ellos nos proporcionan al menos algn conocimiento de lo que es
Dios, pero muy especialmente de lo que es en relacin con nosotros.
Al tratar de nuestro conocimiento del Ser de Dios debemos procurar
evitar la posicin de Cousin, bastante rara en la historia de la filosofa, es a
saber, que Dios aun en las honduras de su Ser nada tiene de incomprensible;
sino que es esencialmente inteligible; pero tambin debemos distinguir clara-
B.
PosiBILIDAD DE CoNOCER EL SER DE Dms.
De lo antedicho resulta evidente que la investigacin acerca de la posibilidad de conocer a Dios en la esencia de su Ser atrajo la atencin de los
mejores intelectos de la Iglesia desde los primeros siglos. Y la opinin unnime de la Iglesia Primitiva, de la de la Edad Media y de la de la Reforma
era que Dios en su ms ntimo ser es el Incomprensible. Y en algunos casos
el lenguaje que se usa para declararlo es tan fuerte que parece no admitir
ningn grado de conocimiento del Ser de Dios. El asunto puede fcilmente
llevar a confusin por causa de no entender cual es el preciso punto a discusin,
y tambin por no hacer la debida diferencia entre "conocer" y "comprender".
Los escolsticos hablaban de tres preguntas a las que se pueden reducir todas
las especulaciones respecto al ser de Dios, y son la siguientes: An sit Deus!
Quid sit Deus! y Qualis sit Deus? La primera pregunta tiene que ver con
la existencia de Dios, la segunda con su naturaleza o esencia, y la tercera
con sus atributos. En este prrafo estamos especialmente llamando la atencin
2
Art. l.
Aquello que por su esencia santa impone terror. Conciencia de lo Santo, es decir, la
divinidad. (N. del Trad.)
3
4 Institucin.
1, 2. 2.
49
so
LA DOCTRINA DE DIOS
EL SER Y LOS A TRIBUTOS DE DIOS
mente el agnosttc1smo de Hamilton y Mansel, segn el cual, no podemos

tener conocimiento alguno del Ser de Dios. N o podemos comprender a Dios,
no podemos conocerlo en forma absoluta y exhaustiva; pero indudablemente
podemos tener un conocimiento relativo o parcial del Ser divino. Es perfectamente Cierto que este conocimiento de Dios es posible solamente porque El
se ha colocado en ciertas relaciones con sus criaturas morales, se ha revelado
a ellas, y aunque este conocimiento est humanamente condicionado, es, no
obstante, conocimiento real y verdadero, y cuando menos es un conocimiento
parcial de la naturaleza absoluta de Dios. Hay diferencia entre conocer absolutamente a un Ser absoluto, y conocerlo relativa o parcialmente. No viene al
caso afirmar que el hombre solamente conoce las relaciones en que Dios se
presenta a sus criaturas. Sera del todo imposible tener un conocimiento
adecuado de estas relaciones sin conocer algo, a la vez, de Dios y del hombre.
Decir que no podemos saber nada del Ser de Dios, sino nicamente sus relaciones, equivale a decir que en nada lo conocemos y que, por tanto, no lo
podemos hacer objeto de nuestra religin. Dice el Dr. Orr: "Podramos no
conocer a Dios en la profundidad de su Ser absoluto. Pero al menos podemos
conocerlo hasta donde se nos revela en sus relaciones con nosotros. El asunto,
por tanto, no se refiere a la posibilidad de conocer las profundidades del Ser
ele Dios, sino este: Podemos conocer a Dios hasta donde llegan sus
relaciones con el mundo y con nosotros? Dios ha entrado en relaciones con
nosotros revelndonos y esto en grado superlativo en Jesucristo; y nosotros,
los cristianos, humildemente confesamos que por medio de su propia revelacin
conocemos a Dios como el verdadero Dios, y tenemos informacin veraz
de su carcter y voluntad. Tampoco es correcto decir que nuestro conocimiento
de Dios es relativo. En parte es tambin conocimiento de la naturaleza absoluta
de Dios". 5 Estas ltimas afirmaciones se dirigen probablemente a ponernos
en guardia contra la idea de que todo nuestro conocimiento de Dios. es meramente relativo, segn el concepto humano, de manera que no tenemos seguridad de que corresponda con la realidad, tal como existe en Dios.
que los atributos de Dios son Dios mismo segn se nos ha revelado. Los
escolsticos insistan en el hecho de que Dios es todo lo que tiene. El tt:ene vida,
luz, sabidura, amor, justicia, y con base en la Escritura podemos decir que
El es vida, luz, sabidura, amor y justicia. Adems, afirmaban los escolsticos
cue toda la esencia de Dios es idntica con cada uno de sus atributos, de
manera que el conocimiento de Dios es Dios, la voluntad de Dios es Dios,
etc. Algunos se aventuraron tanto en esa direccin como para decir que cada
atributo es idntico con cualquiera de los otros atributos y que en Dios no
existen distinciones lgicas. Este extremo es sumamente peligroso. En tanto
que bien puede decirse que hay en los atributos de Dios una interpenetracin
de manera que forman en conjunto un todo armonioso, es tomar la direccin
del pantesmo eliminar todas las distinciones en Dios y decir que su aseidad
es su infinidad; su sabidura es su soberana, su amor es su justicia y viceversa .
Fue caracterstico de los nominalistas hacer desaparecer toda verdadera distincin en Dios. Tenan temor de que admitiendo verdaderas distinciones,
correspondientes a los atributos divinos se pusiera en peligro la unidad y
simplicidad de Dios, y esto ciertamente constitua un propsito elevado.
Segn ellos las perfecciones del Ser divino existen nada ms en n uestro pensamiento, sin ninguna correspondencia real en Dios. Los realistas, por otra
parte, afirmaban la realidad de las perfecciones divinas. Comprendan que la
teora de los nominalistas llevada hasta su legtima conclusin conducira
hacia una negacin pantesta de un Dios personal, y en consecuencia, consideraron de la mayor importancia sostener la realidad objetiva de los atributos
de Dios. Al mismo tiempo procuraron poner a salvo la unidad y simplicidad
de Dios sosteniendo que toda la esencia de El se encuentra en cada atributo
suyo. Dios es todo en todos y es todo en cada uno. Toms de Aquino pensaba
esto mismo cuando afirmaba que los atributos no nos revelan lo que Dios es en
s mismo, en las profundidades de su Ser, sino solamente lo que El es en
relacin con sus criaturas.
Naturalmente, debemos ponernos en guardia contra la idea de separar
la esencia divina y los atributos o perfecciones divinas ; y tambin contra un
falso concepto de la relacin que guardan entre s. Los atributos son verdades
determinativas del Ser divino, o, en otras palabras, cualidades inherentes del
Ser de Dios. Shedd habla de ellos diciendo que son "una descripcin analtica
e ntima de la esencia" .6 En un sentido son idnticos, de modo que puede
decirse que las perfecciones de Dios son Dios mismo como se nos ha revelado.
Resulta posible ir todava ms lejos y decir con Shedd: "La esencia completa
est en cada atributo, y cada atributo en la esencia". 7 Y debido a la estrecha
relacin que atributos y esencia conservan recprocamente, puede decirse que
C.
EL SER DE
DIOs
REVELADo EN sus ATRIBUTOS.
De la simplicidad de Dios se sigue que El y sus atributos son uno solo.

Los atributos no pueden ser considerados como otras tantas partes que entran
en la composicin de Dios, porque Dios no est compuesto de varias partes
como los hombres. Tampoco pueden considerarse como algo agregado al
Ser de Dios, por ms que el vocablo derivado de ad y tribuere, parecera que
apunta en esa direccin; puesto que jams podra aadirse algo al Ser de
Dios, siendo que es eternamente perfecto. Se acostumbra decir en teologa
Side-Lights on Christian Doctrine, p. 11.
Ibid. Pg. 334.

Dogm. Theol. I, Pg. 3 34.
51
52
LA DOCTRINA DE DIOS
el conocimiento de los atributos incluye el de la Esencia divina. Sera un error

concebir que la esencia de Dios existiera por s misma antes de que existieran
los atributos, y considerar a stos como caractersticas aditivas y accidentales
del Ser Divino. Son cualidades esenciales de Dios inherentes a la esencia de
su Ser y que coexisten con El. Estas cualidades no sufriran alteracion sin
que tambin la sufriera el Ser de Dios. Y siendo todas ellas cualidades esenciales, cada una nos revela algn aspecto del Ser de Dios.
LOS NOMBRES DE DIOS
1. Cmo podemos distinguir entre el Ser, la naturaleza y la esencia de Dios?

2. En qu difieren, por lo general, los conceptos de la filosofa acerca del Ser esencial de
Dios, y los conceptos de la teologa?
3. Cmo difieren con respecto a la tendencia de encontrar la esencia de Dios en el absoluto,
en el amor o en la personalidad?
4. Qu quiere decir Otto cuando caracteriza el Ser de Dios como "El Santo" o, "el Numinoso"?
5. Por qu resulta imposible para el hombre comprender a Dios?
6 . Ha afectado el pecado en alguna forma al hombre en su capacidad de conocer a Dios?
7. Hay alguna difere.ncia entre el concepto de Lutero y el de Bar th acerca del "Dios escondido"?
8. Difiere Calvino de ellos en lo que: a ste punto se refiere?
9. Particip Lutero de las ideas nominalistas de Occam, quien en otros aspectos s lo influenci?
10. De qu modo diferente de los escolsticos consideraron los Reformadores el problema de
la existencia de Dios?
11. Podramos tener algn conocimiento de Dios si El fuera un Ser puro sin atributos?
12. Qu conceptos errneos de los atributos debemos evitar? Cul es el punto de vista correcto?
Bavinck, Geref. Dogm. 1, pginas 91-113.
Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pginas 124158.
Hodge, Syst. Theol. I, pginas 335-374;
Shedd, Dogm. Theol. I, pginas 152-194;
Thornwell, Collected W or1{s. I, pginas 104
172;
Dorner, Syst. of Chr. Doct. I, pginas, 187212:
Orr, ChY. View of God a11d the World. pginas
75-93:
IV
Otten, Ma11ua! of the Hist. of Dogmas. I,

pginas 254-260:
Clarke, The Chr. Doct. of God, pginas 56-70;
Steenstra, The being of God as Unity and
Trinity, pginas 188;
Thomson, The Christian Idea of God. pginas
117-159;
Hendry, God t.he Creator ( from the Barthian
Standpoint);
Wadield, Ca!vin and Calvinism, pginas 131
185 (Calvin's Doctrine of God).
A.
Los
NoMBRES DE
DIOs
EN GENERAL.
En tanto que la Biblia registra diversos nombres de Dios, tambin nos

habla del nombre de Dios, en singular, como por ejemplo, en las siguientes
declaraciones. "No tomars el nombre del Seor tu Dios en vano", Exodo
20: 7; "Cun grande es tu nombre en toda la tierra", Salmo 8: 1; "Conforme
a tu nombre, oh Dios, as es tu loor", Salmo 48: 10; "Su nombre es grande
en Israel", Salmo 76: 1; "Torre fuerte es el nombre de Jehov: a El correr
el justo y ser levantado", Prov. 18 : 10. En estos ejemplos "el nombre" da
a entender la plena manifestacin de Dios en las relaciones con todo su pueblo,
o con una sola persona, de manera que se convierte en sinnimo de Dios.
Este empleo se debe al hecho de que en el pensamiento oriental, el nombre
jams se consideraba como un mero vocablo; sino como la definicin de la
naturaleza de la cosa designada. Conocer el nombre de una persona era
adquirir poder sobre ella, y en los encantamientos los nombres de los varios
dioses se usaban para ejercer poder sobre ellos. Entonces, en el sentido ms
general del vocablo, el nombre de Dios es su propia revelacin. Se designa
El, no como existe en las profundidades de su Ser divino, sino como se revela
en sus relaciones con el hombre. Para nosotros el nico nombre general de
Dios se ha dividido en muchos nombres, los cuales expresan 1as muchas fases
del Ser de Dios. Se debe nicamente al hecho de que Dios se ha revelado en
su nombre (nomen editum) el que podamos ahora designarlo por ese nombre
en sus varias formas (nomina indita) . Los nombres de Dios no son de
invencin humana, sino de origen divino, aunque los vocablos se han pedido
prestados al lenguaje humano y se derivan de relaciones humanas y terrenales. Son antropomrficos y sealan un condescendiente acercamiento de
Dios al hombre.
Los nombres de Dios constituyen una dificultad para el pensamiento
humano. Dios es el Incomprensible, infinitamente superior a todo lo que es
temporal; pero en sus nombres desciende a todo lo que es finito y se hace
~cmejante al hombre. Por una parte no podemos nombrarle y por la otra
tiene muchos nombres. Cmo puede explicarse esto? Sobre qu base se
53
LA DOCTRINA DE DIOS
LOS NOMBRES DE DIOS
aplican estos nombres al Dios infinito e incomprensible? Debe recordarse que

no son de invencin humana y que nada nos descubren del ntimo Ser de
Dios. Fueron dados por Dios mismo con la seguridad de que contienen en
cierta medida una revelacin del Ser de Dios. Tal cosa fue posible por el
hecho de que el mundo y con l todas sus relaciones fue ideado para que
constituyera una revelacin de Dios. Debido a que el Incomprensible se
revela en sus criaturas, resulta posible para el hombre nombrarlo como si se
tratara de una criatura. Para darse a conocer al hombre, Dios ha descendido
hasta el nivel del hombre para acomodarse a sus conciencia limitada y finita,
y para hablarle en el lenguaje humano. Si darle a Dios nombres antropomrficos es limitarlo, como algunos dicen, entonces esto tiene que ser cierto en
un grado muy superior cuando se trata de la revelacin de Dios en la creacin.
Luego, pues, el mundo no revela a Dios, sino que lo esconde; y por tanto,
el hombre no se relaciona con Dios sino que sencillamente forma la anttesis
de El, y lgicamente quedamos encerrados en un agnosticismo sin esperanza.
De lo que dijimos acerca del nombre de Dios en general, se sigue que
podemos incluir bajo el ttulo de nombre de Dios no solamente los apelativos
por medio de los cuales se le seala como un ser personal e independiente,
y con los cuales le invocamos; sino tambin los atributos de Dios, y no slo
los meros atributos del Ser divino en general, sino tambin los que designan
separadamente a cada una de las Personas de la Trinidad. El Dr. Bavinck
funda su divisin de los nombres de Dios sobre esta amplia concepcin ;
distinguiendo entre nomina propia (nombres propios), nomina essentialia
(nombres esenciales o atributos), nomina personalia (nombres personales,
como Padre, Hijo, y Espritu Santo). En este captulo vamos a limitarnos
a la discusin .de la primera de estas tres clases.
especialmente en la poesa. Sin embargo, estos nombres no son nomina propria

en el sentido estricto de la palabra, porque tambin se usan para los dolos,
Sal. 95: 3; 96: 5; para los hombres, Gn. 33: 10; Ex. 7: 1, y para los gobernantes, J ue. 5: 8; Ex. 21: 6 ; 22: 8-10; y Sal. 82: l.
54
B.
2. 'ADONAI. El significado de este nombre se relaciona con el de los

anteriores. Se deriva, bien de dun (se pronuncia din) o de 'adan, siendo en
ambos casos su significado, juzgar, gobernar, y por eso sirve para designar
a Dios, el todopoderoso Regente, a quien estn sujetas todas las cosas y ante
quien el hombre se relaciona como siervo. En los tiempos primitivos este era
el nombre con que el pueblo de Israel se diriga a Dios. Posteriormente lo
sustituy en mucho el nombre Jehov (Yahweh). Todos los nombres hasta
aqu mencionados describen a Dios como el Alto y Sublime, el Dios trascendente. Los nombres que siguen indican el hecho de que este Ser sublime
condesciende a entrar en relaciones con sus criaturas.
3. SHADDAI Y 'EL-SHADDAI. E l nombre Shaddai se deriva de "shadad",
que significa ser poderoso, y sirve para indicar a Dios, el poseedor de toda
potencia en el cielo y en la t ierra. Otros, sin embargo, lo hacen derivar de
shad, que significa seor. En un punto muy importante difiere de 'Elohim,
el Dios de la creacin y de la naturaleza. En este nombre vemos a Dios
sujetando todos los poderes de la naturaleza y subordinndolos al programa de
la divina gracia. Aunque insiste en la grandeza de Dios, no lo presenta como al
que debe verse con temor y terror, sino como al que es fuente de bendicin y
consuelo. Este es el nombre con que Dios apareci a Abraham, el padre de
los creyentes, Ex. 6 : 2.
Los NoMBREs DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y su

SIGNIFICADO.
l. 'EL, 'ELOHIM Y 'ELYON. El ms sencillo nombre por el que Dios se

designa en el Antiguo Testamento es 'El, que posiblemente se deriva de 'ul,
ya tenga el sentido de ser primero, ser seor, o de ser fuerte y poderoso.
El nombre 'Elohim (plural) es 'Eloah (en singular) y probablemente se
deriva de aquella misma raz, o de 'alah, que significa, ser herido de temor;
y por tanto, designa a Dios como el fuerte y poderoso, o como el que debe
ser temido. El nombre en su forma singular casi nunca ocurre, salvo en
poesa. La forma plural ( 'Elohim) se considera como intensiva, y por lo
mismo sirve para indicar plenitud de poder. El nombre ' Elyon se deriva de
'alah, que significa subir, ser elevado, y designa a Dios como el Alto, el
Glorioso, Gn. 14: 19, 20; Nm. 24: 16; Isa. 14: 14. Ese nombre se encuentra\
55
4. Y AHWEH Y YAHWEH TSEBHAOTH. Este nombre Yahweh, es el que

especialmente fue desplazando poco a poco a los otros primeros nombre, pues
en ste Dios se revel como el Dios de gracia. Siempre .se ha considerado
que este es el ms sagrado y el ms caracterstico de los nombres de Dios, el
nombre incomunicable. Los judos tenan temor supersticioso de usarlo, ya
que lean el Lev. 24: 16 como sigue: "Y el que pronunciare el nombre
Y ahweh, irremisiblemente ha de morir". De consiguiente al leer la Santa
Escritura sustituan este nombre por 'Adonai o por Elohim; y los masoretas,
aunque dejaban intactas las consonantes le asignaban las vocales de estos
nombres y ms frecuentemente las de 'A donai. La verdadera derivacin del
nombre, su pronunciacin original y su significado, estn ms o menos perdidos en la oscuridad. El Pentateuco conecta el nombre con el nombre hebreo
hayah, que significa, ser, Ex. 3: 13, 14. La fuerza de este pasaje nos permite
creer que el nombre, con toda probabilidad, se deriva de una forma arcaica
de aquel verbo, es decir, hawah. Hasta donde tiene que ver con la forma puede
LA DOCTRINA DE DIOS
LOS NOMBRES DE DIOS
considerarse como la tercera persona del imperfecto qal, o, hiphil. Sin embargo,
la semejanza es mayor con la primera. El significado est explicado en Ex.
3: 14, que se interpreta, "Yo soy el que soy", o, "Yo ser el que ser". Con
esta interpretacin el nombre apunta a la inmutabilidad de Dios. N o obstante,
no se refiere a la inmutabilidad del Ser esencial de Dios, sino a la inmutabilidad
de la relacin que tiene con su pueblo. E l nombre contiene la seguridad de
que Dios ser para el pueblo del tiempo de Moiss, lo que fue para sus
padres, Abraham, Isaac y Jacob. Insiste en la fidelidad del pacto de Dios
usando su nombre por excelencia, Ex. 15 : 3; Sal. 83 : 19; Oseas 12 : 6; I s.
42 : 8 y por esto no se usa con referencia a ningn otro, sino solamente al
Dios de I srael. E l carcter exclusivo del nombre se descubre en el hecho de
que nunca ocurre en plural o con un sufijo. Las formas abreviadas de l que
se encuentran especialmente en nombres compuestos son Y ah y Y ah u.
El nombre Yahweh se corrobora frecuentemente con la adicin de tsebhaoth.
Orgenes y Jernimo consideraron la palabra compuesta como una aposicin,
porque Yahweh no admite fo rmas compuestas. Pero esta interpretacin no
est suficientemente garantizada y difcilmente proporciona un sentido inteligible. Ms bien, es muy difcil determinar a qu se refiere la palabra tsebhaoth.
Existen especialmente tres opiniones :
caso se usa generalmente el singular; pero sta no es objecin grave, porque

la Biblia tambin indica que haba diversas clases de ngeles, Gn. 32 : 2;
Deut. 33: 2, Sal. 68: 17. Adems esta interpretacin est en armona con
el significado del nombre, que no tiene sabor guerrero, sino que expresa la
g-loria de Dios como Rey. Deut. 33: 2; I Reyes 22 : 19; Sal. 24: 10; Is. 6: 3;
24: 23; Zac. 14: 16. Jehov de los E j rcitos es, pues, Dios, como Rey de
Gloria, que est rodeado por ejrcitos de ngeles, Dios que gobierna el cielo
y la tierra por el bien de su pueblo, y que recibe gloria de todas sus criaturas.
56
a. Los ejrcitos de Israel. Puede dudarse de lo correcto de este concepto.

La mayor parte de los pasajes que se citan para sostener esta idea no comprueban tal afirmacin; solamente tres de ellos contienen una aproximacin
de prueba, y son I Sam. 4: 4; 17 : 45; II Sam. 6: 2, en tanto que otro, II
Reyes 19: 31, es ms bien desfavorable a tal concepto. En tanto que el plural
tsebhaoth se usa con frecuencia a los ejrcitos de la nacin israelita, cuando
se habla de un ejrcito se le seala por medio del singular, lo cual va en
contra de la nocin, inherente a este concepto de que en el nombre Y ahweh
Tsebhaoth, Tsebhaoth se refiere al ejrcito de Israel. Adems, es claro que
en los Profetas, el nombre "Jehov de los Ejrcitos" no se refiere a Jehov
como el Dios de la guerra. Y si el significado del nombre cambia, por qu
cambia?
C.
57
Los NoMBREs DE Dms EN EL N u Evo TEsT AMENTo

Y SU JNTERPRETACION.
l. THEOS. El Nuevo Testamel'lto t iene los equivalentes griegos de los

nombres del Antiguo Testamento. Para 'El, 'Elohim y Elyon tiene Theos
que es el nombre que ms comnmente se aplica a Dios. Como 'Elohim,
tambin Theos poda adaptarse para usarse respecto a los dioses gentiles,
aunque extrictamente hablando expresa esencialmente la deidad. 'Elyon se
f raduce !Tupsistos Theos, Mar. 5: 7; Luc. 1: 32, 35, 75; Hech. 7: 48; 16: 17;
Hcb. 7: l. Los nombres Shaddai y 'El-Shaddai se traducen Pantokrator y
Theos Pantolwator, II Cor. 6 : 18; Apoc. 1: 8; 4: 8; 11: 17; 15: 3; 16: 7, 14.
Sin embargo, ms generalmente, Theos se encuentra con genitivo de posesin,
como mou, sou, hemon, human, porque en Cristo, Dios puede ser considerado
como el Dios de todos y de cada uno de sus hijos. La idea religiosa nacional
del Antiguo Testamento ha dejado su lugar a la idea individual.
b. Las estrellas. Pero hablando del ejrcito del cielo la E scritura usa el
singular y nunca el plural. Adems, en tanto que a las estrellas se les llama
el ej rcito del cielo, n unca se les designa como el ejrcito de Dios.
2. KuRIOS. El nombre Yahweh se explica unas cuantas veces por variaciones de carcter descriptivo, tales como "El A lfa y la Omega", "el que es,
el que era y el que ha de venir, "el principio y fin", "el primero y el ltimo",
Apoc. 1:4, 8, 17; 2: 8; 21: 6; 22 : 13. Sin embargo, en lo dems, el Nuevo
Testamento sigue a la Septuaginta, en la que se sustituy Y ahweh por
'Adonai, traduciendo ste por Kurios, que se deriva de kuros que significa
poder. Este nombre no tiene exactamente la misma connotacin que Y ahweh ,
pero designa a Dios como el Poderoso, el Seor, el Poseedor, el Regente
que tiene autoridad y poder legal. No se aplica solamente a Dios, sino
tambin a Cristo.
c. Los ngeles. Esta interpretacin merece la preferencia. El nombre

Yahweh tsebhaoth se encuentra a menudo en relatos en que se mencionan
ngeles I Sam. 4:4; II Sam. 6:2; Is. 37: 16; Oseas 12:4, 5; Sal. 80:1,
4, 7, 14, 19; Sal. 89: 6-8. Los ngeles se presentan, repetidamente, como un
ejrcito que rodea el trono de Dios, Gn. 28: 12; 32: 2; Jos. S: 14; I Reyes
22: 19; Sal. 68: 17; 103: 21; 148: 2; Is. 6 : 2. Es cierto que tambin en este
3. PATER. Con frecuencia se dice que el Nuevo Testamento introdujo un

nuevo nombre para Dios, es decir, Pater (Padre). Pero esto difcilmente puede
ser correcto. El nombre Padre se u sa para la Deidad aun en las religiones
paganas. Se usa repetidamente en el Antiguo Testamento para designar la
relacin de Dios con Israel, Deut. 32: 6; Sal. 103: 13; I s. 63 : 16 ; 64: 8 ;
Jer. 3:4, 19; 31: 9; Mal.l: 6; 2: 10; en tanto que a Israel se le llama el
58
LA DOCTl~INA DE DIOS
hijo de Dios Ex. 4:22; Deut. 14:1; 32:19; Is. 1:2 ; Jer. 31:20 Oseas
1 : 10; 11 : l. 'En tales casos este nombre expresa la relacin teocrtica especial
que Dios guarda para con Israel. En el sentido general de Originador o
Creador se usa este nombre en los siguientes pasajes del Nuevo Testamento:
J Cor. 8: 6; E f. 3 : 15; Heb. 12: 9; Sant. 1 : 18. En todos los dems lugares
en que se encuentra, sirve para expresar, bien sea la ~~!acin ~ue la pr~mera
Persona de la Trinidad guarda con Cristo como HIJO de D10s, o b_1en el
sentido metafsico, o el medianero ; o la relacin tica en la que D10s se
coloca en cuanto a todos los creyentes como sus hijos espirituales.
LOS ATRIBUTOS DE DIOS EN GENERAL

A.
EvALUACION DE Los TERMINos UsADOs.
No es ideal el nombre "Atributos", puesto que transfiere la noc1on de

aadir o asignar algo a uno, y por tanto, se presta para crear la nocin de
algo que se aade al Ser Divino. Sin duda el trmino "propiedades" es
mejor, sirviendo para sealar algo que es propio de Dios, y de Dios solamente.
Como es natural, hasta donde algunos de los atributos son comunicables, el
carcter absoluto de lo propio se debilita, puesto que hasta ese punto algunos
de esos atributos dejan de ser propios de Dios en el sentido absoluto de la
palabra. Pero hasta este trmino contiene la sugerencia de una distincin
entre la esencia o naturaleza de Dios y aquello que le pertenece. Por todo ello,
es preferible hablar de las "perfecciones" o "virtudes" de Dios, entendiendo
sin confusin posible, a pesar de todo, que en este caso el trmino "virtudes"
no se usa en un sentido puramente tico. Hacindolo as logramos, (a) seguir
el uso bblico en el cual se emplea el vocablo arete, traducido "Virtuoso" o,
"excelencias", en I Pedro 2: 9; y (b) evitamos la sugerencia de que algo
sea aadido al Ser Divino. Sus virtudes no son aadiduras a su Ser; sino
que su Ser es la plroma (plenitud) de sus virtudes y El se revela en ellas.
Pueden definirse como las perfecciones atribuidas al Ser Divino en la Escritura,
o las que son visiblemente ejercitadas por E l en las obras de Creacin,
Providencia y Redencin. Si todava continuamos usando el nombre "Atributos", se debe a que es de uso general, y a que ya dejamos explicado que
tiene que ser excluida enrgicamente la idea de que algo se aade al Ser
de Dios.
B.
METODOS PARA DETERMINAR LOS ATRIBUTOS DE DIOS.
En su intento de construir un sistema de teologa natural, los escolsticos

afirmaban tres maneras para determinar los atributos de Dios, a las que
dieron la designacin siguiente: ( 1) Via Causalitatis, ( 2) Via negationis.
y (3) Via eminmtiae. Por la primera, la senda de la causalidad, nos levantamos desde los efectos que vemos en el mundo que nos rodea, hasta la idea
59
LA DOCTRINA DE DIOS
LOS ATRIBUTOS DE DIOS
de la primera causa; desde la contemplacin de la creacin hasta la idea de un

Todopoderoso Creador; y desde la observacin del gobierno moral del mundo
hasta la idea de un poderoso y sabio Gobernante. Por la segunda, la senda
de la negacin, removemos de nuestra idea de Dios todas las imperfecciones
que vemos en sus criaturas como inconsistentes con la idea de un Ser Perfecto
y le adscribimos todas las opuestas perfecciones. Apoyndonos en este principio hablamos de Dios como independiente, infinito, incorpreo, inmenso,
inmortal e incomprensible. Y finalmente, por la tercera, la senda de la emittencia,
adscribimos a Dios, en el ms eminente grado, las relativas perfecciones que
descubrimos en el hombre, segn el principio de que lo que existe es un
efecto que preexiste en su causa, y todava ms, en el absoluto sentido de la
palabra, en Dios, como el Ser ms perfecto. Este mtodo puede apelar a algunos
porque procede de lo conocido a lo desconocido, pero no es el mtodo adecuado
para la teologa dogmtica. Tiene su punto de partida en el hombre y formula
sus conclusiones partiendo de lo que encuentra en el hombre para llegar a
lo que se encuentra en Dios. Y hasta donde lo hace as, resulta el hombre la
medida ele Dios. Ciertamente ste no es el procedimiento del mtodo teolgico.
Adems, basa su conocimiento de Dios en conclusiones humanas ms bien
que en la revelacin que Dios ha hecho ele s mismo en su Palabra divina.
Y con todo, esta es la nica fuente adecuada del conocimiento de Dios.
Aunque aquel mtodo pudiera seguirse en una as llamada teologa natural,
no se adapta a una teologa fundada en la revelacin.
Otro tanto puede decirse de los mtodos que para la teologa experimental
han sugerido sus modernos representativos. U n ejemplo tpico de ello se
encuentra en la obra de Macintosh, Theology as an Empirical Science. 1 Este
autor menciona tres mtodos de procedimiento. Podemos comenzar ( 1) con
nuestras intuiciones de la realidad de Dios, esas irrazonables certidumbres
que estn inconmoviblemente arraigadas en la experiencia inmediata. Una de
ellas es que el objeto de nuestra dependencia religiosa es absolutamente suficiente para nuestras necesidades imperiosas. En todas partes pueden sacarse
deducciones, especialmente, de la vida de Jess y de lo que se parece a ella.
N u estro punto de partida tambin lo encontraremos ( 2) no en las certezas del
hombre, sino en sus necesidades. El prctico y necesario postulado es que,
Dios es absolutamente suficiente y absolutamente confiable en cuanto tenga
relacin con las necesidades religiosa s del hombre. Sobre tal fundamento el
hombre puede construir su doctrina de los atributos de Dios. Y, finalmente,
( 3) tambin es posible seguir un mtodo ms pragmtico, que descansa sobre
este principio: Podemos saber hasta cierto punto lo que las cosas y las
personas son, sobrepasando nuestras inmediatas percepciones mediante la
observacin de lo que esas cosas o personas hacen. Macintosh encuentra que

es necesario valerse de los tres mtodos anteriores.
Ritschl quiere que partamos de la idea de que Dios es amor, y nos preguntar lo que se encierra en este muy caracterstico concepto acerca de Dios.
Desde luego que el amor es personal, implica la personalidad de Dios, y de
esta manera nos proporciona un principio para la interpretacin del mundo
y de la vida del hombre. El pensamiento de que Dios es amor trae consigo
la conviccin de que puede ejecutar su propsito de amor, es decir, que su
voluntad ser supremamente efectiva en el mundo. Esto nos trae la idea de
un Creador Todopoderoso. Y en virtud de este pensamiento bsico tambin
afirmamos que Dios es eterno, puesto que para dirigir todas las cosas hacia
la realizacin de su Reino, contempla el final desde el principio. En un
estilo muy semejante dice el Dr. W. A. Brown: "Obtenemos nuestro conocimiento de los atributos analizando la idea de Dios que ya hemos alcanzado
mediante la revelacin en Cristo; y luego ordenamos esos atributos de manera
que nos den los rasgos distintivos ele la idea de Dios en su ms clara expresin". 2
Todos estos mtodos tienen su punto de partida en la experiencia humana,
ms bien que en la Palabra de Dios. Deliberadamente ignoran la clara y
propia revelacin de Dios en la Escritura, exaltando, en cambio, la idea del
descubrimiento de Dios por el hombre. Quienes se apoyan en semejantes
mtodos tienen una exagerada idea ele su propia capacidad para encontrar a
Dios y para determinar su naturaleza inductivamente, por medio de aprobados
"mtodos cientficos". A l mismo tiempo cierran sus ojos a la nica aven ida
por la cual podran obtener verdadero conocimiento de Dios, es decir, su
revelacin especial, olvidndose aparentemente del hecho de que solamente
el Espritu de Dios escudria y revela las cosas profunda s de Dios para
drnoslas a conocer. Este mtodo tan propio de ellos los obliga a rebajar a
Dios hasta el nivel del hombre, a insistir en su inmanencia a costa de su
trascendencia, hacindolo inseparable del mundo. El resultado final de esta
filosofa nos da un Dics hecho a la imagen del hombre. James condena todo
intelectualismo en religin y sostiene que la filosofa en la forma de teologa
escolstica falla por completo cuando trata de definir los atributos de Dios
en forma cientfica, como falla tambin al tratar de probar su existencia.
Despus de apelar al libro de Job dice: "El raciocinio es una senda relativamente superficial e irreal hacia la deidad". Y concluye James su discusin
con las siguientes significativas palabras: "Con toda sinceridad pienso que
debemos llegar a la conclusin de que carecen absolutamente de esperanza
todos los empeos que, valindose de procesos enteramente intelectuales, se
encaminan a demostrar la verdad de las afirmaciones respecto a experiencias
60
1 Pg.
159 y siguientes.
1
/
}
Chr. Theol. in Outline, pg. 101.
61
63
LA DOCTRINA DE DIOS
LOS ATRIBUTOS DE DIOS
directamente religiosas." 3 James tiene ms confianza en el mtodo pragmtico

que busca un Dios que satisface las necesidades prcticas del hombre. En su
concepto basta con creer que "ms all de cada hombre y en forma inseparable
de l existe un gran poder que ve con simpata al hombre y a sus ideales.
Todo lo que los hechos requieren es que ese poder sea otro, y ms grande
que lo que tenemos conciencia de ser nosotros. Cualquier poder de cualquiera
dimensin sera bueno con tal de que fuera suficientemente grande para
merecer nuestra confianza al momento ele dar el prximo paso. No necesita
ser ni infinito ni nico. Hasta puede concebirse un poco ms grande que uno
de nosotros y ms semejante a Dios mismo, en forma tal que el actual yo
de cada uno no parezca sino mutilada expresin. Todo el universo puede
concebirse como una coleccin de esos poderes personales, de diferentes grados
y alcances, sin que absolutamente reine entre ellos ninguna forma de unidad". 4
As se nos abandona a la idea ele un Dios finito. 5
El nico camino adecuado para obtener perfectamente un conocimiento
fidedigno de los atributos divinos es el estudio de la revelacin ele Dios
mismo en la Escritura. Cierto es que podemos adquirir algn conocimiento
de la grandeza y poder, la sabidura, y bondad de Dios, por medio del estudio
de la naturaleza; pero aun para alcanzar un adecuado concepto ele estos
atributos ser necesario que volvamos a la Palabra de Dios. En la teologa
ele la revelacin procuramos aprender de la Palabra de Dios cuales son los
atributos del Ser divino. El hombre no extrae conocimiento de Dios como lo
hace ele otros obj etos ele estudio; sino que Dios mismo es quien le concede
ese conocimiento al hombre, un conocimiento dado por el mismo Dios, y
que al hombre solamente toca aceptarlo y apropirselo. Por consiguiente,
para lograr la apropiacin y entendimiento del conocimiento revelado, es de
la mayor importancia reconocer el hecho ele que el hombre fue creado a la imagen
de Dios y que en consecuencia halla edificantes analogas en su propia vida. A
diferencia del mtodo a priori ele los escolsticos que deducan los atributos
hacindolos originar de la idea de un Dios perfecto, nuestro mtodo puede
llamarse a posteriori, puesto que tiene su punto de partida no en un Ser
abstractamente perfecto, sino en la plenitud de la revelacin del mismo Dios,
y a la luz de ella procuramos conocer al Ser divino.
se han sugerido, la mayor parte de las cuales distinguen dos clases generales.
Estas clases se distinguen por diferentes nombres y representan diferentes
puntos de vista; pero sustancialmente son una misma en las diversas clasi ficaciones. Las que siguen son las ms importantes :
62
C.
DIVISIONES QUE SuGERIMOs PARA Los
l. Algunos hablan de atributos naturales y morales. De los primeros son,

por ejemplo, la propia existencia, la simplicidad, la infinidad, etc., y pertenecen a la naturaleza constitucional ele Dios, distinguindose de su voluntad .
Los atributos morales, son, por ejemplo, la verclacl, la bondad, la misericordia,
la justicia, la santidad, etc., que caracterizan a Dios como Ser moral. La
objecin a esta clasificacin es que los designados como atributos morales son
en efecto, tan verdaderamente naturales (es decir, originales) en Dios, como
lo son Jos otros. Dabney prefiere esta divisin; pero admite, en vista de la
citada objecin, que los trminos usados en la clasificacin no son adecuados.
E l preferira hablar de atributos morales y no morales.
,,
3. Adems, otros dividen las perfecciones divinas en atributos tmanentes

o itttransitivos, y emanentes o transitivos. Strong combina esta divisin con
la precedente cuando habla de at ributos absolutos o inmanentes y relativos o
transitivos. Los primeros son aquellos que no se proyectan ni operan fuera
el~ la esencia divina sino que permanecen innnnentes, tales como la inmensidad,
la simplicidad, la eternidad, etc., y los segundos son aquellos que irradian y
producen efectos externos de Dios, como la omnipotencia, la benevolencia,
la justicia, etc. Pero si algunos de los atributos divinos fueran estrictamente
inmanentes, todo conocimiento de ellos estara fuera de nuestro alcance. H. B.
Smith recalca que cada uno de los atributos debe ser tanto inmanente como
transente.
A TRIBUTOS.
El problema de la clasificacin de los atributos divinos ha cautivado

durante mucho tiempo la atencin de los telogos. Diversas clasificac-iones
arietes of Religious Experie.nce, pg. 455.
Ibid, Pg. 525.
Comprese Baillie, Our Knowledge of God, Pgs. 251 y siguientes.
3V
4
5
2. Otros distinguen entre atributos absolutos y relativos. Los primeros

corresponden a la esencia ele Dios considerado en s mismo, en tanto que los
segundos corresponden a la esencia divina en relacin con su creacin. En
la primera clase quedan incluidos atributos como la existencia propia, la
inmensidad, la eternidad ; y en la segunda otros atributos como la omnipresencia y la omnisciencia. Esta divisin parece fundarse sobre la hiptesis
de que podemos adquirir algn conocimiento de Dios, tal como es en s
mismo, sin tomar en cuenta para nada las relaciones que mantiene con sus
criaturas. Pero esto no es as, y por consiguiente propiamente hablando,
todas las perfecciones de Dios son relativas, y sealan lo que El es en relacin
con el mundo. Evidentemente Strong no reconoce la objecin, y prefiere esta
divisin.
.,\
4. La distincin ms comn es la que clasifica los atributos en incomunicables y comw.icables. Los primeros son aquellos que ninguna analoga
65
LA DOCTRINA DE DIOS
LOS A TRIBUTOS DE DIOS
tienen con la criatura, por ejemplo, la aseidad, la simplicidad, la inmenEidad, etc.; los segundos son aquellos que tienen alguna analoga con las
propiedades del espritu humano, por ejemplo, el poder, la bondad, la
misericordia, la justicia, etc. Esta distincin no encuentra aprobacin entre
los luteranos, pero en los crculos reformados siempre ha sido popular y
puede encontrarse en obras tan representativas como las de los profesores de
Leyden,6 Mastricht y Turretin. Sin embargo, se sinti desde muy al principio
que esta distincin era insostenible sin aadirle una calificacin ms precisa
puesto que desde cierto punto de vista todos los atributos pueden llamarse
comunicables. Ninguna de las perfecciones divinas es comunicable en la infinita
perfeccin con que se encuentra en Dios; pero al mismo tiempo existen
dbiles rasgos en el hombre, hasta de aquellos atributos de Dios que llamamos
inomunicables. Entre los ms recientes telogos reformados hay la tendencia
de rechazar esta distincin en favor de alguna otra divisin. Dick, Shedcl y
Vos conservan la antigua divisin. Kuyper expresa su desafecto con ella y ,
sin embargo, la reproduce en sus virtutes per antithesin y virtutes per
synthesin; Bavinck, despus de seguir otro orden en su primera edicin de
su Dogmtica, vuelve al primer orden en la segunda edicin. Honig prefiere
seguir la divisin dada por Bavinck en su primera edicin. Y, finalmente.
los Hodge, H. B. Smith y Thornwell siguen una divisin sugerida por el
Catecismo de Westminster. Sin embargo, la clasificacin de los atributos
en dos divisiones principales, como se encuentran en las clasificaciones que
acabamos de presentar, es realmente caracterstica de todas las otras divisiones,
de modo que todas quedan sujetas a la objecin de que aparentemente dividen
el Ser de Dios en dos partes ; que la primera que se discute es, Dios como
es en s mismo, Dios como el Ser Absoluto; y en seguida, Dios como es en
relacin con sus criaturas, Dios como un Ser personal. Se dir, posiblemente,
que tal manera de tratar los atributos no proporciona ele ellos un concepto
concreto y armonioso. Esta dificultad sin embargo, se hace obvia, si se
entiende con claridad que las dos clases de atributos mencionados no estn
estrictamente coordinados; sino que los que pertenecen a la primera clase
caracterizan a todos los que pertenecen a la segunda, de manera que puede
afirmarse que Dios es uno, absoluto, inmutable e infinito en su conocimiento
y sabidura, en su bondad y amor, en su gracia y misericordia, en su justicia
y santidad. Si tenemos en mente lo anterior, y tambin recordamos que ninguno
de los atributos de Dios es incomunicable en el sentido de que no haya en el
hombre alguna traza de l; y que ninguno es comunicable en el sentido de
que se encuentre en el hombre en la misma plenitud con que se encuentra en
Dios, veremos que no hay razn para que nos apartemos de una ya antigua
clasificacin que se considera familiar en la teologa reformada. Por razones

prcticas parece muy deseable conservarla.
64
Synopsis Purioris Theologiae.

l.
2.
3.
4.
5.
6.
1
1
7.
8.
9.
10.
Qu objeciones se hacen al uso del trmino "atributos", aplicado a D ios?

Se hacen las mismas objeciones al trmino alemn "Eigenschaften" y al holands
"eigenschappen"?
Con qu nombre designaba Calvino los atributos?
Qu objecin se hace al co.ncepto que toma los atributos como partes de Dios o como
adiciones al Ser Divino?
Qu conceptos defectuosos acerca de los atributos eran comunes en la Edad Media?
En su investigacin sobre los atributos seguan los escolsticos u n medio a priori o a
posteriori; deductivo o inductivo?
Por qu el mtodo escolstico se considera genuinamente extrao a la teologa de la
revelacin?
Qu otras clasificaciones de los atributos se han sugerido adems de las que hemos
mencionado en este captulo?
Por qu, tcitamente, est fuera de lugar proporcionar una divisin perfecta?
Qu divisin sugiere el Catecismo Menor de Westminster? (Vase P. y R. 4.)
r1
'
\

Bavinck, Geref Dogm. II, pp . 100-123;
Kuyper, Dict. Dogm., De Deo I, pp. 268-287;
Honig, Geref. Dogm. pp. 182-185;
Hodge, Syst. Theol. I, pp. 368-376;
Shedd, Dogm. Theo!. I, pp. 334-338;
Thomwell, Co!!ected Wor'l_s. I, pp. 158- 172 ;
'~
Dabney, Lectures on Theol. pp. 147-151;

Pieper, Christl. Dogm. I, pp. 524-536;
Kaftan, Dogm. pp. 168-181;
Pope, Chr. Theol. I, pp. 287-291;
Steenstra, The Being of God as V nity and
Trinity, pp. 89-11.
LOS ATRIBUTOS I NCOMUNICABLES
VI
LOS ATRIBUTOS INCOMUNICABLES
(Dios como Ser Absoluto)

Ha sido muy comn en la teologa, hablar de Dios como del Ser Absoluto.
Al mismo tiempo resulta que el trmino "absoluto" es ms caracterstico de
la filosofa que de la teologa. En la metafsica, el trmino "el Absoluto''
es una designacin para la ltima base de toda existencia; y se piensa a
veces que el Absoluto de la filosofa y el Dios del tesmo son uno y el mismo.
Pero eso, no necesariamente es as. De hecho, resulta imposible igualar el
concepto usual del Absoluto con el Dios de la Biblia y ele la Teologa Cristiana. El trmino "absoluto" se deriva del latn absolutus, vocablo compuesto
de ab, (desde) y volvere (soltar), lo que indica una condicin de libertad, o
libre de limitaciones e impedimentos. Este pensamiento fundamental se elabor en diversas maneras, y as fue como el Absoluto se consider como
aquel que est libre de todas las condiciones (El Incondicionado, o El que
existe por s mismo ) ; libre de todas las relaciones, (El Irrelacionado) ; libre
de todas las imperfecciones (El Perfecto) ; libre de todo fenmeno de diferencia o distincin, tales como materia y espritu, Ser y atributos, sujeto y
objeto, apariencia y realidad, (La Realidad, o U ltima Realidad).
La respuesta a la pregunta sobre que si el Absoluto de la filosofa puede
identificarse con el Dios de la teologa, depende del concepto que uno tenga
del Absoluto. Si Spinoza concibe al Absoluto como al Ser que subsiste por
s mismo y con respecto al cual, todas las cosas particulares no son sino
fugaces formas, identificando de esta manera a Dios con el mundo, entonces
no podemos participar con este concepto del Absoluto como Dios. Cuando
Hegel contempla al Absoluto como la unidad del pensamiento y del ser, como
la totalidad de todas las cosas y que incluye todas las relaciones, y en el
cual todas las desarmonas del presente se resuelven en una perfecta unidad,
nos vemos otra vez en la imposibilidad de seguirlo para reconocer a este
Absoluto como Dios. Y cuando Bradley dice que su Absoluto no tiene relacin
con nada, y que no puede existir ninguna relacin prctica entre el Absoluto
y la voluntad finita, tenemos que estar de acuerdo en que ese Absoluto no
puede ser el Dios de la religin cristiana, puesto que ste s entra en relaciones
66
67
con sus criaturas finitas. Bradley no puede concebir al Dios de la religin

~ino como finito. En cambio, cuando al Absoluto se le define como la
Primera causa de todas las cosas existentes, o como la ltima base de toda
realidad, o como el Ser que existe por s mismo, ste s puede ser considerado
como id'lltico con el Dios de la teologa. E l es el nico Infinito, que no
existe sujeto a ningunas necesarias relaciones, porque se basta por s mismo,
pero al mismo tiempo puede libremente entrar en diversas relaci~nes co_n su
creacin como un todo, y con sus criaturas. En tanto que los atnbutos mcomunicables acentan el Ser Absoluto de Dios, los atributos comunicables acentan el hecho de que El entra en diversas relaciones con sus criaturas. Vamos,
en este captulo, a considerar las siguientes perfecciones de Dios.
A.
LA PRoPIA ExisTENCIA DE DIOs.
Dios existe por s mismo. La base de su existencia se encuentra en El

mismo. A veces, esta idea se expresa diciendo que El es causa sui (su propia
causa) ; pero esta expresin difcilmente puede ser acertada, puesto que Di.os
no tiene causa; El existe por la necesidad de s propio y por tanto, necesanamente. El hombre, al contrario, no existe necesariamente, y tiene la causa de
su existencia fuera de s mismo, La idea de la propia existencia de Dios se
expresaba generalmente por el vocablo aseitas, que significa que tiene su origen
en s mismo, pero los telogos reformados casi generalmente sustituyeron esta
expresin por el vocablo indepetuientia (independencia) , que expresa que
Dios no es solamente independiente en su Ser, sino que tambin lo es en
todo posible aspecto : en sus virtudes, decretos, obras, etc. Podra decirse
que existe en la criatura una dbil huella de esta perfeccin; pero slo en
el sentido de que la criatura, aunque es absolutamente dependiente, tiene,
sin embargo, su propia existencia diferente. Pero naturalmente, esto dista
mucho de lo que es existencia propia. Este atributo de Dios est generalmente
reconocido, se da por entendido en todas las religiones paganas, y en el
Absoluto de la filosofa. Cuando se concibe al Absoluto como existente por
s mismo, y como la ltima razn de todas las cosas, que voluntariame~te
entra en variadas relaciones con otros seres, puede identificarse como el Dws
de la teologa. Siendo el Dios que existe por s mismo, no es independiente
slo en s mismo , sino que tambin hace que todas las cosas dependan de
'
El. Esta propia existencia de Dios encuentra expresin en el nombre Je:wva.
Unicamente como existente por s mismo, y como el Unico Independtente,
puede Dios darnos la seguridad de que eternamente ser el mismo e? relacin
con su pueblo. Se encuentran indicaciones adicionales de lo antenor, en la
afirmacin de Juan S: 26, "Porque como el Padre tiene vida en s mismo,
as dio tambin al Hijo que tuviese vida en s mismo"; en la declaracin de
69
LA DOCTRINA DE DIOS
LOS A TRIBU TOS INCOMUNICABLES
que El es independiente de todas las cosas, y que todas las cosas existen solamente por causa de El, Salmo 94: 8 y siguientes; Isa. 40: 18 y siguientes;
Hechos 7: 25; y en afirmaciones que implican su independencia de pensamiento, Rom. 11: 33, 34, su independencia de voluntad, Dan. 4: 35; Rom.
9: 19; Ef. 1 : 5; Apoc. 4: 11 ; su independencia de poder, Salmo 115 : 3; y
su independencia de designio, Salmo 33 : 11.
fue su eterno beneplcito enviar al Hijo de su amor al mundo. Y si la

Escritura dice que Dios se arrepiente, que cambia de intencin, y que muda sus
relaciones con los pecadores cuando estos se arrepienten, debemos recordar
que esta es nicamente una manera antropoptica1 de hablar. En realidad,
el cambio no se efecta en Dios sino en el hombre, y en las relaciones de ste
con Dios. Es importante mantener la inmutabilidad de Dios en contra de la
doctrina de los Pelagianos y de los Arminianos que ensean que Dios est
sujeto a cambio, ni ciertamente en cuanto a su Ser, pero s en cuanto a su
conocimiento y voluntad, en forma tal que sus decisiones en gran parte
dependen ele las acciones del hombre; en contra tambin de la idea pantesta
de que Dios es un eterno devenir ms bien que un Ser absoluto, y que ese
inconsciente gradualmente va desenvolvindose en consciente personalidad en
el hombre; y adems, en contra de la tendencia actual de algunos, de hablar
de un finito, que se debate, y que gradualmente llega a ser Dios.
68
B.
LA INMUTABILIDAD DE
Dios.
La inmutabilidad de Dios es necesaria concomitante de su Aseidad. La

inmutabilidad es aquella perfeccin, por medio de la cual, Dios se despoja
de todo cambio no solamente en su Ser, sino tambin en sus perfecciones,
propsitos y promesas. En virtud de este atributo queda exaltado sobre todos
los sucesos, y est libre de todo aumento o disminucin, de todo crecimiento
o decadencia en su Ser y en sus perfecciones. Su conocimiento y planes, sus
principios morales y voliciones permanecen para siempre los mismos. Hasta
la razn nos ensea que ningn cambio es posible en Dios, puesto que todo
cambio conducira a mejor o a peor. Pero en Dios, que es la absoluta Perfeccin, son imposibles por igual las mejoras o las deterioraciones. Esta
inmutabilidad de Dios claramente se ensea en pasajes de la Escritura como
los siguientes: Ex. 3: 14; Sal. 102: 26-28; Isa. 41 : 4; 48: 12; Mal. 3: 6;
Rom. 1: 23; Heb. 1: 11 y 12; Sant. 1 : 17. Al mismo tiempo hay muchos
pasajes de la Escritura que aparentemente atribuyen cambios a Dios. No
fue El quien habitaba en la eternidad, procedi enseguida a la creacin del
mundo, fue Dios encarnado en Cristo, y hace su morada en la Iglesia como
Espritu Santo? N o es El a quien se le representa revelndose y ocultndose,
viniendo y regresando, arrepintindose y cambiando de intencin, tratando
al hombre antes de su conversin de un modo, y despus de su conversin
de otro modo? Comprese Ex. 32 : 10-14 ; Jons 3 : 10; Prov. 11 : 20; 12 : 22 ;
Salmo 18 : 26 y 27. La objecin as implicada se basa hasta cierto punto en
falta de comprensin. La inmutabilidad divina no debe entenderse como si
implicara inmovilidad, como si en Dios no hubiera movimiento. Hasta se
acostumbra en teologa hablar de Dios como actus purus, un Dios que siempre
est en accin. La Biblia nos ensea que Dios entra en multiformes relaciones
con el hombre, y como si as fuera, vive la vida humana con los hombres.
Todo cambia alrededor de Dios, cambian las relaciones del hombre para con
El; pero no se efecta cambio alguno en el Ser Divino, ni en sus atributos,
decretos, motivos de accin, ni en sus promesas. El propsito creativo estuvo
eternamente con El, y no hubo cambio en El cuando ese propsito se realiz
por un sencillo y eterno acto de su voluntad. La encarnacin no ocasion
cambio en el Ser o en las perfecciones de Dios, ni en su propsito, porque
C.
LA INFINIDAD DE
DIOs.
La infinidad de Dios es aquella perfeccin suya por medio de la cual

queda libre de todas las limitaciones. Al atribui rla a Dios negamos que haya
o pueda haber algunas limitaciones para el Ser Divino o para sus atributos.
En la infinidad se implica que Dios no puede estar limitado por el Universo,
por el tiempo-espacio del mundo, o confinado al U niverso. La infinidad no
confunde la identidad de Dios con la suma total de cosas existentes, ni excluye
la coexistencia de las cosas derivadas y finitas con las cuales Dios sostiene
relacin. La infinidad de Dios debe concebirse como intensiva, y no debe
confundirse con la extensin ilimitada como si Dios se expandiera por todo
el Universo, una parte de su Ser tocndonos aqu y otra a los de ms all,
porque Dios no tiene cuerpo y, por lo tanto, no tiene extensin. Tampoco
debe considerarse la infinidad como un concepto meramente negativo, aunque
es perfectamente cierto que no podemos formarnos una idea positiva de ella.
En Dios es una realidad plenamente comprendida slo por E l. Pasemos a
distinguir varios aspectos de la infinidad de Dios.
'
'
r
l. Su ABSOLUTA PERFECCION. Esta es la infinidad del Ser D ivino considerada en s misma. No debe entenderse en sentido cuantitativo, sino cualitativo; ella califica todos los atributos comunicables ele Dios. El poder infinito
no es un quantum absoluto, sino una inagotable potencia de poder; y la
infinita santidad no es un ilimitado quantum de santidad, sino una santidad
que est cualitativamente libre de toda limitacin o defecto. Lo mismo debe
decirse del conocimiento y de la sabidura infinitos, y del amor y de la justicia
1 Atribuir
a Dios las pasiones del hombre. N. del T.
71
LA DOCTRINA DE D I OS
LOS A T RIBU T OS INCOMUNICABLES
infinitos. E l D r . Orr dice: " Quiz podemos decir que la infinidad en Dios es
finalmente: (a) interna y cualitativamente, ausencia de toda limitacin y
defecto; (b) il imitada potencialida d" .2 E n este sentido de la palabra la infinidad de Dios es simplemente idntica con la perfeccin del S er D ivino. La
prueba escritura] de lo anterior se encuent ra en J ob 11 : 1-10 ; Sal. 145 : 3;
Mat. S: 48.
la idea de que Dios est difuso por todo el espacio, de modo que una parte
de su Ser est presente en este lugar y otra parte en algn otro lugar.
Distinguimos tres modos de estar presente en el espacio. Los cuerpos estn en
el espacio en forma circunscripta, porque estn rodeados por l; los espritus
f in itos estn en el espacio en forma conclusiva o fija, puesto que no pueden
estar en todas partes, sino solamente en un lugar definido, y a diferencia de
los dos anteriores, Dios est en el espacio y lo llena en forma plena, porque
llena todo sitio o lugar. No est ausente de ninguna parte del espacio, ni
ms presente en un lugar que en otro.
En cierto sentido las expresiones "inmensidad" y "omnipresencia" aplicadas a Dios, denotan la m isma cosa y pueden, por tanto, considerarse como
sinnimos. Pero hay u n punto de diferencia que debe nota rse cuidadosamente.
"Inmensidad" seala el hecho de que D ios trasciende a todo espacio sin quedar
suj eto a las lim itaciones de ste; en tanto que "omn ipresencia" denota que a
pesar de lo anterior, E l hinche cada parte del espacio con su Ser completo.
L a inmensidad hace nfasis en la transcendencia de Dios, y la omnipresencia
en su inmanencia. D ios est inmanente en todas sus cr iaturas, en su creacin
total; pero de ninguna manera encerrado por ella. E n lo que atae a las relaciones de D ios con el mundo, debemos evitar, por una parte. el error del
pantesmo. tan caracterstico en una gran parte del pensamiento actual. con
su negacin de la trascendencia de Dios y su hiptesis ele que el Ser de Dios
es realmente la sustancia de todas las cosas; y por otra parte. el conceoto
ciesta de c111e Dios, en verdad est presente en la creacin (Jer Potentiam
( con su poder) : pero no per essentiam et naturam (con ~u verdadero Ser v
natnraleza) y acta sobre el mundo desde la distancia. Aunoue Dios es
rlistinto del mundo y no puede :;er identificado con l. sin emharg-o. est;,
oresente en cada sitio de ~1 1 cr~>aci n. no :;olamente per potent1:am . sino tambin
fler essentia.m. Esto no sig-nifica. sin embar(Yo. eme est i(Yualmente presente.
ni nresente en el mismo ~entido en todas sus criaturas. Naturalmente habita
E"n ellas de acuerdo con la naturaleza de d ichas criaturas. No habita en el
hombre. ni en el mundo inorgnico como en la creacin orgnica. ni en el
malvado como en el piadoso. ni en la I glesia como en Cristo . Hav una interminable va riedad en la manera en que E l est inmanente en sus criaturas.
v en la medida en que stas revelan a D ios ante quienes tienen ojos para ver.
L a omni presencia de Dios est claramente revelada en la E scritura. El cielo
y la t ierra no le pueden contener . I Rey. 8: 27 : Isa. 66 : 1 ; H ech. 7: 48 y 49:
al mismo tiempo que El llena cielos y t ierra. E l est prx imo a cada uno de
quienes te buscan : Sal. 139: 7-10 ; _Ter. 23 : 23 y 24 ; Hech . 17 : 27 y 28.
70
2. Su ETERNIDAD. La In finidad o Infinitud en relacin con el tiempo se

llama eternidad. La fo rma en que la Bibl ia describe la eternidad de Dios es
simplemente diciendo que su duracin abarca edades sin f in. Sal. 90: 2; 102 :
12 ; Ef. 3 : 2 1. Debemos recordar,sin embargo, que al habla r as, la B iblia
usa el leng uaje popular, no el de la filosofa. Generalmente, concebim os la
eternidad de D ios de la misma manera, es decir, como du racin infinita
prolongada tanto hacia el pasado como hacia el futuro. Pero ese solamente
es un modo popular y simblico de representar lo que en realidad trasciende
el t iempo y difiere de l esencialmente. L a eternidad en el estricto sent ido de
la palabra se adscribe a lo que trasciende todas las limitaciones temporales.
Q ue esto se aplica a D ios en ese sent ido es lo que declara cuando menos
II P ed. 3 : 8. "El t iempo", dice el Dr. O rr, "estrictamente t iene relacin con
el mundo de ob jetos que ex isten en sucesin. D ios llena el tiempo ; est en
cada parte de l, pero su eternidad, sin embargo, no es este existir en el tiempo.
La eternidad es, ms bien, lo que hace contraste con el tiempo".3 N uest ra
existencia queda dividida por das, semanas, meses y aos; no a s la existencia
ele Dios. N uestra vida est dividida en pasado, presente y futuro; pero en la
vida de D ios no cabe semejante divisin. El es el eterno "Yo soy" . Su eternidad puede definirse como aquella perfeccin divina por medio de la cual
El se eleva sobre todas las limitaciones temporales, todas las sucesiones de

momentos, y goza de la plenitud de su existencia en un indivisible presente.
L a relacin de Eternidad a tiempo con stituye uno de los ms difciles
problemas de la filosofa y de la teologa, quiz de imposible solucin en
nuestras presentes condiciones.
3. Su INMENSIDAD. L a in fin it ud de Dios puede tambin contempla rse con
relacin al espacio, y entonces se llama su I nmensidad. P uede definirse como
a.quella perfeccin del Ser divino por medio de la cual trascimde todas las
limitaciones espaciales, y sin embargo est presente en cada sitio del espacio.
con todo su Ser. La Inmensidad tiene un lado negativo y otro positivo; le
niega todas las limitaciones espaciales al Ser divino y afir ma que D ios est
sobre el espacio y llena cada sitio de ste con toda la plenitud de su S er.
Aadimos y repetimos estas ltimas palabras pa ra poner en g uardia contra
2
3
Side-Lights on Christian Doctrine, p. 26.

Ibid, Pg. 26.
72
D.
LA DOCTRINA DE DIOS
LA UNIDAD DE
DIOs.
Se hace distincin entre Unitas singularitatis y Unitas snplicitatis.

l. LA UNITAS SINGULARITATIS. Este atributo insiste sobre la unidad Y Ja
unicidad de Dios el hecho de que El es numricamente uno (unidad) y que en
su carcter es ~ico (unicidad). Implica que no hay sino un solo Ser Divino,
que la naturaleza del caso exige que haya solamente uno, y que todos los
otros seres tienen su existencia de El, por El y para El. La Biblia nos ensea
en varios pasajes que hay solamente un Dios verdadero. Salomn suplicaba
a Dios que sostuviera la causa ele su pueblo "para que todos los pueblos de la
tierra conocieran que solamente Jehov es Dios y que no hay otro", I Reyes
8: 60. Y Pablo escribi a los Corintios, "Pero para nosotros hay solamente
un Dios, el Padre, de quien son todas las cosa s, y nosotros para El; y slo
un Seor Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por medio de
El." I Cor. 8: 6. En forma parecida escribe a Timoteo, "Porque hay un
Dios, y asimismo un Mediador entre D ios y los hombres, J esucristo hombre''
I Tim. 2: S. Otros pasajes no insisten en la unidad numrica de Dios tanto
como insisten en su unicidad. As acontece en las bien conocidas palabras de
Deut. 6: 4, "Oye, oh I srael, Jehov nuestro Di os, J chov uno es". El vocabl o
hebreo "echad", traducido por "uno" puede tambi n traducirse "solamente
uno", lo que es equivalente al alemn "einig-" y al holands "eenig". Y parecc
ser sta la mejor traduccin. Keil insiste en el hecho de que este pasaje no
ensea la unidad numrica de Dios, sino ms bien que Jehov es el nico
Dios que tiene derecho al nombre J ehov. Este es tambin el signi ficado del
vocablo en Zacaras 14 : 9. L a misma idea est bellamente expresada en la
pregunta de estilo retrico en E x . 15: 11, "Quin como T, magnfico en
santidad, terrible en maravillosas hazaas, hacedor de prodigios?" Con esto
quedan excluidos todos Jos conceptos politestas acerca de Dios.
2. LA UNITAS SIMPLICITATIS. En tanto que la unidarl expuesta en el
prrafo precedente coloca a D ios aparte de los otros seres, la perfeccin qne
ahora vamos a considerar tiene por objeto expresar la unidad interna Y
cualitativa del Ser Divino. Cuando hablamos de la simplicidad de Dios queremos describir con esta expresin el estado o la cualidad de su ser simple,
la condicin de un ser libre de toda divisin en partes, y por tanto libre
tambin de toda composicin. Significa que Dios no est compuesto, y qt1e
no es susceptible de divisin en ningn sentido de la palabra. E sto implica
entre otras cosas que las tres personas de la Deidad no son otras tantas
fracciones que entran en la composicin de la esencia divina, que no hay diferencia entre la esencia de Dios y sus perfecciones, y que sus atributos no
son adiciones a su esencia. Puesto que tanto la esencia como Jos atributos son
LOS ATRIBU TOS
INCOMU NTC/\ I l U :~
73
uno, la Biblia puede llahlar d~ Dios ro nto luz y rott to vida, como j usticia y
amor, icknl ifid ndolo as con sus per fere iones. L a simplicidad de Dios se
ded uc(' de algunas de sus otras perfecciones ; de su Aseidad, que excluye la
id ea de <!tiC a lg uien le precedi, como resulta en el caso de los compuestos;
de su inmutabilidad, la que no podra afirmarse de su naturaleza, si sta
estuviera constituida por diferentes partes. Mucho se discuti sobre esta
perfeccin durante la Edad Media, y fue negada por Socinianos y 1\rminianos.
La Escritura no la afirma explcitamente ; pero la implira ni hablar dt l>ios
como justicia, verdad, sabidttr rt , luz, vida, :unor, tlt'., y dc ts !a ntatH't a indira
que cada una de las ll lCIH'ionadas propit<h des, sittHlo a l>so l u lanl~nte perfecta,
resul ta id r ttl ica ron tl ~<'r Di vin o. l:n rcricnles obras de teologa la simplicidad
de 1>ios ra rantt'nle se menciona. Muchos telogos la niegan sin titubeos, sea
porque la consideren como una mera abstraccin metafsica, o porque, en su
concepto, choca con la doctrina de la Trinidad. Dabney cree que no hay composicin en la substancia de Dios ; pero niega que en El la sustancia y los
atributos sean una y la misma cosa. Dabney dice que D ios no es ms simple,
en este sentido, que los espritus finitos.4
l.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10 .
11 .
Qu co.nceptos diferentes del Absoluto encontramos en la filo sofa?

Puede siempre el Absoluw de la filosofa identificarse con el Dios de la teologa? Cmo
diAtinf(ue Bradley entre estos dos?
De qu.! m;uwra ~~ rrlat ona tl DinA finito tlt J~mcs, Schiller, W a rd , W ells y otros, con
el Absoluto ?
Cmo se relacionan los atributos incomunicables oc D ios w n el Ah~u l utu l
Se excluye todo movimiento d e Dios al ad mitir su inmutabilidad?
Hasta qu punto la inmutabilidad excluye de Dios cambios de accin y de relaciones?
Debe considerarse como un atributo la absoluta perfeccin de Dios?
P or qu la Bib lia representa la eternidad de D ios como una interminable d uracin?
Es posible a rmon izar la trascendencia de Dios con su inmanencia?
_Cmo flC intnpH"I,l fll'l' llt"n ltnntc la t raHI"CIHk ncia en la teoloi(a moderna?
1.Q11r dan l!l/1 .1 t'nttndn l iiHndo hahlan1or1 dt la tlitnplr idad dr D ioH?
LlTEIU \ TlJ IU\ PARA CON:-i l JI.' I'A
Bavinck , Gm:f. Dogm. II, pp. 137-1 71;

Kuype r, Dict. Dogm, Deo I, pp. 287 318;
Hodge, Syst. Theol. I, pp . 380 393;
Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 338 3 53;
Dabney, Syst. and P olem Theol. pp. 151-154;
Thornwcll, C ollected W orl{s I, pp. 189-205;
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Pieper, Christl. D ogm . I , pp. 5 365 43; 547 549;

Knudson, The D oct. of G od, pp. 242 284;
Steenstra, G od as Unity and T rin ity, pp.
112 139;
Charnock, Existence and A ttributes of God,
pp. 276-40 5.
LOS A TRIBUTOS COMU N ICABLES
VII
LOS ATRIBUTOS COMUNICABLES

(Dios como Espritu Personal)
Si los atributos discutidos en el captulo anterior sealaron la importancia
del Ser absoluto de Dios, los que ahora tenemos que considerar insisten sobre
su naturaleza personal. En los atributos comunicables, Dios sobresale como
un Ser moral, consciente, inteligente, libre; un Ser personal en el ms alto
sentido de la palabra. Durante mucho tiempo este asunto ha cautivado la atencin de los filsofos, y todava es asunto de debate si la idea de una ex istencia
personal es consistente con la idea de lo absoluto. La respuesta a esta pregunta depende en gran parte del sig nificado que atribuyamos a la palabra
"Absoluto". E ste vocablo ha sido usado en la filosofa con tres diferentes
significados que pueden denominarse as: El agnstico, el lgico y el ca usal.
Para el ( 1) agnstico el Absoluto carece de relaciones, y nada puede saberse
de l, porque las cosas slo se conocen mediante sus relaciones. Y si del
absoluto nada se puede saber, tampoco puede atribursele personalidad. Todava ms, puesto que la personalidad es inconcebible sin relaciones, no puede
ser identificada con un Absoluto que en su verdadera esencia no tiene rela ciones. ( 2) En el absoluto lg ico lo individual est subordinado a lo universal,
y el ms elevado universal es la ltima realidad. As es la absoluta sustancia
de Spinoza, y el espritu absoluto de Hegel. E ste Absoluto lgico puede expresarse en y por medio de lo finito; pero nada que sea finito puede expresar su
naturaleza esencial. Asignarle personalidad, sera limitarlo a un modo de ser
y destruira su carcter absoluto. De hecho, semejante Absoluto o ltimo
resulta un mero concepto abstracto y vaco, carente de todo contenido. ( 3) El
concepto causal del absoluto presenta a ste como el ltimo fundamento de
todas las cosas. De nadie depende, fuera ele s mismo; pero hace que todas
las cosas dependan de l. Todava ms, no est necesaria y completamente
irrelacionado, pero puede entrar en diversas relaciones con criaturas finitas.
Semejante concepcin del Absoluto no es inconsistente con la idea de la personalidad. Todava ms, deberamos conservar en la mente que en su argumentacin los filsofos: operaban siempre con la idea de personalidad tal como
sta se encuentra en el hombre, y perdieron de vista el hecho de que en Dio~
74
75
la personalidad debe ser algo infinitamente ms perfecto. De hecho, la personalidad perfecta se encuentra en Dios solamente, y la que vemos en el hombre,
es nada ms una copia finita del original. Todava ms, hay en Dios una
triple personalidad de la cual no se encuent ra analog a alguna en los seres
humanos.
Varia s pruebas naturales, muy semejantes a las que ya hemos citado en
favor de la existencia de D ios, se presentan persistentemente para probar la
personalidad de Dios. ( 1) La personalidad humana para poder explicarse exije
un D ios personal. El hombre no existe por s mismo ni es eterno; sino un
ser finito con principio y fin. La causa reconocida debe ser suficiente para
explicar satisfactoriamente los efectos. Puesto que el hombre es un sujeto
personal, el poder que lo form debe ser tambin personal. De otro modo
resultara que algo que es efecto supera a lo que pudiera ser la causa, lo cual
es completamente imposible. ( 2) La creacin en general da testimonio de la
personalidad de Dios . En toda su estructura y constitucin revela los ms
claros t razos de una intelig encia infinita, de las emociones ms profundas,
sublimes y tiernas, y de una voluntad que t iene que ser todopoderosa. Consecuentemente, nos vemos constreidos a elevarnos desde el mundo hasta el
Hacedor del mundo, reconocindolo como un Ser dotado de inteligencia ,
5ensibilidad y voluntad, es decir, una persona. ( 3) La naturaleza moral y
religiosa del hombre tambin seala la personalidad de Dios. Dotado de naturaleza moral, el hombre tiene impreso el sentido de obligacin hacia lo que es
justo, y esto necesariamente implica la necesidad de un Supremo Legislador.
Adems, su naturaleza religiosa constantemente lo impele a busca r comunin
persor:al con algn Ser superior; y todos los elementos y actividades de la
religin demandan un Dios personal como su objeto y f inalidad. Hasta las
llamadas religiosas pantestas, a menudo, sin quererlo, testifican que creen
~:n un Dios personal. El hecho es que todas aquellas cosas como el arrepentimiento, la fe, la obediencia, la comunin y el amor, la lealtad en el servicio
y en el sacrificio, la seguridad en la vida y en la muerte, carecen de significado
a menos que encuentren su objeto apropiado en un Dios personal.
Pero en tanto que todas estas consideraciones son verdaderas y t ienen
algn valor como testimonio, no son, en forma alguna, las pruebas sobre
las que apoya la teologa su doctrina ele la personalidad de D ios. La teologa
se remite para pruebas a la revelacin del mismo D ios en la Escritura. E l
trmino "persona'' no se aplica a Dios en la Biblia, aunque hay palabras
como el hebreo panim, y el griego prsopon, que casi expresan la misma
idea . Al mismo tiempo la Escritura testifica respecto a la personalidad de
Dios en ms de un modo. La presencia de Dios tal como se describe por los
escritores del Ant iguo y del Nuevo Testamento, es claramente una presencia
personal. Y las representaciones de Dios en la E scritura, antropomrficas y
76
LA DOCTRINA DE DIOS
antropopticas, en tanto que pueden ser interpretadas de manera que no

daen la espiritualidad pura, y la santidad de Dios, difcilmente pueden justificarse, excepto sobre la hiptesis de que el Ser a quien se aplican es una
persona verdadera, con atributos personales, aunque claro est, sin las limitaciones humanas. A Dios se le presenta en toda la Escritura como Dios
personal, con quien los hombres pueden y deben conversar, en quien pueden
confiar, quien les sostiene en sus adversidades, y llena sus corazones con el
gozo de la libertad y de la victoria. Y finalmente, la ms alta revelacin de
Dios, de la que da testimonio la Biblia es una revelacin personal. Jesucristo
revela al Padre en manera tan perfecta que pudo decir a Felipe, "El que me
ha visto, ha visto al Padre", Juan 14 : 9. Daremos pruebas ms detalladas a
medida que prosigamos en la discusin de los atributos comunicables.
"Rey de reyes, y Seor de seores, El nico que tiene inmortalidad, que

habita en luz inaccesible, a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede
ver, al cual sea la honra y el imperio sempiterno", I Tim. 6: 15 y 16.
A.
LA EsPIRITUALIDAD DE D10s.
La Biblia no nos proporciona una definicin de Dios. La aproximacwn

ms cercana a eso, se encuentra en las palabras de Cristo a la mujer samaritana, "Dios es Espritu", Juan 4: 24. Al menos sta es una declaracin
encaminada a decirnos en una sola palabra lo que Dios es. El Seor no dijo
simplemente que Dios es un espritu; sino que es Espritu. La claridad de
esta afirmacin nos hace ver lo adecuado que es comenzar por discutir, primero que todo, la espiritualidad de Dios. Por medio de la enseanza de la
espiritualidad de Dios, la teologa insiste en el hecho de que Dios tiene un
Ser real, enteramente original y distinto del mundo, y que este Ser, verdadero
o real, es inmaterial, invisible, y sin composicin o extensin. En la espiritualidad se incluye el pensamiento de que todas las cualidades esenciales que
pertenecen a la idea perfecta del Espritu se encuentran en Dios; y que El es
un Ser consciente por s y determinado por s. Puesto que es Espritu en el
ms absoluto y en el ms puro sentido de 1ft palabra, no hay en El composicin
de partes. La idea de la espiritualidad necesariamente excluye la adscripcin
de cualquiera semejanza de corporeidad a Dios, y de esta manera condena
las fantasas de algunos de los primitivos gnsticos y de los msticos medievales, y de todos aquellos sectarios de la actualidad que adscriben un cuerpo
a Dios. Ciertamente la Biblia habla de las manos, de los pies, de los ojos, de
los odos, de la boca y la nariz de Dios, pero al hacerlo habla de El antropomrfica o figurativamente, puesto que El trasciende nuestro conocimiento
humano, y de El solamente podremos hablar en forma de tartamudeos al estilo
de los hombres. Al adscribirle espiritualidad a Dios afirmamos tambin que
El no tiene ninguna de las propiedades que pertenecen a la materia, y que
no puede ser discernido por los sentidos corporales. Pablo habla de El, como
del "Rey eterno, inmortal, invisible" (I Ti m. 1 : 17), y en otra vez como del
B.
77
ATRIBUTOS INTELECTUALES.
Se representa a Dios en la Escritura como Luz y por tanto como perfecto

en su vida intelectual. Esta categora abarca dos perfecciones divinas, es
decir, el conocimiento y la sabidura de Dios.
1. EL CONOCIMIENTO DE Dros. E l Conocimiento que Dios tiene puede
definirse como aquella perfeccin divina por medio de la cual, El, en una
manera completamente nica, se conoce y conoce todas las cosas posibles y
actuales en un acto sencillsimo y eterno. La Biblia testifica abundantemente
del conocimiento de Dios, por ejemplo en I Samuel 2: 3; Job 12: 13; Salmo
94: 9; 147: 4; Isa. 29: 15; 40: 27 y 28. En relacin con el conocimiento que
Dios tiene, hay varios puntos que reclaman nuestra atencin.
a. Su Naturaleza. En algunos puntos muy importantes difiere el conocimiento de Dios del de los hombres.-Es arquetpico, lo que significa que
Dios conoce el universo como existi en su propia y eterna idea, antes de que
existi~ra como realidad finita en tiempo y espacio ; y que su conocimiento
no es como el nuestro, obtenido de fuera. Es conocimiento caracterizado por
su absoluta perfeccin. Como tal es intuitivo ms bien que demostrativo o
discursivo. Es innato e inmediato y no resultado de la observacin, o de un
proceso de razonamiento. Siendo perfecto, es tambin simultneo y no sucesivo,
de manera que ve todas las cosas en su totalidad, y no poco a poco, o una
.:lespus de otra. Todava, es conocimiento completo y enteramente consciente,
en tanto que el del hombre es siempre parcial, frecuentemente confuso, y
::t menudo fracasa en llegar a la plena luz del saber. Se hace distincin entre
el conocimiento necesario y el libre de Dios. El primero es el conocimiento
que Dios tiene de s mismo y de todas las cosas posibles, y que descansa en
la consciencia de su omnipotencia. Se llama conocimiento necesario, porque no
est ceterminado por la accin de su divina voluntad. Tambin se le conoce
como conocimiento de mera inteligencia, atendiendo al hecho de que es enteramente un acto del intelecto divino, sin ninguna accin concurrente de la
divina voluntad. El libre conocimiento de Dios es el que El tiene de todas
las cosas actuales, es decir, de las cosas que fueron en el pasado, que son en
el presente y que sern en el futuro. Se funda en el conocimiento infinito que
Dios tiene acerca de su todo comprensivo e inmutable propsito eterno, y se
le llama conocimiento porque est determinado por un acto concurrente de su
voluntad tambin se le llama scientia visionis, es decir conocimiento de visin.
78
LA DOCTRINA DE DIOS
b. Su alcance. E l conocimiento de Dios no slo es perfecto en su clase,

sino tambin en su alcance. Se llama omnisciencia, porque lo abarca todo.
Para lograr la debida estimacin de su alcance tenemos que particularizar
del modo siguiente : Dios se conoce y conoce en s mismo todas las cosas
que provienen de E l, (conocimiento interno). Conoce todas las cosas tal
como estn aconteciendo, conoce el pasado, el presente y el futuro, y las
conoce a todas en sus verdaderas relaciones. Conoce la esencia escondida de
todas las cosas, a la cual el entendimiento del hombre no puede penetrar.
Ve, no como ve el hombre que, tan slo observa las manifestaciones externas
de la vida, sino que penetra hasta las honduras del corazn humano. Adems,
E l sabe lo que es posible tanto como lo que es real; y estn presentes en su
mente todas las cosas que bajo determinadas circunstancias deben ocurrir.
La omnisciencia de Dios se ensea clar amente en diversos pasajes de la
Escritura. E l es perfecto en conocimiento, Job 37: 16; ve, no la apariencia
exterior, sino el corazn, I Samuel 16: 7; I Crnicas 28: 9 y 17; Salmo
139: 1-4; Jeremas 17 : 10; observa los caminos de los hombres, Deuteronomio
2 : 7; Job 23: 10; 24:23; 31: 4; Salmos 1: 6; 119: 168; conoce el lugar de
la habitacin de ellos, Sal. 33: 13, y los das de su vida, Salmo 37: 18. Esta
doctrina del conocimiento de Dios debe sostenerse en contra de todas las
tendencias pantestas que representan a Dios como la base inconsciente de
los fenmenos del mundo, y en contra de aquellos como Marcin, Socinio y
todos los que creen en un Dios finito y le atribuyen nada ms un conocimiento
limitado.
Hay un asunto, sin embargo, que demanda discusin especial. Es el que
se refiere al conocimiento anticipado (presciencia) que Dios tiene de las libres
acciones de los hombres, y por consiguiente de los eventos condicionales. Podemos entender cmo Dios ejercita su presciencia en donde las cosas acontecen
de necesidad; pero encontramos difcil concebir esa presciencia acerca de las
acciones que el hombre origina libremente. Esta dificultad hace que algunos
nieguen la presciencia de las libres acciones y que otros nieguen la libertad
humana. Es del todo evidente que la Escritura ensea la presencia divina
de los eventos contingentes : I Samuel 23 : 10-13 ; II Reyes 13 : 19; Salmo 8 1 :
14 y 15; Isaas 42 :9 ; 48: 18 ; Jeremas 2 : 2 y 3; 38; 17-20; Ezequiel 3:6;
Mateo 11: 21; adems no nos deja ninguna duda con respecto a la libertad
del hombre. Verdaderamente, no permite negar ninguno de los trminos del
problema. Aqu tenemos que hacer frente a un problema que no podemos
resolver en forma completa, aunque s, es posible aproximarnos a una solucin.
Dios ha decretado todas las cosas, y las ha decretado con sus causas y con
cliciones, para que acontezcan en el orden exacto en que tienen que acontecer;
y su presciencia de las cosas futura s, y tambin de los eventos contingentes,
LOS ATRI BUTOS COMUNICABLES
'
79
descansa sobre su decreto. Esto soluciona el problema, hasta donde concierne

a la presciencia de Dios.
Pero ahora surge la pregunta: Es consistente la predeterminacin de las
c?sas con la vol.untad libre del hombre? Contestamos que ciertamente no lo es,
st la voluntad h?re se considera como indiferencia (arbitrariedad) ; pero este
concepto de la ltbertad del hombre es infundado.
La voluntad d~l hombre no es algo completamente indeterminado, algo
q~e c~;lga en el ~tre .Y que puede ser mecido arbitrariamente en cualquiera
direccwn. Es, mas bien, algo enraizado en nuestra verdadera naturaleza
conectado con nuestros ms profundos instintos y emociones, y determinad~
P?r nuestras ra~ones intelectuales y por nuestro carcter genuino. Y si conceb!~os nuestra ltbertad humana como lubentia rationalis (la propia determinacwn razonable) , entonces no tenemos suficiente garanta para decir que esa
!:ber.tad humana es inconsistente con la presencia divina. Dice el Dr. Orr:
Extste una solucin a este problema, aunque nuestras mentes no pueden
con:prenderla: Esa solucin en parte, probablemente, consiste, no en negar
la libertad, smo en un concepto revisado de la libertad. Porque la libertad,
despus de todo, no es arbitrariedad. Hay, en toda accin racional, un por qu
para actuar- una razn que decide la accin. El hombre verdaderamente
libre no es el dudoso e indefinido, sino aquel que hallamos digno de fiar. En
resumen, la libertad tiene sus leyes-leyes espirituales-y la Mente Omnisciente las conoce bien. Pero tenemos que reconocer que todava queda un
elemento de misterio." 1
Los telogos jesuitas, luteranos y arminianos sugirieron la llamada scientia
media. ~~~o una. solucin al problema. El nombre mismo seala que ocupa
u~a. postcton media entre ambos conocimientos de Dios, el necesario y el libre.
~ttere del primero ~n que su objeto no lo constituyen todas las cosas posibles,
smo una clase especwl de cosas actualmente futuras; y del segundo, en que su
base no es el propsito eterno de Dios, sino la libre accin de las criaturas,
como algo sencillamente ya previsto. 2 Dice Dabney que se le llama mediata
"po~que se sup~n~ que Dios no llega a ella directamente para realizarla por
mediO del conoctmtento de su propio propsito; sino indirectamente por medio
de su infinito conocimiento de la manera en que actuarn las contingentes
cau~as segundas bajo determinadas circunstancias externas, previstas o producrdas por Dios."3 Pero esta scientia media tampoco soluciona el problema.
Int~nta. reconciliar dos cosas que lgicamente se excluyen una a la otra, es
dectr, libertad de accin en el sentido pelagiano, y una cierta presciencia de
tal accin. Las acciones que de ningn modo son determinadas, ni directa,
A. A. Hodge. Outlines of Theology, p. 147.
Side Lights on Chr. Doct. p. 30.
3 Syst. and Polem. Theol., p. 156.
2
I
80
81
LA DOCTRINA DE DIOS
ni indirectamente por Dios, sino que dependen completamente de la voluntad

arbitraria del hombre, difcilmente pueden ser objeto de la divina presciencia.
Todava ms, resulta objetable, porque hace que el conocimiento divino
dependa de la eleccin del hombre; tcitamente anula la certidumbre del conocimiento de los eventos futuros, y de esta manera, implcitamente niega la
omnisciencia de Dios. Contradice, adems, pasajes de la Escritura como los
siguientes: Hechos 2: 23; Romanos 9: 16 ; Efesios 1 : 11 ; Filipenses 2 : 13.
concepto se le distingue de todos los llamados dioses, a los que se aplican

los nombres de vanidad y mentira, Salmo 96: S ; 97 : 7; 11 S : 4-8; Isaas 44: 9
y 10. El es tambin la verdad en un sentido tico, y como tal se revela como
realmente es, de modo que su revelacin es fidedigna en absoluto, Nm. 23: 19;
Romanos 3 : 4; Hebreos 6: 18. Finalmente, El es la verdad tambin en un
sentido lgico, y en virtud de esto, conoce las cosas como realmente son y
ha constituido la mente del hombre de tal manera que hasta el ltimo de
ellos pueda conocer no nicamente las apariencias sino tambin la realidad de
las cosas. De este modo resulta que la verdad de Dios es la base de todo conocimiento. Debe mantenerse en nuestra mente, adems, que las t res ideas anteriores no son sino diferentes aspectos de la verdad que en Dios es una misma.
En vista de lo antedicho podemos defini r la veracidad o verdad de Dios
como aquella perfeccin de su Ser en virtud de la cual cumple perfectamente
la idea de la divinidad, es perfectamente digno de nuestra confianza en su
revelacin y ve todas las cosas como en realidad son. A esta perfeccin se
debe que El sea la fuente de toda verdad, no solamente en la esfera de la
moral y de la religin, sino tambin en cada uno de los campos de labor
cientfica. La Escritura es muy enftica en sus referencias a Dios como la
verdad: Ex. 34: 6; Nm. 23 : 19; Deuteronomio 32 : 4 ; Salmo 25 : 10 ; 31 : 6;
Isaas 65 : 16; Jeremas 10:8, 10:8, 10, 11 ; J uan 14 :6; 17 : 3; Tito 1:2;
Hebreos 6: 18; I Juan S: 20 y 21.
Hay todava otro aspecto de esta perfeccin divina y es uno que siempre
se considera como de la ms grande importancia . Generalmente se le 1lama
su fidelidad, en virtud de la cual siempre tiene presente su pacto y cumple
todas las promesas q .!e ha hecho a su pueblo. Esta fidelidad de Dios es de una
importancia prctica extrema para el pueblo de Dios. Constituye para ellos la
base de la confianza en El, el fundamento de su esperanza y la causa de su
gozo. Ella los salva de la desesperacin a la que sus infidelidades fcilmente
les conduciran ; les da valor para proseguir no obstante todos sus fracasos,
v llena sus corazones con exultantes anticipaciones, aun cuando sientan profundamente el hecho de haber perdido cualquier derecho a todas las bendiciones
de D ios. Nm. 23 19: Deuteronomio 7 : 9; Salmo 89 : 33 ; Isaas 49: 7; I
Corintios 1: 9; II Ti~oteo 2: 13; Hebreos 6: 17 y 18; 10: 23.
2. LA SABIDURIA DE Dros. La sabidura de Dios puede considerarse como

un aspecto particular de su conocimiento. Es del todo evidente que conocimiento y sabidura no son la misma cosa, aunque s estn ntimamente
relacionados. No siempre se encuentran juntos. Un hombre inculto puede
sobrepasar en sabidura a un erudito. El conocimiento se adquiere por medio
del estudio, pero la sabidura es el resultado del conocimiento intuitivo de las
cosas. El primero es terico, en tanto que la segunda es prctica, y hace del
ronocimiento su servidor para algunos propsitos determinados.
Ambos son imperfectos en el hombre; pero en Dios se caracterizan por su
absoluta perfeccin. La sabidura de Dios es su inteligencia, tal como se manifiesta en la adaptacin de los medios a los fines. Esto seala el hecho de que
Dios siempre lucha por los mejores fines posibles y escoge los mejores medios
para la realizacin de sus propsitos. H. B. Smith define la sabidura divina
como "aquel atributo de Dios por medio del cual Dios mismo produce los
mejores resultados posibles con los mejores medios posibles". Podemos ser
un poco ms precisos y llamarla aquella perfeccin de Dios por medio de la
cual El aplica su conocimiento a la obtencin de sus fines conforme a la
manera que ms lo glorifique. La sabidura de Dios implica un ltimo fin
al cual quedan subordinados los fines secundarios; y de acuerdo con la Escritura
este fin ltimo es la gloria de Dios, Romanos 11: 33; 14: 7 y 8; Efesios 1: 11
y 12 ; Colosenses 1 : 16. En muchos pasajes la Escritura se refiere a la sabidura y hasta la personifica, como en Proverbios 8. La sabidura de Dios se
manifiesta particularmente en la creacin, Salmo 19: 1-7 ; 104: 1-34 ; en la
P rovidencia, Salmo 33 : 10 y 11 ; Romanos 8 : 28; y en la Redencin, Romanos
11 : 33 ; I Corintios 2 : 7 y Efesios 3 : 10.
3. LA VERACIDAD DE Dros. La Escritura usa diversas palabras para expresar
la veracidad de Dios: 'Emeth, 'amunah y 'amen en el Antiguo Testamento ;
y "alethes" ( aletheia), alethinos, y pistis, en el N u evo Testamento.
Esto ya apunta al hecho de que se incluye una variedad de ideas, tales como
verdad, veracidad y fidelidad . Cuando a Dios se le llama verdad, hay que
entenderlo en su ms comprensivo sentido. El es la verdad, primero que
todo en sentido metafsico, es decir, que en El la idea de la Divinidad est
perfectamente cumplida; El es todo lo que como Dios debiera ser, y en ese
1
1
C.
ATRIBUTos MoRALES.
Los atributos morales de Dios se consideran generalmente como las ms

gloriosas perfecciones d ivinas. Con esto no queremos decir que algunos de
los atributos de Dios sean en s mismos ms gloriosos y ms perfectos que
otros, sino que en relacin con el hombre las perfecciones morales de Dios
brillan con un esplendor inconfundible. Se discuten, por lo general, bajo los
82
LA DOCTRINA DE DIOS
LOS A TRIBUTOS COMUNICABLES
Eiguientes tres encabezados: ( 1) la bondad de Dios; (2) la santidad de Dios;

( 3) la justicia de Dios.
b. El Amor de Dios. Cuando la bondad de Dios se manifiesta hacia sus

criaturas racionales asume el ms alto carcter de amor, y este amor tambin
~e distingue conforme a los objetos en que termina. Para distinguirlo de la
bondad de Dios en general, puede definirse como aquella perfeccin de Dios
que lo impele eternamente a comunicarse. Pues que Dios es absolutamente bueno
en s mismo, su amor no puede hallar perfecta satisfaccin en ningn objeto que
carezca de absoluta perfeccin. E l ama a sus criaturas racionales a causa de
s mismo, o para expresarlo en otra forma: Se ama en ellas; las virtudes de
El, las ama en ellas; el t rabajo de E l, lo ama en ellas; los dones de El, los
ama en ellas. Ni siquiera retira completamente su amor del pecador en su
presente estado pecaminoso, aunque el pecado de ste es una abominacin
delante de El, puesto que Dios reconoce, aun en el pecador, la imagen impresa
del mismo Dios, Juan 3: 16; Mateo S: 44 y 4S. Al mismo tiempo, Dios ama a
los creyentes con un amor especial, puesto que los contempla como sus hijos
espirituales en Cristo. A ellos se comunica El, en el sentido ms pleno y rico,
con toda la plenitud de su gracia y misericordia. Juan 16: 27; Romanos S : 8;
l Juan 3: l.
c. La Gracia de Dios. "Gracia", esta palabra cargada de significado, es
una traduccin del hebreo chanan, y del griego charis. Segn la Escritura, la
gracia se manifiesta no slo por Dios, sino tambin por los hombres, y en
este ltimo caso denota el favor que un hombre muestra a otro. Gnesis 33: 8,
10, 18: 39: 4; 47: 25; Ruth 2: 2; I Samuel 1 : 18; 16: 22. En Jos casos citados
no se deduce necesariamente que el favor sea inmerecido. Sin embargo, en lo
general, puede decirse que la gracia es el regalo gratuito de la generosidad
para alguien que no tiene derecho a reclamarlo. Este es el caso singular donde
al hablar de gracia se hace referencia a la gracia de Dios. Su amor para el
hombre siempre es inmerecido y cuando se muestra a los pecadores hasta es
rechazado. La Biblia generalmente habla de la gracia para significar la inme-
l. LA BONDAD DE Dros. Casi siempre se trata como un concepto genrico

que incluye algunas variedades y las. cuales se distingue~ de acuerdo con el
oh jeto de cada una. La bondad de Dws no debe confundirse con su ternura,
ya que sta expresa un concepto ms restringido. Hablamos de algo como
bueno cuando responde en todas sus partes al ideal. De aqu que en nue~tra
adscripcin de bondad a Dios, la idea fundamental es que El, en todo sent1do,
es lo que como Dios debiera ser, y de consiguiente responde perfectamente
al ideal expresado en la palabra "Dios". El es bueno en el sentido metafsico
de la palabra, que significa absoluta perfeccin y perfecta felicidad en s _misn;o.
En este sentido le dijo Jess al joven prncipe: "Ninguno hay bueno, smo solo
uno, Dios". Marcos 10: 18. Pero, puesto que Dios es bueno en s mism~,
tambin es bueno para con todas sus criaturas, y puede por lo tanto, denominarse: fons omnium bonorum (La fuente de todo bien). El es f~e~te de
todo bien y as se le representa de diversos modos en toda la B1bha. El
poeta canta: "Porque contigo est la fuente de la vida; en tu luz veremos
la luz". Salmo 36:9. Todas las cosas buenas que las criaturas gozan en la
presente vida y las que esperan en la futura manan hacia ellos de esta fuente
inextinguible. Y no solamente eso, sino que Dios es tambin el summum
bonum, el supremo bien para todas sus criaturas, aunqu~ ~n diferentes. grad~s,
y segn la medida en la cual pueden responder al propos1to de su ex1,s~encm.
En nuestra presente relacin naturalmente insistimos en la bondad etlca de
Dios v en los diferentes aspectos de sta, segn son determinados por la naturaleza' de sus objetivos.
a. La bondad de Dios hacia sus criaturas. Esta bondad puede definirse
como aquella perfeccin de Dios que lo mantiene solcito para tratar gen~rosa
\' tiernamente con todas sus criaturas. Es el afecto que el Creador s1ente
l1:1cia todas sus criaturas sensibles como tales. El Salmista celebra esta bon~ad
en sus bien conocidas palabras: "Jehov es bueno para con todos, y sus misericordias sobre todas sus obras." "Lo ojos de todos esperan en ti, y t les das
su comida en su tiempo: Abres tu mano, y colmas de bendicin a todo ser
viviente". Salmo 14S: 9, 15 y 16. E l benvolo inters de Dios se revela en
su cuidado por el bien de sus criaturas. Naturalmente vara en grados, segn
la capacidad del objeto que lo ha de recibir. Y aunque no se limita a lo~
yentes, ellos son nicamente los que manifiestan una adecuada aprec1ac10n
de sus bendiciones, el deseo de usarlas en el servicio de su Dios, y de este
modo las disfrutan en ms abundante medida. La Biblia se refiere a esta bondad
de Dios en muchos pasajes como los siguientes: Salmo 36: 6; 104: 21; Mateo
S: 45; 6: 26; Lucas 6: 3S; Hechos 14 : 17.
83
recida bondad o amor de Dios para quienes se han hecho indignos de ella
por naturaleza bajo sentencia de condenacin. La gracia de Dios es manantial
c:;-
!
1
de todas las bendiciones ~spirituales concedidas a los pecadores. Eso es lo

que leemos en Efesios 1: 6 y 7; 2: 7-9; Tito 2: 11; 3: 4-7. En tanto que la
Biblia con frecuencia habla de la gracia de Dios como gracia salvadora,
tambin la menciona en un sentido ms amplio, como en Isaas 26: 10;
Jeremas 16:13: La gracia de Dios es ciel mayor signi ficado prctico para
los pecadores. Por gracia fue que el camino de la redencin se abri para ellos,
Romanos 3: 24; II Corintios 8: 9; y tambin por gracia sali el mensaje de
redencin para todo el mundo, Hechos 14: 3. Por gracia los pecadores reciben
el don de Dios en Jesucristo, Hechos 18: 27; Efesios 2: 8. Por gracia son
justificados; Romanos 3: 24; 4: 16; Tito 3: 7; enriquecidos con dones espirituales, Juan 1 : 16; II Corintios 8: 9; II Tesalonicenses 2: 16, y definitiva-
85
LA DOCTRINA DE DIOS
mente heredan la salvacin. Efesios 2: 8; Tito 2: 11. Estando abs?lutame~te

desposedos de mritos propios, dependen por completo de la ~racm. de Dws
en Cristo. En la teologa moderna, con su creencia en la cap~clCla~ 1~1herentc
del hombre para mejorarse, la doctrina de la salvacin por gra;,la pr~c;,1came?te
se ha convertido en una "nota perdida", y hasta la palabra grac1a ~~ s1do
. despojada de todo significado espiritual y desterrada de los temas reltgwsos.
La conservan nicamente en el sentido de "amabte", algo enteramente externo.
Felizmente, hay algunas evidencias de un nuevo nfasis sobre el .pec~d~ Y
de una conciencia nuevamente despierta a la necesidad de la gracta dtvma.
ira", en tanto que el griego expresa la misma idea por medio de la palabra
makrothumia. Es aquel aspecto de la bondad o amor de Dios, en virtud del
cual El soporta al obstinado y malvado a pesar de su persistente desobediencia.
En el ejercicio de este atributo Dios ve al pecador permaneciendo en su pecado,
:::t pesar de las amonestaciones y advertencias dirigidas a l. Se revela esta
paciencia divina en el aplazamiento del juicio merecido sobre el pecador. La
Escritura habla de esta paciencia en Ex. 34: 6; Sal. 86: 15; Rom. 2: 4; 9: 22;
I Ped. 3: 20; II Ped. 3: 15. Un trmino sinnimo, de muy ligera connotacin
diferente es "longanimidad".
84
2. LA SANTIDAD DE Dros. La palabra hebrea para "ser santo", es quadash,

derivada de la raz qad, que significa cortar o separar. Es una de las ms
prominentes palabras religiosas del Antiguo Testamento, y se aplica ante todo
a Dios. La misma idea ha sido trada por las palabras que encontramos en el
Nuevo Testamento hagiazo y hagios. Ya se ve por lo anterior que no es
correcto pensar que la santidad fundamentalmente es una cualidad moral o
religiosa como generalmente se hace. Su idea bsica es la posicin o relacin
entre Dios y alguna persona o cosa.
d. La compasin de Dios. Otro importante aspecto de la bondad, y amor

de Dios es su Compasin o Misericordia.. L a palabra hebrea que mas generalment~ se usa para designarla es chesed. Sin embargo, hay otra palabra que
expresa una profunda y ti~rna compa~i_n, la palabra racham, b~Ilamente
traducida como "misericordm" en la Btbha castellana. La s.eptuagmta. Y ~1
Nuevo Testamento emplean la palabra griega ele os para des1gnar la mtsencordia de Dios. Si la gracia divina considera al hombre como cul~able delant.e
de Dios, y, por tanto, necesitado del perdn, la misericordia de Dws lo ~onst
dera como a uno que carga las consecuencias de su pecado,. en. last1_mosa
situacin, y por tanto, necesitado de la ayuda ~ivina..La mtsencordla de
Dios puede definirse como la bondad o amor de Dws hacta los que se encuentran en miseria y angustia espirituales, sin tomar en :uenta que s~ lo
merezcan. En su misericordia Dios se revela como compastvo, que se aptada
de los que se hallan en miseria, y qu~ est listo siem?re para socorrerlo.s e~
sus agonas. Esta misericordia es gratmta, DeuteronomiO S: 10; Salmo 57 10,
86: 5; y los poetas de Israel se deleitaban en cantarla porque permanece para
siempre. I Crn. 16: 34; II Crn . 7: 6; .Sal. 136; E:_~ras 3: 11. E? el Nu~vo
Testamento se le menciona con frecuencta en companta de la gracta ?e Dws,
especialmente en las salutaciones, I Tim. 1 : 2; II Tim. 1 :.1 ; Tito 1.:
Repetidamente se nos dice que gozan de ella los que temen a Dt~s, Ex. ~O 6'
Deut. 7: 7 : 9; Sal. 86: 5 ; Luc. 1 : 50. Sin embargo esto no q.Ulere dectr. qu_e
se limite a ellos, aunque ellos, s, la disfrutan de modo espectal. Las mtsencordias de Dios estn sobre todas sus obras, Sal. 145: 9, y hasta los que no
Jo temen participan de ellas. Ezequiel 18: 23-32; 33: 11 ; Luc. 6: 3? Y. ~6.
La misericordia de Dios no debe considerarse como opuesta a su .JUStiCia.
Unicamente se ejercita en armona con la ms estricta justicia de Dt~s Y en
atencin a los mritos de Jesucristo. Otros nombres con que se le des1gna en
la Biblia son "piedad", "clemencia" y "bondad".
a. Su Naturaleza. Es doble la idea bblica de la santidad de Dios. En su

significado original da a entender que El es absolutamente distinto de todas
sus criaturas y exaltado sobre ellas en in finita majestad. Entendida as, la santidad de Dios es uno de sus atributos trascendentales y algunas veces se habla
de ella como de su perfeccin central y Suprema. N o parece propio hablar de uno
de los atributos de Dios como si fuera ms central y fundamental que otro:
pero si nos fuera permitido hacerlo, el nfasis de la Escritura sobre la santidad
de Dios parecera justificar tal seleccin. Muy claro, sin embargo, es, que la
santidad de Dios en este sentido de la palabra, no es exactamente un atributo
moral, que pueda coordinarse con los otros, como el amor, la gracia, la misericordia, sino ms bien, algo que es coextensivo con, y aplicable a todo lo que
como predicado puede asociarse a Dios. El es santo en cada cosa que lo
revela, en su bondad y gracia, tanto como en su justicia e ira. La santidad
divina puede llamarse propiamente la "majestuosa santidad" de Dios y a
ella se refieren pasajes como los siguientes: Ex. 15: 11 ; I Sam. 2: 2; Is. 57:
15; Os. 11 : 9. Esta santidad de Dios es la que Otto, en su importante libro
Das H eilige,4 reconoce como lo que es ms esencial en Dios, designndolo como
"lo numinoso". 5 Otto reconoce que la santidad de Dios es parte de aquello
que est fuera del alcance de la razn humana, no puede reducirse a conceptos,
y abarca ideas como las de "absoluta imposibilidad de aprox imacin" y absoluta
"suprema potencia" o "terrible majestad". Esta santidad despierta en el
4:
e. La paciencia de Dios. Con la paciencia de Dios, designamos ot:? d; lo.s

aspectos de su gran bondad o amor. En el hebreo se usa la expres10n ereK
'aph, que literalmente significa "grande de rostro" y tambin, "lento para la
1
1
Eng. Tr. The Ideo. of the Holy.
5 Vase la Nota 2, de la pg. 45.
- -"'-==='-~~-'='"=='-
LOS ATRIBUTOS COMU NICARLES
LA DOCTRINA DE DIOS
86
hombre un sentido de que absolutamente es nada, una "criatura consciente" o

"criatura que siente" y que llega as al conocimiento de su absoluta bajeza.
Pero la santidad de Dios tiene tambin en las Escrituras un aspecto especficamente tico, y ste, en nuestra relacin con Dios, nos preocupa ms
directamente. La idea tica de la santidad divina no debe separarse de la
idea de la maj estuosa santidad ele Dios. Aquella se origina y se desarrolla de
sta. La idea fundamental ele la santidad moral de Dios es tambin la de
separacin, pero en este caso es separacin del mal moral, es decir, del pecado.
En virtud de su santidad Dios no tiene comunin con el pecado, Job 34: 10;
I-Iab. 1: 13. Usndola en este sentido, la palabra "santidad" apunta a la imponente pureza o maj estad moral de Dios. Pero la idea de santidad moral no
es meramente negativa ( separacin del pecado) ; sino que tambin tiene contenido positivo, es decir, el de excelencia moral o perfeccin tica. Si el hombre
reacciona hacia la imponente santidad ele Dios con un sentido de reconocida
insignificancia y temor, esa reaccin hacia la santidad moral se revelar hacindole sentir su impureza, y dndole conciencia de su pecado. I s. 6: S.
Otto tambin reconoce este elemento en la santidad de Dios, aunque insiste
en el otro y describe la forma en que el hombre reacciona ante ella: El mero
terror y la mera necesidad de esconderse de "lo tremendo" se ha elevado aqu
al sentimiento de que el hombre en su "profanidad" no es digno de estar en
la presencia del Santo y de que su completa indignidad personal podra
manchar a la misma santidad.6 La santidad moral de D ios puede definirse
como "aquella perfeccin divina en virtud de la cual Dios eternalmente quiere
y mantiene su excelencia moral, aborreciendo el pecado y exigiendo pwreza a
sus criaturas morales.
b. Su Manifestaci1~. La santidad de Dios est revelada en la ley moral,
!mplantada en el corazn del hombre, declarada por medio de la conciencia,
y ms particularmente en la revelacin especial de Dios. Tuvo lugar muy
prominente en la ley dada a Israel. Aquella ley en todos sus aspectos estuvo
calculada para imprimir sobre Israel la idea de la santidad de Dios y para
despertar en el pueblo la necesidad de llevar una vida santa. A este propsito
sirvieron sm'bolos y tipos como, la nacin santa, la tierra santa, la ciudad
santa, el lugar santo y el sacerdocio santo. Adems, se revel en el modo en
que Dios premi la obediencia a la ley y castig a los transgresores con terribles
castigos. La ms alta revelacin de la santidad de Dios nos ha sido dada en
Jesucristo a quien se llama "el santo y el justo", I-Iech. 3: 14. El reflej en
su vida la perfecta santidad de Dios. Por ltimo, la santidad de Dios tambin
est revelada en la Iglesia, como el cuerpo de Cristo. Es un hecho sorprendente, al que con frecuencia se vuelve la atencin, que la santidad con mucha
6
The Idea of the Holy, p. 56.
87
ms frecuencia se atribuye a Dios en el Antiguo Testamento que en el Nuevo

aunque tambin se le atribuye en el N uevo Testamento, Jua~ 17: 11; I Pedr~
1 : 16; Apoc. 4; 8 .Y 6: 10.. Esto ~robablemente se deba a que en el N u evo
Testamento el termmo se astgna mas particularmente para calificar a la tercera
~ers?~a de. ~a Santsima T.r_inidad, como. quien tiene la especial tarea, en la
...dmtmstracton de la redenc10n, de comumcar santidad a su pueblo.
~
LA JUS~ICIA DE Dws. E ste atributo se relaciona estrechamente con la

de,Dws. Shedd habla de !a justicia de Dios como de "una forma de
su santtdad , y Strong la llama stmplemente, " santidad transitiva" . Sin em~ar~o.' estos . trminos se aplican solamente a lo que se acostumbra llamar
JUSttcta relatwa de Dios, y no a la absoluta.
sanbda~
a. La idea fundamental de justicia. La idea fundamental de la justicia es

la de estricta adhesin a la ley. Entre los hombres presupone que hay una
l.ey ~.la cual .deben conformarse. Se dice a veces que no podemos hablar de
JUstlcta en Dws: porque :10 hay le~ a la cual El est sujeto. Pero aunque no
hay ley que este. por enc.tma de pws, hay ciertamente una ley que est en la
nat~raleza esenct~l de Dws. Y esta constituye el modelo ms elevado que es
postble, por med10 del cual todas las otras leyes tienen que ser juzgadas. Se
ha hecho . por regla. general, una distincin entre la justicia absoluta de Dios
Y la relativa. La pnmera es aquella rectitud de la divina naturaleza en virtud
de la cual Dios e~ infinitamente justo en s mismo, mientras que a segunda
es aquella perfecc~n de Dios por medio de la cual El se mantiene en contra
de toda vi~lacin de su Sanfidad ~ deja ver en todo sentido que El es Santo.
A e~ta ~e~tttud es a. l~ que mas particularmente se le aplica el trmino "justicia".
La JUStlcta se mamftesta, especialmente, en da rle a cada uno lo que le corresponde, conforme a sus merecimientos. La justicia inherente de Dios es la
?a~e natural de su justicia revelada al t ratar con sus criaturas pero es esta
n.lttma .. ~Jamada tambin, justicia de Dios, la que aqu demand~ nuestra constder~cwn especial. Los trminos hebreos para "justos" y "justicia" son
tsa~d~l~, tsedhek y tsedhakah correspondiendo a los vocablos griegos dikaios
Y d~kawsune, todos los cuales contienen la idea de, conformidad a un modelo.
Constantemente la Escritura atribuye esta perfeccin a Dios, Esdras 9: 15;
Neh. 9:8; Sal. 11?: 137; 14S: 17; Jeremas 12: 1 ; L am. 1: 18; Dan. 9: 14;
Juan 17: 25; II Ttm. 4: 8 ; I Juan 2: 29; 3: 7; Apoc. 16: S.
b. D~tincione~ aplicadas a la justicia de Dios. Ante todo hay una justicia
gubernatwa de Dws.
~sta justicia como el mismo nombre lo implica, es aquella que Dios
d.es~ltega como. Gobernante de buenos y malos. E n virtud de ella, E l ha instttwdo un gobterno moral en el mundo, e impuesto una ley justa sobre el
hombre, con promesas de recompensa para el obediente, y advertencias de
L A DOCTRINA DE DIO S
castigo para el transgresor. Dios aparece prominentemente en el Antiguo

Testamento como el Legislador de Israel, I s. 33: 22; y del pueblo en general,
Sant. 4: 12; y sus leyes son justas, Deut. 4: 8. Otras alusiones, bblicas a este
trabajo gubernamental de Dios, las hallamos en Sal. 99 : 4 y Rom. 1 : 32 ...
Estrechamente relacionada con la justicia gubernativa est la just1C1a
distributiva de D ios. Se acostumbra utilizar esta expresin para designar la
rectitud de Dios en la ejecucin de la ley, y se relaciona con la distribucin
de las recompensas y los castigos, Is. 3: 10 y 11; Rom. 2: 6; I Ped. 1 : 17.
Es de dos clases. ( 1) justicia remunerativa, la que se manifiesta en el reparto
de recompensas a los hombres y a los ngeles, Deut. 7: 9, 12 y 13; II Crn.
6: 15; Sal. 58: 11 ; Miqueas 7: 20; Mat. 25 : 21 y 34; Rom. 2 : 7; Heb. 11 : 26.
Es realmente expresin del amor divino que derrama sus bondades, no sobre
la base estricta de mrito, porque la criatura no puede presentar mrito alguno
delante del Creador, sino conforme a promesa y convenio, Luc. 17: 10; I Cor.
4: 7. L as recompensas de Dios son gratuitas y fluyen de la relacin de pacto
establecido por El. (2) justicia retributiva, que se refiere a la aplicacin de
las penas. Es una manifestacin de la ira divina. Aunque no habra lug~r
para ella en un mundo sin pecado, necesariamente tiene un lugar muy promtnente en un mundo lleno de pecado. V ista como un todo, la Biblia insiste ms
en la recompensa de los justos que en el castigo de los malvados; pero esto
ltimo se destaca lo suficiente. Rom. 1 : 32 ; 2: 9; 12: 19; II Tes. 1 : 8; y
muchos otros pasajes. Debe hacerse notar que aunque el hombre no merezca
la recompensa, s merece el castigo que se le da. La justicia divina est original
y necesariamente obligada a castigar el mal; pero no a premiar el bien; Luc.
17: 10; I Cor. 4: 7; Job 41: 11. Muchos niegan la estricta justicia punitiva
de Dios y quieren que Dios castigue al pecador para reformar a algunos, o
para desanimar a otros del pecado; pero estas afirmaciones no tienen base.
El castigo del pecado tiene por objeto principal el mandamiento del derecho
y la justicia. Por supuesto, podr servir incidentalmente y aun puede, secundariamente, proponerse para la reforma del pecador, o para hacer que otros
desistan del pecado.
si~ven a El. H~y ~n. tesoro de evidencia escritura! respecto a la soberana de

Dtos; pero aqU1 ltmttaremos nuestras referencias a unos cuantos de los ms
significativos pasajes: Gn. 14: 19 ; Ex. 18:11; Deut. 10:14 y 17; I Crn.
29:1 1 y 12; II Crn. 20 : 6; Neh. 9: 6; Sal. 22: 28; 47 :2, 3, 7, 8; 50 : 10-12;
95: 3-5; 115: 3; 135: 5 y 6; 145: 11-13; J er. 27: 5; Luc. 1: 53; Hech. 17: 2426 ;. Apoc. 19: 6. Dos atributos merecen discusin bajo este encabezado; es
dectr: ( 1) la soberana voluntad de Dios, ( 2) el soberano poder de Dios.
88
D.
ATRJBUTos DE SoBERANIA.
La soberana de Dios se presenta en la Escritura con un tono muy enftico.

Se le presenta como el Creador y su voluntad como causa de todas las cosas.
En virtud de su obra creativa le pertenecen los cielos, la tierra y todo lo que
ellos contienen. Reviste plena autoridad sobre los ejrcitos del cielo y los
habitantes de la tierra. Sostiene todas las cosas con su omnipotencia y determina
la finalidad que cada uno est destinado a servir. Gobierna como Rey en el
ms absoluto sentido de la palabra y todas las cosas dependen de El y le
l.
89
LA SOBERANA VOLUNTAD DE DIOS.
a. L_a voluntad de Dios en general. La Biblia emplea diversas palabras

para senalar la voluntad de Dios, es decir, los vocablos hebreos chaphets,
f~e~hu, ratson, Y los griegos, boule y thelema. La importancia de la voluntad
d1vma se ~a~e visible de mltiples modos en la Escritura. Se le presenta como
la causa ult1ma de todas las cosas. T odas las cosas se originan de ella: la
creacin y la preservacin, Sal. 135 : 6; Jer. 18: 6; Apoc. 4: 11 ;. el gobierno,
Prov.' 21: 1; Dan. 4: ~5 ; la eleccin y la reprobacin, Rom. 9: 15 y 16;
Efest?s 1 : 11; los sufnmientos de Cristo, Luc. 22: 42; Hech. 2: 23; la rege
11erac1n, Sant. 1: 18; la santificacin, Fil. 2: 13 ; los sufrimientos de los creyentes, I de Pedro 3: 17, la v ida del hombre y su fin, Hech. 18: 21; Rom.
1S : 32;, Sant. 4: 15 y hasta las cosas ms pequeas de la vida, Mat. 10: 29.
D~ aqUt que la te,ol?ga cristiana siempre ha reconocido que la voluntad de
Dws es la ca~sa .ulh?;'a de todas las cosas, aunque la filosofa algunas veces
ha mostrado mclmacwn a buscar una causa ms profunda en el ntimo Ser
del Absoluto. Sin embargo, el empeo de fundar todas las cosas en el mero
Ser .de Dios ~asi siempre termina en pantesmo. La palabra "voluntad" aplicada
a Dws. no stempre tiene el mismo significado en la Escritura. Puede denotar
( 1) la completa naturaleza moral de D ios incluyendo atributos tales como el
amor, .la santidad, la justicia, etc., (2) la facultad de propia determinacin,
es dectr, el poder de determinar uno mismo su curso de accin, o de formar
u.n plan, ( 3) e~ producto de esta actividad, en otras palabras, el plan o propstto p~edetermmado; ( 4) el poder de ejecutar este plan y de realizar este
propostto (la voluntad de accin u omnipotencia) ; y (S) el rgimen de vida
t:azado para las criaturas racionales. Lo que ahora vamos a considerar prinCipalmente es 1~ ~oluntad de Dios como la facultad de propia determinacin.
Esta puede defmtrse como aquella perfeccin del Ser Divino por medio de la
cual, El, en un acto por dems sencillo, sale en busca de s mismo como el
sufremo bien (es decir, se deleita. en s mismo, como Dios) y en busca. de su.s
crw turas por causa de su mismo nombre y as su voluntad es el fundamento del
ser Y de la continuada existencia de esas criaturas. Con referencia. al universo
Y a todas las criaturas que hay en El, su voluntad incluye naturalmente ]a
idea de causacin.
90
LA DOCTRINA DE DIOS
b. Distinciones aplicadas a la voluntad de Dios. Varias distinciones han

sido aplicadas a la voluntad de Dios. Algunas de estas .h~n ~~centrado muy
poca acogida en la T eologa Reformada, tales como la dtstmcwn entr~ -z:ol~~tr
tad a.ntecede1tte y voluntad consecuente de Dios, y aquella otra dtstmctOn
entre voluntad absoluta y voluntad condicional. Estas distinci.~nes f~eron no
solamente susceptibles de mal entendimiento, sino que tambte~ .se mterpretaron en formas objetables. Otras, sin embargo, se encontraron uttles Y P.or lo
mismo fueron ms generalmente aceptadas. Pueden expresarse como stgue:
( 1) La voluntad decretiva y la voluntad preceptiva de Dios. La pri~era es
aquella por medio de la cual Dios se p~opone o decreta ~odo lo que tlene ~~e
suceder, sea que quiera cumplirlo efectlvamente ( causatlvamente) .o permlttr
que ocurra por medio de la agencia irrestricta de sus criatura~ racwnales. La
segunda es la regla de vida que Dios ha trazado para sus cnaturas morales,
indicando los deberes que les impone. La primera siempre se cumple, en t~nto
que la segunda es desobedecida con frecuencia. (2) La voluntad de. ~udokta Y
fa voluntad de eurestia. Esta divisin se hizo no tanto en relacwn con el
propsito que se ha de ejecutar, sino ms bien en relacin al placer de hacerlo,
el deseo de ver hecha alguna cosa. Corresponde con la distincin precedente,
0
en el hecho de que la voluntad de eudokia como la decretiva compre~den lo
que inevitablemente se cumplir; en tanto que 1~ voluntad de eurestta como
la preceptiva abarca simplemente aquello en que Dws se complace que ~agan sus
criaturas. La palabra eudokia no debe conducirnos al error de ~u~ _tiene referencia solamente al bien y no al mal. Comprese Mat. 11: 26. Dtftctlmente resultara correcto decir que el elemento de complacencia o deleite est s~empre
presente en ella. (3) La voluntad de beneplacitum y fa volunta~ .de stgnum.
Con frecuencia la primera designa la voluntad de Dws persomftcada ~~ su
oculto consejo hasta que la da a conocer por medio de alguna revelacwn o
por el acontecimiento mismo. !oda voluntad_ r~v~l~da en esta forma se convierte en signum. Se ha quendo que esta dtstmcton correspo~~a. co~ la que
existe entre la voluntad decretiva y la preceptiva; pero resulta dtflctl afirmarlo.
La buena voluntad de Dios encuentra expresin tambin en su voluntad
preceptiva y la decretiva tambin se dar a conocer algunas veces por un
signum. (,4 ) La v oluntad secreta y la voluntad revela~a de Dios. Esta es la
distincin ms comn. La primera es la voluntad de Dws decretada Y que en
su mayor parte est escondida en Dios, en tanto que la segunda es la voluntad
de precepto revelada en la ley y el evangelio. Esta distincin tiene su base
en Deut. 29 : 29. La voluntad secreta de Dios se menciona en el Sal. 115: 3;
Dan. 4: 17, 25, 32 y 35; Rom. 9: 18 y 19; 11 : 33 y 34; Ef. 1: 5, 9 Y 11 ; Y
su voluntad revelada en Mat. 7:21 ; 12: 50; Juan 4: 34; 7: 17; Rom. 12:2.
Esta ltima est al alcance de todos; pues no est lejos de nosotros, Deut.
30 : 14; Rom. 10 : 8. A la voluntad secreta de Dios le pertenecen todas las
l.
l\
91
~osas que El quiere, o efectuar o permitir, y las cuales, por tanto, son absolutamente fijas. La voluntad revelada prescribe los deberes del hombre y representa para ste el sendero en el cual puede gozar de las bendiciones de Dios.
c. La libertad de la voluntad de Dios. Frecuentemente se discute acerca
ele que si Dios en el ejercicio de su voluntad acta necesaria o libremente.
La respuesta demanda una cuidadosa diferenciacin. As como hay en Dios
una scientia necessaria y w1a scientia libera, tambin hay en El una voluntas
necessaria (voluntad necesaria) y una voluntas libera (voluntad libre) . Dios
mismo es el objeto de la primera. E l, necesariamente se quiere, y quiere su
!::anta naturaleza y las distinciones personales en la Deidad. Lo cual significa
que necesariamente se ama y se deleita en la contemplacin de sus propias
perfecciones, Y, sin embargo, no est compelido, sino que acta de acuerdo
con la ley de su Ser, y esto, aunque tenga que ser necesario es tambin la
ms alta libertad. Es de completa evidencia que la idea de causacin est
ausente aqu y que el pensamiento de complacencia o de aprobacin propia
queda al frente. Las criaturas de Dios son, sin embargo, objetos de su
voluntas libera. Dios determina voluntariamente qu y a quines crear, as
como tambin los tiempos, los lugares y las circunstancias de sus existencias.
El marca la senda de sus criaturas racionales, determina su destino, y los
utiliza para los elevados propsitos de EJ. Y aunque los dota con libertad
personal, sin embargo, la voluntad divina domina sus acciones. La Biblia habla
de esta libertad de la voluntad de Dios utilizando los trminos ms absolutos,
Job 11 : 10 ; 33:13; Sal. 115:3 ; Prov. 21:1; Is. 10:15; 29:16; 45:9;
Mat. 20:15; Rom. 9:15-18 y 20 y 21; ICor. 12:11; Apoc. 4 : 11. La
Iglesia siempre defiende esta libertad pero tambin insiste en el hecho de que
no debe ser considerada como indiferencia absoluta. Duns Escoto ofreci la
idea de una voluntad que en ningn sentido ejerce determinacin alguna sobre
Dios; pero semejante idea de una voluntad ciega que acta con perfecta indiferencia fue rechazada por la Iglesia. La libertad de Dios no es pura indiferencia, sino racional determinacin propia. Dios tiene razones para querer
precisamente lo que hace y eso lo induce a elegir un fin ms bien que otro;
y preferir entre muchos medios la serie de ellos que llevar al fin propuesto.
En cada caso hay un motivo predominante que hace que el fin elegido y los
medios seleccionados sean en extremo agradables a El, aunque no seamos
capaces de determinar cual es ese motivo. En general debe afirmarse que Dios
no puede querer ninguna cosa que sea contraria a su naturaleza, a su sabidura
y amor, a su justicia o santidad. El Dr. Bavinck seala que rara vez podemos
discernir por qu Dios quiso una cosa ms bien que otra y que no es posible,
ni siquiera permisible, que busquemos para las cosas alguna base ms profunda que la voluntad divina, porque toda clase de intentos semejantes resultara en buscar para la criatura una base dentro del ntimo Ser de Dios,
LA DOCTRINA DE DIOS
despojando as a la criatura de su carcter contingente, y convirtindola nece~

sariamente en eterna y divina.7
d . La voluntad de Dios en relacin con el pecado. La doctrina de la
voluntad de Dios con frecuencia da motivo a serias interrogaciones. Surgen
en este terreno problemas que jams hasta hoy han encontrado solucin y los
cuales, probablemente, nunca sern resueltos por el hombre.
( 1) Se dice que si la voluntad decretiva de Dios tambin determin la
entrada del pecado en el . mundo, Dios, entonces, se convierte en el autor del
pecado y realmente quiere algo que es contrario a sus perfecciones morales.
Los arminianos escapan de la dificultad haciendo que la voluntad de Dios
que permite el pecado dependa de su presciencia del derrotero que el hombre
quiera escoger. Los telogos reformados en tanto que sostienen sobre la base
de pasajes como Hech . 2: 23; 3:8, etc., que la voluntad decretiva de Dios
tambin incluye los hechos pecaminosos del hombre, tienen siempre mucho
cuidado de sealar que esto debe entenderse de tal manera que no se convierta
a Dios en el autor del pecado. Francamente admiten que no pueden resolver
la dificultad ; pero al mismo tiempo hacen algunas valiosas distinciones que
resultan provechosas. La mayor parte de ellos insisten en que la voluntad de
Dios respecto al pecado es simplemente voluntad de permitir el pecado y no
voluntad de efectuarlo como hace con el bien moral. Se puede permitir esta
terminologa siempre que se la entienda correctamente. Debe entenderse que
la voluntad de Dios que permite el pecado, har ciertamente que acontezca.
Otros llaman la atencin al hecho de que en tanto que los vocablos "voluntad"
o "querer" pueden incluir la idea de complacencia o deleite, algunas veces
indican una simple determinacin de la voluntad, y que por lo mismo, la
voluntad de Dios que permite el pecado, no necesariamente implican que E l
tome deleite o placer en el pecado.
(2) A menudo se dice que hay frecuente contradiccin entre la voluntad
decretiva de Dios y la preceptiva. Su voluntad decretiva incluye muchas cosas
que prohibe su voluntad preceptiva, y excluye muchas cosas que demanda en
su voluntad preceptiva, comprese: Gn. 22; Ex. 4: 21 -23; II Reyes 20: 1-7;
Hech. 2: 23. Entonces, pues, es de gran importancia sostener ambas, la voluntad decretiva y la preceptiva pero entendiendo definidamente que aunque nos
parecen distintas, las dos son fundamentalmente una en Dios. Aunque una
perfecta y satisfactoria solucin de esta dificultad est por el momento fuera
de nuestra discusin, es posible formular algunas aproximaciones a una solucin. Cuando hablamos de una voluntad decretiva y de una voluntad preceptiva
de Dios, usamos la palabra "voluntad" en dos sentidos diferentes. Mediante
el primero, Dios ha determinado lo que har o lo que acontecer; conforme
al segundo, El nos revela lo que el deber nos obliga a hacer.8 Al mismo

tiempo deberamos recordar que la ley moral, la regla de nuestra vida, es
tambin, en un sentido, la corporificacin de la voluntad de Dios. Es una
expresin de su naturaleza santa y de lo que esta naturaleza requiere de
todas las criaturas morales. De aqu que debamos aadir otra nota a la precedente. La voluntad decretiva de Dios y la preceptiva no se oponen en el
sentido de que en la primera El se complazca en el pecado y en la segunda no
tenga El tal complacencia; ni en el sentido de que conforme a la primera
El no despliegue una volicin positiva en querer la salvacin de cada individuo,
y de acuerdo con la segunda s despliegue tal voluntad, queriendo la salvacin
de todos los hombres. Aun de acuerdo con su voluntad decretiva, Dios no se
complace en el pecado, y aun conforme a su voluntad preceptiva, El no quiere
con volicin positiva la salvacin de cada individuo.
92
7 Geref. Dogm. p. 241.
93
2. EL SOBERANO P ODER DE Dros. La soberana de Dios encuentra expresin

no solamente en; la divina voluntad sino tambin en la omnipotencia, es decir,
el poder de ejecutar su voluntad. El poder en Dios puede llamarse la energa
efectiva de su naturaleza, o sea, aquella perfeccin de su Ser por medio de la
cual E l es la causalidad ms alta y absoluta. Se acostumbra distinguir entre
t1na potentia Dei absoluta (el absoluto poder de Dios) y una potentia Dei
ordinata (el poder dirigido de Dios ) . Sin embargo, la teologa reformada
rechaza esta distincin en el sentido en que la entendan los escolsticos que
decan que Dios en virtud de su absoluto poder, efectuara contradicciones, y
aun podra pecar y aniquilarse. Al mismo t iempo esta teologa Reformada
adopta la distincin que expresa una verdad actual, aunque no siempre se la
presente de la misma manera. Segn Hodge y Shedd el poder absoluto es la
eficiencia divina cuando se ejercita sin la intervencin de causas secundarias,
en tanto que el poder dirigido es la eficiencia de Dios, cuando se ejercita
mediante la operacin ordenada de causas seeundarias.9 El punto de vista
ms generalmente aceptado ha sido expresado por Charnock de la manera
siguiente : "absoluto es aquel poder por medio del cual Dios puede hacer lo
que no quiere hacer, pero que sera posible que lo hiciera; dirigido es aquel
poder por medio del cual Dios hace lo que ha decretado hacer, es decir lo
que E l ha ordenado o d ispuesto que se haga; y estos no son poderes distintos,
sino uno y el mismo poder. El poder dirigido de Dios es una parte de su
poder absoluto porque si no tuviera poder para hacer lo que quisiera, tampoco
lo tendra para hacer lo que quiere. 10 La potentia ordinata puede definirse como
8 Comprese Bavinck, Geref. Do gm . II pp. 246 y siguientes; Dabney, Syst. and Polem.
T heol. , p. 162.
9 Shedd. Dogm. Theol. I, pp. 361 y siguientes. Hodge. Syst.
T heol. I, p p. 410 y siguientes.
94
LA DOCTRINA DE DIOS
aquella perfeccin de. Dios por medio de la cual El> mediante el mero ejercicio
de su voluntad puede ejecutar todo lo que est presente en su voluntad o
consejo. El poder de Dios en su presente ejercicio se limita a lo que est
incluido en su eterno decreto. Pero el ejercicio presente del poder de Dios no
representa todo su alcance. Dios podra hacer ms que eso si lo quisiera. En
ese sentido podemos hablar de su potentia absoluta o poder absoluto de D ios
Esta posicin debe sostenerse en contra de aquellos que, como Schleiermacher
y Straus, afirman que el poder de Dios est limitado a lo que actualmente
ejecuta. Pero al hacer nuestra afirmacin respecto al poder absoluto de Dios
se hace necesario colocarnos en guardia contra errores. La Biblia nos ensea
por una parte que el poder de Dios alcanza mucho ms all de lo que actualmente hace, Gn. 18: 14; Jer. 32 : 27; Zac. 8: 6; Mat. 3: 9 ; 26: 53. No
podemos decir, por tanto, que lo que Dios no hace, no lo hace porque no le
resulta posible. Pero por otra parte la Biblia tambin nos indica que hay
muchas cosas que Dios no puede hacer. El no puede ni mentir, ni pecar, ni
cambiar, ni negarse. Nm. 23 : 19; I Sam. 15:29; II Tim. 2 : 13 ; Heb. 6: 18;
Sant. 1: 13 y 17. No existe en Dios un poder absoluto divorciado de sus
divinas perfecciones, y en virtud del cual pueda hacer toda clase de cosas
inherentemente contradictorias. La idea de omnipotencia de Dios est expresada en el nombre 'El-Shacldai, y la Biblia habla de ella en trminos precisos,
Job 9:12; Sal. 115:3; Jer. 32:17; Mat. 19:26; Luc. 1:37; Rom. 1:20;
Ef. 1 : 19. Dios manifiesta su poder en la creacin. Rom. 4: 17 ; Is. 44 : 24;
en las obras de providencia, Heb. 1 : 3, y en la redencin de los pecadores,
I Cor. 1 : 24; Rom. 1: 16.

l.
En qu sentidos diferentes podemos hablar de la presciencia de Dios?
2.
Cmo conciben los arminianos esta presciencia?
l.
Qu objeciones hay a la idea jesuta de una scientia media?
4.
Cmo debemos juzgar la moderna insistencia en que el amor de Dios es el atributo central
y todo determinante de Dios?
5.
Cul e~ la concepcin de Otto acerca de "lo santo" en Dios?
6.
Que objecin hay a la opinin de que los castigos de Dios simplemente sirven para
reformar al pecador, o para apartar a otros del pecado?
7.
Cul es el concepto de los Socinianos y de los Grocianos acerca de la justicia retributiva

de Dios?
8.
Es correcto decir que Dios puede hacer todas las cosas en virtud de su omnipoten cia?
and Attributes of God. II, p. 12.

Comprese tambin Bavinck Geref. Dogm. II p. 252.
Kuyper, Dict. Dogm .. De D eo I, pp. 412 y siguientes.
10 Existence
Barvinck , Geref. Dogm. II pp. 17 1-259;

Kuyper, Dict. Dogm., De Deo 1, pp. 355-417;
Vos, Geref. Dogm. 1, pp. 2-36.
Hodge, Sy st. Theol. 1, pp. 393-441;
Shedd, Dogm. Theol. I , pp. 359-392;
Dahney, S yst. and Polem. Thwl. pp. 154-174;
Pope, Ghr. Theol. I, pp. 307-358 ;
Watson, Theol. Inst. Part 11, Ch ap. li;
Wilmers, Handbooi{ of the C hr. Rdigion,
pp. 171-181;
Harris, God, Creator and Lord of AH 1, pp.
128-209;
95
Charnock, The Existence and Attributes of

God, Discourse III, VII-IX;
Bates, On the Attributes;
Clarke, T .he Christian Doctrine of God, pp.
56-115;
Snowden, T he Personality of G od;
Adeney, The Christian Con ception of God,
pp. 86-152;
Macintosh, Theo!ogy as an Emprica! Science,
pp. 159- 194;
Strong, Syst. Thwl.. pp. 28 2-30 3.
LA SANTA TRINIDAD
VIII
LA SANTA TRINIDAD
A.
LA DocTRINA DE LA TRINIDAD EN LA HisTORIA.
La Doctrina de la Trinidad siempre ha estado erizada de dificultades y

por tanto no causa asombro que la Iglesia en su intento de definirla, repetidamente haya sido tentada a racionalizarla, formulndola en trminos que
estaban lejos de hacer justicia a los datos de la Escritura.
l. EL PERIODO ANTERIOR A LA REFORMA. Los judos de la poca de Jess
insistan reciamente en la unidad de Dios, y esta insistencia se introdujo en la
Iglesia cristiana. El resultado fue que algunos borraran por completo las distinciones personales en la Deidad y que otros dejaran de hacer plena justicia
a la divinidad esencial de la Personas segunda y tercera de la Santa Trinidad.
Tertuliano fue el primero que us el vocablo "Trinidad" y primero tambin
en formular la doctrina; pero su definicin fue deficiente, puesto que enseaba
una injustificada subordinacin del Hijo al Padre. Orgenes fue todava ms
lejos en esta direccin enseando explcitamente que el Hijo est subordinado al
Padre con respecto a la esencia, y que el Espritu Santo est subordinado aun
al Hijo. Defraud de la esencia divina a estas dos personas ele la Deidad y
proporcion un escaln a los arrianos que negaron la divinidad del Hijo y del
Espritu Santo, presentando al Hijo como la primera criatura del Padre, y
al Espritu Santo como la primera criatura del Hijo. De esta manera la
consubstancialidad del Hijo y del Espritu Santo con el Padre fue sacrificada
para conservar la unidad de Dios; y, las tres personas de la divinidad fueron
hechas diferentes entre s en cuanto a rango. Los arrianos todava retuvieron
una apariencia de la doctrina de las tres personas en la Deidad, pero este resto
fue sacrificado enteramente por los monarquianos, en parte para favorecer
la unidad de Dios, y en parte para sostener la divinidad del Hijo. Los monarquianos dinamistas vieron en Jess solamente un hombre, y en el Espritu
Santo una influencia divina, en tanto que los monarquianos modalistas consideraron al Padre, al Hijo y al Espritu Santo solamente como tres modos de
manifestacin sucesivamente tomados por la Divinidad. Por otra parte, hubo
tambin algunos que perdieron de vista la unidad de Dios hasta el punto de
96
97
haber desembarcado en el Tritesmo. Algunos de los posteriores monofisitas,

como Juan Ascunages y Juan Filoponus c<:.yeron en este error. Durante la
edad media fue acusado del mismo error el nominalista Roscelino. En el
cuarto siglo la Iglesia comenz a formar su doctrina de la Trinidad. El
concilio de Nicea declar que el Hijo es coesencial con el Padre ( 325 A. D .)
en tanto que el Concilio de Constantinopla (381 A.D.) sostuvo la deidad del
Espritu Santo, aunque no con la misma precisin. Por lo que hace a la
relacin de las tres personas se declar oficialmente que el Hijo es engendraqo
del Padre y que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. En el Oriente
la doctrina de la Trinidad encontr su ms. completo desarrollo en los escritos
de Juan de Damasco, y en Occidente en la gran obra de Agustn De Trinitate.
En los escritos del primero todava permanece un elemento de subordinacin,
el cual queda completamente eliminado en la obra de este ltimo.
2. EL PERIODO POSTERIOR A LA REFORMA. Despus de la Reforma no
encontramos ningn avance en el desarrollo de la doctrina de la Triniclad,
pero s solamente la repeticin de algunas de las definiciones errneas de los
primeros siglos. Los arminianos Episcopio, Curcellaeus y Limborgh revivieron
la doctrina de la subordinacin, principalmente, otra vez, segn parece, para
mantener la unidad de la Deidad. Atribuyeron al Padre cierta preeminencia
sobre las otras dos personas, en orden1 dignidad y poder. Una posicin algo
parecida tomaron Samuel Clarke en Inglaterra, y Kahnis, un telogo luterano.
Otros siguieron el camino trazado por Sabelius, enseando una especie de
Modalismo, por ejemplo, Emanuel Swedenborg, que sostuvo que el eterno
Dios-hombre se hizo carne en el Hijo, y oper por medio del Espritu Santo;
Hegel, que habla del Padre como Dios en s mismo, del H ijo como Dios
objetivndose (en s mismo), y del Espritu Santo como Dios volviendo a s
mismo; y Schleiermacher, que consider a las tres personas simplemente como
tres aspectos de Dios: El Padre es Dios como la unidad fundamental de todas
las cosas, el Hijo es Dios que se convierte en consciente personalidad en el
hombre, y el Espritu Santo es Dios que vive en la Iglesia. Los Socinianos
contemporneos de la Reforma se movieron siguiendo las ideas arrianas, pero
aun fueron ms all de Arrio, haciendo de Cristo nada ms que un hombre,
y del Espritu Santo un poder o influencia. Fueron precursores de los Unitarios y tambin de los telogos liberales que hablan de Jess como de un
maestro divino, e identifican al Espritu Santo con el Dios inmanente. Finalmente, hubo algunos que reconociendo la afirmacin de la doctrina de una
Trinidad ontolgica como ininteligible quisieron alejarse de ella y se sintieron
satisfechos con la doctrina de una Trinidad econmica, una Trinidad tal como
LA DOCTRINA DE DIOS
98
se revela en la obra de redencin y en la experiencia; de stos fueron Moiss

Stewart, W . L. Alexander y W. A. Brown. Durante mucho tiempo disminuy
el inters en la doctrina de la Trinidad, y la discusin teolgica se enfoc ms
particularmente sobre la personalidad de Dios. Brunner y Barth de nuevo han
llamado la atencin a su importancia. Este ltimo la coloca en lugar muy
importante, y la discute en relacin con la doctrina de la revelacin, dedicndole
220 pginas de su Dogmtica. Ostensiblemente, deriva de la Escritura su
doctrina; pero formal y lgicamente, encuentra que se halla envuelta en la
mera sentencia, "Dios habla''. El es el revelador (Padre), la revelacin
(Hijo) y la revelacidad (el Espritu Santo). El se revela, El es la revelacin,
y El es tambin el contenido de la revelacin. Dios y su revelacin se identifican.
En su revelacin tambin permanece Dios, absolutamente libre y soberano.
Esta idea de Barth no es una especie de Sabelianismo, porque l reconoce tres
personas en la Deidad. Todava ms, Barth no admite ninguna subordinacin.
Dice: "De esta manera, al mismo Dios que en sinpar unidad es Revelador,
Revelacin y Revelacidad, se le atribuye tambin en una sin par variedad
en s mismo, precisamente este triple modo de ser".1
B.
DIOs
coMo TRINIDAD EN UNIDAD.
La palabra "Trinidad'' no slo indica la cantidad de tres, sino que tambin

implica la unidad de los tres. En este concepto se usa como trmino tcnico
en la teologa. No es necesario insistir que cuando hablamos de la Trinidad
de Dios, nos referimos a una Trinidad en la Unidad y a una Unidad que es
Trina.
1. LA PERSONALIDAD DE DIOs Y LA TRINIDAD. Como dejamos sentado en
el captulo anterior, los atributos comunicables ele Dios dan importancia a su
personalidad, puesto que lo revelan como un Ser racional y moral. En la
Escritura su vida surge claramente ante nosotros como una vida personal, y
por consiguiente, es de la mayor importancia sostener la personalidad de Dios,
porque sin ella no puede haber religin en el sentido verdadero de la palabra,
ni oracin, ni comunin personal, ni segura confianza, ni confiada esperanza.
Puesto que el hombre ha sido creado a la imagen de Dios aprendemos a
entender algo de la vida personal de Dios contemplando la personalidad tal
como la conocemos en el hombre. Sin embargo, debemos ser cautos en no
levantar la personalidad del hombre como el modelo por el que se debe medir
la personalidad de Dios. La forma original de la personalidad no est en el
hombre, sino en Dios; su personalidad es arquetpica, en tanto que la del hombre
es de alto relieve. Esta no es idntica con aquella, pero tiene dbiles rasgos
de parecido con el original. No debiramos decir que el hombre es personal
1 The Doctrine of the Word of God, p. 34-4.
99
LA SANTA TRINIDAD
y que Dios es super personal (expresin muy desafortunada), puesto . que

Jo que es super personal ya no es personal ; si~o ms bi:n que ~a ~e:sonahdad
que en el hombre aparece como imperfecta, extste en D10s con mfmtt~ perfeccin. La sobresaliente diferencia entre los dos es que la personahdad d~l
hombre es unipersonal, mientras que la de Dio~ .es triperso_nal.. Y est.a tnpersonal existencia es una necesidad en el S~r Dtv~n~, y en .mngun sentido es
resultado de una eleccin suya .. No podra D10s extstlr en nmguna otra forn;a
que la tripersonal. Esto ha sido defendido de v~rias m~neras. Es muy comun
defenderlo partiendo de la idea de la pers~nal~dad m1sm~. Shedd . fund~ su
D10s tn~no
argumento sobre la general consciencia de s1 m1s~o .que tl~ne
como diferente de la particular e individual conse1encta de ~~ m_tsmo q.ue ~1ene
cada una de las Personas de la Deidad, porque en la consc1enc 1~ , de s1 ~t.smo
el sujeto debe conocerse como objeto (de conocimie~to) Y. tan:bten perCJbtr .lo
que hace. Esto es posible en Dios a causa de su exJsten~ta tnna. s.hedd .dtce
que Dios no podra contemplarse, conocerse y comunicarse con~1go Si no
fuera trino en su constitucin.2 Bartlet presenta de manera m.uy mteresan~e
una variedad de consideraciones para probar que Dios necesartamente es. tnpersonat.l El argumento de la personalidad, para probar al menos la plurahdad
de Dios puede expresarse en alguna forma como esta: Entre los hombres el
ego despierta a la consciencia, nicame~te ~or medio ~e co?tacto ~on <;1 _noego. La personalidad no se desarrolla m ex1ste en el atslamte~to, smo u~tca
mente en asociacin con otras personas De aqu que no es pos1ble concebtr la
personalidad en Dios sin la asociacin de personas igu~les en El. Su cont~c~o
con sus criaturas no servira para explicar su personalidad, como ~o servtna
para explicar la del hombre el contacto que ste tuviera ~on l~s ~~1males. ~n
virtud de la tripersonal existencia de Dios hay una plemtud t.n~1~1ta de vtda
divina en El. Pablo habla de esta plroma (plenitud) de la DlVlmdad en ~f.
3: 19 y en Col. 1:9. Atendiendo al hecho de .que hay .tres personas en Dws.
es mejor decir que Dios es personal, que dec1r que D10s es una persona.
:1
2. LA PRUEBA ESCRITURAL DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD. Muy f.uera

de toda duda la doctrina de la Trinidad es una doctrina revelada. Es cterto
que la razn humana puede sugerir algunos pensamientos para verificar la
doctrina y que Jos hombres algunas veces sobre bases puramente filosfic~s
abandonaron la idea de la mera unidad de Dios e introdujeron la de movimiento de vida y autodiferenciacin. Y tambin es cierto .c~ue la expcricn.cia
cristiana parecera demandar algo as como una formulacton de la doctnna
de Dios. Al mismo tiempo se trata de una doctrina que no habramos
conocido, ni hubiramos sido capaces ele sostenerla con algn grado de
2
Dogm. Theol. 1, 393 y siguientes, 251 y siguientes, y 178 y siguientes.
The T riune God, Part Two.
LA DOCTRINA DE DIOS
LA SANTA TRINIDAD
confianza, sobre la sola base de la experiencia, pues lleg a nuestro conocimiento mediante revelacin especial del mismo Dios. Por tanto es de la
mayor importancia que recojamos las pruebas escriturales de ella.
a Pruebas del Antiguo Testamento. Algunos de los primitivos Padres
ele la Iglesia y hasta algnnos telogos posteriores, sin hacer caso del carcter
progresivo ele la revelacin de Dios, dieron la impresin de que la doctrina
ele la Trinidad haba sido completamente revelada en el Antiguo Testamento.
Por otra parte los Socinanos y los Arminianos eran de opinin de que nada
de eso se encontraba all. Ambos se equivocaron. El Antiguo Testamento no
contiene una revelacin completa de la existencia Trinitaria de Dios ; pero
contiene varias indicaciones de eiia. Y esto es exactamente lo que deba esperarse. La Biblia nunca trata de la doctrina de la Trinidad como de una verdad
abstracta, pero revela la vida trinitaria en sus diversas relaciones como una
realidad viviente, y hasta cierto punto, en conexin con las obras de creacin
y providencia; pero particularmente en relacin con la obra de redencin. Su
ms fundamental revelacin, no est dada en palabras, sino en hechos. Y esta
revelacin aumenta en claridad en la medida en que la obra redentora de
Dios se ve ms distintamente, como en la encarnacin del Hijo y en el derramamiento del Espritu Santo. Y mientras ms se destaca la gloriosa realidad
de la Trinidad en los hechos de la historia, ms claras se hacen las afirmaciones
de la doctrina. La revelacin ms completa de la Trinidad en el Nuevo
Testamento se debe al hecho de que el Verbo se hizo carne y el Espritu
Santo hizo su habitacin en la Iglesia.
Algunas veces se ha encontrado una prueba de la Trinidad en la distincin
entre Jehov y Elohim, y tambin en el plural Elohim, pero aqueiia distincin
es enteramente infundada, y este plural, para decir lo menos que se puede
decir, es muy dudoso, aunque Rottemberg en su obra sobre De Triniteit in
lsra.els Godsbegrip 1 todava lo sostiene as. Es mucho ms admisible que los
pasajes en los que Dios habla de s mismo en forma plural, Gn. 1: 26 y 11: 7,
contengan una indicacin ele distinciones personales en Dios, aunque stas no
apunten a una trinidad, sino tan slo a una pluralidad de personas. Indicaciones
todava ms claras de tales distinciones personales se encuentran en aquellos
pasajes que se refieren al Angel ele Jehov, a quien por una parte se le identifica con Jehov, y por la otra se le distingue ele El, Gn. 16 : 7-13; 18: 1-21;
19: 1-28; Mal. 3: 1; y tambin en los pasajes en que personifica la Palabra o
la Sabidura de Dios, Sal. 33:4 y 6; Prov. 8 : 12-31. En algunos casos se
menciona a ms de una persona, Sal. 33 : 6; 45: 6 y 7, (comprese Heb. 1:8
y 9), y en otros Dios es el que toma la palabra y menciona al Mesas y al
Espritu, o el Mesas es el que toma la palabra y menciona a Dios y al Espritu,
Js . 48: 16; 61: 1; 63: 9 y 10. De esta manera el Antiguo T estamento contiene
acerca de la Trinidad una clara anticipacin ele la revelacin que en forma ms

completa tiene el Nuevo Testamento.
100
Pgs. 19 y siguientes .
101
b. Las pruebas del Nuevo Testamento. E l Nuevo Testamento lleva consigo

una revelacin ms clara de las distinciones que hay en la Deidad. Si en el
Antiguo Testamento Jehov est representado como el Redentor y Salvador
de su pueblo, Job 19:25; Sal. 19:14; 78:35; 106:21; Is. 41:14; 43:3,
11 y 14 ; 47: 4; 49 : 7 y26; 60: 16; Jer. 14: 3; 50: 14; Os. 13: 3, en el Nuevo,
el H ijo de Dios claramente se destaca en esa capacidad, Mat. 1: 21 ; Luc.
1:76-79; 2:17; Juan 4:42; Hech. 5:3; Gl. 3:13; 4:5; Fil. 3:30; T ito
2: 13 y 14. Y si en el Antiguo Testamento es Jehov el que mora en medio
de Israel y en los corazones de los que le temen, Sal 74: 2; 135: 21; Is. 8: 18;
57: 15; Ez. 43: 7-9; Joel 3: 17 y 21; Zac. 2: 10 y 11, en el Nuevo es el
Espritu Santo el que habita en la Iglesia, Hech. 2: 4; Rom. 8: 9 y 11 ; I Cor.
3: 16; Gl. 4: 6; Ef. 2: 22; Sant. 4: 5. El N uevo Testamento ofrece la
revelacin clara de Dios que enva a su Hijo al mundo, Juan 3: 16; Gl. 4: 4 ;
Heb. 1 : 6; I Juan 4: 9; y los dos el Padre y el Hijo envan al Espritu Santo,
J uan 14: 26; 15: 26; 16 : 7; Gl. 4: 6. Encontramos al Padre dirigindose al
Hijo, Mar. 1 : 11; Luc. 3: 22; al Hijo comunicndose con el Padre, M at.
11:25 y 26; 26:39; J uan 11:41; 12:27 y 28; y al Espritu Santo orando
a Dios en los corazones de los creyentes, Rom. 8 : 26. De esta manera, las
personas de la Trinidad, separadamente, se perfilan con claridad en nuestro
entendimiento. En el bautismo del Hijo, el Padre habla desde el cielo y el
Espritu Santo desciende en forma de paloma, Mat. 3 : 16 y 17. En la gran
comisin Jess menciona las tres personas : ". . . bautizndoles en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo", Mat. 28: 19. Tambin se mencionan
juntos en I Cor. 12: 4-6; II Cor. 13: 14, y I Pecl. 1: 2. E l nico pasaje que
habla ele la tri-unidad es I Juan 5 : 7, pero es de dudosa genuinidad y debido
a eso algunas ele las ltimas versiones crticas lo han eliminado.
3. FoRMULACION DE LA DocTRINA DE LA TRINIDAD. La doctrina de la
Trinidad puede discutirse mejor y brevemente, relacionndola con varias
proposiciones, que juntas constituyen un eptome de la fe de la Iglesia en
relacin con este pnnto.
a. Hay en el Ser Divino una sola esencia indivisible ( ousia} en griego,
significa esencia). Dios es uno en la esencia de su Ser, o en su naturaleza
constitucional. Algunos de los primitivos padres de la Iglesia usaron el
trmino "substantia" como sinnimo ele "esencia"; pero los escritores posteriores evitaron usarla en atencin al hecho de que en la Iglesia Latina
" substantia)} se usaba como una traduccin de "hupostasis" y tambin de
"ousia", y por lo mismo resultaba ambigua. Al presente, los dos trminos
"substancia" y "esencia" se usan indistintamente. No hay objecin a esto
102
LA DOCTRINA DE DIOS
LA SANTA TRINIDAD
siempre que tengamos en mente que es muy pequea la diferencia de su

significado. Shedd los distingue de la manera siguiente: "Esencia es derivado
de esse, que significa ser, y denota un ser activo. Substancia es derivado de
substare, y denota la posibilidad latente de poder ser. . . . El trmino esencia
describe a Dios como una suma total de infinitas perfecciones ; el trmino
substancia lo describe como el fundamento de infinitas actividades. La primera
es, comparativamente, una palabra activa; la segunda es pasiva. La primera
es, comparativamente, una palabra espiritual, la segunda es material. Hablamos
de substancia material ; pero no de esencia material" . Puesto que la unidad
de Dios ya fue discutida en el captulo precedente no es necesario detenernos en
ella con detalles en el estudio de la Trinidad. La proposicin relativa a la
unidad de Dios encuentra su base en pasajes como Deut. 6: 4; Sant. 2: 19;
en la aseidad e inmutabilidad de Dios, y en el hecho de que El se identifica
con sus perfecciones, como cuando se le llama vida, luz, verdad, justicia, etc.
pero no nos debiera hacer perder de vista el hecho de que las distinciones de
11can un "Yo '' , un "T'"

uno mismo en el Ser D .tvmo,
tmp
u y un "El" en el Ser
de Dios, el cual asume relaciones personales de uno al otro Mat. 3 : 16; 4: 1 ;
Juan 1 : 18; 3: 16; 5:20-22; 14:26; 15:26; 16 : 13-15.
b. En este Ser Divino hay tres personas o subsistencias individuales,

Padre, Hijo y Espritu Santo. Esto est probado por los diversos pasajes
citados para demostrar la genuinidad de la doctrina de la Trinidad. Para
denotar estas distinciones en la Deidad, los escritores griegos acostumbraban
emplear el trmino hupostasis, en tanto que los autores latinos usaban el
vocablo persona, y algunas veces substantia. Debido a que la primera se
prestaba a errores, y la segunda era ambigua, Jos escolsticos acuaron la
palabra subsistmtia. La variedad de los trminos usados indica el hecho de
que siempre se sinti que eran inadecuados. Se admite comnmente que la
palabra "persona" es tan slo expresin imperfecta de la idea. En el lenguaje
diario denota un individuo racional y moral, separado, que posee consciencia
de s mismo, y es consciente de su identidad en medio de todos los cambios.
La experiencia ensea que donde hay una persona tambin hay una esencia
individual distinta. Cada persona es un individuo distinto y separado, en
quien la naturaleza humana est individualizada. Pero en Dios no hay tres
individuos, uno junto al otro y separados uno del otro; sino solamente
distinciones personales de uno mismo, dentro de la esencia divina, que es una
no slo genrica, sino tambin numricamente. En consecuencia muchos prefieren hablar de tres hipstasis en Dios, tres di fercntes modos, no de manifestacin como enseaba Sabelius, sino de e:ristenda o de subsistencia. De
esta manera lo expresa Calvino: "Por persona, entonces, quiero decir, una
subsistencia en la Divina esencia-una subsistencia que en tanto que se relaciona con las otras dos, se distingue de ellas a causa de propiedades incomunicables" .5 Esto es perfectamente permisible y puede preservarnos de error,
<4
Dogm. Theol., p. 271.
5 Inst. l. XIII, 6.
103
c. La esencia de Dios, plena, no fragmentada, pertenece por igual a cada

una de las tres personas. Esto significa que la esencia divina no est ?ividida
entre las tres personas, sino que est plenamente con todas sus perfecct?~es en
cada una de las personas, de tal manera que tienen una unidad numenc~ ~e
esencia. La naturaleza divina se distingue de la humana en que puede subststir
completa e individualmente en ms de una persona en tanto que t:es person~s
humanas tienen slo una unidad especfica de naturaleza o esencia, es decir,
participan de la misma clase de naturaleza o esencia; las personas de la
Deidad tienen una unidad numrica de esencia, es decir, poseen idntica
esencia. La naturaleza o esencia humana puede considerarse como una especie
de la cual cada hombre tiene una parte individual, de manera que hay la
unidad especfica (derivada de especie) ; pero la naturaleza divina es indivisible,
y por tanto, idntica en las personas de la Deidad. Es numricamente u~a Y
la misma, y por tanto, la unidad de la esencia en las personas es una. u~tdad
numrica. De esto se sigue que la esencia divina no es una existencia mdependiente que va con las tres personas. N o existe fuera ni aparte de las tres
personas. Si existiera as, no habra verdadera unidad, sino una divisin q~e
conducira al tritesmo. La distincin personal es una dentro de la esencta
divina. Tiene como acostumbra decirse, tres modos de subsistencia. Otra
conclusin qu~ se deduce de lo anterior, es que no puede haber subordinacin
tratndose de la esencia del Ser, de una persona de la Deidad hacia la otra,
y por consiguiente ninguna diferencia en dignidad personal. Esto deb.e :~ste
nerse en contra del subordinacionismo de Orgenes y de otros pnmthvos
padres de la Iglesia, de los arminianos, y de Clarke y otros telogos anglicanos.
La nica subordinacin de que podemos hablar es de la que se refiere al orden
y a la relacin. Especialmente cuando reflexionamos sobre la relacin de las
tres personas de la esencia divina es cuando todas las analogas nos fallan Y
comprendemos profundamente el hecho de que la Trinidad es ~n miste:io que
est mucho ms all de nuestra comprensin. Es la incomprenstble glona de la
Divinidad. Precisamente como la naturaleza humana es demasiado rica Y
demasiado plena para caber en un nico individuo, y slo halla su adecuada
expresin en la humanidad como un todo, as el Ser Divino se. ?esarroll~ .en
toda su plenitud solamente en la triple subsistencia de Padre, HIJO y Espmtu
Santo.
d. La subsistencia y operacin de las tres personas del Ser Divino estn

marcadas por tm seguro y definido orden. Hay un orden seguro en la Trinidad
104
LA DOCTRINA DE DIOS
ontolgica. En subsistencia personal el Padre es primero; el Hijo, segundo, y

el Espritu Santo, tercero. Difcilmente sera necesario decir que este orden
no entraa ninguna prioridad de tiempo, o de dignidad de esencia, sino
solamente un orden lgico de derivacin. El Padre ni es engendrado ni procede de ninguna de las otras personas; el Hijo es eternamente engendrado
del Padre, y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo desde toda
eternidad. Generacin y procesin tienen lugar en el Ser divino e implican
una cierta subordinacin como el modo de subsistencia personal; pero ninguna
subordinacin que tenga que ver con la posesin de la esencia divina. Esta
Trinidad ontolgica y su orden inherente es la base metafsica de la Trinidad
econmica. Luego, pues, no es sino natural que el orden que existe en la
Trinidad de esencia se refleje en la opera ad extra que ms particularmente se
atribuyen a cada una ele las personas. La Escritura indica claramente este
orden en las que se llaman praepositiones distinctionales, ell, dia y en que se
usan para expresar la idea de que todas las cosas son originadas del Padre,
por medio del Hijo y en el Espritu Santo.
e. Hay ciertos atributos personales por medio de los cuales se distinguen
las tres personas. Se llaman opera ad intra porque son obras internas del Ser
Divino, que no terminan sobre la criatura. Son operaciones personales, no
ejecutadas por las tres personas juntamente, y son incomunicables. Generacin
es un acto solamente del Padre, filiacin pertenece al Hijo exclusivamente, y
procesin puede atribuirse solamente al Espritu Santo. Como opera ad intra,
estos trabajos se distinguen de los opera ad extra, que son aquellas actividades
Y resultados por medio de los cuales la Trinidad se manifiesta fuera de ella.
Estos nunca son trabajos de una persona exclusivamente; sino siempre,
trabajos del Ser Divino como un todo. Al mismo tiempo es verdad que en el
orden econmico de las obras de Dios algunas de las opera ad extra se atribuyen ms particularmente a una persona; y las otras especialmente a otra.
Aunque todas son obras de las tres personas juntamente, la creacin se atribuye principalmente al Padre, la redencin al Hijo, y la santificacin al
Espritu Santo. Este orden en las operaciones divinas seala a lo ya dicho
acerca del orden esencial en Dios, y forma la base para lo que generalmente
se conoce como la Trinidad econmica.
f. La Iglesia confiesa que la Trinidad es un misterio que sobrepasa la
comprensin del hombre. La Trinidad es un misterio no precisamente en el
sentido bblico en que eso es una verdad que anteriormente estuvo escondida,
pero que ahora ha sido revelada; sino en el sentido que el hombre no puede
comprenderla y hacerla inteligible. Es inteligible en algunas de sus relaciones
y modos de manifestacin ; pero ininteligible en su naturaleza esencial. Los
numerosos esfuerzos que han sido hechos para explicar el misterio fueron
LA SANTA TRINIDAD
105
especulativos ms bien que teolgicos. Invariablemente dieron por resultado el

desarrollo de concepciones tritestas o modalistas de Dios, la negacin de la
unidad de la esencia divina, o de la realidad de las distinciones personales
dentro de la esencia. La dificultad verdadera est en conocer la relacin que las
personas en la Deidad conservan respecto a la esencia divina, y una para con
la otra; y esta es una dificultad que la Iglesia no puede remover; sino nicamente tratar de reducir a sus debidas proporciones mediante una adecuada
definicin de los trminos. La Iglesia nunca ha tratado de explicar el misterio
de la Trinidad, nicamente trata de formular la doctrina respectiva, en tal
forma que los errores en que se peligra se eviten.
4. VARIAS ANALOGIAS SuGERIDAS PARA ARROJAR Luz SOBRE EL TEMA.
Desde muy al principio de la era cristiana se hicieron intentos de arrojar luz
sobre el trino Ser de Dios, sobre la Trinidad en la unidad, y la unidad en la
Trinidad, por medio de analogas tradas de diferentes fuentes. Aunque todas
resultaron deficientes no puede negarse que fueron de algn valor en la discusin trinitaria. Esto se aplica particularmente a aquellas que se derivan de
la naturaleza constitucional o de la psicologa del hombre. Atendiendo al
hecho de que el hombre fue creado a la imagen de Dios, no es sino natural
aceptar que si hay algunos rasgos de la vida trinitaria en la criatura, los
ms claros se hallarn en el hombre.
a. Algunas de estas ilustraciones o analogas se tomaron de la naturaleza

inanimada o de la vida de las plantas, como el agua de la fuente, el arroyuelo
y el ro; o la niebla, la nube y la lluvia; o en la forma de lluvia, nieve y hielo;
y como el rbol con su raz, tronco y ramas. Estas y todas las ilustraciones
parecidas son muy deficientes. Es claro que les falta completamente la idea de
la personalidad; y aunque proporcionan ejemplos de una naturaleza o susrancia comn, no son ejemplos de una esencia comn que est presente no
slo en parte, sino totalmente, en cada una de sus partes o formas constituyentes.
b. Otras, de mayor importancia, fueron sacadas de la vida del hombre,
particularmente de la constitucin y de los procesos de la mente humana.
Estas fueron consideradas como de especial significacin, porque el hombre
lleva la imagen de Dios. A esta clase pertenece la unidad psicolgica del intelecto, los afectos y la voluntad (Agustn) ; la unidad lgica de tesis, anttesis
y sntesis (Hegel) ; y la unidad metafsica de sujeto, objeto y sujeto-objeto
( Olsha usen, Shedd). En todas stas tenemos una cierta trinidad en unidad;
pero no una tripersonalidad en unidad o sustancia.
c. Tambin se ha llamado la atencin a la naturaleza del amor que presupone un sujeto y un objeto, y reclama la unin de estos dos, de tal manera
LA DOCTRINA DE DIOS
LA SANTA T RIN IDAD
que cuando el amor tiene perfecta su obra, incluye los tres elementos. Pero es
fcil descubrir que esta analoga est coja puesto que coordina dos personas
y una relacin. No ilustra en absoluto una triple personalidad. Adems, solamente se refiere a una cualidad y para nada a una sustancia poseda en comn
por el sujeto y el objeto.
Redencin, como el Ser santo y justo cuyo derecho fue violado, Sal. 2: 7-9;
40: 6-9; Juan 6: 37 y 38; 17: 4-7.
106
C.
LAS TRES PERSONAS CONSIDERADAS SEPARADAMENTE.
l.
EL PADRE
LA PRIMERA PERSONA DE LA TRINIDAD.
a. El nombre ((Padre" se aplica a Dios. En la Escritura este nombre no

siempre se le da a Dios en el mismo sentido. ( 1) Algunas veces se le da al
Dios Triuno como el origen de todas las cosas creadas, I Cor. 8: 6; Ef. 3: 15;
Heb. 12 : 9; Sant. 1: 17. Mientras que en estos casos se aplica el nombre al
Dios Triuno, se refiere ms particularmente a la primera persona, a quien en
la Escritura se atribuye ms especialmente el trabajo de la creacin. ( 2) El
nombre tambin se da al Dios Trino para expresar la relacin teocrtica
en la cual El permanece para con Israel como su pueblo del Antiguo Testamento. Deut. 32:6; Is. 63: 16; 64:8; Jer. 3 : 4 Mal. 1 : 6; 2:10. (3) En
el Nuevo Testamento el nombre generalmente se usa para designar al Dios
Triuno. como el Padre, en un sentido tico, de todos sus hijos espirituales,
Mat. S: 45; 6: 6-15; Rom. 8: 16; I Juan 3 : l. ( 4) En un sentido enteramente
diferente, sin embargo, el nombre se aplica a la primera persona de la Trinidad
en su relacin con la segunda persona, Juan 1 : 14 y 18; S : 17-26; 8: 54;
14: 12 y 13. La primera persona es Padre de la segunda en un sentido
metafsico. Esta es la paternidad original de Dios, de la cual toda paternidad
terrenal no es sino dbil reflejo.
b. La propiedad distintiva del Padre. La propiedad personal del Padre es,
negativamente hablando, que El no es engendrado, y positivamente hablando,
la generacin del Hijo y la espiracin del Espritu Santo. Es verdad que la
espiracin es tambin un trabajo del Hijo; pero en ste no est combinada
con la generacin. Estrictamente hablando, el nico trabajo que es peculiar
exclusivamente del Padre es el de generacin activa.
c. La opera ad extra se atribuye ms particularmente al Padre. Todas las
opera ad extra de Dios, son obras del Dios Triuno, pero en algunas de estas
obras el Padre evidentemente se destaca, por ejemplo: ( 1) En el designio
de la obra de redencin, incluyendo la eleccin, de la cual el Hijo mismo fue
un objeto, Sal. 2 : 7-9; 40: 6-9; Is. 53: 10; Mat. 12: 32; Ef. 1: 3-6; (2) las
obras de creacin y providencia, especialmente en sus etapas iniciales, I Cor.
8:6; Ef. 2:9. (3) El trabajo de representar a la Trinidad en el consejo de
2.
EL HIJO,
107
LA SEGUNDA PERSONA DE LA TRINIDAD.
a. El nombre "Hijo" se aplica a la segunda persona. La segunda persona

de la Trinidad se llama "Hijo" o "Hijo de Dios" en ms de un sentido de
la palabra. ( 1) E n un sentido metafsico. Esto debe sostenerse en contra de
los Socinianos y los U nitarios, que rechazan la idea de una Deidad Tripersonal,
ven en J ess un mero hombre y consideran el nombre "Hijo de Dios'' dado
a El, principalmente como un ttulo honorfico que le fue conferido. Es del
todo evidente que Jesucristo se presenta en la Escritura como el Hijo de
Dios, sin tomar en cuenta su posicin y oficio de mediador. (a) Se habla de
El como el Hijo de Dios desde un punto de vista anterior a la encarnacin,
por ejemplo en Juan 1: 14 y 18; Gl. 4: 4. (b) Se le llama el Unignito
Hijo de Dios o del Padre, un trmino que no podra aplicarse a El, si fuera
Hijo de Dios solamente en un sentido oficial o tico, Juan 1 : 14 y 18 ; 3: 16
y 18; I Juan 4: 9; comprese II Sam. 7: 14; Job 2 : 1 ; Sal. 2: 7; Luc. 3 : 38;
Juan 1 : 12. (e) Del contexto de algunos pasajes resulta abundantemente
evidente que el nombre es indicativo de la Deidad de Cristo, Juan 5 : 18-25 ;
Heb. l. ( d) En tanto que Jess enseaba a sus discpulos a hablar de Dios
y a dirigirse a El como "nuestro Padre", El mismo habla de El sencillamente
como "Padre" o "mi Padre", y por lo mismo demuestra que era consciente
de una relacin nica con el Padre, Mat. 6 : 9; 7: 21 ; Juan 20: 17. (e ) Segn
Mat. 11: 27, Jess como el Hijo de Dios, demuestra tener un conocimiento
nico de Dios, un conocimiento tal que ningn otro puede poseer. ( f) Los
judos ciertamente entendieron que Jess declaraba que El era el Hijo de
Dios en un sentido metafsico porque consideraron que era una blasfemia
la manera en que se refera a s mismo como el Hijo de Dios, Mat. 26: 63;
Juan S: 18; 10: 36. (2) En un sentido oficial o mesinico. En algunos
pasajes este significado del nombre est comb inado con el que acabamos de
mencionar. Los siguientes pasajes dan el nombre "Hijo de Dios" a Cristo
como Mediador, Mat. 8: 29; 26: 63 (en donde este significado se combina
con el otro) ; 27: 40; Juan 1: 49; 11: 27. Esta calidad de Mesas y de Hijo
que hay en Cristo, se relaciona de consiguiente con su posicin original de Hijo.
Unicamente porque El era esencial y eternamente el Hijo de Dios habra
de llamarse, como Mesas, el Hijo de Dios. Adems, Cristo, en su calidad de
Mesas-Hijo, refleja su posicin eterna de Hijo. As es, como desde el punto
de vista de su calidad de Mesas-Hijo, a Dios mismo se le llama el Dios del
Hijo, II Cor. 11 : 31 ; Ef. 1 : 3 ; y algunas veces se le menciona como Dios
para distinguirle del Seor, Juan 17: 3; ICor. 8: 6; Ef. 4: S y 6. (3) En
el sentido de la natividad. El nombre "Hijo de Dios" se le da tambin a Jess
108
LA DOCTRINA DE DIOS
en atencin al hecho de que E l debe su nacimiento a la paternidad de Dios.

F ue engendrado, en lo que atae a su naturaleza humana, por la operacin
sobrenatural del E spritu Santo, y en este sentido es el Hijo de Dios. Esto
est claramente indicado en Luc. 1 : 32 y 35. Y puede, probablemente, inferirse tambin ele Juan 1 : 13.
b. La subsistencia personal del Hijo. La subsistencia personal del H ij o
debe sostenerse en contra de todos los modalistas quienes en una o en otra
forma niegan las distinciones personales en la Deidad. La personalidad del
Hijo debe formularse de la manera siguiente : ( 1) E l modo en que la Biblia
habla del Padre y del Hij o, uno al lado del otro, implica que el uno es tan
personal como el otro, y es tambin indicativo de una relacin personal
existente entre los dos. (2) El uso de los apelativos "unignito" y "primognito" implica que la relacin entre el Padre y el Hijo aunque nica, puede,
sin embargo expresarse como una de generacin y nacimiento. El nombre
"primognito" se encuentra en Col. 1 : 1S ; Heb. 1 : 6; y recalca el hecho de
la eterna generacin del Hijo. Significa sencillamente que El ya era antes
de toda creacin. ( 3) E l uso distintivo del trmino "Lagos" en la E scr itura,
seala en la misma direccin. Este trmino se aplica al Hijo, no principalmente para expresar su relacin con el mundo (cosa completamente secundaria)
sino para indicar la ntima relacin que guarda con el Padre, relacin semejante a la que tiene la palabra con el que la pronuncia. La Biblia, a diferencia
de la filosofa presenta al Lagos como persona y lo identifica con el Hijo de
Dios, Juan 1: 1-14; I Juan 1:1-3. (4) La descripcin del Hijo como imagen,
o como la misma imagen de Dios en II Cor. 4: 4; Col. 1 : 15 ; Heb. 1 : 3.
Dios se destaca claramente en la Escritura como un Ser personaL Si el
Hijo de Dios es la misma imagen ele Dios, entonces tambin debe ser persona.
c. La generacin eterna del Hijo. La propiedad del Hijo es ser eternamente engendrado del Padre (lo que brevemente se llama "filiacin"), y
participa con el Padre en la espiracin del Espritu. La doctrina de la generacin del Hijo est sugerida por la presentacin bblica de la primera y
segunda personas de la Trinidad que permanecen en la relacin del Padre e
Hijo, recprocamente. No solamente sug ieren los nombres " Padre" e
"Hijo" la generacin del segundo por el primero, sino que el Hijo tambin
repetidamente recibe el nombre de " unignito", Juan 1:14 y 18; 3:16 y
18; Heb. 11: 17; I Juan 4:9. E n relacin con la generacin del Hijo hay
varias particularidades que merecen insistencia: ( 1) Es un acto necesario
de Dios. Orgenes, uno ele los primersimos que hablaron de la generacin del
Hijo, lo consideraba como un acto dependiente ele la voluntad del Padre y
por tanto libre. Otros, en diversos tiempos expresaron la misma opinin.
Pero Atanasia y otros vieron claramente que una generacin dependiente de
LA SANTA TRINIDAD
109
la voluntad opcional del Padre, habra convertido en contingente la existencia

del Hijo y lo habra despojado de su Deidad. Luego el Hijo no sera igual a,
y ho111oousios con el Padre, porque el Padre existe necesariamente y no
puede concebirse como no existente. La generacin del Hijo debe considerarse como un acto necesario y perfectamente natural de Dios. Esto no
significa que no tenga relacin con la voluntad del Padre en ningn sentido
de la palabra. Es un acto de la voluntad necesaria del Padre, que significa
que su voluntad concomitante toma perfecta delicia en ello. (2) Es un acto
eterno del Padre. Esto naturalmente se sigue de lo precedente. Si la generacin del Hijo es un acto necesario del Padre de tal manera que resulta impos~ble concebirlo como no generando, entonces ese acto de generacin partictpa de la eternidad del Padre. Esto no significa, sin embargo, que es un
acto que fue terminado en un muy distante pasado, sino ms bien, que es
un acto que no pertenece al tiempo, acto de un eterno presente, un acto siempre
continuo y ya siempre completo. Su eternidad se deduce no solamente de
la eternidad de Dios, sino tambin de la divina inmutabilidad y de la verdadera deidad del Hijo. Adems, esto tambin se infiere de aquellos pasajes
de la Escritura que ensean o bien la preexistencia del Hijo o su igualdad
con el Padre, Miq. S: 2; Juan 1 : 14 y 18; 3: 16 ; S: 17, 18, 30 y 36; Hech.
13: 33; Juan 17: 5; Col. 1: 16; Heb. 1 : 3. La declaracin del Sal. 2: 7, "T
eres mi Hijo; Yo te engendr hoy", se cita generalmente para probar la generacin del Hijo; pero segn otros, este pasaje, ms bien es de dudosa aplicacin, compr ense Hech. 13: 33; Heb. 1 : S. Conjeturan stos que tales palabras
se refieren a la Exaltacin de Jess como Rey Mesinico, y a su reconocimiento,
en sentido oficial, como Hijo de Dios, y que deberan, probablemente, ligarse
con la promesa que se encuentra en II Sam. 7: 14; precisamente como estn
en Heb. 1 : S. ( 3) S e trata de una generacin de subsistencia personal ms
bien que de la esencia divina del Hijo. Algunos se han expresado como si
el Padre generara la esencia del H ijo; pero esto equivaldra a decir que Dios
genera su propia esencia, porque la esencia de ambos, Padre e Hijo, es
exactamente la misma. Es mejor decir que el Padre genera la subsistencia
personal del H ijo, pero que por eso mismo le comunica la esencia divina en
su totalidad. Nada ms que al hacer esto debemos cuidarnos de admitir la
idea el~ que el Padre primero gener a una segunda persona, y luego le
comumc la esencia divina porque eso nos llevara a la conclusin de que el
H ijo no fue generado de la esencia divina, sino creado de la nada. En la
obra de generacin, hubo una comunicacin de esencia ; fue un acto indivisible. Y en virtud de esta comunicacin el Hijo tambin tiene vida en s mismo.
Esto est de acuerdo con las palabras de Jess: "Porque como el Padre tiene
vida en s mismo, as tambin ha dado al hijo el tener vida en s mismo",
Juan 5 : 26. ( 4) S e trata de una generacin que debe concebirse como espi-
LA DOCTRINA DE DIOS
LA SANTA TRINIDAD
ritual y diviM. En oposicin a los arrianos que insistan en que la generacin

del Hijo necesariamente implicaba separacin o divisin en el Ser Divino,
Jos Padres de la Iglesia insistieron en que la generacin no debe concebirse
al modo que pasa en las criaturas fsicas, sino que debe reconocerse como
espiritual y divina, excluyendo toda idea de divisin o cambio. La generacin
trae distinctio y distributio; pero no diversitas ni divisio en el Ser Divino.
( Bavinck) La ms sorprendente analoga de la generacin la hallamos en el
pensamiento y la palabra del hombre, y la misma Biblia parece sealar a
esto cuando habla del Hijo como del Logos. (S) Podemos dar de la generacin del Hijo, la siguiente definicin: Es aquel acto necesario y eterno de
la primera persotUJ de la Trinidad, por medio del cual, dentro del Ser divino
est la base para utUJ segunda subsistencJ. personal semejante a la misma
del Padre, y pone a esta segunda persona en posesin de la completa esencia
divina, sin ningU1ta divisin, enajenacin o cambio.
10-.12; Fil. 3: 21; Apoc. 21: S, y (S) le tributa honores divinos, Juan S: 22
y 23; 14: 1; ICor. 1S: 19; II Cor. 13: 13; Heb. 1:6; Mat. 28:19.
e. El lugar del Hijo en la Trinidad econmica. Debera notarse que el
orden de existencia en la Trinidad esencial u ontolgica se refleja en la
Trinidad econmica. El Hijo ocupa el segundo lugar en las opera ad e%tra.
Si todas las cosas son por el Padre, todas son por medio del Hijo, I Cor.
8: 6. Si al primero se le presenta como la causa absoluta de todas las cosas,
el segundo se destaca claramente como la causa mediante. Esto se aplica en la
esfera natural en donde t odas las cosas son creadas y mantenidas por medio
del Hijo, J uan 1: 3 y 10; IJ eb. 1 : 2 y 3. E l es la luz que alumbra a todo
hombre que viene a este mundo, Juan 1: 9 . Tambin se aplica a la obra de
redencin. E n el Consej o de Redencin, El se comprometi a ser el Fiador
de su pueblo y a ejecutar el plan de redencin hecho por el Padre, Sal. 40 : 7
y 8; El logra esto ms particularmente en su encarnacin, sufrimientos y
muerte. Ef. 1: 3-14. En relacin con su funcin se le adjudican especialmente
los atributos de sabidura y poder, I Cor. 1 : 24; Heb. 1: 3, y de misericordia
y gracia, II Cor. 13: 13; Ef. S: 2 y 2S.
110
d. La deidad del Hijo. La deidad del Hijo fue negada en la Iglesia primitiva
por lo~ ebionistas y los alogos, y tambin por Jos monarquianos dinamistas y
los arrianos. En la poca de la Reforma, siguieron el ejemplo de aquellos los
Socinianos, hablando de Jess corno de un mero hombre. Toman la mi sma
posicin Schleiermacher, Ritschl, una hueste de eruditos anchos ( liberales).
particularmente en Alemania; los Unitarios, los Modernistas y los Humanistas
de la actualidad. Les resulta posible hacer tal negacin a aquellos que desatienden la Escritura, puesto que si la atendieran hallaran que la Biblia
contiene abundancia de evidencia de la deidad de Cristo. 6 Encontramos que
la Escritura ( 1) explcitamente aft"rma la deidad del Hijo, en pasajes como
Juan 1:1; 20:28; Rom. 9:S; Fil. 2:6; Tt. 2:13; I Juan S:20; (2) le
aplica nombres divinos, Is. 9: 6; 40: 3; J er. 23 : 5 y 6; J oel 3 : 32 (comprese
H ech. 2 : 21) ; I Ti m. 3 : 16 ( 3) S e le recmwcen atributos divinos, como la
existencia eterna, Is. 9: 6; Juan 1 : 1 y 2; Apoc. 1 : 8; 22: 13, omnipresencia.
Mat. 18:20; 28:20; Juan 3:13, omnisciencia, Juan 2:24 y 2S; 21:17;
Apoc. 2: 23, omnipotencia, Is. 9: 6; Fil. 3 : 21 ; Apoc. 1 : 8; inmutabilidad,
Heb. 1: 10-12; 13: 8, y en general cada uno de los atributos que pertenecen
al Padre, Col. 2: 9; ( 4) habla de El como hacedor de obras divinas, como
la creacin, Juan 1 : 3 y 10 ; Col. 1 : 16; Heb. 1 : 2 y 1O, la Providencia,
Luc. 10:22; Juan 3:3S; 17 : 2; Ef. 1:22; Col. 1: 17; Heb. 1:3, el perdn
de los pecados, Mat. 9:2-7; Marc. 2:7-10; Col. 3: 13; la resurreccin y el
juicio, Mat. 25:31 y 32; Juan 5:19-29; Hech. 10:42; 17 :31; Fil. 3:21;
TI Tim. 4: 1, la disolucin final y la renovacin de todas las cosas, Heb. 1:
6 Esto est admirablemente sumarizado en obras como las siguientes: Lidon's Tht Divinity
of Our Lord, Warfield's Tht Lord of Glory, y Wm. C. Robinson's Our Lord .
11 1
3. EL ESPIRITU SANTO o LA TERCERA PERSONA DE LA TRI NIDAD.

a. El nombre de la tercera persona de la Trinidad. En tanto que se nos
dice en Juan 4: 24 que Dios es Espritu, este nombre se aplica ms particular
mente a la tercera persona de la Trinidad. El trmino hebreo por medio del
cual se designa es ruach, y el del griego pneuma, y ambos son, como tambin
e! del Latn spiritus, derivados de races cuyo significado es "respirar". De
aq u que tambin puedan traducirse "aliento", Gn. 2: 7; 6: 17; Ez. 37: 5 y
6, o "viento", Gn. 8: 1; I Reyes 19: 11; Juan 3: 8. El Antiguo Testamento,
generalmente, usa el trmino "espritu" sin mencionar ninguna cualidad, o
habla del "Espritu de Dios" o del "Espritu del Seor", y emplea el trmino
"Santo Espritu'' nicamente en el Sal. 51: 11; I s. 63: 10 y 11, en tanto
que en el Nuevo Testamento sta se ha convertido ya en una designacin muy
comn para la tercera persona de la Trinidad. Es un hecho sorprendente que
mientras el Antiguo Testamento repetidamente llama a Dios "el Santo de
Israel", Sal. 71:22; 89:18; Is. 10:20; 41:14; 43:3; 48:17, el Nuevo
Testamento rara vez aplica el adjetivo "Santo" a Dios en general, sino que lo
usa muy seguido para caracterizar al Espritu. Esto se debe con toda probabilidad, al hecho de que fue, especialmente, en el Espritu y en su obra santificadora en donde Dios se revel como el Santo. El Espritu Santo es el que
hace su morada en el corazn de los creyentes, el que los separa para Dios,
y el que los limpia del pecado.
b. La personalidad del Espritu San to. Los trminos "Espritu de Dios"
o "Santo Espritu" no sugieren por s mismos la personalidad, como tampoco
LA DOCTRINA DE DIOS
LA SANTA TRINIDAD
lo hace la palabra "Hijo". Adems la persona del Espritu Santo no aparece

entre los hombres en una forma personal, claramente discernible, como apareci
la persona del Hijo de Dios. De esto result que con frecuencia la personalidad
del Espritu Santo fue negada en la Iglesia Primitiva por los Monarquianos
y por los Pneumatomaquianos. En esta negacin fueron seguidos por los
Socinianos, en el tiempo de la Reforma. Todava ms tarde, Schleiermacher,
Ritschl, los unitarios, los actuales modernistas y todos los modernos sabelianos
rechazan la personalidad del Espritu Santo. Frecuentemente se oye decir, en
la actualidad, que aquellos pasajes que parecen implicar la personalidad del
Espritu Santo simplemente contienen personificaciones. Pero las personi ficaciones ciertamente son raras en los escritos en prosa en el Nuevo Testamento,
y pueden reconocerse fcilmente. Adems, una explicacin como esa, claramente
destruye el sentido de algunos de estos pasajes, por ejemplo: Juan 14:26;
16: 7-11; Rom. 8: 26. La prueba escritura! en favor de la personalidad del
Espritu Santo es perfectamente suficiente: ( 1) S e le dan designaciones que
son propias de una personalidad. Aunque p?Lewma es neutro, sin embargo, el
pronombre masculino eheinos es el que se usa respecto del Espritu en Juan
16: 14; y en Ef.1: 14 algunas de las mejores autoridades tienen el pronombre
masculino relativo hos. Adems, el nombre Paracleto se a pi ica a El, Juan 14:
26; 15:26; 16:7, el cual no puede ser traducido por "confort" o ser considerado como nombre de una influencia abstracta. Se indica que se trata de
una persona por el hecho de que el Espritu Santo como Consolador est
colocado en yuxtaposicin con 'Cristo como el Consolador que est a punto
de partir y a quien se aplica el mismo trmino en I Juan 2: l. Es cierto que
este trmino est seguido por los neutros hoy auto en Juan 14: 16-18; pero
esto se debe al hecho de que interviene pneuma. (2) Se adjudican a Ellas caractersticas de una persona, como la inteligencia, Juan 14: 26; 15 : 26; Rom.
8: 16; la voluntad, Hech. 16: 7; I Cor. 12: 11, y afectos, Is. 63: 10; E f.
4: 30. Adems, El realiza actos propios de la personalidad. Investiga, habla,
testifica, ordena, revela, se empea, crea, ha~e, intercede, resucita a los muertos,
etc., Gn. 1:2; 6:3; Luc. 12:12; Juan 14:26; 15:26; 16:8 ; Hech. 8:29;
13: 2; Rom. 8: 11 ; I Cor. 2: 10 y 11. Quien hace estas cosas no puede ser un
mero poder o influencia; debe ser una persona. ( 3) S e le presenta sosteniendo
con otras personas tales relaciones que implican su propia personalidad. Se
le coloca en yuxtaposicin con los apstoles en Hech. 15 : 28, con Cristo en
Juan 16: 14; y can el Padre y el Hijo en Mat. 2: 19; liCor. 13: 13; I Pedro
1: 1 y 2; Judas 20 y 21. Una sana exgesis requiere que en todos estos
pasajes el Espritu Santo sea considerado como una persona. ( 4) Hay tambin pasajes en los que se distingue entre el Espritu Santo y su poder
Luc. 1:35; 4: 14 ; Hech. 10:38; Rom. 15: 13; ICor. 2:4. Tales pasajes se
convertiran en tautolgicos, insulsos, y hasta absu rdos si tuvieran que
interpretarse sobre el principio de que el Espritu Santo es meramente un

poder. Esto puede demostrarse sustituyendo el nombre "Espritu Santo"
por una palabra como "poder" o "influencia".
112
113
c. La relacin del Espritu Santo con las otras personas de la Trinidad.

Las primitivas controversias trinitarias condujeron a la conclusin de que
el Espritu Santo, tanto como el Hijo, es de la misma esencia del Padre y,
por tanto, es consubstancial con El. Y la prolongada disputa promovida
acerca de esta cuestin, si el Espritu Santo procede del Padre solamente o
tambin del Hijo fue finalmente decidida por el Snodo de Toledo en 589,
aadiendo la palabra 'Tilioque" a la versin latina del Credo de Constantinopla: "Credimus in SpiritL1111 Sanctum qui a Patre F ilioque procedit''
("Creemos en el Espritu San to que procede del Padre y del Hijo"). Esta
procesin del Espritu Santo llamada con brevedad espiracin, es su propiedad
personal. Mucho de Jo c1ue ya ha sido dicho r especto a la generacin d~l Hijo
tambin se aplica a la espiracin del Espritu Santo y no es necesario repetirlo.
Sin embargo, deben notarse los siguientes puntos de distincin entre los dos:
( 1) La generac in es la obra del Padre solamente; la espiracin es la obra
d e ambos, el Padre y el Hijo. (2) Por la generacin el Hijo est capacitado
para tomar parte en la obra de espiracin; pero el Espritu Santo no adquiere
tal poder. ( 3) En orden lgico la generacin precede a la espiracin. Debe
recordarse, sin embargo, que todo esto no implica subordinacin esencial del
Espritu Santo al Hijo. En la espiracin tanto como en la generacin hay
una comunicacin de la plenitud de la esencia divina, por lo que el Espritu
Santo est en igualdad con el Padre y con el Hijo. La doctrina de que el
Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, est fundada en Juan 15: 26,
y sobre el hecho de que el Espritu tambin se llama Espritu de Cristo, y
del Hijo, Rom. 8: 9; Gl. 4: 6, y es enviado por Cristo al mundo. La espiracin puede definirse como aquel eterno y necesario acto de la primera y
segunda personas de la Trinidad por medio del cual, ellos> dentro del Ser
Divino, se convierten en la base de la subsistencia personal del Espritu Santo,
Y_ ponen a la tercera persona en posesin de la plenitud de la divina esencia,
suz ninguna divisin, enajenacin o cambio.
El Espritu Santo permanece en la relacin ms estrecha posible con las
otras personas. En virtud de su procesin del Padre y del Hijo, se presenta al
E spritu conservando las relaciones ms estrechas posibles con las otras dos
personas. Del pasaje de I Cor. 2: 10 y 11 podemos inferir, no que el Espritu
sea lo mismo que la conciencia de Dios, sino que est tan estrechamente
unido con el Padre, como el alma humana est con el hombre. En II Cor.
3 : 17, leemos : "Ahora, el Seor es el Espritu, y en donde est el Espritu
del Seor all hay libertad". Aqu el Seor (Cristo) est identificado con el
114
LA DOCTRINA DE DIOS
LA SANTA TRINIDAD
Espritu, no con respecto a la personalidad; sino conforme a la manera de

trabajar. Al Espritu, en este mismo pasaje se le llama "el Espritu del Seor".
r.a obra para la cual el Espritu Santo fue enviado a la Iglesia, en el da de
Pentecosts, tuvo su base en la unidad del Espritu con el Padre y con el
Hijo. Vino como el Parclito, a tomar el lugar de Cristo y a hacer la obra
de Cristo sobre la tierra, es decir, a ensear, proclamar, testificar, declarar,
etc., como el Hijo lo haba hecho. Ya sabemos que en el caso del Hijo este
trabajo revelante descansaba sobre su unidad con el Padre. Precisamente del
mismo modo, la obra del Espritu est basada sobre su unidad con el Padre
y con el Hijo, Juan 16: 14 y 15. Ntense las palabras de Jess en este pasaje:
"El me glorificar; porque tomar de lo mo, y os lo har saber. Todo lo
que el Padre tiene, es mo; por eso dije que tomar de lo mo y os lo har
saber''.
final a la obra de creacin. (2) La inspiracin general y la capacitacin de

los hombres. El Espritu Santo inspira y capacita a los hombres para trabajos
de responsabilidad tanto en las ciencias como en las artes, etc., Ex. 28: 3;
31: 2, 3 y 6; 35 : 35; I Sam. 11: 6; 16: 13 y 14.
De mayor impor tancia an es la obra del Espritu Santo en el plano de
la redencin. Aqu debemos mencionar los siguientes puntos: ( 1) La preparacin y capacitacin de Cristo para su obra mediatoria. El prepar a Cristo
un cuerpo, y as lo capacit para convertirse en sacrificio por el pecado, Luc.
1:35; Heb. 10: 5-7. En las palabras "me preparaste un cuerpo", el escritor
de He?reos sigue a la Septuaginta. E l significado es: T me capacitaste
preparandome un cuerpo santo que se convirtiera en un verdadero sacrificio.
En su bautismo Cristo fue ungido con el Espritu Santo, Luc. 3: 22, y recibi
de El los ~ones que lo capacitaban sin medida, Juan 3: 24. (2) La inspiracin
de la Escntura. El Espritu Santo inspir la Escritura y de esta manera trajo
a los hombres la revelacin especial de Dios, I Cor . 2: 13; II Pedro 1 : 21 ,
d c~~ocimient~ e~e la obra de redencin que es en Cristo Jess. ( 3) La for~nacwn y crewnunto de la Iglesia. El Espritu Santo forma la Iglesia y la
mcrementa como el cuerpo mstico de Jesucristo, mediante la regeneracin
Y la Santificacin, y habita en ella como el principio de la nueva vida, Ei.
1 : 22 y 23; 2: 22; I Cor. 3: 16; 12 : 4 y siguientes. ( 4) Enseando y dirigumdo a la Iglesia. El Espritu Santo da testimonio de Cristo y conduce a la
Iglesia en toda la verdad. Haciendo esto manifiesta la gloria de Dios y de
Cri st~, aumenta el conocimiento acerca del Salvador, cuida de que la Iglesia
no ca tga en el erro r, y la prepara para su destino eterno, Juan 14: 26; 15: 26;
16:13 y 14; Hech. 5:32; Heb. 10: 15; I Juan 2:27.
d. La Deidad del Espritu Santo. La deidad del Espritu Santo debe

fundarse en la Escritura, mediante una serie de pruebas muy parecida a la
que empleamos con respecto al Hijo: ( 1) Se le dan nombres divinos, Ex. 17: 7
(comprese Heb. 3 : 7-9); Hech. 5: 3 y 4; I Cor. 3: 16; II Tim. 3: 16
(comprese II Pedro 1: 21). (2) Se le adjudican perfecciones divinas,
como la omnipresencia, Sal. 139: 7-10, omnisciencia, Is. 40: 13 y 14 ( comprese Rom. 11: 34); I Cor. 2: 10 y 11, omnipotencia, I Cor. 12: 11; Rom.
15: 19, y eternidad, Heb. 9: 14. (3) El hace obras divinas, como la creacin,
Gn. 1:2; Job 26: 13; 33: 4, renovacin providencial, Sal. 104: 30, regeneracin, Juan 3 : S y 6; Tito 3: 5, y la resurreccin de los muertos, Rom. 8: 11.
( 4) S e le tributan tambin honores divinos, M at. 28: 19; Rom. 9: 1; II Cor.
13: 13
e. El trabajo del Espritu Santo en la economa divina. Hay ciertas
obras que ms particularmente se atribuyen al Espritu Santo, no slo en la
economa general de Dios, sino tambin en la economa especial de la redencin.
En general, puede decirse que es tarea especial del Espritu Santo completar
las cosas por medio de la actuacin suya sobre y en la criatura. Precisamente
as como El es la persona que completa la Trinidad, as tambin su trabajo es
completar el contacto de Dios con sus criaturas y consumar la obra de Dios en
todos los planos. Su t rabajo es la continuacin del trabajo del H ijo, precisamente como el trabajo del Hijo es la continuacin del trabajo del Padre. Es
importante conservar en la mente esto porque si divorciamos la obra del Espritu Santo de la obra objetiva del Hijo, forzosamente resultar un falso
misticismo. La obra del Espritu Santo en la esfera natural incluye lo siguiente:
( 1) La generacin de la vida. As como el ser viene del Padre, y el pensamiento por medio del Hijo, as la vida viene por la mediacin del Espritu,
Gn. 1 : 3; Job 26: 13; Sal. 33: 6; 104: 30. E n este sentido El pone el toque
115

l.
Contiene la literatura pagana algunas analogas de la doctrina de la Trinidad?
2.
Coment el desarrollo de la doctrin a de la Trinidad partiendo de la Trinidad on tolgica

o de la econmica?
3.
Puede la Trinidad econmica entenderse aparte de la ontolgica?
4.
Por qu algunos d iscuten la doctrina de la Trinidad considerndola introductoria a la

doctrina de la redencin?
5.
Cul es el concepto H egeliano de la Trinidad ?
6.
Cmo la concibi Swedenborg?
7.
En qu campos de la moderna teologa encontramos Sabelianismo?
8.
Por qu es objetable sostener que la Trinidad es puramente econmica?
9.
Qu objeciones se hacen al moderno concepto humanitario de la Trinidad?
10.
Por qu Barth trata de la Trinidad en los Prolegmenos de la Teologa?
11.
Cul es el significado prctico de la doctrina de la Trinidad?
116
LA DOCTRINA DE DIOS
SEGUND L\ SECCION
LAS OBRAS DE DIOS
Bartlett, The Triune God;

Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 260-347;
Kuyper, Dict. Dogm., De Deo II, pp. 3-255; Liddon, Th e Divimity of Our Lord;
Mackinstosh, The Doctrine of the Person of
Vos, Geref. Dogm. I, pp. 3681;
]esus Christ;
Mastricht, Godgdeerdhdt I, pp. 576662;
Warficld, The Lord of Glory; ibid, The
Turrctin, O pera, Locus Tertius;
Spirit of God in the Old Testament; and
Hodge, Syst. Thcol. I, pp. 442 534;
Tloe 13iblica l Doctrine of the Trinity (both
Dabney, Syst. Mld Polem. Theol., pp. 1742 11;
in 13iblical Doctrinen), pp. 1O1 y siguientes:
Curtiss, The Christian Faith, pp. 48 3-5 10 :
ibid, Calvin's Doctrine of the Trinity (io
Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp.
Calvin and Calvit ism ) ;
194-407;
Kuyper, Hct Werlt van den Ileiligen Geest, cf.
lllingworth, The Doctrine of the Trinity;
Index;
Adeney, The Christian Conception <>f God,
Owen, A Discourse Concerning the Holy
pp. 215-246;
Spirit, cf. Index;
Steenstra, The Being of God as Unity and
Smeaton, The Doct. of the Holy Spirit;
Trinity, pp. 159269;
Clarke, The Chr. Doct. of God, pp. 227-248; PohlePreuss, The Divine Trinity.
LOS DECRETOS DIVINOS EN GENERAL

A.
LA DocTRINA DE Los DECRETos EN LA TEoLOGIA.
La Teologa Reformada insiste en la soberana de Dios en virtud de la

cual l ha determinado soberanamente desde la eternidad todo lo que tiene
(]Ue acontecer y ejecuta su soberana voluntad en toda su Creacin, tanto la
natural como la espiritual, de acuerdo con su plan predeterminado. Esta
teologa concuerda plenamente con Pablo cuando dice que Dios "hace todas
las cosas segn el consejo de su voluntad", Ef. 1: 11. Esa es la razn perfectamente natural para que al pasar de la discusin del Ser de Dios a la de
las obras de Dios comencemos con un estudio de los decretos divinos. Este
es el nico mtodo teolgico adecuado. Una discusin teolgica de las obras
de Dios d{;biera tener su punto de partida en Dios, tanto si se trata de la
obra de creacin como de la redencin o re-creacin. Tenemos que considerar
las obras de Dios como una parte del estudio de la teologa slo porque
vienen de E l y tienen relacin con El.
Sin embargo, a pesar de este hecho, la teologa Reformada se yergue
prcticamente solitaria en su insistencia sobre la doctrina de los decretos.
La teologa luterana es menos teolgica y ms antropolgica. Tiene su punto
de partida en Dios y considera todas las cosas como predeterminadas; pero
no procede consistentemente, sino que revela una tendencia a considerarlas
desde abajo ms bien que desde arriba. Y hasta donde llega su creencia en la
predeterminacin, se inclina a limitarla al bien que hay en el mundo, y ms
particularmente a las bendiciones de la Salvacin. Es un hecho impresionante
que muchos telogos luteranos enmudecen o casi enmudecen respecto a la
doctrina de los decretos de Dios en general discutiendo nada ms la doctrina
de la predestinacin y considerndola como condicional ms bien que absoluta.
En la doctrina de la predestinacin la teologa luterana muestra grande afinidad
con el arminianismo. K rauth (un influyente director de la Iglesia Luterana
en los EE. UU.) dice: "Los conceptos de Arminio mismo con respecto a
los cinco puntos fueron formados bajo influencias luteranas y no difieren
esencialmente de los de la Iglesia Luterana; pero sobre muchos puntos correspondientes al sistema desarrollado, hoy conocido como Arminianismo,
l.
1'
117
-
-- -
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- - --
118
LA DOCTRINA DE DIOS
con ellos la Iglesia Luterana no tiene afinidad ninguna, y en su manera de

considerarlos simpatizara mucho ms con el Calvinismo, aunque la Iglesia
Luterana nunca ha credo que para escapar del Pelagianismo sea necesario
refm,iarse en la doctrina de la predestinacin absoluta. La "Frmula de
Con~~rdia" toca los cinco puntos casi nada ms en sus aspectos prcticos, y
fundndose en ellos se coloca en contra del Calvinismo, ms bien por medio
de la negacin de las inferencias que resultan lg icamente de este sistema,
que por una expresa condenacin de su teora fundamental en su forma abstracta" .I Hasta donde los telogos luteranos incluyen la doctrina de la predestinacin en sus sistemas, generalmente la consideran en relacin con la
Soteriologa.
Naturalmente, la teologa arminiana no coloca los decretos en lugar prominente. Por lo general, se acostumbra que los decretos brillen por su ausencia.
Pope presenta la doctrina de la predestinacin solamente de paso, y Miley
l<1 introckce corno asunto para discu_sin. ~aymond d_iscutc solame~te la doctrina de a eleccin, y Watson le dedtca a esta un constderable espaciO al tratar
de la e;. ensin de la expiacin. Uno y todos rechazan la doctrina de la
absoluta predestinacin sustituyndola por la predestinacin condicional. La
moderna teologa "ancha" no se preocupa de la doctrina de la predestinacin,
puesto que esa teologa, es fundamentalmente antropolgica. En la "teologa
de crisis" se le vuelve a reconocer; pero en una forma que no es histrica,
ni escritura!. No obstante que apela a los Reformadores, se aparta en gran
manera de la doctrina de la predestinacin tal cual la ensearon Lutero Y
(alvino.
B.
NoMBREs EscRITURALES PARA Los DEcRETos DrvrNos.
Debemos distinguir las obras enteramente inmanentes de Dios (opera a.

intra) de aquellas que tienen que ver directamente con las criaturas ( oper;,
ad extra). Algunos telogos para evitar errores prefieren hablar de opert~
immanentia y opera e.xeuntia, y subdividen a la primera en dos clases, opera
immanentia per se, que son las opera personalia (generacin, filiacin, espiracin), y opera immanentia donec e.xeunt, que son opera essentiala, es deci r,
obras del Dios Triuno, para distinguirlas de las hechas por alguna de las
personas de la Deidad; pero estn inmanentes en Dios hasta que son ejecutadas
en las obras de creacin, providencia y redencin. Los decretos divinos
constituyen esta clase de obras divinas. No estn descritas en forma abstracta
en la Escritura, pero se nos presentan segn su realizacin histrica. La
Escritura usa diversos trminos para referirse al decreto eterno de Dios.
I The Conservative Reformation and Its Theo!ogy, pp. 12'7 y siguientes.
LOS DECRETOS DIVINOS

. l.
119
TERMIN~S USADOS EN E~ ANTIGUO TESTAMENTO. Hay algunos tr-
111100~ que acent~an el ~lemento mtelectual en el decreto, por ejemplo, 'estsah
de ya ats, aconseJar, dectr, Job 38 : 2; Is. 14: 26; 46: 11; sod de yasad, reunirse
para deliberar ( niphal) , J er. 23: 18 y 22; mezimmah de zamam, meditar,
tener en mente, proponerse, Jer. 4 : 28; S1 : 12; Prov. 30: 32. Adems de
stos hay trminos que ponen nfasis sobre el elemento volicional, por ejemplo,. chaphets, inclinacin, voluntad, beneplcito, Is. 53 : 10; y ratson, agradar,
deleitarse, y por eso denota deleite, beneplcito, o voluntad soberana, Sal.
S1 : 19; I s. 49: 8.
2. TERMINOS UsADOS EN E.L NuEvo TESTAMENTO. El Nuevo Testamento
tambin contiene muchos trminos de significacin. La palabra ms comn es
boule para designar el decreto en general; pero tambin para sealar el
hecho de que el propsito de Dios est basado sobre el consejo y la deliberacin,
Hech. 2: 23; 4: 28; Heb. 6 : 17. Otra palabra de bastante uso es thelema, la
cual cuando se aplica al consejo de Dios acenta el elemento volicional ms
que el deliberativo, Ef. 1 : 11. La palabra eudokia pone nfasis ms particularment~ _sobre la libertad ~el propsi.to de Dios y del deleite que acompaa al
propostto, aunque esta tdea no stempre est presente, Mat. 11 : 26; Luc.
2: 14; E f. 1 : S y 9. Otras palabras se usan ms especialmente para designar
aquella parte del decreto divino que pertenece en un sentido muy particular a
l~s c_riaturas morales de Dios, y que se conoce como predestinacin. Estos
termmos se considerarn en relacin con la discusin de ese tema.
c.
LA NATURALEZA DE LOS DECRETOS DIVINOS.
El decreto de Dios puede definirse con el Catecismo Menor de Westminster

como: "Su propsito eterno, segn el consejo de su propia voluntad, en virtud
del cual ha preordenado para su propia gloria todo lo que sucede.
l. EL DECRETO DIVINO ES UNo. Aunque con frecuencia usamos el plural
los decretos de Dios, sin embargo, en su propia naturaleza,
para hablar.
el decreto dtvmo e~ u_n acto singu!ar de Dios. Esto ya est sugerido por el
hecho_ de que la Btbha habla de el como de una prothesis, un propsito o
conseJO. Lo mismo se deduce tambin de la mera naturaleza de Dios. Su
conocimiento es todo inmediato y simultneo, ms bien que sucesivo como
el nuestro, y su comprensin de ese conocimiento siempre est completo. El
decreto f~ndado_ sob~e ese conocimiento es un acto tambin singular, todo
comprensivo y stmultaneo. Como un decreto eterno e inmutable, no podra ser
de otro modo. No hay, pues, series de decretos en Dios, sino simplemente
un plan que abarca todo lo que sucede. Nuestra comprensin fin ita, sin embargo, nos constrie a hacer distinciones, y esto es lo que explica el hecho
d:
1
121
LA DOCTRINA DE DIOS
de que con frecuencia hablemos en plural de los decretos de Dios. Esta ~anera
de hablar es perfectamente legtima, siempre que. ,no perdamos . de v1sta la
~miclad del decreto divino y la inseparable conex10n de los vanos decretos
tales como los concebimos.
mismo hara que acontecieran, ya fuera inmediatamente como en la obra de

creacin, o por medio de causas secundarias que continuamente son mantenidas
por el poder divino. Dios mismo se hace responsable de que acontezcan. Sin
embargo, hay otras cosas que Dios incluy en su decreto y por tanto las
convirti en seguras; pero que no decidi efectuarlas El mismo, como son
los actos pecaminosos de sus criaturas racionales. El decreto donde incluye
semejantes actos, generalmente se llama decreto permisivo de Dios. Este
nombre no implica que el futuro de estos actos no sea seguro para Dios,
sino simplemente que El permite que tales actos acontezcan por medio de
la libre agencia de sus criaturas racionales. Dios no se hace responsable en
forma alguna de tales actos pecaminosos.
120
2. L A RELACION DEL DECRETO coN EL CoNOC I MmNTC~ ~E DIO~ .. E l

decreto de Dios guarda la ms estrecha relaci_n_con el conoc!tmento ~ltvm o.
Hay en Dios, como hemos visto, un conoc1m1ento ~1e~esano, que ~ocluye
todas las causas posibles y sus resultados. E ste conoc1m1e.nto proporCI~na el
material para el decreto, y es la fuente de donde Dios extraJO los pen sam1 e~tos
que deseaba objetivar. De entre este conocimiento de todas_ las cos~s po~1bles
y mediante un acto de su perfecta voluntad dirigida por ~ab1as con,si?eraciOnes
~el eccion lo que ctuera ejecutar, y de este modo formo su propos1to _et7rno .
El decreto de Dios es consecutivamente el fundamento de su hbre co~oc1m1ento
scientia lib era. Es el conocimiento de las cosas tal com~ se real_1zan .e~ el
0
curso de la historia. Mientras que el conocimiento necesano de Dm~ logicamente precede al decreto, a ste lo sigue el conocimiento libre. ~sto. ~1ene q~e
sostenerse en contra de todos aquellos que creen en una predestmac10n condicional (como los semipelagianos y armi~ian?s) puesto que hacen depender
las predestinaciones de D ios de su presc1enc1a. Algunas de las pala?ras ~~e
se usan para denotar el decreto divino apuntan a un ele~ent? de dehberac10n
en el propsito de Dios. Sera un error, sin embar~? mfen~ de _esto que el
plan de Dios es el resultado de alguna d:lib_eracln que 1:nphque escaso
conocimiento o duda, porque simplemente md1ca lo contrano, es a s~b:r,
<]Ue en Dios no hay ningn decreto ciego, antes nicamente un proposlto
inteligente y deliberado.
3. EL DECRETO RELACIONA A Dros y AL HoMBRE. Ante todo, el decreto
tiene referencia a las obras de Dios. Sin embargo, est limitado a. las opera
ad extra 0 actos transitivos de Dios, y no pertenece a la esenc1a del Ser
de Dios ~i a las actividades inmanentes dentro del Ser Divino q~1e ~es.embocan
en las distinciones trinitarias. Dios no decret ser santo y justo, m ex1st1r en_ t res
personas y una esencia, o generar al Hijo. Cosas como estas s_on neces~rt~ Y
no depende de la voluntad opcional de Dios. Aquello que es esencial ~1 Ser tnt11110
de Dios no puede formar parte del contenido del decreto. Esto mcluye solamente la opera ad extra o exeuntia. Pero en tanto q,ue_ el_decreto perten:ce
fundamentalmente a los actos de Dios mismo, no esta hmltado a estos, smo
que tambin abarca las acciones de sus criaturas libr~s. Y el hecho de que
esas acciones estn incluidas en el decreto las convierte en absolutamente
seguras, aunque no todas se efectan de la misma man~ra. Tr~tndose de
algunas de ellas Dios decidi no solamente que acontecieran ; smo que El
4. EL DECRETO PARA AcTUAR NO ES EL AcTo MISMO. Los decretos

son manifestacin y ejercicio internos de los atributos divinos, que convierten en seguro el futuro de las cosas; pero este ejercicio de la volicin
inteligente de Dios no debe confundirse con la realizacin de sus objetos en la
creacin, providencia y redencin. El decreto para crear, no es la creacin
misma. ni el decreto para justificar es la justificacin misma. Se debe hacer
distincin entre el decreto y su ejecucin. Que Dios est ordenando en tal
forma el universo que el hombre tenga que seguir determinado curso de
accin, es cosa enteramente distinta de que E l le ordene que lo haga as.
Los decretos no estn dirigidos al hombre, ni son de la naturaleza de una
medida legal, ni tampoco ejercen compulsin u obligacin sobre las voluntades
de los hombres.
D.
LAs CARACTERISTicAs DEL DECRETO DIVINo.
1. EsTA FuNDADO EN LA SABIDURIA DIVINA. La palabra "consejo",

que es uno de los trminos por medio de los cuales se designa el decreto,
sugiere cuidadosa deliberacin y consulta. Puede contener una sugerencia
respecto a una intercomunicacin entre las tres personas de la Deidad. Hablando de la revelacin ele Dios, del misterio que primeramente estuvo escondido con El, Pablo dice que esto fue "para que la multiforme sabidura
de Dios sea ahora dada a conocer por medio de la iglesia a los principados
y potestades en los lugares celestiales, conforme al propsito eterno que hizo
en Cristo Jess, nuestro Seor", Ef. 3: 10 y 11 . La sabidura del decreto
se deduce tambin de la sabidura desplegada en la realizacin del propsito
eterno de Dios. E l poeta canta en el Salmo 104 : 24, "Cun inumerables son
tus obras, oh Jehov! Hiciste todas ellas con sabidura". La misma idea est
expresada en Prov. 3 : 19, "Jehov con sabidura fund la tierra; afirm
los cielos con inteligencia". Comprense tambin Jer. 10: 12 ; 51 : 15. La
sabidura del consejo de Jehov puede tambin inferirse del hecho de que
123
LA DOCTRINA DE DIOS
permanece firme para siempre, Sal. 33 : 11 ; Prov. 19 : 21: Ha~r mucho en

el decreto que sobrepasa al entendimiento humano y sea mexph~able. para. la
mente finita; pero nada se hallar en l que sea irracional o arbttrano. Dws
form su determinacin con sabia visin y conocimiento.
a incapacidad para ejecutarlo. Y tampoco tendr por qu cambiarlo, puesto

que El es Dios inmutable, fiel y verdadero, Job 23: 13 y 14; Sal. 33 : 11; Is.
46: 10; Luc. 22:22; Hech. 2:23.
122
S. Es INCONDICIONAL o ABSOLUTO. Esto significa que no depende en

ninguno de sus detalles de ninguna cosa que no sea parte de l y est agrupada
en el decreto mismo. Los diversos elementos del decreto ciertamente se sostienen mutuamente, pero nada hay en el plan que est condicionado por alguna
cosa que no est incluida en el decreto. La ejecucin del plan puede requerir
medios, o depender de ciertas condiciones; pero entonces estos medios o
condiciones tambin han sido determinados en el decreto. Dios no simplemente decret salvar a los pecadores; sino que tambin determin los medios
para efectuar su decreto. Los medios conducentes al fin predeterminado
fueron decretados tambin, Hech. 2: 23; E f. 2: 8; I Pedro 1 : 2. El carcter
absoluto del decreto se deduce de su eternidad, su inmutabilidad y su exclusiva dependencia del beneplcito de Dios. Esto lo niegan los semipelagianos
y los arminianos.
2. Es ETERNO. El decreto divino es eterno en el sentido de que descansa

completamente en la eternidad. En un sentido verdadero ~u:de decirs.e que
todos los actos de Dios son eternos, puesto que en el Ser D1vmo no ex1ste la
sucesin de los momentos. Pero algunos de esos actos terminan en el tiempo,
como por ejemplo, la creacin y la justificacin. De aqu. que no los llamemos
actos eternos de Dios sino temporales. El decreto, sm embargo, en tanto
que se relaciona con c~sas externas a Dios, permane~e en s. mismo. un acto
1nterno del Ser Divino y es por tanto eterno en el mas estncto sent1do ele la
palabra. Por tanto, tambin participa de la simultanei?ad y de la falt~ de
correlatividad de lo eterno, Hech. 15: 18; Ef. 1:4; II T1m. 1:9. La etemtda
del decreto implica tambin que el orden que los diferentes el~mentos de el
guardan recprocamente no debe considerarse como temporal, smo solamente
~omo lgico. Hay un verdadero orden cronolgico en los eventos ya efectuados; pero en el decreto no existe tal cosa respecto a ellos.
3. Es EFICAZ. Esto no quiere decir que Dios ha determinado hacer El
mismo que acontezcan - mediante una aplicacin directa de su poder todas las cosas incluidas en su decreto; sino solamente que El ha, ~ecreta?o
que ciertamente acontecern, es decir, que nada frustrar su proposlto. Dtce
el Dr. A. A. Hodge: "El decreto mismo previene en cada caso que el ever:to
se efectuar mediante causas que acten en una forma perfectamente conststente con la naturaleza del evento de que se trate. De esta .manera, e.n el
caso de cada acto libre de un agente moral el decreto prev1ene al mtsmo
tiempo- (a) Que el agente ser libre. (b) Que los antecedentes de este Y
todos los antecedentes del acto de que se trate sern tal como son. (e) Que
todas las condiciones presentes del acto sern tal cual son. ( d) Que el acto
ser enteramente espontneo y libre de parte del agente. (e) Y que con
toda seguridad el acto ser el que tiene que ser, Sal. 33: 11; Prov. 19: 21;
h. 46: 10."2
4 Es INMUTABLE. Atendiendo a diversas razones, el hombre puede Y
con frecuencia altera sus planes. Posiblemente al planear le falt seriedad
de propsito, o no entendi bien todo lo que el plan alcanzaba, o le fal:aba
poder para realizarlo. Pero en Dios nada que se parezca a est~ es concebtb.le.
No le falta conocimiento, veracidad, ni poder. Por tanto, D10s no .nece~1ta
cambiar su decreto debido a un error motivado por la ignorancia, m debtdo
2 Outlines
of Theology, p. 203.
6. Es UNIVERSAL o QUE LO ABARCA Tono. El decreto incluye todo lo

que tiene que suceder en el mundo, sea que corresponda al reino fsico o al
moral, sea que se trate del bien o del mal, E f. 1 : 11. Incluye: ( a ) Las buenas
acciones de los hombres, Ef. 2: 10; (b) sus actos malvados, Prov. 16: 4;
Hech. 2 : 23; 4: 27 y 28; (e) los eventos contingentes, Gn. 45 : 8; 50: 20;
Prov. 16: 33; ( d) los medios tanto como el fin, Sal. 119: 89-91; II Tes. 2 : 13;
E f. 1 : 4; (e) la duracin de la vida del hombre, Job 14: 5 ; Sal. 39: 4, y el
lugar de su habitacin, Hech. 17: 26.
7. EN LO QUE AL PECADO SE REFIERE, EsTE SE CoNSIDERA PERMISIVO.
Se acostumbra hablar del decreto de Dios como permisivo, en cuanto al mal
moral se refiere. Mediante su decreto Dios volvi las acciones malvadas de
los hombres en infaliblemente seguras, sin que decida efectuarlas por medio
de accin inmediata sobre y en la voluntad finita. Esto significa que Dios no
obra positivamente "tanto el querer como el hacer", cuando el hombre va en
contra de la divina voluntad revelada. Debera notarse cuidadosamente, sin
embargo, que este decreto permisivo no implica un permiso pasivo de algo
que no est bajo el control de la voluntad divina. Es un decreto que vuelve
absolutamente seguros los futuros actos pecaminosos, pero en los cuales
Dios determina (a) no estorbar la propia determinacin pecaminosa de una
voluntad finita; y (b) conducir y sujetar los resultados de esta propia determinacin pecaminosa. Sal. 78: 29; 106: 15; Hech. 14: 16; 17: 30.
124
E.
LA DOCTRINA DE DIOS
OBJECIONES A LA DocTRINA DE Los DEcRETos.
Como ya apuntamos arriba, solamente la teologa Reformada hace plena

justicia a la doctrina de los decretos. Los telogos luteranos como regla no
construyen esta doctrina teolgicamente, sino soteriolgicamente, con el propsito de ensear de qu manera los creyentes pueden derivar consuelo de ella.
Los Pelagianos y los Socinianos la rechazan como ajena a la Escritura; y
los semipelagianos y los arminianos le muestran escaso favor : algunos ignorndola por completo; otros presentndola solamente para combatirla, y algunos
ms, sosteniendo nicamente un decreto condicionado por la presciencia de
Dios. Las objeciones que se levantan contra ella, en sustancia, son siempre
las mismas.
1. QuE ES INCONSISTENTE CON LA LIBERTAD MORAL DEL HOMBRE. El

hombre es un agente libre con poder para hacer sus propias determinaciones
racionales. Puede reflexionar, y en forma inteligente elegir ciertos fines, y
tambin puede determinar su accin con respecto a ellos. Sin embargo, el
decreto de Dios lleva inseparablemente la imposibilidad de evitarse. Dios ha
decretado ejecutar todas las cosas, o si no ha decretado esas cosas, al menos
ha determinado que deben acontecer. El ha decidido para el hombre el curso
de su vida.3 En respuesta a esta objecin puede decirse que la Biblia ciertamente no concuerda con la suposicin de que el decreto divino es inconsistente
con la libre agencia del hombre. Ella revela claramente que Dios ha decretado
los actos libres del hombre; pero tambin que los actores, a pesar de eso, son
libres y por tanto, responsables de sus actos, Gn. 50: 19 y 20; Hech. 2: 23;
4:27 y 28. Fue determ~nado que los judos crucificaran a Jess, y sin
embargo fueron perfectamente libres en el curso de su inicua accin, y
fueron tenidos por responsables de este crimen. No hay ni una sola indicacin
en la Biblia de que los escritores inspirados se den cuenta de una contradiccin,
en relacin con estos asuntos. Nunca hacen el intento de armonizar el decreto
de Dios con la libertad del hombre. Esto bien puede refrenarnos para no
tomar aqu la actitud de contradiccin, aun cuando no podamos reconciliar
ambas verdades.
Adems, debe conservarse en mente que Dios no ha decretado efectuar por
su propia y directa accin todo lo que tiene que acontecer. El decreto divino
trae nicamente la seguridad de los acontecimientos ; pero ello no implica que
Dios prcticamente los ejecutar; de manera que el problema realmente se
reduce a esto: Saber si una previa seguridad es consistente con un agente libre.
Ya la experiencia nos ensea que podemos estar razonablemente ciertos
respecto a la conducta que un hombre de carcter seguir bajo determinadas
3 C f. Watson, Theological Institutes, Part II, Chap. XXVIII; Miley, Systematic Theology
II, pp. 271 ff.
1
\
125
circunstancias, sin que se infrinja en lo ms mnimo su libertad. El Profeta

Jeremas predijo que los Caldeos tomaran a Jerusaln. El conoci que el
evento c~rcano se cumplira, y sin embargo los Caldeos libremente siguieron
sus proptos deseos al cumplir la prediccin. Semejante certidumbre en verdad
~s inconsistente con la libertad pelagiana de indiferencia, segn la cual, la
hbertad ~el homb_re no est determinada en ningn sentido, antes es completamente mdetermmada, de tal modo que en cada volicin puede decidirse en
opostcton, no slo a todas nuestras influencias externas, sino tambin a todas
nuestras ntimas consideraciones y juicios, inclinaciones y deseos y aun en
contra de todo nuestro carcter y de la posicin interna del hombre. Pero
ahora ya, generalmente, se reconoce que tal libertad de la voluntad es una
ficcin psicolgica. Sin embargo, el decreto no es necesariamente inconsistente
con la libertad humana en el sentido de la racional determinacin propia segn
la cual, el hombre acta libremente en armona con sus previos sentimientos
y juicios, sus inclinaciones y deseos y todo su carcter. Esta libertad tiene
tambin sus leyes, y a medida que las conozcamos mejor, estaremos ms
seguros de lo que un agente libre har bajo determinadas circunstancias.
Dios mismo ha establecido estas leyes. Naturalmente, debemos cuidarnos de
que en nuestros conceptos acerca de la libertad en el sentido de una propia
determinacin racional, influyen conceptos deterministas, materialistas, pantestas y racionalistas.
No puede ser el decreto ms inconsistente con el libre agente que con la
presciencia, y sin embargo, los objetores, que son casi siempre del tipo semip:lag_iano . o arminiano profesan creer en la divina presciencia. Por su presCiencta Dtos conoce desde toda la eternidad la realidad futura de todos los
acontecimientos. Est basada en su preordenacin por medio de la cual El
determina la seguridad futura de esos eventos. E l arminiano, de consiguiente
dir que l no cree en una presciencia basada sobre un decreto que hace que las
cosas resulten seguras, sino en una presciencia de hechos y acontecimientos
que actan contingentemente sobre la libre voluntad del hombre, y por tanto,
indeterminados. Ahora, semejante presciencia de las libres acciones del hombre
puede ser posible si el hombre aun en su libertad acta en armona con leyes
divinamente establecidas que una vez ms introducen el elemento de seguridad;
pero parecera imposible conocer de antemano los eventos que dependen enteramente de la decisin casual de una voluntad sin principios, que puede en
cualquier momento volverse en diferentes direcciones, sin considerar el estado
del alma, ni las condiciones existentes, ni los motivos que se presentan en la
mente. Semejantes eventos solamente podran conocerse de antemano como
meras posibilidades.
LA DOCTRINA DE DIOS
2. DESALOJA ToDos Los Monvos PARA EL EsFUERZO HuMANo. E sta

objecin es para hacer que la gente naturalmente diga: Si todas las cosas
ya estn ordenadas para que acontezcan como Dios las ha detern:inado, los
hombres no deben preocuparse acerca del futuro y tampoco necesitan hacer
ningunos esfuerzos para obtener salvacin. Decir esto di fcilme~te puede
resultar correcto. Si hay gente que hable de ese modo, acostumbraran hacerlo
como mera excusa a su indolencia y desobediencia. Los decretos divinos no
estn dirigidos a los hombres como una regla de accin, y no pueden ser una
regla tal, puesto que su sustancia solamente se hace conocida por medio de_ ; u
realizacin, y por tanto, despus de ella. Hay sin embargo, una regla de acc10n
que ha tomado cuerpo en la ley y el evangelio, y sta coloca a los homl~res
bajo la obligacin de emplear en su salvacin los medios ordenados por D10s.
sino permtstvo, o decreto para permitir, a diferencia del decreto para producir, y Dios no puede aplicar su divina eficiencia para producir pecado.
Ninguna dificultad compromete a un decreto que adems no acompaa a un
mero permiso pasivo de lo que Dios podra muy bien evitar, tal como lo toman
los arminianos que son los que acostumbran levantar esta objecin. El problema
de la relacin de Dios con el pecado permanece como un misterio para nosotros,
misterio que no somos capaces de resolver. Puede decirse, sin embargo, que
su decreto que permite el pecado, en tanto que hizo segura la entrada del
pecado en el mundo, no significa que Dios se deleite en la maldad; sino
nicamente que El consider sabio permitir el mal para el propsito de su
propia revelacin no obstante lo aborrecible que es el pecado a la naturaleza
divina.
126
Tambin ignora esta objecin la relacin lgica determinada por el decreto

de Dios entre los m edios y el fin que se ha de obtener. El decreto incluye no
slo los diversos asuntos de la vida humana; sino tambin las libres acciones
humanas que lgicamente tienen prioridad respecto de los resultados y que
estn destinadas para producirlos. Era absolutamente seguro que todos
aquellos que estaban en el barco con Pablo (Hech. 27) iban a salvarse ; pero
era igualmente cierto que para asegurar aquel fin los marineros tenan que
permanecer a bordo. Y puesto que el decreto establece una interrelacin entre
medios y fines, y los fines estn decretados solamente como resultado de los
medios. stos animan al esfuerzo en lugar de desatentarlo. L a firme creencia
en el hecho de que segn los decretos divinos el xito ser la recompensa de
la faena, constituye una invitacin a valerosos y perseverantes esfuerzos. Apoyada en la mera base del decreto, la Escritura nos apremia a ser diligentes
en el uso de los medios designados, Fil. 2: 13; Ef. 2: 10.
3. HACE A Dros EL AuTOR DEL PECADO. Esto, si fuera verdad, naturalmente, sera una objecin insuperable, porque Dios no puede ser el autor del
pecado. Esto se deduce igualmente de la Escritura, Sal. 92 : 15 ; Ec. 7 : 29;
Sant. 1: 13; I Juan 1: 5, de la ley de Dios que prohibe todo pecado, y de la
santidad de Dios. Pero el cargo no es verdadero; el decreto solamente hace
a Dios el autor de seres morales libres, mismos que son los autores del
pecado. Dios decreta mantener la libre agencia de stos; regular las c_ircun stancia; de sus vidas, y permitir que la libre agencia se ocupe en multitud de
actos de los cuales algunos son pecaminosos. Por buenas y santas razones
Dios hace que estos actos pecaminosos acontezcan de seguro ; pero El no
decreta producir los malos deseos, ni decreta decidir eficientemente la p:eferencia en el hombre. E l decreto respecto al pecado no es decreto eficiente
\
1
_l
127
LA PREDESTINACION
II
LA PREDESTINACION
Al pasar de la discusin del decreto divino al de la predestinacin, todava
seguimos tratando el mismo asunto; pero hemos pasado de lo general a lo
particular. La palabra "predestinacin" no siempre se usa en el mismo sentido.
Algunas veces se emplea simplemente como sinnimo de la palabra genrica
"decreto". En otros casos sirve para designar el propsito de Dios respecto a
todas sus criaturas morales. Sin embargo, con ms frecuencia denota "el
consejo de Dios con respecto a los hombres cados, incluyendo la soberana
eleccin de algunos y la justa reprobacin del resto". En la presente discusin
se usa principalmente en este ltimo sentido, aunque no tan completamente
que se excluya el segundo de los significados que hemos anotado.
A.
LA
DocTRINA DE LA PREDESTINACION EN LA HISTORIA.
Hasta la poca de Agustn la predestinacin no constituy en la historia

un asunto importante de discusin. La mencionan los primitivos Padres de
la Iglesia pero no parece que tuvieran de ella un concepto muy claro. En lo
general la consideran como la presciencia de Dios con referencia a las acciones
humanas, base sobre la cual Dios determina el futuro destino de los hombres.
De aqu que fue posible para Pelagio apelar a algunos de aquellos primitivos
Padres. "Segn Pelagio" dice Wiggers, "la preordenacin para salvacin o
para condenacin se funda en la presciencia. Consecuentemente no admita
una 'predestinacin absoluta', sino en todo sentido una 'predestinacin condicional' ".1 Al principio, Agustn mismo se inclin a este punto de vista; pero
una reflexin ms profunda sobre el carcter soberano del beneplcito de
Dios lo condujo a ver que la predestinacin en ninguna manera depende de
la presciencia divina respecto a las acciones humanas, sino que ms bien
esta es la base de aquella. Su presciencia de la reprobacin no est tan
exenta de ambigedad como debiera estarlo. Algunas de sus afirmaciones son
para probar que en la predestinacin Dios conoce de antemano lo que no
-quiere hacer, por ejemplo, todos los pecados; y habla de los elegidos como
sujetos de predestinacin, y de los rprobos como sujetos de la presciencia
1 Agustinism
y Pela.gia.nism, p. 252.
divina. 2 En otros pasajes, sin embargo, Agustn habla tambin de los rprobos
como sujetos de predestinacin, de manera que no cabe ninguna duda de que
l ense una doble predestinacin. N o obstante, reconoci la diferencia entre
una y otra, que consiste en que Dios no predestin para condenacin y los
medios que a ella conducen, en la misma forma en que lo hizo para salvacin,
y que la predestinacin para vida es puramente soberana, en tanto que la
predestinacin para muerte eterna es tambin judicial y toma en cuenta el
pecado del hombre.3
El punto de vista de Agustn encontr mucha oposicin, particularmente
en Francia, en donde los semipelagianos, aunque admitan la necesidad de la
gracia divina para la salvacin, reafirmaron la doctrina de una predestinacin
basada en la presciencia. Y aquellos que tomaron la defensa de Agustn se sintieron constreidos a rendirse en algunos puntos importantes. Fracasaron en
hacer justicia a la doctrina de una doble predestinacin. Solamente Gottschalk
y unos cuantos de sus amigos mantuvieron sta; pero pronto fue silenciada
su voz y el semipelagianismo gan la victoria cuando menos entre los dirigentes de la Iglesia. Hacia el final de la Edad Media se hizo completamente
manifiesto que la iglesia catlicorromana concedera mucha amplitud en la
doctrina de la predestinacin. Mientras sus maestros sostuvieran que Dios
quiere la salvacin de todos los hombres, y no estrictamente de los elegidos,
podran con Toms de Aquino moverse hacia el Agustinianismo en la doctrina
de la predestinacin, o con Melina seguir el derrotero del semipelagianismo,
segn pensaran que fuera mejor. Esto significa que aun en el caso de aquetlos
que, como Toms de Aquino creyeron en una absoluta y doble predestinacin,
esta doctrina no pudo desenvolverse consistentemente y no logr hacerse determinativa del resto de la teologa de aquetlos.
Los Reformadores del Siglo XVI abogaron por la ms estricta doctrina
de la predestinacin. Esto es cierto hasta de Melanchton en su perodo inicial.
Lutero acept la doctrina de la absoluta predestinacin, aunque la conviccin
de que Dios quera que todos los hombres fuesen salvos lo hizo en las postrimeras de su vida suavizar aquella doctrina un poco. Gradualmente desapareci
de la teologa luterana que ahora considera la reprobacin, toda o en parte,
como condicional. Calvino mantuvo firmemente la doctrina agustiniana de
una absoluta y doble predestinacin. Al mismo tiempo, defendiendo esta doctrina en contra de Pighius insisti en el hecho de que el decreto respecto a
la entrada del pecado en el mundo fue un decreto permisivo, y que el decreto
de reprobacin debe formularse de manera que Dios no sea hecho el autor del
2 Cf. Wiggers, ibid . p. 239; Dijk. Om't Eeuwig Welbehagen, pp . 39 ff; Polman, De
Predestinatieleer va.n Agustinus, Thomas va.n Aquino, en Calvijn, pp. 149 ff.
128
129
Cf. Dyk, ibid., p. 40. Polman, ibid., p. 158.
131
LA DOCTRINA DE DIOS
LA PREDESTIN ACION
pecado, y tampoco, responsable de l en ninguna forma. Las Confesiones

Reformadas son notablemente consistentes en darle forma a esta doctrina,
aunque no todas la definen con igual plenitud y precisin. Como resultado
del asalto arminiano sobre la doctrina, los Cnones de Dort contienen una
definicin clara y detallada de ella. En las iglesias de tipo arminiano la doctrina
de la absoluta predestinacin ha sido suplantada por la predestinacin condicional.
Desde los das de Schleiermacher la doctrina de la predestinacin recibi
una forma enteramente diferente. La religin fue considerada como un sentimiento de absoluta dependencia, a Hinneigung zum Weltall una consciencia
de abierta y continua dependencia de la causalidad cue es propia del orden
natural, con sus leyes y segundas causas invariables que predeterminan todas
las resoluciones y acciones humanas. Y la predestinacin fue identificada con
esta predestinacin por medio de la naturaleza, o la conexin causal universal
en el mundo. La spera denunciacin hecha por Otto, en contra de ese
concepto no es todo lo severa que debiera ser: "No puede haber producto
ms espreo de la especulacin teolgica, ni ms profunda falsificacin de los
conceptos religiosos, que ste; y ciertamente que no contra tal concepto siente
antagonismo el Racionalista, ya que se trata de una slida pieza de racionalismo;
pero que al mismo tiempo indica un completo abandono de la verdadera idea
religiosa de 'predestinacin' ".'4 En la moderna teologa "ancha" la doctrina
de la predestinacin encuentra muy poca simpata. Se rechaza o se le tuerce
hasta quedar irreconocible. G. B. Foster la califica como determinismo;
Macintosh como predestinacin de todos los hombres a ser conformados a la
imagen de Jesucristo, y otros la reducen a predestinacin para ciertos oficios o
privilegios.
Actualmente Barth ha dirigido de nuevo la atencin hacia la doctrina de
la predestinacin; pero dio de ella una estructura que ni siquiera de lejos se
parece con la que dieron Agustn y Calvino. Con los reformadores sostiene
que esta doctrina acenta la libertad soberana de Dios en su eleccin, revelacin, llamamiento, etc. 5 Al mismo tiempo Barth no ve en la predestinacin
una predeterminada separacin de los hombres, y no entiende, como Calvino,
que la eleccin es eleccin particular. Esto es lo que evidentemente se entiende
de lo que dice en la pgina 332 de su Roemerbr1:e. Gamfield en consecuencia,
en su Essay in Barthian Theology) titulado Revelation and the Holy Spirit)
dice :6 "Se necesita insistir en que la predestinacin no significa la seleccin
de un determinado nmero de gente para la salvacin, y el resto para condenacin, de acuerdo con la determinacin de una desconocida e incognoscible.
vohmtad. E~a idea no pertenece a lo que es propiamente la predestinacin."

La predestinacin conduce al hombre a una crisis en el momento de la revelacin y decisin. Ella lo condena atendiendo a la relacin que por naturaleza
como pecador, guarda para con Dios. Y en esa relacin Dios lo rechaza;
pero tambin lo elige atendiendo a la relacin segn la cual, el pecador es
llamado en Cristo y para la cual fue destinado en la creacin. Si el hombre
responde a la revelacin de Dios por medio de la fe, es entonces lo que Dios
ha querido que sea, un elegido; pero si no responde, sigue siendo un reprobado.
Pero puesto que el hombre siempre est en crisis, el perdn incondicional y
el completo repudio continan aplicndose a cada uno simultneamente. Esa
puede! convertirse en Jacob ; pero Jacob puede convertirse otra vez en Esa.
Dice McConnachie: "Para Barth, y como l cree, para S. Pablo, el indi viduo
no es el objeto de la eleccin o de la reprobacin, sino ms bien la arena de
la eleccin o de la reprobacin. Ambas decisiones se encuentran en el interior
del mismo individuo; pero en un modo tal que visto desde el lado humano, el
hombre siempre est reprobado; pero visto desde el lado divino, el hombre es
un elegido .... La base de la; eleccin es la fe. La base de la reprobacin es la
falta de fe. Pero quin es aquel que cree? Y quin es aquel que no cree?
La fe y la incredulidad tienen su base en Dios. Estamos a las puertas del
misterio. " 7
130
4 The Idea of the Holy, p. 90.

5The Doctrine of the Word of God, p. 168: Roemerbrief (2nd ed.).
6P. 92 y 332.
B.
TERMINos EscRITURALES PARA LA PREDESTINACION.
Los siguientes trminos entran aqu a nuestra consideracin:

LA PALABRA HEBREA yada) Y LAS GRIEGAS ginos!?ein) pro-ginoskeinn Y
prognosis. La palabra yada) puede simplemente significar "conocer" o "tomar
conocimiento" de alguien o de algo; pero puede tambin usarse en el sentido
mucho ms significativo de "informndose de alguien con amante solicitud"
o "haciendo de alguien, objeto de cariosa solicitud, o de "electivo amor" ..
En este sentido la palabra yada' sirve a la idea de la eleccin en Gn. 18: 19;
Am. 3: 2; Os. 13: 5. El significado de las palabras proginoskein y prognosis
en el Nuevo Testamento no est determinado por su uso en los autores clsicos,
sino por el significado especial de yada). Estos trminos no denotan una presciencia o previsin simplemente intelectual, la mera informacin anticipada
acerca de algo, sino ms bien un conocimiento selectivo que considera a uno
con simpata y lo hace objeto de su amor, y de este modo se acerca a la idea
de preordenacin, Hech. 2 : 23 (comprese con 4: 28) ; Rom. 8: 29; 11 : 2 ~
I Pedro 1: 2. Estos pasajes simplemente pierden su significado si estas palabras
se toman en el sentido de un mero saber de uno de antemano, puesto que
Dios conoce a todos los hombres en ese sentido. Aun los arminianos se
7 The Sign ificance of Karl Barth, pp. 240 y siguientes.
LA DOCTRINA DE DIOS
LA PRE DESTIN ACION
sienten constreidos a dar a estas palabras un significado ms determinativo

es decir, preconocer a uno con absoluta seguridad, en un determinado estad;
o condicin .. Esto incluye la absoluta certidumbre de ese estado por venir, y
por esa preciSa razn se acerca estrechamente a la idea de predestinacin. Y
no solamente estas palabras, sino que hasta el simple ginoskein tiene ese significado especfico en algunos casos, I Cor. 8: 3 ; Gl. 4: 9; II Tim. 2: 19.8
su sentido ms inclusivo, para abarcar todos los objetos de predestinacin.

J ncluye a todas las criaturas racionales de Dios, es decir:
132
2. LA PALABRA HEBREA bachar Y LAS PALABRAS GRIEGAS eklegesthai y

ekloge. Estas palabras acentan el elemento de eleccin o seleccin en el
decreto de Dios respecto al destino eterno de los pecadores, una eleccin
acompaada de buena voluntad. Sirven para indicar el hecho de que Dios
selecciona un nmero determinado de entre la raza humana y los coloca en
relacin especial con El. Incluyen a veces la idea de un llamamiento a un
definido privilegio, o al llamamiento de salvacin; pero resulta un error
pensar, como algunos lo hacen, que tal sentido es exhaustivo. Est perfectamente manifiesto que se refi eren generalmente a una eleccin previa y eterna .
I<om . 9: 11; 11:5; Ef. 1: 4; II Tes. 2: 13.
3. LAs PALABRAS GRIEGAS proorizein Y proorismos. Estas palabras siempre
se refieren a la predestinacin absoluta. A diferencia de otras palabras
requieren verdaderamente un complemento. La pregunta surge naturalmente,
Preordenados para qu? Estas palabras siempre se refieren a la preordenacin
que afecta a los hombres a determinado fin, y por la Biblia sabemos la
evidencia de que tal fin puede ser bueno o malo, Hech. 4: 28; E f. 1 : 5. Sin
embargo, el fin a que estas palabras se refieren no es necesariamente el ltimo
fin , sino que con ms frecuencia se trata de un final en el tiempo, el que a
~u vez sirve para llegar al ltimo fin, Hech. 4: 28; Rom. 8: 29; I Cor. 2 : 7; Ef.
1 : 5y11.
c.
EL AUTOR DE LA PREDESTINACION y LOS BJETOS DE ELLA.
l. EL AUTOR. El decreto de predestinacin es sin duda alguna, en todas

sus partes, el acto concurrente de las tres personas de la Trinidad, que son
una en su consejo y voluntad. Pero en la economa ele la salvacin como est
'
revelada en la Escritura, el acto soberano de la predestinacin se atribuye
ms
particularmente al Padre, Jn. 17 :6 y 9 ; Rom. 8:29 ; Ef. 1:4; I Ped. 1:2.
2 . Los BJETOS DE LA PREDESTINACION. A diferencia del decreto de
Dios en general, la predestinacin tiene referencia nicamente a las criaturas
racionales. Con mucha frecuencia se refiere a los hombres cados. Y sin
embargo, tambin se emplea en un sentido ms amplio, y aqu lo usamos en
8 Cf. Article of C. W. Hodge on "Fore1{now, Fore)_nowledge" in the Intemational Standard
Bible Encyclopaedia.
133
a. Todos los hombres, tanto buenos como malos. No solamente se incluyen

como grupos; sino como individuos, Hech. 4: 28; Rom. 8 : 29 y 30; 9: 11-13;
Ef.l:Syll.
b. Angeles buenos y malos. La Biblia habla no slo de ngeles malos,
Marc. 8: 38; Luc. 9: 26, y de ngeles malvados, que no guardaron su primer
estado, II Ped. 2 : 4; Judas 6; sino que tambin hace mencin explcita de
ngeles elegidos, I Tim. S: 21, implicando, por lo tanto, que hubo tambin
ngeles no elegidos. La pregunta se presenta, naturalmente, cmo vamos a
fo rmarnos concepto de la predestinacin de los ngeles? La opinin de
algunos es simplemente que Dios determin en general que los ngeles que
permanecieran santos seran confirmados en un estado de bienaventuranza, en
tanto que los otros seran perdidos. Pero esto no queda en armona con la
idea bblica de la predestinacin. Ms bien significa que Dios decret por
razones suficientes para El, dar a algunos ngeles, adems de la gracia con
que fueron dotados por creacin, y que inclua poder amplio para permanecer
santos, una gracia especial ele perseverancia ; y retuvo a stos desechando a
los otros. Hay puntos de diferencia entre la predestinacin de los hombres,
y la de los ngeles : ( 1) Mientras la predestinacin de los hombres, puede
concebirse como infralapsariana, la de los ngeles nicamente puede entenderse como supralapsariana. Dios no eligi a cierto nmero de entre la masa
de los ngeles cados. (2) Los ngeles no fueron electos o predestinados en
Cristo como Mediador; sino en Cristo como Cabeza, es decir, guarda n con
E l relacin ministerial.
c. Cristo como Mediador. Cristo fue objeto de predestinacin en el sentido
ele cue ( 1) un amor espec ial del Padre, distint o de su acostumbrado amor para
el H ijo, descans sobre ste desde toda eternidad, I Ped. 1 : 20; 2: 4 ; ( 2) en su
carcter como mediador fue adornado con la imagen especial de Dios, a la
cual han de ser conformados todos los creyentes, Rom. 8: 29; ( 4 ) el Reino
con toda su gloria y los medios conducentes a su posesin fueron ordenados
para El, a fin de que El los conceda a los creyentes, Luc. 22 : 29.
D.
LAS PARTES DE LA PREDESTINACION.
La predestinacin incluye dos partes, es decir, eleccin y reprobacin, la

predestinacin tanto de los buenos como de los malos para su destino final y
para determinados fines inmediatos que servirn a manera de instrumental
en la realizacin del destino final correspondiente a cada uno.
134
LA DOCTRINA DE DIOS
l. LA
ELECCION.
a. La idea bblica de la eleccin. La Biblia habla de eleccin en ms de urr

sentido. Est ( 1) la eleccin de I srael como pueblo para privilegio~ especiales
y para servicios especiales, Deut. 4 : 37; 7 : 6-8; 10 : 1S; Os. 13: S. (2) La
eleccin de individuos para algn oficio, o para el desempeo de algn
servicio especial, por ejemplo, Moiss, Ex. 3, los sacerdotes, Deut. 18: S;
los reyes I Sam. 10: 24; Sal. 78 : 70, los profetas, Jer. 1: S, y los apstoles,
J n. 6: 70; Hech. 9: 1S. ( 3) La eleccin de individuos para ser hijos de Dios
y herederos de la gloria eterna, Mat. 22 : 14; Rom. 11 : S; I Cor. 1 : 27 y 28;
Ef. 1: 4 ; I Tes. 1: 4; I Ped. 1: 2; II Pecl. 1:10. Esta ltima es la
que vamos a considerar aqu como parte de la predestinacin. Puede definirse
como aquel acto eterno de Dios por el cual, en su soberano beneplcito, y sin
toma-r en cuenta ningn m rito visto de antemano en ellos, elige cierto
nmer(l de hombres para hacerlos recipientes de gracia especial y de eterna
salvacin. Con ms brevedad puede decirse que eleccin es el eterno propsito
de Dios de salvar a algunos de la raza humana, en y por medio de Jesucristo.
b. Las caractersticas de la eleccin. Las caractersticas de la eleccin
son idnticas con las de los decretos en general. El decreto de eleccin : ( 1) Es
1ma exPresin de la soberana voluntad de Dios, es decir, de su divino beneplcito.
Esto, entre otras cosas sign ifica que Cristo como Mediador no es la causa
impelente, moviente o meritoria de la eleccin, como algunos han afirmado.
E l puede ser llamado la causa mediata de la realizacin de la eleccin y la causa
meritoria de la salvacin para la cual los creyentes fueron elegidos; pero no
es El la causa meritoria, ni el mvil de la eleccin misma. Esto es imposible
puesto que El mismo es objeto de predestinacin y eleccin y porque cuando
tom sobre s su trabajo mediatorio con el Consejo ele R edencin ya haba
un nmero fijo que le iba a ser dado. La eleccin precede lgicamente al
Plan de Paz. El amor electivo de Dios precede al envo de su Hijo, Jn. 3: 16;
Ro m. S: 8; II Tim. 1 : 9; I J n. 4: 9. Al decir que el decreto de eleccin
se origin en el beneplcito divino, se excluye tambin la idea ele que se
determine por algo que haya en el hombre, por ejemplo, fe o buenas obras
vistas de antemano, Rom. 9 : 11 ; II Tim. 1 : 9. ( 2) Es inmutable y por tanto
hace que la salvacin de los elegidos sea segura. Por su propia eficiencia
Dios hace efectivo el decreto de eleccin mediante la obra salvadora que El
cumple perfectamente en Jesucristo. Tiene Dios el propsito de que determinados individuos crean y perseveren hasta el fin, y El asegura este resultado
mediante el trabajo objetivo de Cristo y las operaciones subj etivas del Espritu
Santo, Rom. 8: 29 y 30; 11: 29; JI Tim. 2: 19. La eleccin es el fundamento
firme de Dios que permanece, "teniendo este sello : El Seor conoce los que
son suyos". Esto hace que la eleccin sea fuente de abundante consuelo para
LA PREDESTIN ACION
13S
todos los creyentes. La salvacin final de ellos no depende de su insegura

obediencia, antes bien, est garantizada por el inmutable propsito de Dios.
( 3) Es eterna, es decir, viene desde la eternidad. La eleccin divina jams
debera identificarse con alguna seleccin temporal, sea para el goce de la gracia
especial de Dios en esta vida, para privilegios especiales o ser vicios de responsabilidad, o para la herencia ele la gloria que ha de venir; si no que debe
considerarse como eterna, Rom. 8: 29; Ef. 1: 4 y S. ( 4) Es incondicional.
N o depende en ninguna manera de fe o de buenas obras preconocidas en el
hombre, como ensean los arminianos; sino exclusivamente del soberano
beneplcito de Dios, quien tambin es el originador ele la fe y de las buenas
obras, Rom. 9: 11; Hech. 13: 48; II Tim. 1 : 9; I Pecl. 1: 2. Puesto que
todos los hombres son pecadores y han malogrado las bendiciones de Dios,
no existe base en ellos para hacer diferencia entre unos y otros, y puesto que
aun la fe y las buenas obras de los creyentes son el fruto de la gracia de
Dios, Ef. 2: 8 y 10; II Tim 2: 21, aun estas como previstas por Dios no
podran proporcionar una base tal. (S) Es irresistible. Esto no significa que el
hombre no pueda oponerse a su ejecucin, hasta cierto grado, antes bien,
significa que la oposicin del hombre no prevalecer. Tampoco significa que
Dios en la ejecucin de su decreto aniquile la voluntad del hombre en una
forma inconsistente con la libre agencia humana. Sin embargo, significa, que
Dios puede, y ejercita una influencia tal sobre el espritu del hombre como
para hacerlo que quiera, Sal. 11 O: 3 ; Fil. 2 : 13. ( 3) N o se puede acusar de
injusticia.. El hecho de que Dios favorezca a algunos y pase por alto a otros
no justifica contra Dios el cargo de injusticia. Podemos hablar de injusticia
solamente cuando una parte tiene derecho sobre la otra. Si Dios les debiera a
todos los hombres el perdn de pecados y la vida eterna, cometera una
injusticia si solamente salvara a un nmero limitado de ellos. Pero el pecador
no tiene en absoluto derecho o pretensin sobre las bendiciones que fluyen
<.le la eleccin divina. De hecho, ha perdido estas bendiciones. No slo no
tenemos derecho de pedirle cuentas a Dios por eleg ir a algunos y dejar a
otros; sino que tambin debemos admitir que habra E l sido perfectamente
justo si no hubiera salvado a nadie, Mat. 20: 14 y 1S; Rom. 9 : 14 y 1S.
c. El propsito de la eleccin. Esta eleccin eterna t iene un doble propsito:
( 1) El propsito inmediato es la salvacin de los elegidos. Est claramente
enseado en la palabra de Dios que el hombre es seleccionado o elegido para
salvacin, Rom. 11: 7-11; II Tes. 2 : 13. (2) El propsito final es la gloria
de Dios. Aun la salvacin de los hombres est subordinada a ese propsito.
Que la gloria de Dios es el ms alto propsito de la gracia que elige, se
declara enfticamente en Ef. 1: 6, 12 y 14. Al evangelio social de nuestros
das le agrada acentuar el hecho de que el hombre est elegido para el
137
LA DOCTRINA DE DIOS
LA PREDESTI NACION
servicio. En la medida en que esa declaracin t iene por intento negar la

eleccin del hombre para salvacin y para la gloria de Dios, va manifiestamente
contra la Escritura. Sin embargo la idea en s sola, de que los elegidos estn
predestinados para servicio o buenas obras es enteramente bblica, Ef. 2: 10;
II Tim. 2: 21; pero esta finalidad est subordinada a la que ya dejamos
indicada.
deshonor y a la ira de Dios. La confesin Belga menciona solamente al primero

de estos propsitos, pero los Cnones de Dort mencionan tambin el segundo.
Algunos telogos Reformados quisieran omitir el segundo de los elementos
de la reprobacin. Dabney prefiere considerar la condenacin de los malvados
como el resultado de su pretericin, resultado ya previsto y buscado, y de
esta manera despojado de su carcter positivo a la reprobacin. Dick opina
que el decreto de condenacin debe considerarse como decreto aparte, y no
como parte del decreto de reprobacin. Sin embargo, a nosotros nos parece
que no tenemos derecho ni de excluir el segundo elemento del decreto de
reprobacin, ni de considerarlo como decreto diferente. El lado positivo de
la reprobacin se encuentra tan claramente enseado en la Escritura como
contrario a la eleccin que no podemos considerarlo como algo puramente
negativo, Rom. 9: 21 y 22; Judas 4. Sin embargo, deberamos n otar varios
puntos de diferencia entre los dos elementos del decreto de reprobacin : (a) La
pretericin es un acto soberano de Dios, un acto de su mero beneplcito, en
el cual, los demritos del hombre no entran en consideracin ; en tanto que
la precondenacin es un acto judicial que con castigo visita al pecado. Aun los
supralapsarianos estn dispuestos a admitir que en la condenacin el pecado
tiene que ser tomado en consideracin. (b) El hombre no conoce la razn para
la pretericin. N o puede ser el pecado puesto que todos los hombres son
pecadores. Lo nico que podemos decir, es que Dios, por buenas y sabias
razones, suficientes para El mismo, pas por alto a algunos. Por otra parte,
la razn para la condenacin ya es conocida, es el pecado. (e) La pretericin es
puramente pasiva, un sencillo pasar por alto, sin tomar en cuenta ningn
acto del hombre; pero la condenacin s es eficiente y positiva. Aquellos que
son pasados por alto son condenados por causa de sus pecados. (2) Debemos
estar en guardia, no obstante, en contra de la idea de que la eleccin y la reprobacin, determinan con absoluta certidumbre el fin al que el hombre est
predestinado, y los medios por los cuales ese fin tiene que realizarse, que la
eleccin y la reprobacin implican que en el caso de reprobacin tanto como
en el de eleccin, Dios har que acontezca lo que ha decretado, valindose de su
propia y directa eficiencia. Esto significa que en tanto que puede decirse que
Dios es el autor de J::i regeneracin, vocacin, fe, justificacin y santificacin de
los elegidos, y por eso, mediante su accin divina directa, hace que la eleccin
de ellos se realice, no puede decirse que tambin El es el autor responsable
de la cada, de las condiciones injustas y de los actos pecaminosos de los
reprobados por actuar directamente sobre ellos y de esa manera lograr la
realizacin de su reprobacin. Indudablemente que el decreto de Dios hizo que
la. entrada del pecado al mundo fuera segura; pero El no predestin a algunos
para el pecado, como s, predestin a otros a la santidad. En su carcter de
Dios santo, no puede ser el autor del pecado. La posicin que sobre este punto
136
2. REPROBACION. Nuestros smbolos confesionales hablan no solamente

de eleccin, sino tambin de reprobacin.9 Agustn ense tanto la doctrina
de reprobacin como la de eleccin; pero esta "doctrina dura" encontr
mucha oposicin. Los catlicorromanos, los luteranos, los arminianos y los
metodistas generalmente rechazan esta doctrina en su forma absoluta. Si
todava hablan de una reprobacin es la que basan en la presciencia. Es de
perfecta evidencia que Calvino tuvo profunda conciencia de la seriedad de
esta doctrina por el hecho de que la llam "decretum horribile'' (decreto espantoso) .10 A pesar de eso, no se sinti con libertad para negar lo que
consider como una importante verdad bblica. En nuestro das a lgunos
eruditos que pretenden ser reformados se oponen a la doctrina de la reprobacin.
Barth ensea una reprobacin que depende del rechazamiento que el hombre
hace de la revelacin de Dios en Cristo. Parece que Brunner tiene un concepto
ms Escritura! de la eleccin que Barth; pero rechaza enteramente la doctrina
de la reprobacin. Admite que sta, lgicamente, se deduce de la doctrina de
la eleccin; pero amonesta en contra de dejarse guiar por la lgica humana
en un caso como ste, puesto que la doctrina de la reprobacin no se ensea
en la Escritura.U
a. Definicin de la doctrina. La reprobacin puede definirse como aquel
acto eterno de Dios por medio del cual determin pasar por alto a algunos
hombres, negndoles las operaciones de su gracia especial y castigarlos por
causa de sus pecados, para la manifestacin de la justicia divina. Merecen
nfasis especial los siguientes puntos: ( 1) La doctrina d(! la reprobacin contiene dos elementos. Segn la presentacin ms usual en la teologa Reformada
el decreto de reprobacin contiene dos elementos, que son : pretericin, o sea, la
determinacin de pasar por alto a algunos hombres; y condenacin (llamada
algunas veces precondenacin), o sea, la determinacin de castigar a stos
que a causa de sus pecados fueron pasados por alto. En tal concepto da cuerpo
a un doble propsito : (a) pasar por alto a algunos en el reparto de la regeneracin y la gracia salvadora; (b) asignarlos por causa de su pecado al
9Confesin Belg4, Art. XVI: Cnones
111, Art. VII.
lOinst. Ill, 23.7.
11 Our Paith, pp. 3 2 y siguientes.
d~
Dort. I, 15. Conf. de Fe de Westminster, Cap.
138
LA DOCTRINA DE DIOS
LA PREDESTINACION
toma Calvino en sus Instituciones est claramente indicada en las siguientes

proposiciones que encontramos en los artculos que l mismo escribi sobre
la predestinacin.
"Aunque la voluntad de Dios es la suprema y primera causa de todas
las cosas y Dios retiene al diablo y a todos los impos sometido~ bajo su
divina voluntad, Dios, sin embargo, no puede ser llamado la causa del pecado,
ni el autor del mal, ni est propenso a ningn error.
"Aunque el diablo y los rprobos son siervos de Dios e instrumentos
para ejecutar las divinas y secretas decisiones, sin embargo, de una manera
incomprensible, Dios obra de tal manera en ellos y por medio de ellos, como
para no mancharse con la depravacin de ellos, y que la malicia de stos Dios
la usa en forma justa y recta, hacia un buen fin, aunque esta manera de hacerlo
queda frecuentemente oculto de nosotros.
"Actan ignorante y calumniosamente aquellos que dicen que D ios resulta
autor del pecado si todas las cosas acontecen por su voluntad y mandato, porque
estos calumniadores no hacen diferencia entre la depravacin del hombre y
los escondidos designios de Dios" .12 ( 3) Deberase notar que aquella gracia,
la gracia con la que Dios favoreci a los hombres pasados por alto, no es
la gracia comn, sino su gracia especial, la gracia que regenera, la gracia que
cambia en santos a los pecadores. Es un error pensar que en esta vida los
rprobos estn enteramente destituidos del favor de Dios. Dios no limita la
distribucin de sus dones naturales por causa de su propsito de eleccin. Ni
siquiera permite que la eleccin y la reprobacin determinen la medida de sus
bienes. El rprobo con frecuencia disfruta una mayor medida de las bendiciones
naturales de la vida, que el elegido. Lo que efectivamente distingue a los
rprobos de los elegidos es que estos son hechos recipientes de la gracia divina
que regenera y salva.
perfectamente suficiente, comprese Mat. 11:25 y 26; Rom. 9: 13, 17, 18,
21 y 22 ; 11 : 7 ; Judas 4 ; I Ped. 2 : 8.
b. Prueba de la doctrina de reprobacin. La doctrina de la reprobacin

!:e deduce naturalmente de la lgica de la situacin. El decreto de eleccin
inevitablemente implica el decreto de reprobacin. Si el todo sabio Dios, poseedor de infinito conocimiento se propuso eternamente salvar a algunos, entonces
El, ipso facto, tambin se propuso no salvar a otros. Si El escogi o eligi a
algunos, entonces ha rechazado por ese mismo hecho a otros. Brunner nos
previene en contra de este argumento, puesto que la Biblia no ensea ni
siquiera en una sola palabra, una divina predestinacin para rechazamiento.
Pero nos parece que la Biblia no contradice, sino justifica la lgica en cuestin.
Puesto que la Biblia es ante todo una revelacin de redencin, no tiene tanto
que decir acerca de la reprobacin, como de la eleccin. Pero lo que dice es
12 Citado por Warfield, Studi,s in Theology, p. 194.
E.
139
SUPRA-E INFRALAPSARIANISMO.
La doctrina de la predestinacin no siempre ha sido presentada exactamente

en la misma forma. Especialmente desde los das de la Reforma dos diferentes
concepciones de ella, emergieron gradualmente, las cuales fueron designadas
d~rante. la contr~versia arminiana como Infra- y Supralapsarianismo. Las
d1ferenc1as ya ex1stentes fueron definidas ms agudamente y acentuadas con
mayor fuerza como resultado de las disputas teolgicas de aquella poca.
Segn el Dr. Dijk los dos conceptos que estamos considerando fueron en su
forma original, simples diferencias de opinin respecto al asunto de si la
cad~ del hombre haba estado incluida en el decreto divino. Fue predestinado
el pnmer pecado del hombre, el pecado que constituy la cada, o fue simplen:en~e objeto de la divina presciencia? En su forma original el supralapsanan~smo sostuvo lo primero, y el infralapsarianismo lo segundo. En este
sentJdo de la palabra, Calvino claramente fue supralapsariano. El desenvolvimiento posterior de la diferencia entre los dos conceptos comenz con
Beza, el _sucesor de Calvino en Ginebra. En ese desarrollo el punto original
de la d1sputa retrocede al fondo y ocupan el frente otras diferencias
algunas de las cuales se redujeron a meras diferencias de nfasis. Los infra~
lapsarianos posteriores, como Rivet, Walacus, Mastricht, Turretin, a Mark
Y de ?vloor, todos admiten que la cada del hombre estuvo incluida en el decreto:
Y de los posteriores supralapsarianos como Beza, Gomarus, Pedro Mrtir,
Zanchius, Ursinus, Perkins, Twisse, Trigland, Voetius, Burmannus, Witsius
Y Conrie, al menos algunos estn completamente dispuestos a admitir que en
el decreto de reprobacin, Dios, de alguna manera tom en consideracin el
pecado. Nos ocuparemos ahora con el supra- y el infralapsarianismo en su
forma ms desarrollada.
l. EL PUNTO ExACTO DE PARTIDA. Es completamente esencial tener un
concepto correcto del punto o puntos exactos de partida entre los dos.
a. Negativamente, la diferencia no se encuentra: ( 1) En conceptos divergentes que se refieren al orden temporal de los decretos divinos. Se admite por
~nos y otros que el decreto de Dios es uno, y que en todas sus partes es
1gualmente eterno, tanto que es imposible atribuirle alguna sucesin a los
varios elementos que en l estn includos. (2) En alguna diferencia esencial
1especto a si la cada del hombre fue decretada, o fue meramente objeto de la
divin1L presciencia. Este puede haber sido, como dice el Dr. Dijk, el punto
original de diferencia; pero con toda seguridad, se dira de cualquiera que
afirme que la cada no fue decretada, si no tan slo prevista por Dios, que
140
LA PREDESTIN ACION
LA DOCTRINA DE DIOS
se mueve con los arminianos ms bien que con las filas Reformadas. Tanto
supralapsarianos como infralapsarianos admiten que la cada est incluida en
el decreto divino y que la pretericin es un acto de la soberana voluntad de
Dios. (3) En ninguna diferencia esencial acerca de la interrogante sobre si el
decreto relativo al pecado es permisivo. Hay alguna diferencia de nfasis en
cuanto al adjetivo calificativo. Los supralapsarianos (con pocas excepciones),
estn dispuestos a admitir que el decreto relativo al pecado es permisivo, pero
se apresuran a aadir que eso no obstante, hizo segura la entrada del pecado
en el mundo. Y los infralapsarianos (con pocas excepciones) admitirn que
el pecado est incluido con el decreto de Dios; pero se apresurarn a aadir
que el decreto, hasta donde tiene que ver con el pecado, es permisivo ms
bien que positivo. Los primeros, a veces, insisten demasiado sobre el elemento
positivo del decreto que se refiere al pecado, y de esta manera se exponen al
cargo de que hacen a Dios el autor del pecado. Y Jos segundos, a veces, acentan
nemasiado el carcter permisivo del decreto reducindolo a un simple permiso ;
de esta manera se exponen al cargo de arminianismo. En su conjunto, sin
embargo, los supralapsarianos enrgicamente repudian toda interpretacin del
decreto que convierte a Dios en autor del pecado; y los infralapsarianos con
mucho cuidado sealan explcitamente que el decreto permisivo de Dios con
relacin al pecado lo hizo completamente seguro en el futuro. ( 4) En ninguna
diferencia esencial acerca de la interrogante sobre que si el decreto de reprobacin toma en cuenta el pecado. El decreto de reprobacin algunas veces se
presenta como si Dios destinara algunos hombres a eterna destruccin, simplemente por un acto de su soberana voluntad, sin tomar en cuenta los pecados
de ellos; como si, semejante a un tirano, sencillamente decidiera destruir un
gran nmero de sus criaturas racionales, nicamente para la manifestacin de
sus gloriosas virtudes. Pero los supralapsarianos aborrecen la idea de un
Dios tirnico, y al menos algunos de ellos explcitamente afirman que,en
tanto que la pretericin es un acto de la soberana voluntad de Dios, el segundo
elemento de la reprobacin es decir, la condenacin es un acto de justicia y
ciertamente toma en cuenta el pecado. Esto se deduce de la suposicin de que,
lgicamente, la pretericin precede al decreto para crear y permitir la cada,
en tanto que la condenacin le sigue. La lgica de esta posicin puede dudarse,
pero a lo menos demuestra que los supralapsarianos que la sostienen, ensean
que Dios toma en cuenta el pecado en el decreto de reprobacin.
b. Positivamente, la diferencia tiene que ver con: ( 1) El alcance de la
predestinacin. Los supralapsarianos incluyen el decreto para crear y permitir
la cada del hombre en el decreto de la predestinacin, en tanto que los infralapsarianos lo relacionan con el decreto de Dios en general y lo excluyen del
decreto especial de predestinacin. Segn los primeros el hombre aparece en el
decreto de predestinacin no co,mo creado y cado, sino como seguro de ser
141
creado y de caer; en tanto que, conforme a los segundos el hombre aparece en

el decreto como ya creado y cado. (2) El orden lgico de los decretos. La
cuestin es, si los decretos para crear y permitir la cada fueron medios para
el decreto de redencin. Los supralapsarianos razonan sobre la hiptesis de
que al hacer planes la mente racional pasa de los fines a los medios en un
movimiento de retroceso, de manera que lo que fue primero en designio es
ltimo en cumplimiento. De este modo llegan a la aprobacin del orden
siguiente: (a ) El decreto de Dios de glorificarse, y particularmente de magnificar su gracia y justicia en la salvacin de algunas y en la perdicin de otras
de sus criaturas racionales, el cual est en la mente divina todava como
posibilidad. (b) El decreto para crear a aquellos que de esta manera fueron
elegidos o reprobados. ( e) El decreto para permitir que cayeran. ( d ) El
decreto para justificar los elegidos, y condenar los no elegidos. Por otra parte,
los infralapsarianos sugieren un orden ms histrico: (e) E l decreto para
crear al hombre en santidad y bienaventuranza. (b) El decreto para permitir
la cada del hombre mediante la determinacin de su propia voluntad. (e) El
decreto de salvar un nmero determinado de entre este conjunto culpable.
( d) El decreto para dejar al resto en sus pecados por la determinacin de
ellos mismos, y sujetarlos al justo castigo que sus pecados merecen. ( 3 ) Extensin del nmero de personas predestinadas por causa del decreto de
creacin, y del decreto que permiti la cada. Segn los supralapsarianos, Dios,
aun en el decreto de creacin y en el de permiso de la cada, tena su mirada
fija sobre cada uno de sus elegidos, individualmente, de tal manera que no hubo
un solo momento en el decreto, en que ellos no conservaran una relacin
especial con Dios como sus amados. Por otra parte, los infralapsarianos,
sostienen que este elemento personal no apareci en el decreto sino hasta
despus del decreto de creacin y del que permiti la cada. En los decretos
mismos, el elegido est incluido simplemente en la masa total de la humanidad
y no aparece como objeto especial del amor de Dios.
2.
LA PosrciON SuPRALAPSARIANA.
a. Argumentos a su favor: ( 1) Apelan a todos aquellos pasajes de la

Escritura que acentan la absoluta soberana de Dios, y ms particularmente su
soberana en relacin al pecado, por ejemplo, Sal. 115: 3; Prov. 16 :4; Is.
10: 15; 45:9; Jer. 18:6; Mat. 11:25 y 26; 20: 15; Rom. 9: 17; 19:21.
Se pone nfasis especial sobre la figura del alfarero, que se encuentra en ms
de uno de estos pasajes. Se dice que esta figura no solamente acenta la
soberana de Dios en general, sino ms especialmente su soberana que determina la clase de vasijas que ha de fabricar. Esto significa que Pablo en
Rom. 9 habla desde el punto de vista de precreacin, una idea aceptable
(a) por el hecho de que el trabajo del alfarero, frecuentemente se usa en la
LA DOCTRINA DE DIOS
LA PREDESTIN ACION
Escritura como figura de la creacin; y (b) por el hecho de que el alfarero

destina cada vasija para un uso determinado y le da la cualidad que le corresponde, lo que hara que la vasija preguntara aunque sin ningn derecho:
"Por qu me hiciste as?" ( 2) Se llama la atencin al hecho de que algunos
pasajes de la Escritura sugieren que el trabajo de la naturaleza o de la creacin
t:n general fue ordenado de manera que contuviera ilustraciones del trabajo
de redencin. Jess con frecuencia deriv de la naturaleza sus ilustraciones
para la explicacin de las cosas espirituales, y se nos dice en Mateo 13 : 35 que
haca esto para que se cumplieran las palabras del profeta, "declarar cosas escondidas desde la fundacin del mundo". Comprese Sal. 78: 2. Se considera
que significa que estaban escondidas en la naturaleza: pero que fueron sacadas
a la luz en la enseanza parablica de Jess. Ef. 3 : 9 tambin se considera como
una expresin de la idea de que el designio de Dios en la creacin del mundo
fue encaminado para la manifestacin de la sabidura divina que se hara
notoria en la obra de redencin de que se ocupa el Nuevo Testamento. Pero
apelar a este pasaje, nos parece muy dudoso, y eso para decir solamente lo
menos posible. ( 3) E l orden de los decretos, segn lo aceptan los supralapsarianos, est considerado como el ms ideal, el ms lgico y el ms slido
de los dos. Exhibe claramente el orden racional que existe entre el ltimo
fin y los recursos intermedios. Por eso los supralapsarianos pueden dar una
contestacin especfica, que los infralapsarianos no pueden dar a la pregunta :
Por qu Dios decret crear el mundo y permitir la cada? Le hacen plena
justicia a la soberana de Dios, y se abstienen de todo intento ftil de justificar a Dios ante los hombres, en tanto que los infralapsarianos dudan,
intentan probar la justicia de los procedimientos divinos, y no obstante, al
llegar al anlisis final no encuentran otra explicacin para el decreto que permiti la cada, que nicamente el soberano beneplcito de Dios.U ( 4) La
analoga de la predestinacin de los ngeles parecera favorecer la posicin
supralapsariana, porque solamente puede concebirse como supralapsariana.
Dios decret por razones suficientes para El, conceder a algunos ngeles la
gracia de la perseverancia y negarla a otros, uniendo con esto justamente la
;onfirmacin de los primeros a un estado de gloria y la perdicin eterna de
los otros. Esto significa pues, que el decreto que se refiere a la cada de los
ngeles forma una parte de su predestinacin. Y sera imposible al parecer,
concebirlo de ninguna otra manera.
b. Objeciones a la posicin supralapsariana: ( 1) A pesar de sus aparentes
pretensiones no soluciona el problema del pecado. Lo hara si se atreviera
a decir que Dios decret introducir el pecado en el mundo haciendo uso de su
propia y directa eficiencia. Algunos supralapsarianos, es verdad, presentan
-el decreto como la causa eficiente del pecado; pero a pesar de ello, no quieren
que esto se interprete en forma que Dios se convierta en el autor del pecado.
L~ may?ra de el_l~s no se interesa en ir ms all de la afirmacin de que
Dws qUJere perm1t1r el pecado. Ahora bien, esta objecin no se dirige slo
-contra el sup:alapsari~no, como si el caso fuera distinto para el infralapsariano,
puest? que n_I uno, ~~ otro, resuelven el problema. La nica diferencia es que
el pnmero hene mas grandes pretensiones en este sentido que el segundo.
(2) Segn la presentacin que hacen los supralapsarianos el hombre aparece
en el decreto divino, primero como creabilis et labilis (seguro de que ser
creado y de ~ue caer). Los objetos del decreto son, primero que todo,
hombres, considerados como meras posibilidades, como seres no existentes.
Pero semejan~e decreto, necesariamente, slo tiene carcter provisional, y
debe ser seguido por otro decreto. Despus de la eleccin y reprobacin de
estos hombres posibles, sigue el decreto de crearlos y de permitir su cada;
Y est?, debe s~r seguido por otro decreto que se refiera a estos hombres cuya
-creac10n y ca1da ahora ya ha sido definitivamente determinada, y este ser
el decreto ?a.ra el~~ir algunos y reprobar el resto de quienes ahora aparecen
en el propos1to d1vmo como hombres reales. Los supralapsarianos dicen que
esta n? .~s una objecin insuperable porque, en tanto que es verdad que, en
la posicion sostenida por ellos, la existencia actual de los hombres todava
~o ha _si?o determinada, cuando son elegidos y reprobados, existen ya en la
1dea diVIna. ( 3) Se dice que el supralapsarianismo hace del castigo eterno
de l~s reprobados un objeto de la divina voluntad en el mismo sentido y en
1a misma manera en que lo es la salvacin eterna de los elegidos; y que hace
del peca?o que lleva a la destruccin eterna, un medio para alcanzar ese fin,
en ~! m1s~o s~nti?o en que la redencin de Cristo es un medio para la salvacwn. S1 se SigUiera por este razonamiento en forma consistente se convertira a Dios en el autor del pecado. Sin embargo, debe notarse' que, como
regla, el supralapsariano no presenta de ese modo el decreto, y explcitamente
declara que tampoco puede ser interpretado como para hacer de Dios el autor
de_I pecado. Hablar de una predestinacin para la gracia de Dios en J esucn~to; pero no de una predestinacin para el pecado. ( 4) Una vez ms se
objeta que el supralapsarianismo hace que el decreto de reprobacin sea tan
a?soluto coi?o el decreto de ~l~cci~n. En otras palabras, que el supralapsariamsmo conside:a la reprobaciOn simplemente como un acto del beneplcito
sobera.~o de Dws, y no como un acto de la justicia punitiva. Segn la representacwn hecha por el supralapsariano el pecado no se toma en consideracin
en el decreto de reprobacin. Pero esto apenas puede ser correcto aunque
puede ser verdad respecto de algunos supralapsarianos. En general, sin embargo, puede decirse que en tanto que consideran la pretericin como un acto
del beneplcito soberano de Dios acostumbran considerar la precondenacin
142
13 Bavinck, Geref. Dogm. 11, p. 400.
<
143
LA DOCTRINA DE DIOS
LA PREDESTINACION
como un acto de la justicia divina que no toma en consideracin el pecado.

Y el mismo infralapsariano no puede mantener la idea de que la reprobacin
es un acto de justicia pura y simple, contingente con el pecado del hombre.
En ltimo anlisis, l tambin debe declarar que es un acto del beneplcito
soberano de Dios si quiere evitar caer del lado arminiano. (S) Finalmente,
se dice que no es posible estructurar una doctrina til, del pacto de gracia y
del Mediador, fundada sobre el esquema supralapsariano. Ambos, el pacto y
el Mediador del pacto pueden concebirse nicamente como infralapsarianos.
Esto se admite francamente por algunos supralapsarianos. Lgicamente, el
Mediador aparece en el decreto divino, nicamente despus de la entrada del
pecado; y este es el nico punto de vista desde el cual puede construirse el
pacto de gracia. Esto, naturalmente, tiene consecuencias importantes en el
ministerio de la Palabra.
no existen sino como meras posibilidades, aun en la mente de Dios; los cuales
no existen todava en el decreto divino, y que por tanto no pueden contemplarse
como creados, sino solamente como creables. De nuevo se dice que la estructura
supralapsariana es ilgica porque necesariamente separa los dos elementos
de la reprobacin colocando la pretericin antes, y la condenacin despus
de la cada. ( 4) Finalmente, tambin se llama la atencin al hecho de que
las Iglesias Reformadas en sus smbolos oficiales siempre han adoptado la
posicin infralapsariana, aunque nunca han condenado el otro punto de vista,
antes bien, siempre lo han tolerado. Entre los miembros del Snodo de Dort y
los de la Asamblea de W estminster hubo varios supralapsarianos que eran
tenidos, en alto honor (el presidente de cada una de esas asambleas, fue un
diferente supralapsariano) ; pero tanto en los Cnones de Dort como en la
Confesin de Westminster, el concepto infralapsariano encontr expresin.
144
3. LA PosrciON INFRALAPSARIANA.
a. Argumentos en su favor. ( 1) Los infralapsarianos apelan ms particularmente a los pasajes de la Escritura en los que aquellos que han sido
objeto de la eleccin aparecen como en una condicin de pecado, como estando
en estrecha unin con Cristo y como objetos de la misericordia y gracia de
Dios, por ejemplo, Mat. 11 : 25 y 26; Jn. 15: 19; Rom. 8: 28 y 30; 9: 15 y
16; Ef. 1 : 4-12; II Tim. 1: 9. Parecera que estos pasajes implican que en el
pensamiento de Dios la cada del hombre precedi a la eleccin de algunos
para salvacin. (2) El infralapsarianismo llama la atencin al hecho de que
en su representacin, el orden de los decretos divinos es menos filosfico y
ms natural que en el propuesto por los supralapsarianos. Que el suyo est
en armona con el orden histrico de la ejecucin de los decretos, lo cual
parecera reflejar el orden seguido en el eterno consejo de Dios. Precisamente
as como en la ejecucin hay un orden causal, lo debe haber tambin en el
decreto. Resulta ms modesto quedarnos con este orden, precisamente porque
refleja el orden histrico revelado en la Escritura y no pretende resolver
el problema de la relacin de Dios con el pecado. Se considera que el infralapsarianismo es menos ofensivo en su presentacin del asunto y que est
mucho ms en armona con los requerimientos de la vida prctica. 14 (3) En
tanto que los supralapsarianos dicen que su estructura de la doctrina de los
decretos es la ms lgica de las dos, los infralapsarianos dicen otro tanto
acerca de la suya. Dice Dabney: "El esquema supralapsariano con la pretensin
de mayor simetra, es en realidad el ms ilgico de los dos". 15 Se hace notar
que el esquema supralapsariano es ilgico porque hace que el decreto de
eleccin y pretericin se refiera a seres no existentes, es decir, hombres que
14
15
Comprese Adwards, Worl{s II, p. 543.

Syst. dnd Polem. T.heol. p. 233 .
145
b. Objeciones al lnfralapsarianismo. Las que siguen son las objeciones

ms importantes que se han levantado contra l: ( 1) No da, ni pretende dar
una solucin al problema del pecado. Pero esto es igualmente cierto del otro
punto de vista, tanto as, que en una comparacin de los dos, esto no puede
considerarse como una verdadera objecin, aunque algunas veces se presente.
E l problema de la relacin de Dios con el pecado se ha comprobado como
insoluble tanto por uno, como por el otro. (2) Aunque el infralapsarianismo
se profese con el plausible deseo de escudarse en contra de la posibilidad de
hacer a Dios el autor del pecado, haciendo esto, siempre se est en peligro
de rebasar el lmite, y algunos de sus representativos han cometido este error.
Son adversos a la afirmacin de que Dios quiere el pecado, y la sustituyen
por la proposicin de que Dios lo permite. Pero entonces se levanta la interrogante acerca del significado de esta proposicin. Quiere decir que Dios
nicamente tom conocimiento de la entrada del pecado, sin que en ninguna
manera lo obstaculizara, de modo tal que la cada fue en realidad una frustracin de su plan? En el instante en que los infralapsarianos contestan afirmativamente esta pregunta entran a filas de los arminianos. Aunque ha habido
algunos que toman esta proposicin, la mayora de ellos sienten que no pueden
consistentemente hacerlo, sino que deben incorporar la cada dentro del decreto
divino. Hablan del decreto referente al pecado como un decreto permisivo;
pero entendiendo claramente que este decreto hizo segura la entrada del
pecado en el mundo. Y si se presenta la pregunta: Por qu Dios decret
permitir el pecado y de esta manera hacerlo cosa segura? Podrn solamente
sealar hacia el beneplcito divino, y de esta manera colocarse en perfecto
acuerdo con el supralapsarianismo. ( 3) La misma tendencia de proteger a
Dios se revela de modo distinto y expone a uno a un peligro similar. Lo que
realmente quiere el infralapsarianismo, es explicar la reprobacin como un
LA DOCTRINA DE DIOS
L A PREDESTINACION
acto de la justicia de Dios. Se inclina a negar explcita o implcitamente que

sea un acto de simple beneplcito de Dios. Esto verdaderamente convierte
el decreto de reprobacin en decreto condicional y conduce hacia, el rebao
arminiano. Pero los infralapsarianos, como un todo, no quieren ensear un
decreto condicional, y expresamente se cuidan en este asunto. Algunos de
ellos admiten que es un error considerar la reprobacin puramente como un
acto de justicia divina. Y esto est completamente correcto. El pecado no es
la nica causa de la reprobacin ms de lo que en grado alguno puede ser la
fe y las buenas obras la causa de la eleccin, porque todos los hombres estn
por naturaleza muertos en pecados y transgresiones. Cuando los infralapsarianos se colocan tambin frente al problema de la reprobacin, slo encuentran
la respuesta en el beneplcito de Dios. Su lenguaje puede sonar ms tierno
que el de los supralapsarianos; pero tambin est ms expuesto a ser mal
entendido, y despus de todo prueba que concuerda con la misma idea. ( 4) La
posicin infralapsariana no hace justicia a la unidad del decreto divino, sino
que representa las diferentes partes de l como demasiado desconectadas.
Primeramente Dios decreto crear el mundo para la gloria de su nombre, lo
que entre otras cosas significa que tambin determin que sus criaturas
racionales vivieran segn la ley divina colocada profundamente en sus corazones y que alabaran a su Hacedor. Entonces decret permitir la cada por
medio de la cual el pecado entr en el mundo. Esto parece ser una frustracin
del plan original, o al menos una importante modificacin de l, puesto que
Dios ya no decreta glorificarse en la obediencia voluntaria de todas sus
criaturas racionales. Al final se siguen los decretos de eleccin y reprobacin
lo que significa que solamente se ejecut una parte del plan original.
tambin acentan un elemento de la verdad. El verdadero elemento del supralapsarianismo se encuentra en su nfasis sobre lo siguiente : Que el decreto
de Dios es una sola unidad; que Dios tuvo en vista un propsito final; que
en un cierto sentido El quiso el pecado; y que la obra de creacin fue inmediatamente adaptada a la actividad recreadora de Dios. Y el verdadero elemento del infralapsarianismo es, que hay una cierta diversidad en los decretos
de Dios; que la creacin y la cada no pueden considerarse meramente como
medios para un fin; sino que tuvo independientemente, un gran significado;
y que el pecado no puede considerarse como un elemento de progreso, sino
que debiera considerarse como un elemento de perturbacin en el mundo. En
relacin con el estudio de este profundo asunto sentimos que nuestro entendimiento es limitado, y nos damos cuenta de que slo poseemos fragmentos de
la verdad. N uestros smbolos confesionales dan forma concreta a la posicin
infralapsariana; pero no condenan al supralapsarianismo; se sinti que este
-concepto no era necesariamente inconsistente con la teologa Reformada. Y
las resoluciones de Utrecht, adoptadas en 1908 por nuest ra Iglesia Cristiana
Reformada, establecen que, aunque no es permisible presentar el punto de
vista del supralapsarianismo como la doctrina de las Iglesias Reformadas de
los Pases Bajos, as tambin no es permisible en Jo mnimo molestar a nadie
<ue para s mismo abrigue ese punto de vista.
146
4. De lo ya dicho parecera deducirse que no podemos considerar al supra

y al infralapsarianismo como absolutamente antitticos. Contemplan el mismo
misterio desde diferentes puntos de vista, poniendo, uno, su atencin en lo
ideal o teleolgico; el otro, en lo histrico, en el orden de los decretos. Hasta
cierto punto pueden y deben ir de la mano. Ambos encuentran apoyo en la
Escritura. El supralapsarianismo en aquellos pasajes que acentan la soberana
de Dios, y el infralapsarianismo en los que insisten en la misericordia y
justicia de Dios, en relacin con la eleccin y reprobacin. Cada uno tiene
algo en su favor: El primero que no intenta justificar a Dios, sino que simplemente reposa en la soberana y santo beneplcito de Dios; y el segundo que
es el ms modesto y tierno, y se ocupa de las demandas y exigencias de la
vida prctica. Los dos son necesariamente inconsistentes entre s, el primero
porque no puede considerar al pecado como un movimiento progresivo, sino
que debe considerarlo como una perturbacin en la creacin, y habla de un
decreto permisivo que hace del pecado cosa segura; pero cada uno de ellos
147

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Es posible que haya en Dios la presciencia de eventos futuros que no tienen fundamento
en el decreto?
Qu resultado inevitable habr a causa de fundar el decreto de Dios en su presciencia
antes que a la inversa, es decir, fundar su presciencia en su decreto?
Cmo difiere la doctrina de los decretos, de la del fatalismo y de la del determinismo?
i.El decreto de predestinacin excluye necesariamente la posibilidad de una oferta universal
de salvacin?
Son o no igualmente absolutos e incondicionales los decretos de eleccin y de reprobacin?
Se parecen los men cionados decretos e n que sean otras tantas causa& de las qu e podamos
derivar las acciones hu manas como resultad os?
i. Cmo se relaciona la doctrina de la predestinacin con la de la depravacin total? Y
cmo con la de la expiacin? Y cmo con la de la perseverancia de los santos?
Ensean los telogos Reformados la. predestinacin para el pecado?

Bavmck, Geref. Dogm. II, pp. 347-425;
Kuyper, Dict. Dogm. De Deo III, pp. 80-258;
Vos, Geref. Dogm. I, pp. 81- 170;
Hodge, Syst . Theol. I, pp. 535-549; II, pp.
315-321;
Shedd, Dogm. Theol. pp. 393-462;
237-254:
Girardeau, Ca!vinism and Evangelical ibid.:
Arminianism, pp. 14-41 2; in its Theological
Relations:
Wadield, Biblical Doctrmes, pp. 3-67; ibid.,
Studies in Th eology, pp . 117-231:
148
LA DOCTRINA DE DIOS
Mastricht, Godheiurdhdt, I, pp. 6707 57;

Comrie en Holtius, Ex4men v4n het Ontwerp
va-n Toler4ntie S4menspT4 !{en VI y VII;
Turretin, Opera I, pp. 279-382;
Dabney, Syst. and Polem. Theol.. pp. 211246;
Miley, Syst. Th eol. II, pp. 245266;
Cunningham , Hist. Theol., II, pp. 416489;
Wiggers, Augustinison and Pdagianism, pp.
Cote, C4lvin's C4lvinism, pp. 25206;

Calvin, Institutes III, Chap. XXI-XXIV;
Dijk, D e Strijd over Infra- en Supr414ps4risme
in de Gereformurde Kerl{en v4n Nederland;
ibid.; Om't Ewwig Welbehagen;
Fernhout, De Leer der Uitverl{iezing;
P olman, De Praedestinatidur van Augustinus,
Thomas van Aquino en Calvijn.
l,
III
LA CREACION EN GENERAL
1.
La discusin de los decretos naturalmente conduce a la consideracin de

la ejecucin de ellos y sta comienza con la obra de creacin. La creacin no
slo es primera en orden de tiempo; sino que tambin tiene prioridad lgica.
Es el principio y base de toda revelacin divina y consecuentemente es tambin
el fundamento de toda vida tica y religiosa. La doctrina de la creacin no
se presenta en la Escritura como una solucin filosfica del problema del
mundo, antes bien, en su significado religioso y tico, como una revelacin
de la relacin del hombre con su Dios. Insiste en el hecho de que Dios es la
fuente de todas las cosas, y de que todas ellas le pertenecen y estn sujetas
a El. Este conocimiento se deriva de la Escritura solamente, y se acepta por
medio de la fe ( Heb. 11 : 3), aunque los catlicorromanos sostienen que
tambin puede obtenerse de la naturaleza.
A.
LA
DocTRINA DE LA CREACION EN LA HisToRIA.
En tanto que la filosofa griega busc la explicacin del mundo en un

<lualismo que envuelve la eternidad de la materia, o en un proceso de emana-cin que hace del mundo la manifestacin externa de Dios, la Iglesia Cristiana
desde muy al principio ense la doctrina de la creacin ex nihilo y como un
acto libre de Dios. E sta doctrina, desde el principio, fue aceptada con singular
unanimidad. Se encuentra en Justino Mrtir, Ireneo, Tertuliano, Clemente
de Alejandra, Orgenes y otros. Tefilo fue el primer padre de la Iglesia
-que insisti en el hecho de que Jos das de la creacin fueron das literales.
Este parece haber sido tambin el concepto de Ireneo y de Tertuliano, y con
toda probabilidad fue el concepto comn de la Iglesia. Clemente y Orgenes
imaginaban la creacin como ejecutada en un slo indivisible momento, y
conceban que su descripcin como la obra de varios das era nicamente un
arreglo literario para describir el origen de las cosas en su orden de importancia o en su conexin lgica. La idea de una creacin eterna enseada por
Orgenes, fue generalmente rechazada. Al mismo tiempo algunos de los
Padres de la Iglesia expresaron la idea de que Dios siempre haba sido
creador, aunque el universo creado tuvo un principio en el tiempo. Durante
149
- - -- - -
- - ---
LA DOCTRINA DE DIOS
LA CREACION
la controversia trinitaria algunos de ellos insistieron en el hecho de quea diferencia de la generacin del Hijo que fue un acto necesario del Padre, la
creacin del mundo fue un acto libre del Dios Trino. Agustn se ocup del
trabajo de la creacin en forma ms detallada que otros . Arguy que la obra
de creacin estuvo eternamente en la voluntad de Dios, y que, por tanto,
no produjo en E l ningn cambio. No existi el tiempo antes de la creacin
puesto que el mundo comenz a ser juntamente con el tiempo ms bien que m
el tiempo. La interrogante sobre qu hizo Dios en las mltiples edades antes de
la creacin se funda en un equivocado concepto de la eternidad. En tanto
que la Iglesia en general parece haber sostenido que el mundo fue creado en
seis das ordinarios, Agustn sugiri un concepto un tanto diferente. Defendi
con energa la doctrina de la creatio ex nihilo, pero distingui dos momentos
de la creacin: la produccin de materia y espritus d la nada, y la organizacin del mundo material. Encontr difcil decir qu clase de das eran los
de Gnesis, pero evidentemente se inclin a pensar que Dios cre todas las
cosas en un momento de tiempo y que la idea de das se introdujo simplemente
para ayuda de la inteligencia finita. Los escolsticos debatieron mucho sobre
la posibilidad de una creacin eterna; algunos, como Alejanclro de Hales,
Buenaventura, Alberto Magno, Enrique de Ghent y la gran mayora de escolsticos la negaron ; y otros como Toms de Aquino, Duns Escoto, Durandus,
Biel y otros la afirmaron. Todava la doctrina de la creacin con el tiempo,
o en el tiempo inclua los das. Ergena y Eckhart fueron la excepcin enseando
que el mundo se origin por emanacin. Segn parece, consideraron que los
das de la creacin haban sido das ordinarios, aunque Anselmo sugiri que
~era necesario considerarlos diferentes de nuestros das actuales. Los reformadores se sostuvieron firmemente en la doctrina de la creacin hecha de la
nada mediante un acto libre de Dios, en o con el tiempo y consideraron los
das de la creacin como seis das civiles. Este concepto se mantuvo tambin,
generalmente, en la literatura de la post-Reforma de Jos siglos XVI y XVII,
aunque unos cuantos telogos (como Maresius) hablan ocasionalmente ele
una continuo1ts creation. En el siglo XVIII, sin embargo, bajo la dominante
influencia del pantesmo y del materialismo, la ciencia lanz un ataque contra
la doctrina de la creacin, de la Iglesia. Con la idea de evolucin o desarrollo
reemplazaron la del origen absoluto producido mediante un divino fat. Se
representaba frecuentemente al mundo como una man festacin necesaria
del Absoluto. Su origen se hizo retroceder miles y hasta millones de aos en
un pasado desconocido. Pronto se encont raron los telogos empeados en
varios intentos para armonizar la doctrina de la creacin con las enseanzas
de la ciencia y de la filosofa. Algunos sugirieron que el primer captulo del
Gnesis se interpretara alegrica o msticamente; otros, que un largo perodo
haba transcurrido entre la primera creacin de Gn. 1 : 1 y 2, y la segunda
creacin de los siguientes versculos ; y todava otros, que los das de la

creacin fueron, de hecho, largos perodos de tiempo.
150
B.
151
PRUEBA EscRITURAL DE LA DocTRINA DE LA CREACION.
La ~ru~ba escritura! de la doctrina de la creacin no se encuentra en una

so.la Y ltmitad~ porcin de la Biblia, sino en todas partes de la Palabra de
J?los. No cons1ste 7n unos cua~tos p~sajes esparcidos, de dudosa interpretacin,
smo ?,e un gran numero de aflrmacwnes claras e inequvocas que hablan de la
creacwn del mundo como de un hecho histrico. Tenemos, primero que todo
la extensa r~lac~n de la creacin que se encuentra en los dos primeros cap~
tulos. ? el Genes1~ los cuales se discutirn en detalle cuando tratemos de la
creacwn. del .u~r~erso material. Ciertamente, esos captulos le parecen al
lector s1~ ?r~JU1C1os como una narracin histrica y como constancia de un
hecho h1s.to:1co. Y las numerosas referencias que se cruzan, esparcidas por
toda la B1bha solamente en esa luz histrica nos dejan ver la creacin. T odas
se refieren a ella como ~n. hecho histrico. Los diversos pasajes en que las
encon;ramos pue?en cl~s1lcarse de la manera siguiente : ( 1) Pasajes que
acen,tuan la omn1poten~1a de Dios en la obra de creacin, Is. 40: 26 y 28;
Amos 4: 13. (2) PasaJeS que sealan la superioridad de Dios sobre la naturaleza consid~rndolo grande e infinito, Sal. 90 : 2; 102 : 26 y 27 ; Hech. 17:
24. ( 3) PasaJes que se refieren a la sabidura de Dios en la obra de creacin
Is. 4~: 12-14; J er. 10: 12-16; Juan 1:3. (4) Pasajes que consideran a 1~
creac~?n desde el punto de vista de la soberana de Dios y de su designio en la
creac10n, Is. 43 : 7; Rom. 1 : 25. ( 5) Pasajes que hablan de la creacin como
de la obra fundamental de Dios, I Cor. 11 : 9; Col. 1: 16. Una de las ms
;,o~ple,tas Y de las m~s h,ern:~sas decla.raciones la encontraremos en N eh. 9 : 6;
Tu. :ol? eres J ~hova; tu hiCiste los c1elos, y los cielos de los cielos, con todo
su eJercito, ,la ~~~r:a y todo lo que est en ella, los mares y todo lo que hay
en ellos; Y. tu v1v1f1cas todas estas cosas, y los ejrcitos de los cielos te adoran".
Este. P~SaJe es tpico de otros varios, no tan extensos, que se encuentran en
la B1bha Y que dan impo.rtancia al hecho de que Jehov es el Creador del
universo, Is. 42: 5; 45: 18; Col. 1 : 16; A poc. 4: 11; 10: 6.
c.
LA IDEA DE LA CREACION.
La fe de la Iglesia en la creacin del mundo se expresa en el primer a rtculo

del Credo de los Apstoles, o Confesin de Fe Apostlica: "Creo en Dios
Padre Todopoderoso, Hacedor del cielo y de la tierra". Esta es una declaraciOn de ,la fe de la Iglesia, en que Dios, por medio de su todosuficiente
r.oder:, creo el universo de la nada. Las palabras "Hacedor del cielo y de la
tierra no se encontraban en la forma orig inal del credo ; sino que representan
LA DOCTRINA DE DIOS
LA CREACION
una adicin posterior. Le atribuye al Padre, es decir, a la primera persona

de la Trinidad, el origen de todas las cosas. Esto est en armona con lo que
r.os muestra el Nuevo Testamento, que todas las cosas son por el Padre, por
medio del Hijo y en el Espritu Santo. La palabra "Hacedor" es una traduccin
de la palabra poieten, que se encuentra en la forma griega de la Confesin
Apostlica, mientras que la forma latina tiene creatorem. Se entiende que
Hacedor evidentemente es sinnimo de "Creador". "Crear" se entendi en
la Iglesi~ primitiva en el estricto sentido de "hacer algo de la ~ada". ~ebe.ra
notarse que la Escritura no siempre usa la palabra hebrea bara, y el termmo
griego Ktizein en ese sentido absoluto. Usa estos trminos tambin para
denotar una creacin secundaria en la cual Dios hizo uso de material que ya
estaba en existencia; pero que por s mismo no habra producido el resultado
indicado, Gn. 1: 21 y 27 ; S: 1 ; Is. 45: 7 y 12 ; 54: 16; Am. 4: 13; I Cor.
11 : 9; Apoc. 10: 6. Los usa tambin para designar lo que surge a la existencia
bajo la direccin providencial de Dios, Sal. 104: 30; Is. 45: 7 y 8; 65: 18;
T Ti m. 4: 4. H ay otros dos trminos que se usan como sinnimos de "crear",
es decir "hacer" (en hebreo 'asah; en griego, poiein) y "formar" (en hebreo
yatsar; en griego plasso). E l primero claramente se usa en los tres sentidos
ya indicados: la creacin original en Gn. 2: 4; Prov. 16 : 4; Hech. 17: 24;
ms frecuentemente de creacin posterior, Gn. 1: 7, 16 y 26; 2: 22; Sal.
89: 47; y de la obra de providencia en Sal. 74: 17. El otro se usa en forma
semejante: de la creacin original, Sal. 90: 2 (quiz sea el nico ejemplo de
este uso) ; de creacin posterior, Gn. 2 : 7 y 19; Sal. 104: 26; Ams 4: 13 ;
Zac. 12: 1 ; y de la obra de providencia, Deut. 32: 18; Is. 43: 1, 7 y 21;
45: 7. Todas las tres palabras se encuentran juntas en Is. 45: 7. La creacin en
el estricto sentido de la palabra puede definirse como aquel acto libre de Dios
por medio del cual, El, segn el consejo de su soberana voluntad y para su
propia gloria, en el principio produjo todo el universo visible e invisible, sin
el uso de material preexistente y as le dio existencia distinta de la de Dios;
pero dependiente de E l. En vista de los datos escriturales indicados arriba es
completamente claro, sin embargo, que esta definicin se aplica solamente a
lo que generalmente se conoce como creacin original, primaria o inmediata,
es decir, la creacin descrita en Gn. 1 : l. Pero la Biblia claramente usa la
palabra "crear" tambin en casos en los que Dios hizo uso de materiales preexistentes, como en la creacin del sol, de la luna, de las estrellas, de los
animales y del hombre. De aqu que muchos telogos aadan un elemento a la
definicin de la creacin. Es as que Wollebius la define: "La creacin es aquel
acto por medio del cual Dios produjo el mundo y todo lo que hay en l, en
parte de la nada, y en parte de material que por propia naturaleza era inadecuado , para la manifestacin de la gloria de su poder, sabidura ~ bondad".
Sin embargo, ni aun as, puede la definicin cubrir aquellos casos destgnados en
la Escritura como obra creativa, en la cual, Dios, acta por medio de causas
secundarias. Sal. 104 :30; Is. 45:7 y 8 ; Jer. 31:22; Am. 4 : 13, y produce
resultados que solamente El puede producir. La definicin dada incluye diversos
elementos que demandan posterior consideracin.
152
l
J
153
l. LA CREACION ES UN AcTo DEL Dws TRINO. La Escritura nos ensea

que el Dios Trino es el autor de la creacin, Gn. 1 : 1 ; Is. 40: 12 ; 44 : 24;
45: 12, y esto lo distingue de los dolos. Sal. 96: 5; Is. 37: 16; Jer. 10: 11 y 12.
Aunque el Padre se destaca en la obra de creacin, I Cor. 8: 6, sta se reconoce
t~bin claramente como la obra del Hijd y del Espritu Santo. La participactn del Hijo en ella, est indicada en Juan 1: 3; I 'Cor. 8: 6; Col. 1:15-17,
y la actividad del Espritu Santo en ella, encuentra expresin en Gn. 1 : 2;
Job 26: 13; 33:4; Sal. 104: 30; Is. 40:12 y 13. La segunda y la tercera
personas no son poderes dependientes o meros intermediarios, sino autores
i~dependientes unidos con el Padre. La obra no se dividi entre tres personas,
smo que la obra completa, aunque desde diferentes aspectos, se atribuye a cada
una d~_las personas. !~das las cosas son inmediatamente del Padre, por medio
del HtJO, y en el Espmtu Santo. En general, puede decirse que el ser es por el
Padre, el pensamiento o la idea es por el Hijo y la vida por el Espritu Santo.
Puesto que el Padre toma la iniciativa en la obra de creacin con frecuencia
se le atribuye econmicamente a El.
'
2. LA CREACION ES UN AcTo LIBRE DE DIOS. !A lgunas veces se nos muestra

la creacin como un acto necesario de Dios ms bien que como un acto libre
Jeterminado por su soberana voluntad. Las antiguas teoras de la emanacin
Y su moderna contraparte, las teoras pantestas, hacen naturalmente del mundo
un s_imple momento en el proceso de la evolucin divina ( Spinoza, Hegel) ,
constderando por tanto al mundo como un acto necesario de Dios. Y al
d~c!rlo ~s, tienen ~n mente no la necesidad relativa que resulta del decreto
dtvmo, smo_ la nec~stdad absoluta que se deduce de la propia naturaleza de Dios,
de ~~ , ommpoten~ta. (Orgenes) o de su amor ( Rothe) . Sin embargo, tal
postcto~ no es btbhca. Las nicas obras de Dios que son inherentemente
necesanas, con una necesidad resultante de la mera naturaleza de Dios son
la~ opera ad intra, las obras de las personas por separado dentro del Ser
Dtvino: Generacin, Filiacin y Procesin. A firmar que la creacin es un
acto necesario de Dios es afirmar tambin que la creacin es tan eterna como
aq~ellas obras inmanentes de Dios: Cualquiera necesidad, pues, que se les
atnbuya a las opera ad extra de Dios tiene que ser una necesidad condicionada
por el de~reto divino_y de la constitucin resultante de las cosas. Tiene que
~er necest_dad dependrente de la soberana voluntad de Dios, y por tanto no
u~a nece~tdad en el sentido absoluto de la palabra. La Biblia nos ensea que
Dtos creo todas las cosas, segn el consejo de su voluntad, Ef. 1 : 11; Apoc.
LA CREACION
154
155
LA DOCTRINA DE DIOS
4: 11 ; y que El es por s mismo suficiente, y no depende de sus criaturas en

ninguna manera, Job 22: 2 y 3; Hech. 17: 25.
3. LA CREACIONES uN AcTo TEMPORAL DE Dros.
a. La enseattza de la Escritura sobre este punto. La Biblia comien~a con
la muy sencilla declaracin. "En el principio cre Dios los cielos y la tierra~',
Gn. 1 : 1. Como libro que habla a toda clase de gente emplea ~1 len,guaJe
ordinario de la vida diaria, y no las expresiones tcnicas de la ftlosofta. El
trmino hebreo bereshith (que literalmente significa, "al comenzar") es de
sentido indefinido, y naturalmente da lugar a que surja la ~;egunta: En. el
principio de qu? Parece que sera mejor tomar la expres10n en el senttdo
absoluto como una indicacin del principio de todas las c?s~s .temporales .Y
aun del tiempo mismo; pero Keil opina que se refiere al pnn:tpto del t~abaJO
de la creacin. Tcnicamente hablando, no es correcto asumtr que el t~empo
ya exista cuando Dios cre el mundo, y que El en algn pu~to del ttempo
ya existente y llamado "el principio" forj el universo. El tiempo ,es nada
ms una de las formas de toda existencia creada, y por tanto ,no podn~ hab~r
existido antes de la creacwn. Por esta razn Agustn penso qu~ sena mas
correcto decir que el mundo fue creado cum tempore (con el .ttei??o) que
afirmar que fue creado in tempore (en el tiempo). E! grande stgmflcado de
la afirmacin inicial de la Biblia descansa en su ensenanza ~e ~~e el mundo
tuvo un principio. La Escritura tambin habla de este pnnctpto e~, otro~
lugares, Ma t. 19 : 4 y 8; Mar. 1O: 6; Juan 1 : 1.2;. ~eb. 1 : 1O. :rambten esta
claramente implicado que el mundo tuvo un pnnctpto, e.n pasaJeS como Sal.
90: 2, "Antes que naciesen los montes y formases la tierra .~ el mundo,. Y
desde el siglo y hasta el siglo, t eres Dios"; y Sal. 102: 25, Desde el prmcipio t fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos".
b. Dificultades que pesan. sobre esta doctrina. Antes del _rri.n:ipio mencionado en Gn. 1: 1, debemos postular una eternidad sin pnnctpt dura~te
la cual nicamente Dios existi. Cmo debemos llenar estas edades vactas
en )a vida eterna de Dios? Qu hizo Dios antes de la creaci?n del mund.o?
Est tan tejos de lo posible pensar de Dios como un Deus ottosus (un Dws
que no es activo) cuando que se concibe generalmente como act~ purus
(pura accin). La Escritura lo presenta siempre ocupado en trab.aJar,. ~uan
5 : 17. Podemos entonces decir que Dios pas de un estad? de m~~tlvtdad
a uno de accin? Adems cmo se podr reconciliar con la mmutabthdad de
Dios la transicin de un estado de inactividad a uno de accin?
'
c. Las soluciones sugeridas para este problema. ( 1) La teora de la eterna
creacin Segn algunos como Orgenes, Escoto Ergena, Rothe, Dorner' Y
Pfleider~er, Dios ha estado creando desde toda la eternidad, de tal manera
que el mundo aunque es criatura y dependiente, es precisamente tan eterno

como Dios mismo. Esto ha sido sostenido tomando en cuenta la omnipotencia,
la eternidad, la inmutabilidad y el amor de Dios; pero ninguno de estos
atributos necesariamente implica o abarca una creacin eterna. La Escritura
contradice esta teora y es adems contraria a la razn, porque (a) creacin
eterna es una contradiccin de trminos; y (b) la idea de creacin eterna,
aplicada al presente mundo sujeto a la ley del tiempo, se basa en una identificacin de tiempo y eternidad, siendo que estos dos son esencialmente diferentes.
( 2) La teora de la subjetividad del tiempo y la eternidad. Algunos filsofos
especulativos, como Spinoza, Hegel y Green dicen que la diferencia entre
tiempo y eternidad es puramente subjetiva y se debe a nuestra finita posicin.
De aqu que quisieran llevarnos a un ms alto reducto y que considerramos
las cosas sub-specie aeternitatis (desde el punto de vista de la eternidad) .
Lo qut> existe para nuestra conciencia como tiempo en desarrollo, existe para
la divina conciencia nicamente como un completo y eterno todo. Pero la
Escritura contradice a esta teora, tanto como a la antecedente, Gn. 1 : 1 ;
Sal. 90: 2; 102:25; Juan 1: 3. Adems, cambia realidades objetivas en
formas subjetivas de conocimiento, y reduce toda la historia a una ilusin.
Despus de todo, el desarrollo del tiempo es una realidad; hay una sucesin
en nuestra vida consciente y en la vida de la naturaleza que nos rodea. Las
cosas que acontecieron ayer, no son las que estn aconteciendo ahora. 1
d. La direccin en que debe buscarse la solucin. En relacin con el problema
que estamos considerando, el Dr. Orr, dice correctamente: "La solucin debe
estar en adquirir una idea adecuada de la relacin que hay entre eternidad y
tiempo". Aade que hasta donde puede ver, esto todava no se ha logrado
satisfactoriamente. Gran parte de la dificultad que se encuentra aqu, se debe
indudablemente al hecho de que pensamos acerca de la eternidad con dema~ iada frecuencia como de una extensin indefinida de tiempo, como por
ejemplo, cuando hablamos de las pocas de comparativa inaccin de Dios antes
de la creacin del mundo. La eternidad de Dios no es una extensin indefinida
de tiempo, sino algo esencialmente diferente, de lo que no podemos formarnos
una idea. El tiene una existencia eterna, una presencia eterna. El venerable
pasado y el ms distante futuro estn presentes en El. Acta en todas sus obras,
y por tanto tambin en la creacin,. como el Eterno, y no tenemos derecho
de jalar la creacin como un ado de Dios para meterla en la esfera temporal.
En cierto sentido la creacin puede llamarse un acto eterno; pero solamente
en el sentido en que todos los actos de Dios son eternos. Todos son como
actos de Dios obras hechas en la eternidad. Sin embargo, la creacin no es
eterna en el sentido en que lo es la generacin del Hijo, porque este es un
l
Comprese Orr, Christian View of God and the World, pg. 130.
LA DOCTRINA DE DIOS
LA CREACION
acto inmanente de Dios en el sentido absoluto de la palabra, en tanto que la

creacin resulta en una existencia temporal y por eso termina en el tiempo. 2
Los telogos generalmente distinguen entre creacin activa y pasiva, denotando
la primera a la creacin como un acto de Dios, y la segunda, su resultado.
La primera no, sino la segunda est marcada por la sucesin temporal y
sta refleja el orden determinado en el decreto de Dios. Respecto a la objecin
de que una creacin en tiempo implica un cambio de D ios, Wollebius hace
notar que " la creacin es el paso de la potencialidad a la actualidad, no del
creador sino de la criatura".3
Testamento con ktizein, Marc. 13: 19, poiein, Mat. 19: 4; themelioun, Heb.
1: 10, katartizein, Rom . 9: 22, kataskeuazein, Heb. 3: 4, y plassein, Rom.
9: 20. Ninguna de estas palabras expresa por s misma la idea de crear de
la nada.
156
4. LA CREACION coMo AcTo POR MEDIO DEL CUAL, ALGO TOMA CuERPO,
DE LA NADA.
a . La doctrina de la creacin es absolutamente nica. Ha habido mucha
especulacin acerca del origen del mundo, y se han propuesto diversas teoras.
Algunos declararon que el mundo es eterno, mientras que otros vieron en l
el producto de un espritu antagnico (gnsticos). Algunos mantuvieron que
fue hecho de materia preexistente, a la que Dios le dio forma ( Platn) ; otros
sostuvieron que se produjo por emanacin de la sustancia divina (los sirios
gnsticos y Swedenborg); y todava otros consideraron que la creacin es la
apariencia fenomnica del Absoluto, el fundamento escondido de todas las
cosas (pantesmo). En oposicin a todas estas vanas especulaciones de los
hombres la doctrina de la Escritura sobresale con grandosa sublimidad: "En
el principio cre Dios los cielos y la tierra".
b. Trminos escritura/es usados para ((crear". En el relato de la creacin,
como ya lo hicimos notar arriba, se usan tres verbos, es decir, bara', 'asah y
yatsar, las cuales, intercambiablemente continan usndose en las Escrituras,
Gn. 1 : 26 y 27. La primera palabra es la ms importante, su significado
original es rajar, cortar, dividir; pero adems, tambin signi fica labrar, crear,
y en sentido ms derivativo, producir, generar y regenerar. La palabra misma
no expresa la idea de producir algo, de la nada, pues hasta se le usa para hablar
de las obras de la providencia, Is. 45:7; Jer. 31:22; Ams 4:13. Y sin
embargo, tiene un carcter distintivo; siempre se le usa para hablar de producciones divinas y nunca de las humanas; nunca aparece con el acusativo de
material, y por esa precisa razn sirve para acentuar la grandeza de las obras
de Dios. La palabra 'asah es ms general, significando hacer o fabricar, y
por tanto se le usa en el sentido general de hacer, fabricar, manufacturar o
labrar. La palabra yatsar tiene ms caractersticamente el significado de labrar
de materiales preexistentes y por tanto se le usa para hablar del modelado
que el alfarero hace de las vasijas de barro. Las palabras usadas en el Nuevo
2
3
Bavink, Geref. Dogm. II p. -452.

Citado por Wadield, Calvin and Calvinism, p. 29-4.
f(
~{
l
1
157
c. Significado de la frase ((crear de la nada". La frase, "crear de la nada"

no _se encuentra en la Escritura. Se deriva de un pasaje de la Apcrifa, es
de_c1_r, II Mac. 7: 28. La expresin ex nihilo ha sido mal interpretada y tambin
cnt1cada. Algunos hasta consideraron a la palabra nihilum (nada) corno la
designacin de una determinada materia de la cual fue creado el mundo una
materia sin cualidades y sin forma. Pero esto es tan pueril que no mer~ce la
pena de una seria consideracin. Otros toman la expresin "crear de la nada"
para dar a entender que el mundo se form sin una causa, y luego la critican
considerndola en conflicto con lo que generalmente se tiene por verdad
axiomtica, ex nilzilo nihil fit (de la nada, nada se hace). Pero tal crtica
resulta completamente infundada. D ecir que Dios cre el mundo de la nada
no equivale a decir que el mundo se origin sin una causa. Dios mismo o
ms especficamente, la voluntad de Dios es la causa de la existencia del
mundo. Al respecto, Martensen se expresa en estas palabras. "La nada de la
que Dios crea el mundo est formada por las eternas posibilidades de su
voluntad, Y ellas son las fuentes de lo actual en el mundo".4 Si la frase latina
"ex nihilo nihil fit" se toma con el significado de que no hay efecto sin
causa, tenemos que admitir su verdad; pero no puede considerarse como
objecin vlida en contra de la doctrina de una creacin hecha de la nada.
En cambio si se quisiese que la entendiramos como que expresa la idea de
qu~ nada puede originarse a menos que proceda de un material previamente
extstcnte, entonces, verdaderamente no pude ser considerada corno verdad
evic_lcnt~ por s m isma. Luego, pues, es ms bien una hiptesis puramente
arb1trar_1a que, cot~~ Shedd hace notar, no resulta cierta ni siquiera de los
pensa1mentos Y vo!Jcwnes del hombre que son ex 11ihilo. 5 Pero, aun cuando la
fra se expresara una verdad de la experiencia comn hasta donde a las obras
humanas concierne, esto tampoco probara su verdad con respecto a la obra
de la todopoderosa potencia de Dios. Sin embargo, en atencin al hecho de
que 1~ expresin "creacin, de la nada" se presta a error, y de que con frecuencia ha sido mal entendida, es preferible que hablemos de una creacin
hecha sin necesidad de usar material preexistente.
d. La base bblica para la doctrilza de una creacin, de la nada. Gn. 1: 1
consigna el principio de la obra de creacin, y ciertamente no presenta a Dios
como que hace salir el mundo de un material preexistente. Fue una creacin
4
Christian Dogmatics, p. 1 16.
5 Dogm. Theol. I, 467.
LA DOCTRINA DE DIOS
LA CREACION
hecha de la nada, creacin en el estricto sentido de la palabra, y por tanto,

la nica parte de la obra registrada en Gn. 1, a la cual Calvino aplicara
este trmino. Pero aun en la parte que queda del captulo, Dios est representado como haciendo surgir todas las cosas por la palabra de su potencia
por medio de un sencillo y divino fat. La misma verdad se ensea en pasajes
como estos: Salmo 33: 6 y 9; 148: 5. El pasaje ms fuerte lo tenemos en
Heb. 11 : 3, ''por la fe entendemos haber sido constitudo el universo por la
palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no se vea".
La creacin est presentada aqu como un hecho que podemos aprender solamente por medio de la fe. Por la fe entendemos (percibimos, no comprendemos) que el mundo fue estructurado o fabricado por la palabra de Dios, es
decir, la palabra del poder de Dios, el divino fat, de modo que las cosas que
se ven, las cosas visibles de este mundo no fueron hechas de cosas que aparecen, que son visibles, y que son, cuando menos, ocasionalmente vistas. Segn
este pasaje el mundo ciertamente no fue hecho de alguna cosa palpable para
los sentidos. Otro pasaje que en esta relacin debe citarse, es Rom. 4: 17,
que habla de Dios "el cual da vida a los muertos y llama las cosas que no son,
como si fuesen" (lo que Moffat traduce: "que resucita los muertos y da existencia a lo que no existe"). Ciertamente el Apstol no relaciona lo que aqu
dice, con la creacin del mundo, sino con la esperanza de Abraham de que
tendra un hijo. Sin embargo, la descripcin que aqu se da de Dios es general,
y por lo mismo tiene tambin aplicacin general. Pertenece a la naturaleza
misma de Dios el ser capaz de llamar a la existencia lo que no existe, y de
esa manera darle el ser.
Mal. 3: 6; Sant. 1 : 17; ( 3) hacen comparac10n entre Dios y la criatura,

Sal. 90:2; 102:25-27; 103:15-17; Is. 2:21; 22:17; etc. ; y (4) hablan
<le! mundo como puesto en pecado, o pecador, Rom. 1: 18-32; I Juan 2:
15-17, etc.
158
5.
LA
CREACION
LE
DA
AL
MuNDO
UNA
ExiSTENCIA
DISTINTA,
AuNQUE SIEMPRE DEPENDIENTE.
a. El mundo tiene una existencia distinta. Esto significa que el mundo no

es Dios; y que difiere de Dios, no solamente en grado, sino en propiedades
esenciales. La doctrina de la creacin implica que en tanto que Dios existe
por s mismo, es suficiente en s mismo, infinito y eterno; el mundo es dependiente, finito y temporal. El uno jams podr cambiarse en el otro. Esta
doctrina es una barrera absoluta en contra de la antigua idea de la emanacin,
como tambin en contra de todas las teoras pantestas. El universo no es la
forma de existir de Dios, ni la apariencia fenomnica del Absoluto; Y Dios
no es simplemente la vida, o el alma, o la ley interna del mundo, sino que
goza su propia vida eternamente completa, sobre el mundo y en absoluta
independencia de l. El es Dios trascendente, glorioso en santidad, terrible
en alabanzas, que hace maravillas. Esta doctrina est apoyada por pasajes de la
Escritura los cuales ( 1) testifican de la diferente existencia del mundo, Is.
42:5; Hech. 17:24; (2) hablan de la inmutabilidad de Dios. Sal. 102:27;
159
b. El mundo siempre est dependiendo de Dios. Aunque Dios concedi

al mundo una existencia distinta de la divina, no se retir del mundo despus
de haberlo creado, sino que permaneci en el ms ntimo enlace con l. El
universo no es como un reloj al que Dios le dio cuerda y ahora lo deja que
siga sin ninguna posterior intervencin divina. Esta concepcin desta de la
creacin no es bblica ni cientfica. Dios no es slo Dios transcendente, infinitamente exaltado sobre todas sus criaturas; El es tambin el Dios inmanente
que est presente en cada parte de su creacin y cuyo Espritu est operando
en todo el mundo. El est esencialmente, y no meramente per potentiam,
presente en todas sus criaturas ; pero no en cada una de ellas est presente
en la misma manera. Su inmanencia no debiera interpretarse como una ilimitada extensin a travs de todos los espacios del universo, ni como una
presencia partitiva, de modo que se encuentre una parte aqu y otra parte
all. Dios es Espritu, y precisamente porque es Espritu est presente en
todas partes como un todo. Se dice que El llena los cielos y la t ierra. Sal. 139:
7-10; Jer. 23: 24, que constituye la esfera en la que vivimos y nos movemos
y somos, Hech. 17: 28; que renueva la faz ele la tierra por medio de su
Espritu, Sal. 104: 30; que habita en aquellos que tienen un corazn quebrantado, Sal. 51: 11; Is. 57: 15, y en la Iglesia como su templo, I Cor. 3: 16;
6: 19; Ef. 2: 22. Tanto la trascendencia como la inmanencia encuentran expresin en un sencillo pasaje ele la Escritura, es decir, E f. 4: 6, en donde el
Apstol dice que tenemos "un Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos,
y por todos, y en todos". La doctrina de la inmanecia divina ha sido estirada,
tn gran parte de la teologa moderna, hasta el lmite del pantesmo. El mundo
y especialmente el hombre, fueron considerados como las manifestaciones
fenomnicas de Dios. Actualmente hay una fuerte reaccin contra esta posicin en la llamada "teologa de crisis". A veces se piensa que esta teologa
con su nfasis sobre "la infinita diferencia cualitativa" entre tiempo y eternidad, sobre Dios como el "completamente otro" y el Dios escondido, y sobre la
distancia entre Dios y el hombre, excluye, naturalmente, la inmanencia de
Dios. Brunner, sin embargo, nos asegura que no es as. Dice : "Muchas
cosas sin sentido se han dicho acerca de la 'teologa bartiana' como que tiene
percepcin solamente para la trascendencia de Dios y no para su inmanencia.
Como si tambin nosotros no nos diramos cuenta de que Dios el Creador
sostiene todas las cosas con su poder, que El puso el sello de su divinidad
,1
LA CREACION
LA DOCTRINA DE DIOS
160
sobre el mundo, y cre al hombre a su imagen" .6 Y Barth dice : "Dios mismo

estara muerto si moviera su mundo solamente desde lejos, si el fuera 'una
cosa en s mismo' y no el Uno en todo, el Creador de todas las cosas visibles,
el principio y el fin" .7 Estos hombres se oponen a la moderna concepcin
pantesta de la inmanencia divina, y tambin a la idea de que, en virtud de esta
inmanencia el mundo es una luminosa revelacin de Dios.
6. LA ULTIMA FINALIDAD DE Dros EN LA CREACION. Ha sido debatida,

frecuentemente, la pregunta acerca de la ltima finalidad de Dios en la obra
de creacin. En el transcurso de la historia, la pregunta ha recibido, especialmente, una respuesta doble.
a. La felicidad del hombre o de la humanidad. Algunos de los primeros

filsofos como Platn, Filo y Sneca, afirmaban que la bondad de Dios lo
impuls a crear el mundo. Deseaba comunicarse con sus criaturas; la felic idad
de stas eran el ltimo fin que contemplaba. Aunque algunos telogos cristianos repicaron con esta idea, se hizo especialmente prominente por medio del
humanismo de la poca de la Reforma, y del Racionalismo del Siglo XVIII.
Con frecuencia se presentaba esta idea de una manera muy superficial. La
manera mejor de presentarla diciendo que Dios no habra querido hacerse El
mismo el fin ltimo de la creacin porque El se basta a s mismo y nada podra
necesitar, y si El no quera hacerse el fin ltimo de la creacin entonces ese
fin ltimo slo puede encontrarse en la criatura, especialmente en el hombre y
finalmente en la suprema felicidad de ste. El concepto teolgico por medio
del cual se hace del bienestar o felicidad del hombre o de la humanidad el
ltimo fin de la creacin fue caracterstico del pensamiento de hombres de tanta
influencia como Kant, Schleiermacher y Ritschl, aunque no todos ellos lo
presentaron de la misma manera. Pero esta teora no satisface por varias
razones; ( 1) Aunque, indudablemente, Dios revela su bondad en la creacin,
no es correcto decir que su bondad y su amor no podran expresarse si no
hubiera mundo. Las relaciones personales internas del Dios Trino proporcionaron todo lo que era necesario para una vida de amor, plena y eterna.
(2) Debiera parecer de evidencia axiomtica que Dios no existe por causa
del hombre, sino el hombre por causa de Dios. Solamente Dios es 'Creador
y el Bien Supremo, en tanto que el hombre es criatura, la cual, por esa misma
razn no puede ser el fin ltimo de la creacin. Los fines temporales encuentran
su finalidad en lo eterno, lo humano en lo divino, y no viceversa. La teora
no se acomoda a los hechos. Es imposible subordinar a este fin todo lo que
hay en la creacin y explicarlo todo en relacin con la felicidad humana.
6
7
The W ord and the W orld, p. 7.

The Word of God and the Word of Man, p. 291.
'
/'
161
E sto resulta perfectamente evidente cuando se consideran t odos los sufrimientos que hay en el mundo.
b. La gloria declarativa de Dios. La Iglesia ele Jesucristo encontr el
verdadero fin de la creacin no en algo que se encuentre fuera de Dios, sino
en Dios mismo y ms particularmente en la manifestacin ex terna de la
inherente excelencia divina. E sto no quiere decir que el fin ltimo de D ios
sea recibir gloria de otros. E l que recibe gloria por medio de la alabanza de
sus criaturas morales, es un fin incluido en el fin ltimo; pero no puede ser
por s mismo el fin ltimo. Dios n o cre, primero que todo, para recibir
gloria, sino para que su gloria sea prominente y man ifiest a. Las gloriosas
perfecciones de D ios estn expuestas en toda su creacin y esta manifestacin
no tiende a una vacua exposicin, una mera exhibicin para ser admirada ele
las criaturas, sino que tambin se propone el bienestar de ellas y su perfecta
felicidad. Adems se propone afirmar sus corazones con las alabanzas del
Creador y hacer que brote de sus almas la expresin de su gratitud, amor y
ado racin. La suprema finalidad de Dios en la creacin, y por tant o, la
manifestacin de su gloria, incluye como fines subordinados la felicidad y
salvacin de sus criaturas, recibiendo El la alabanza de sus corazones agradecidos y reverentes. Esta doctrina se apoya en las siguientes consideraciones :
( 1) tiene su base en el testimonio de la Escritura, Is. 43: 7 ; 60 : 21; 61 : 3;
Ezeq. 36:21 y 22; 39:7 ; Luc. 2: 14; Rom. 9: 17; 11:36; I Cor. 15 :28 ;
E f. 1: 5, 6, 9, 12, 14; 3: 9 y 10; Col. 1 : 16. (2) E l Dios infinito difcilmente
escogera para la creacin otra finalidad que no fuera la ms alta , y sta no
la podra hallar sino en E l m ismo. Si naciones enteras comparadas con El
no son sino como gota que cae del cubo y como el polvillo de la balanza,
entonces, con toda seguridad su gloria que lo declara es intrnsecamente de
mucho ms grande valor que el bien de sus criat ura s. I s. 40: 15 y 16. ( 3 ) La
gloria de Dios es la nica finalidad consistente con su independencia y soberana. Todos dependen de quien o de lo que consideran como su fin ltim o.
Si Dios elige alguna cosa de la criatura como su fin ltimo, tendra que
depender, hasta ese lmite, ele la criatura. ( 4) Ningn otro fin sera suficientemente completo para ser la verdadera finalidad de los planes de D ios
y de sus obras en la creacin. Este tiene la ventaja de abarcar subordinadamente
otras diversas finalidades. ( 5) Es la nica finalidad que se alcanza real Y
perfectamente en el universo. No podemos imaginar que un D ios sabio y
cmnipotente hubiera de escoger un fin destinado a fracasar en todo o en
parte, Job 23: 13. Hasta hoy muchas de sus criaturas nunca alcan zan la perfecta felicidad.
c. Objeciones a la doctrina. de que la gloria de Dios es la finalidad de la
creacin. Las ms importantes son las siguientes: ( 1) Convierte en egosta
162
163
LA DOCTRINA DE DIOS
LA CREACION
el plan del universo. Pero deberamos distinguir entre el egosmo y la consideracin propia o el amor propio cuando son razonables. El primero es un
indebido o exclusivo cuidado por la comodidad o el placer de uno mismo, sin
tomar en cuenta la felicidad o los derechos de los otros. La segunda se refiere
al cuidado debido a la felicidad y al bienestar propios, cuando resultan perfectamente compatibles con la justicia, la generosidad y la benevolencia hacia
los dems. En tanto que Dios procura la expresin misma de la gloria de su
nombre, no descuida el bienestar ni el supremo bien de otros, antes los promueve. Adems, esta objecin desplaza al Dios infinito hasta el nivel de lo
finito, y hasta a ras del homb re pecador, y lo juzga con medidas humanas,
lo que resulta enteramente injustificado. Dios no tiene igual, y ninguno puede
pretender tener derechos contra Dios. El, al hacer que su gloria declarativa
sea la finalidad de la creacin, ha escogido el fin ms alto; pero cuando el
hombre se hace la finalidad de todas sus obras no est escogiendo el fin ms
elevado. Se elevara al nivel ms alto si escogiera el bienestar de la humanidad
y la gloria de Dios como la finalidad de su vida. Por ltimo, esta objecin,
est hecha, ante todo, atendiendo al hecho de que el mundo est lleno de
sufrimiento y de que algunas de las criaturas racionales de Dios estn condenadas a eterna destruccin, pero esto no se debe a la obra creativa de Dios ;
sino al pecado del hombre que frustr la obra de Dios en la creacin. El hecho
de que el hombre sufra las consecuencias del pecado y de la rebelin no autoriza a nadie para acusar a Dios de egosmo. Podramos acusar de la misma
manera al gobierno porque sostiene su dignidad y la majestad de la ley en
contra de los obstinados tran sgresores. (2) Es contraria a la propia suficiencia
de Dios y a su independencia. Al procurar Dios su honor ele esa manera,
demuestra que necesita ele la criatura. El mundo ha sido creado para glorificar
a Dios, es decir, para aadir algo a su gloria. Evidentemente, pues, su perfeccin est escasa en algunos aspectos, y la obra de creacin satisface esa falta
Y contribuye a la perfeccin divina. Pero tal razonamiento no es correcto. El
hecho de que Dios cre el mundo para su propia gloria no significa que necesita
del mundo. No se opina universalmente entre los hombres que el trabajo que
no ejecutan para otros sea necesario para suplir una necesidad. Podra sostenerse
lo anterior en el caso del trabajador comn que trabaja para ganarse el pan
diario; pero apenas sera verdad respecto del artista que sigue los impulsos
espontneos de su genio. De la misma manera, hay un beneplcito en Dios,
muy por arriba de toda necesidad y urgencia, que da cuerpo artsticamente a
todos sus pensamientos en la creacin y encuentra delicia en ellos. Adems.
no es verdad que cuando Dios hace de su gloria declarativa la finalidad ltima
de la creacin El tienda fundamentalmente a recibir algo. El supremo fin que
procura no es recibir gloria; sino manifestar su gloria inherente, en las obras
de sus manos. Es verdad que al hacer esto tambin har que los cielos declaren
su gloria y el firmamento demuestre la obra de sus manos, que las aves del
cielo y las bestias del campo le magnifiquen, y que los hijos de los hombres
canten sus alabanzas. Pero glorificando al Creador las criaturas nada aaden
a la perfeccin de su ser; sino que nicamente reconocen su grandeza y le
atribuyen la gloria que a El es debida.
J
(
D.
TEORIAS DIVERGENTES RESPECTO AL RIGEN DEL MUNDO.
La doctrina bblica no es la nica idea respecto al origen del mundo. Se

han sugerido tres teoras alternativas que en este punto merecen breve
consideracin.
l. LA TEORIA DuALISTA. E l dualismo no siempre se presenta en la misma

forma; pero en su forma ms usual afirma como realidad dos principios que
tienen existencia propia, Dios y la materia, diferentes el uno del otro y tan
eterno uno como el otro. La materia original, sin embargo, se considera nada
ms como una sustancia imperfecta y negativa (a la que a veces se le considera
como el mal) que est subordinada a Dios y se le hace instrumento de la
voluntad divina (Platn, Aristteles, los gnsticos y los maniqueos). Segn
esta teora Dios no es el Creador, sino solamente el diseador y arquitecto del
mundo. Este concepto es objetable por diferentes razones. (a) Es errnea
su idea fundamental de que debi haber habido alguna sustancia de la que
el mundo fue creado puesto que ex nihilo nihil fit. Esta mxima es verdadera
nicamente como expresin de la idea de que ningn evento tiene lugar sin
una causa, y es falsa si con ella se quiere afirmar que nada jams puede
hacerse a menos que se haga con material preexistente. La doctrina de la
creacin no considera la causa como innecesaria; sino que encuentra en la
soberana voluntad de Dios la causa todosuficiente del mundo. (b) Su representacin de la materia como eterna es fundamentalmente falsa. Si la materia es eterna, debe ser infinita, porque no puede ser infinita en un sentido
(duracin) y finita en otros aspectos. Pero sera imposible que dos in finitos
o absolutos, existieran uno al lado del otro. El absoluto y el relativo pueden
existir simultneamente; pero no puede haber sido solamente un ser absoluto
y con existencia propia. Carece de toda filosofa postular dos sustancias
eternas cuando una sola causa que existe por s misma resulta perfectamente
adecuada para dar razn de todos los hechos. Por esa razn la filosofa no
descansa satisfecha con una explicacin dualista del mundo, antes bien procura
dar una explicacin monista del universo. ( d) Si la teora asume--como lo
hace en agunas de sus formas-la existencia de un principio eterno del mal,
no existe absolutamente ninguna garanta de que el bien triunfar sobre el
mal. Parecera que lo que es eternamente necesario est seguro de sostenerse
y jams declinar.
165
LA DOCTRINA DE DIOS
LA CREACION
2. LA TEORIA DE LA EMANACION EN VARIAS FoRMAS. Esta teora afirma

que el mundo es una necesaria emanacin del Ser Divino. De acuerdo con ella
Dios y el mundo son esencialmente uno, siendo el segundo la manifestacin
fenomnica del primero. La idea de emanacin es caracterstica de todas las
teoras pantestas, aunque no siempre la presentan en la misma forma. Aqu ,
de nuevo, debemos registrar algunas objeciones. (a) Este concepto del origen
del mundo tcitamente niega la infinidad y la trascendencia de Dios aplicndole
el principio de evolucin, de crecimiento y progreso, el cual caracteriza solamente lo finito y lo imperfecto, e identifica a Dios con el mundo. De esta
manera todos los objectos visibles se convierten solamente en manifestaciones
transitorias de una esencia que existe por s misma, inconsciente e impersonal,
a la que se debe llamar Dios, naturaleza, o el Absoluto. ( b) Despoja a Dios de
su soberana al privarle de su poder de propia determinacin en relacin con
el mundo. Dios queda reducido a un mero fondo oculto del cual necesariamente
emanan las criaturas, y el cual determina el movimiento de ellas por medio de
una inflexible necesidad de la naturaleza. Al mismo tiempo esta teora
quita a todas las criaturas racionales su relativa independencia o su libertad y
su carcter moral. (e) Tambin compromete la santidad de Dios en un asunto
muy serio. Hace responsable a Dios de todo lo que acontece en el mundo, tanto
lo malo como lo bueno. Esta es, por consiguiente, una consecuencia muy grave
de esta teora, consecuencia de la que los pantestas nunca han podido escapar.
3. LA TEORIA DE LA EvoLucroN. Algunas veces se habla de la teora de
la evolucin como si pudiera ser un sustituto de la doctrina de la creacin.
Sin embargo, esto es manifiestamente un error. Con toda seguridad no puede
ser un sustituto de la creacin en el sentido de un origen absoluto, puesto que
presupone algo que evoluciona, y esto, en ltima instancia, tendr que ser o
eterno o creado, de manera que, despus de todo, el evolucionista tiene que
escoger entre la teora de la eternidad de la materia y la doctrina de la
creacin. En el mejor de los casos, se le considerara til como sustituto de
lo que se llama creacin secundaria, por medio de la cual, a la materia ya
existente se le da una forma definitiva. (a) Algunos evolucionistas, como,
por ejemplo, Haekel, creen en la eternidad de la materia, y artibuyen el origen
de la vida a la generacin espontnea. Pero la creencia en la eternidad de la
materia, es no slo decididamente anticristiana y hasta atea, sino que, generalmente, tambin est desacreditada. La idea de que la materia, contiene energa
como su universal e inseparable propiedad, y que sta es suficiente del todo para
la explicacin del mundo, encuentra ya muy poca aceptacin en los crculos
cientficos. Se siente que un universo material, compuesto de partes finitas
(tomos, electrones, etc.). No puede por s mismo ser infinito; y que todo
aquello que est sujeto a un constante cambio no puede ser eterno. Adems,
se ha venido haciendo cada vez ms claro, que la materia ciega, o la energa
no pueden ser el origen de la vida y de la personalidad, ni de la inteligencia y

el libre albedro. Y la idea de la generacin espontnea es una pura hiptesis
164
no slo sin comprobacin sino tambin prcticamente gastada. La ley general de

la naturaleza parece que es: a omne vivum e vivo" o a ex vivo". (b) Otros
evolucionistas abogan por lo que llaman evolucin testa. Esta postula la existencia de Dios a espaldas del universo, en el cual Dios trabaja, siguiendo por
regla las inalterables leyes de la naturaleza, y por medio de fuerzas fsicas nicamente, pero en algunos casos por medio de directa y milagrosa intervencin,
por ejemplo, en el caso del comienzo absoluto, el principio de la vida y el principio de la existencia racional y JUOral. A esta opinin con frecuencia se le ha
llamado sarcsticamente "teora sustituto". En verdad se parece a la nia asustada que invoca a Dios a intervalos peridicos para que auxilie a la naturaleza
a fin de que sta salve los abismos que la nia ve abrirse a sus pies. No es ni
la doctrina bblica de la creacin, ni una teora de la evolucin consistente,
porque la evolucin se define como "una serie de cambios gradualmente progresivos efectuados por medio de fuetrzas residentes" (Le Cante ). De hecho,
evolucin testa, es una contradiccin de trminos. Es tan destructiva de la
doctrina bblica de la creacin, como es la evolucin naturalista, y haciendo que
lntervenga la actividad creativa de Dios una y otra vez, nulifica tambin la
hiptesis evolucionista. Adems de estos dos conceptos tambin debemos mencionar la evolucin creativa de Bergson y la evolucin emergente de C. Lloyd
Margan . La primera es pantesta vitalista, teora que envuelve la negacin de
la personalidad de Dios, y la ltima llega finalmente a la conclusin de que no
puede explicar sus llamadas emergencias sin afirmar parcialmente un ltimo
factor que debe llamarse "Dios".
LA CREACION DEL MUNDO ESPIRITUAL
IV

A.
LA DocTRINA DE Los ANGELEs EN LA HisTORIA.
Desde los meros principios de la era cristiana se encuentran evidencias claras

de la creencia en la existencia de los ngeles. Unos eran reconocidos como buenos
y otros como malos. Los primeros eran tenidos en alta estima como seres
personales de un orden elevado; dotados de libertad moral; empleados en el
gozoso servicio de Dios y ocupados por El para ministrar al bienestar de los
hombres. Segn algunos de los primitivos Padres de la Iglesia tenan cuerpos
delicadamente etreos. La conviccin general era que los ngeles fueron creados
buenos; pero que algunos abusaron de su libertad y cayeron apartndose de
Dios. Satans, que originalmente fue un ngel de rango eminente, era considerado como el jefe de ellos. La causa de su cada fue el orgullo y la pecaminosa ambicin; en tanto que la cada de sus subordinados se atribua a la
lujuria con que se sintieron atrados por las hijas de los hombres. Este concepto
se fundaba en la interpretacin que comnmente se daba entonces a Gn. 6: 2.
Al lado de la idea general de que los ngeles buenos ministraban a las necesidades y al bienestar de los creyentes, algunos acariciaban la nocin especfica
de que los ngeles servan como guardianes para personas e iglesias individuales. Las calamidades de varias clases, como enfermedades, accidentes y prdidas, se atribuan frecuentemente a la perniciosa influencia de los malos
espritus. La idea de una jerarqua anglica ya haba hecho su aparicin ( Oemente de Alejandra), pero no se consideraba correcto adorar a ninguno de
los ngeles.
A medida que el tiempo pasaba segua considerndose a los ngeles como
espritus bienaventurados, superiores a los hombres en conocimiento, y libres
de los impedimentos de los toscos cuerpos materiales. Aunque algunos todava
les atribuan finos cuerpos etreos se haca cada vez ms grande la incertidumbre
acerca de que poseyeran tales cuerpos. Aquellos que todava se aferraban a
la idea de que fueran corpreos, lo hacan, segn parece, para sostener la
verdad de que los ngeles estaban sujetos a limitaciones espaciales. Dionisia el
Areopagita divida los ngeles en tres clases: La primera consista de Tronos,
Querubines y Serafines; la segunda de Poderes, Dominios y Potestades; y
166
167 '
la tercera, de Principados, Arcngeles y ngeles. La primera clase se representaba gozando de la ms estrecha comunicacin con Dios; la segunda, como
ilum inada por la primera; y la tercera como iluminada por la segunda. Esta
clasificacin fue adoptada por varios escritores posteriores. Agustn insista
en el hecho de que los ngeles buenos haban sido recompensados por su obediencia, con el don de la perseverancia, la cual llevaba consigo la seguridad de
que jams caeran. E l orgullo todava se consideraba como la causa de la
cada de Satans; pero la idea de que el resto de los ngeles cay como resultado
de su lujuria por las hijas de los hombres, aunque todava era sostenida por
algunos, iba desapareciendo, gradualmente, bajo la influencia de una mejor
exgesis de Gn. 6: 2. Una influencia benfica se atribua a los ngeles que
no haban cado, mientras que a los cados se les consideraba como corruptores
de los corazones humanos, que los estimulaban a la hereja y que engendraban
dolencias y calamidades. Las tendencias politestas de muchos de los convertidos al cristianismo fomentaron la inclinacin ele adorar a los ngeles. Tal
adoracin fue formalmente condenada por un concilio que se reuni en Laodicea
en el siglo IV.
Durante la Edad Media quedaban todava algunos que se inclinaban a aceptar que los ngeles tenan cuerpos etreos; pero la opinin predominante los
consideraba incorpreos. Las apariciones anglicas se explicaban dando por
hecho que en tales casos los ngeles adoptaban formas corporales, temporalmente, para entregar las revelaciones que se les encomendaban. Entre los escolsticos se present una variedad de puntos para debate. En cuanto al t iempo
de la creacin ele los ngeles la opinin dominante era que fueron creados al
mismo tiempo que el universo material. En tanto que algunos sostenan que
los ngeles fueron creados en estado de gracia, la opinin ms comn era que
haban sido creados en un estado de perfeccin natural. Haba muy poca
diferencia de opinin en cuanto a la pregunta de que si se puede decir que los
ngeles ocupan un lugar en el espacio. La respuesta que se acostumbra dar a
esta pregunta era afirmativa, aunque se indicaba que su presencia en el espacio
no es circunscriptiva sino definitiva, puesto que solamente los cuerpos pueden
estar en el espacio circunscriptivamente. Mientras todos los escolsticos convenan en que el conocimiento de los ngeles es limitado, los tomistas y los
escotistas diferan considerablemente respecto a la naturaleza de este conocimiento. Todos admitan que los ngeles reciban conocimiento infuso al tiempo
ele su creacin; pero Toms ele Aquino negaba, y Duns Escoto afirmaba que
los ngeles bien podran adquirir nuevos conocimientos por medio de su propia
actividad intelectual. El primero sostena que el conocimiento de los ngeles
es puramente intuitivo; pero el ltimo aseguraba que tambin poda ser discursivo. La existencia de los ngeles de la guarda encontr muy grande aceptacin
durante la Edad Media.
168
LA DOCTRINA DE DIOS
El perodo de la Reforma no trajo nada nuevo respecto a la doctrina de

los ngeles. Tanto Lutero como Calvino tuvieron un vvido concepto de su
ministerio y particularmente de la presencia y poder de Satans. Calvino afirmaba el hecho de que Satn est bajo el control divino y que aunque algunas
veces es el instrumento de Dios, slo puede trabajar dentro de lmites prescritos. Generalmente, los telogos protestantes consideraban a los ngeles como
seres espirituales puros, aunque Zanchius y Grotius se refieren todava a
ellos considerndolos con sus cuerpos etreos. E n cuanto al trabajo de los
ngeles buenos la opinin general era que su tarea especial es servir a los
herederos de la salvacin. No haba, sin embargo, un acuerdo general respecto
a la existencia de los ngeles guardianes. Algunos apoyaban este concepto;
otros se oponan a l, y todava otros rehusaban pronunciarse en favor o en
contra. Nuestra confesin Belga dice en su artculo XII, que trata de la
creacin : "Dios tambin cre a los ngeles buenos para que fueran sus mensajeros y sirvieran a sus elegidos; algunos de estos ngeles buenos cayeron
de su excelencia en la que Dios los cre yendo a la eterna perdicin; y los
otros, por la gracia de Dios, han permanecido firmes y continan en su primitivo estado. Los demonios y los malos espritus son tan depravados que se
han hecho enemigos de Dios y de toda. cosa buena y lo son con toda la fuerza
de su poder, como asesinos que conspiran para ruina de la Iglesia y de cada
uno de sus miembros, para que por medio de sus malvados estratagemas la
destruyan del todo; y por tanto debido a su propia iniquidad estn condenados
a eterna perdicin, y diariamente esperan sus horribles tormentos".
Hasta el tiempo presente los catlicorromanos, generalmente, consideran a
los ngeles como espritus puros en tanto que algunos protestantes, como
Emmons, Ebrard, Kurtz, Delitzsch, y otros, aun les adjudican cierta clase
especial de cuerpos. Pero todava la gran mayora de protestantes adoptan
la opinin contraria, Swedemborg sostiene que los ngeles fueron originalmente
hombres y que existen en forma corporal. La posicin que ocupan en el mundo
angelical depende de su vida en este mundo. Los racionalistas del siglo XVIII
negaban audazmente la existencia de los ngeles y explicaban lo que la Biblia
ensea acerca de ellos como una forma de adaptacin. Algunos telogos modernos y anchos consideran digna de conservar la idea fundamental expresada
en la doctrina de los ngeles. Encuentran en ella una representacin simblica
del cuidado protector y de la ayuda de Dios.
B.
LA EXISTENCIA DE LOS ANGELES.
Todas las religiones, reconecen la existencia de un mundo espiritual. Sus

mitologas hablan de dioses, semidioses, espritus, demonios, genios, h roes,
etc. Entre los persas, especialmente, fue donde la doctrina de los ngeles se
169
desarroll y muchos eruditos crticos aseguran que los judos derivaron su

angeloga, de los persas; pero esta teora no est probada, y para decir lo
menos posible acerca de ella, es muy dudosa. No puede ciertamente armonizarse
con la palabra de Dios, en la que los ngeles aparecen desde el mero principio.
Adems, algunos grandes eruditos que han estudiado el asunto en forma especial, llegaron a la conclusin de que la angeloga persa se deriv de la que
estaba en boga entre los hebreos. La Iglesia cristiana siempre ha credo en
la existencia de los ngeles; pero en la moderna teologa ancha esta creencia
ha sido desechada, aunque todava considera la teora anglica como til, puesto
que imprime sobre nosotros "el poder viviente de Dios en la historia de la
redencin, su providentia specialissima para su pueblo y especialmente para
los 'pequeitos'" 1 Aunque hombres de la talla de Lebnitz, Wolff, Kant y
Schleiermacher, admitieron la posibilidad de la existencia de un mundo angelical, y algunos de ellos hasta t rataron de probarlo mediante argumentacin
racional, es del todo evidente que la filosofa no puede probar ni desaprobar
la existencia de Jos ngeles. Por lo mismo, dejndola, nos volvemos a la Escritura. la cual no hace un intento deliberado de probar la existencia de los
ngeles, sino que la admite por completo, y en sus libros histricos repetidamente nos presenta a los ngeles en accin. Ninguno de los que se inclinan
ante la autoridad de la palabra de Dios puede dudar de la existencia de los
ngeles.
c.
LA NATURALEZA DE LOS ANGELES.
Bajo este ttulo hay varios puntos que considerar.

1. A DIFERENCIA DE DIOS, LOS ANGELES SON SERES CREADOS. La creacin
de Jos ngeles ha sido negada en algunas ocasiones. Pero est claramente
enseada en las Escrituras. No es cierto que aquellos pasajes que hablan de
la creacin del ejrcito del cielo (Gn. 2: 1; Sal. 33: 6; N eh. 9: 6) se refieran
a la creacin de los ngeles ms bien que a la creacin del ejrcito de estrellas;
pero el Sal. 148: 7, 5, y Col. 1: 16 s hablan claramente de la creacin de
los ngeles (comprese I Reyes 22 :19; Sal. 103 :20, 21). El tiempo de su
creacin no puede fijarse con exactitud. La opinin de algunos basada en
Job 38: 7 de que fueron creados antes de todas las dems cosas, realmente
no encuentra apoyo en la Escritura. Hasta donde sabemos, ninguna obra
creativa precedi a la creacin de los cielos y de la tierra. El pasaje de Job
38 : 7 ensea, realmente, en forma potica que los ngeles estuvieron presentes
en la fundacin del mundo, as como tambin las estrellas; pero no que ellos
existieron antes de la primitiva creacin de los cielos y de la tierra. La idea
1
Foster, Christianity in Its Modern Expression, p. 114.
LA DOCTRINA DE DIOS
LA CREACION DEL MU NDO ESPIRITUAL
de que la creacin de los cielos se hizo totalmente en el primer da y que la

creacin de los ngeles fue simplemente una parte del trabajo de ese da, es
tambin una hiptesis sin base, aunque el hecho de que la declaracin de Gn.
1 : 2 se aplica nada ms a la tierra parecera favorecerla. Posiblemente la
creacin de los cielos no se complet en un solo momento como tampoco la
de la tierra. La nica afirmacin segura parece ser la de que fueron creados
antes del sptimo da. Esto es, cuando menos, lo que se deduce de pasajes como
Gn. 2: 1 ; Ex. 20 : 11 ; Job 38: 7; N eh. 9: 4.
sacios por la obediencia y castigados por la desobediencia. La Biblia habla de

los ngeles que permanecieron leales como "ngeles santos", Mat. 2S: 31; Marc.
8: 38; Luc. 9: 26; Hech. 10: 22; Apoc. 14: 10, y describe a los que cayer on,
como mentirosos y pecadores, Jn. 8 : 44, I Jn. 3: 8-10. Los ngeles buenos
tambin son inmortales en el sent ido de que no estn sujetos a la muerte. Refirindose a esto se dice que los santos en el cielo son como ellos, Luc. 20: 3S,
36. Adems de todo esto, se les adjudica gran poder, forman el ejrcito
de Dios, un ejrcito de hroes poderosos, siempre listos para ejecutar las
rdenes del Seor, Sal. 103: 20; Col. 1: 16 ; Ef. 1: 21; 3 : 10 ; Heb. 1: 14 ; y
los ngeles malos forman el ejrcito de Satans inclinados a destruir el trabajo
del Seor, Luc. 11: 21; II Tes. 2 : 9; I Pedro S: 8.
170
2. SON SERES ESPIRITUALES E INCORPOREOS. Esto ha sido siempre disputado. Los judos y muchos de los primitivos padres de la Iglesia les adjudicaron
cuerpos areos o de fuego; pero la Iglesia de la Edad Media lleg a la conclusin de que son seres espirituales puros. Sin embargo, aun despus de eso,
algunos telogos catlicorromanos, y hasta luteranos y reformados les atribuyeron cierta corporeidad, ms sutil y pura. Consideraron la idea de una
naturaleza puramente espiritual e incorprea como metafsicamente inconcebible
y tambin como incompatible con la concepcin de una criatura. Tambin
apelaron al hecho de que los ngeles estn suj etos a limitaciones espaciales,
se mueven de un lugar a otro, y algunas veces fueron vistos por los hombres.
Pero todos estos argumentos estn ms que contrabalanceados por las afirmadones explcitas de la Escritura en el sentido de que los ngeles son pnemata.
(Espritus) Mat. 8 : 16; 12 : 4S; Luc. 7:21; 8: 2; 11 : 26; Hech. 19: 12; Ef.
6 : 12; Heb. 1: 14. No tienen carne ni hueso, Luc. 24: 39, no se casan, Mat.
22 : 30. pueden estar presentes en gran nmero dentro ele un espacio muy
limitado Luc. 8:30, y son invisibles, Col. 1:16. Pasajes como Sal. 104 : 4
(comprese Heb. 1 : 7) ; Mat. 22: 30; y I Cor. 11 : 10, no prueban la corporeidad de los ngeles. Tampoco se prueba por las descripciones simblicas de
ngeles en la profeca de Ezequiel y en el libro de Apocalipsis, ni por sus apariciones en formas corporales, aunque es difcil decir si los cuerpos que tomaron
en ciertas ocasiones fueron reales o solamente aparentes. Es claro, sin embargo,
que son criaturas, y por tanto finitas y limitadas, aunque guarden una relacin
ms libre, en cuanto al tiempo y el espacio, que los hombres. No podemos
adjudicarles un ubi repletivum, ni un ubi circuscriptivu-m, sino solamente un ubi
definitivum. N o pueden estar simultneamente en dos o ms lugares.
3. SON SERES RACIONALES, MORALES E INMORTALES. Esto significa que
son seres personales, dotados de inteligencia y voluntad. E l hecho de que son
seres inteligentes se deducira de inmediato del hecho de que son espritus. Pero
tambin est enseado explcitamente en la Escritura, II Sam. 14: 20; Mat.
24 : 36; Ef. 3 : 10; I Pedro 1: 12, II Pedro 2: 11. Aunque no son omniscientes,
son superiores a los hombres en conocimiento Mat. 24: 36. Adems poseen naturaleza moral y, por tanto, se encuentran bajo obligacin moral; son recompen-
171
4. SON PARCIALMENTE BUENOS Y PARCIALMENTE MALOS. La Biblia proporciona muy poca informacin respecto al estado original de los ngeles.
Leemos, sin embargo, que al terminar Dios su trabajo creativo, vio todo lo
que haba hecho y he aqu que era muy bueno. Adems, Jn. 8: 44; II Pedro
2: 4 y Judas 6 presuponen una buena condicin original de todos los ngeles.
Los ngeles buenos se llaman elegidos en I Tim. S: 21. Recibieron, evidentemente, en adicin a la gracia con que todos los ngeles fueron dotados, y que
fue suficiente para hacerlos capaces de retener su posicin, una gracia especial
de perseverancia por medio de la cual fueron confirmados en su posicin. Ha
habido una gran cantidad de intiles especulaciones acerca del t iempo y carcter
de la cada de los ngeles. La teologa protestante, sin embargo, se ha satisfecho, generalmente, con el conocimiento de que los ngeles buenos retuvieron
su estado original, fueron confirmados en su posicin y ahora son incapaces
de pecar. N o solamente se les llama ngeles santos, sino tambin ngeles de
luz, II Cor. 11: 14. Siempre contemplan la faz de Dios Mat. 18 : 10, son nuestro
ejemplo en hacer la voluntad de Dios. Mat. 6: 10, y poseen vida inmortal,
Luc. 20 :36.
D.
EL NuMERO Y LA RGANIZACION DE Los ANGELEs.
l. Su NuMERO. La Biblia no contiene informacin respecto al nmero

de los ngeles pero indica muy claramente que constituyen un ejrcito poderoso.
Repetidamente se le llama el ejrcito del cielo, o de Dios, y este trmino por
s mismo seala a un nmero de grande proporcin. E n Deut. 33 : 2 leemos
que "Jehov vino de Sina ... de entre diez millares de santos'', y en el Sal.
68: 17 el poeta canta, "Los carros de Dios se cuentan por veintenas de millares
de millones; el Seor viene del Sina a su santuario". En respuesta a la pregunta
de Jess dirigida a un espritu inmundo la respuesta fue, "me llamo legin
}JOrque somos muchos", Marc. S : 9, 15. La legin romana no era siempre
igual sino que variaba de 3000 a 6000 soldados. En Gethseman Jess dijo
172
LA DOCTRINA DE DIOS
cuando la tropa vino a tomarle prisionero, "acaso piensas que no puedo

ahora orar a mi Padre, y que El me dara ms de doce legiones de ngeles?"
M a t. 26: 53 y, finalmente, leemos en Apoc. 5 : 11, "y mir y o la voz de
muchos ngeles al rededor del trono, y de los seres vivientes, y de los ancianos;
y su nmero era millones de millones." Atendiendo a todos estos datos es
perfectamente seguro decir que los ngeles constituyen una compaa innumerable, un ejrcito poderoso. No forman un organismo como la humanidad,
porque son espritus que no se casan ni nacen uno del otro. Su nmero completo fue creado en. el principio; no ha habido aumento en sus filas.
cienes. En tanto que los querubines se muestran poderosos, los serafines deben
reconocerse como los ms nobles de todos los ngeles. Mientras los primeros
resguardan la santidad de Dios, los segundos sirven a los fines de la reconciliacin, y preparan a los hombres de esta manera para que se acerquen
debidamente a Dios.
2. Sus ORDENES. A un que los ngeles no constituyen un organismo, sin

embargo, es evidente que tienen alguna organizacin. E sto se colige del
hecho de que al lado del nombre general "ngel", la Biblia usa ciertos nombres
especficos para indicar diferentes clases de ngeles. El nombre "ngel",
por medio del cual, generalmente, designamos los espritus superiores, no es
un nomen naturae en la Escritura, sino un nomen officii. La palabra hebrea
1nal'ak simplemente significa mensajero, y sirve para designar a alguno, enviado por hombres, J oh 1: 14; I Sam. 11: 3, o por Dios, Hageo 1: 13; Mal.
2: 7 ; 3 : l. El trmino griego aggelos tambin se aplica frecuentemente a los
hombres, Mat. 11:10; Marc. 1:2; Luc. 7:24 ; 9:51; Gl. 4:14. N o hay
en la Escritura un nombre general y distintivo para todos los Seres espirituales.
Se les llama hijos de Dios, Job 1 : 6; 2: 1 ; Sal. 29: 1 ; 89: 6, espritus, H eb.
1 : 14, santos, Sal. 89: 5, 7; Zac. 14 : S; Dan. 8: 13, vigilantes, Dan. 4: 13,
17, 24. Sin embargo, hay varios nombres especficos que indican diferentes
clases ele ngeles.
a. Querubines. Los querubines se mencionan repetidamente en la Escritura.
Guardan la entrada al paraso, Gn. 3 : 24, contemplan el propiciatorio, Ex.
25: 18; Sal. 80: 1; 99: 1 ; Is. 37: 16; Ileb. 9: 5 y sostienen el carro en el
que Dios desciende a la tierra, II Sam. 22: 11, Sal. 18: 10. En Ezequiel 1
y en Apocalipsis 4, estn representados en diversas formas como seres vivientes. Estas representaciones simblicas sirven sencillamente para expresar
su extraordinario poder y majestad . Ms que otras criaturas fueron destinados
los querubines para revelar el poder, la majestad, y la gloria de Dios, para
resguardar la majestad de D ios en el Jardn de Edn, en el tabernculo, en
el templo y en el descenso de Dios a la tierra.
b. Serafines. U na clase parecida de ngeles son los serafines que se mencionan solamente en Is. 6: 2, 6. T ambin se les representa simblicamente en
forma humana, pero con seis alas, dos que cubren su faz, dos que cubren
sus pies y dos para ejecutar rpidamente los mandatos del Seor. A diferencia
de los querubines permanecen al rededor del trono como siervos del Rey
Celestial, cantan sus alabanzas, y estn siempre listos para ejecutar sus r-
173
c. Principados, Poderes, Tronos y Dominios. Adems de los dos precedentes rdenes la Biblia habla de ciertas clases de ngeles, que .ocupan puestos
de autoridad en el mundo angelical, nombrndolos como archai y exousiai
(principados y poderes), Ef. 3: 10; Col. 2:10, thronoi (tronos ) , Col. 1:16,
kureotetoi (Dominios), Ef, Ef. 1 :21; Col. 1: 16, y dunameis (poderes), Ef.
1: 21, I Pedro 3: 22. Estas designaciones no indican diferentes clases de
ngeles, sino simplemente diferencias de rango o de dignidad entre ellos.
d. Gabriel y Miguel. A distincin de todos los otros ngeles a stos dos
les menciona por nombre. Gabriel aparece en Dan. 8: 16; 9: 21; Luc. 1: 19,
26. La gran mayora de comentadores lo reconocen como un ngel creado
pero algunos ele ellos niegan que el nombre Gabriel sea nombre propio y lo
consideran como nombre comn, que signi fi ca hombre ele Dios, un sinnimo
de ngel; pero esta es una posicin insostenihle. 2 Algunos de los comentadores
primitivos y otros de los ms recientes ven en Gabriel un ser increado, y
algunos hasta sugieren que debe ser la tercera persona de la Santa Trinidad,
y que M iguel debe ser la segunda. Pero una simple lectura de los pasajes
mencionados muestran la imposibilidad de esta interpretacin. Gabriel puede
ser uno de los siete ngeles que se dice que permanecen delante de Dios en
Apoc. 8: 2 (comprese Luc. 1 : 19). Parece que su tarea especial ha sido
mediar en las revelaciones divinas e interpretarlas.
El nombre Miguel (significa literalmente "quin es D ios?") h a sido
interpretado como una designacin de la segunda persona de la Trinidad .
Pero esto no es ms sostenible que la identificacin de Gabriel con el Espritu
Santo. Miguel se menciona en Dan. 10: 13, 21; Judas 9; Apoc. 12: 7. Atendiendo al hecho de que se le llama "el arcngel" en Judas 9, y a la expresin
usada en Apoc. 12: 7 parecera que ocupa un sitio importante entre los
ngeles. Los pasajes de Daniel tambin sealan el hecho de que M iguel es un
prncipe entre los ngeles. Vemos en l a l valiente guerrero que libra las batallas
de Jehov en contra de los enemigos de Israel y de los malos poderes del
mundo de los espritus. No es imposible que el ttulo "arcngel" tambin se
aplique a Gabriel y a otros cuantos ngeles.
~e
E.
EL SERVICIO DE LOS ANGELES.
Podemos distinguir entre el servicio ordinario. Este consiste ante todo

2 Comprese
especialme'Yite Kuyper, De Engelen Gods, p. 175.
en alabar a Dios da y noche, Job 38:7 ; Is. 6 ; Sal. 103 : 20; 148:2; A poc.
S : 11. La Escritura da la impresin de que hacen esto audiblemente, como
en el nacimiento de Cristo, aunque no podemos formarnos ninguna idea del
lenguaje y del canto de los ngeles. Desde la entrada del pecado al mundo han
sicln ~aviados para servir a los que son herederos de la salvacin, Heb. 1 : 14.
Se regocijan en la conversin del pecador, Luc. 15 : 10 ; velan sobre los
creyentes, Sal. 34 : 7; 91: 11; protegen a los pequeitos, Mat. 18 : 10 ; estn
presentes en la Iglesia, I Cor. 11 : 1O; I Ti m. S : 21 ; aprenden de ella las multiformes riquezas de la gracia de Dios, Ef. 3: 10; I Pedro 1 : 12, y conducen
a los creyentes al seno de Abraham, Luc. 16: 22. La idea de que algunos de
ellos sirven de guardas a creyentes individuales no encuentra base en la
Escritura. La declaracin en Mat. 18: 10 es demasiado general para probar
el punto, aunque parece indicar que hay un grupo de ngeles que estn particularmente encargados del cuidado de los pequeitos. Tampoco se prueba
por Jo que dice en Hech. 12: 15, puesto que este pasaje nicamente demuestra
que hasta entre los discpulos haba algunos que en aquel remoto principio
crean en ngeles guardianes.
2. Su ExTRAORDINARIO SERVICIO. El servicio extraordinario de los
ngeles se hizo necesario a causa de la cada del hombre y constituye uno de los
elementos importantes en la revelacin especial de D ios . Con frecuencia median
en las revelaciones especiales de Dios; comunican bendiciones a su pueblo, y
ej ecutan juicios sobre sus enemigos. Su actividad es ms prominente en los
grandes momentos crticos de la economa de la salvacin, como en los das
de los patriarcas, la poca de la entrega de la ley, el periodo de la ley, el
perodo de la deportacin y el de la restauracin, y en el nacimiento, la
resurreccin y la ascensin del Seor. Cuando se cierra el perodo de la
revelacin especial de Dios el servicio extraordinario de los ngeles cesa, y
solamente recomenzar hasta el regreso del Seor.
F.
LA CRE A CIO N DEL MUNDO ESPIRITUAL
LA DOCTRINA DE DIOS
] 74
Los
ANGELE S M ALOS.
l. Su ORIGEN. Adems de los ngeles buenos tambin h ay ngeles malos

que se deleitan en oponerse a D ios y en combatir su obra. Aunque tambin
ellos son criat uras ele D ios, no fueron criados como ngeles malos . Dios vio
todo lo que haba creado y todo ello era muy bueno, Gn. 1 : 31. Hay dos
pasaj es en la Escritura, de los que claramente se deduce que alg unos de los
ngeles n o retuvieron su posicin original, sino que cayeron del estado en
que fueron creados, II Pedro 2: 4 ; Judas 6. E l pecado especial de estos
ngeles no ha sido revelado pero generalmente se ha pensado que consisti
en que se exaltaron en contra de Dios, y aspiraron a la suprema autoridad.
Si esta ambicin jug una parte importante en la vida de Satans y lo llev
175
hasta su derrumbe, eso explicara desde luego por que tent al hombre
en este punto particular , y procur seducirlo para lograr su destruccin
ap.el~n.do a una posible y parecida ambicin del hombre. Algunos de los
pn mit1vos padres de la I glesia establecan distincin entre Satans y los demonios subordinados a l, al explicar la causa de su cada. L a de Satans
estuvo fundada en el orgullo ; pero la de los que integra ron la ms numerosa
cada en el mundo angelical se fund en la luj uria carnal, Gn. 6 : 2 . Esa
interpretacin de Gn. 6 : 2 fue sin embargo gradualmente desechada durante
la Edad Media. En vista ele esto es muy sorprendente encontrar que varios
de los comentadores modernos estn repitiendo la idea al interpretar II
P edro 2: 4 y J udas 6, por ejemplo, Meyer , Alford, Mayor , \ Vohlenberg. Sin
~mbargo, esta es una explicacin contraria a la naturaleza espiritual de los
a ngeles, y al hecho de que como se deduce de Mat. 22 : 30 no hay vida
sexu~~ entre los ng~les. Adems, siguiendo esta explicacin tendramos que
admitir una doble ca1da en el mundo angelical; primero la cada de Satans y
desp~s, considerablem~nte ms tarde, la cada de la que result . el ejrcito
d e diablos que ahora sirven a Satans. P arece ser mucho ms aceptable que
Satans arrastr a los otros juntamente con l en su cada.
2. Su
Satans aparece en la Escritura como el j efe reconocido de

cados. Fue originalmente, segn parece, uno de los ms poderosos
pnnCipes del mundo angelical, y se convirti en g ua de los que se revelaron
y cayeron de la comunin con Dios. E l nombre "Satans" lo seala como
" el adversario", no principalmente del hombre, sino de Dios. Atac a Adn
como la corona de la obra de Dios, opera destruccin y por eso se le llama
Apolin (el dest ructor) y asalta a Jess cuando ste inicia la obra de restauracin. Despus de la entrada del pecado en el mundo l se hace Diablo (el
acusador ), porque acusa continuamente al pueblo de Dios, Apoc. 12: 10. Se
le presenta en la Escritura como el originador del pecado, Gn. 3 : 1, 4; J n.
8 : 44; ~I Cor. 11 : ~; I J n. 3: 8 ; Apoc. 12: 9; 20 :2, 10, y aparece como jefe
r~~on.ocido de l?s ca1dos, M at. 25: 41; 9: 34; Ef. 2: 2. Sig ue siendo jefe de los
eJe:citos. angelicales que arra str con l en su cada, y los emplea en hacer
resistenCia desesperada contra Cristo y su reino. R epetidamente tambin se
le llama "el prncipe de este" (no, "del" ) mundo, Jn. 12 : 31 ; 14 : 30; 16 : 11,
Y aun el dios de este mundo" , II Cor . 4: 4. Esto no significa que l tenga el
control del mundo puest o que Dios lo t iene, y El ha entregado toda autoridad
a Cristo ; pero esto sirve para dar idea de que Satans t iene el control de
este mundo malo, el mundo que, ticamente, est muy separado de D ios.
Esto se indica claramente en E f. 2 : 2, en donde se le llama "el prncipe de los
poderes del aire, del espritu que obra en los hijos de desobediencia". Es
super humano, pero no divino ; tiene grande poder, pero no es omnipotente ;
}EFE.
lo~ ~geles
176
LA DOCTRINA DE DIOS
ejerce influencia en grande a la vez que en restringida escala, Mat. 12: 29;
Apoc. 20: 2, y est destinado a ser arrojado en el abismo.
3. Su AcTIVIDAD. As como los ngeles buenos, tambin los ngeles.
malos poseen poder sobrehumano, pero el uso que hacen con l contrasta
tristemente con el de los ngeles buenos. Mientras stos alaban perennementea Dios, libran sus batallas y le sirven fielmente, los malos como poderes de las
tinieblas estn inclinados a maldecir a Dios, a batallar en contra de El y de
su Ungido, y a destruir la obra divina. Estn en constante rebelin contra
Dios, tratan de cegar -y extraviar aun a los elegidos, y estimulan a los pecadores en su maldad. Pero son espritus perdidos y sin esperanza. Estn encadenados ya al infierno y al abismo de las tinieblas, y aunque no estn todava
limitados a un lugar, sin embargo, como dice Calvino, llevan arrastrando sus
cadenas por dondequiera que van, II Pedro 2: 4; Judas 6.
LA CREACION DEL MUNDO MATERIAL

A.
EL RELATo DE LA CREAcroN SEGUN LA EscRITURA.
As como los hebreos, otras naciones tuvieron tambin sus relatos respecto
al origen del universo material y del modo en que el caos original se convirti en un cosmos o mundo habitable. Algunos de esos r elatos revelan
rasgos de similaridad con el registro bblico; pero contienen un nmero mucho
mayor de sorprendentes diferencias. Como si fuera! una regla se caracterizan
por elementos dualistas o politestas, representan al mundo como resultado
ele una fiera lucha entre los dioses, y estn a muy grande distancia de la
sencillez y sobriedad del relato bblico. Sera aconsejable comenzar' nuestra
discusin acerca de esos detalles con unas cuantas indicaciones generales.
l. EL PUNTO DE VISTA DESDE EL CUAL CONTEMPLA LA BIBLIA LA
OBRA DE CREACION. Es cosa significativa que el relato de Gnesis 1 aunque
menciona la creacin de los cielos no le dedica posterior atencin al mundo
espiritual. Se ocupa solamente del mundo material, y lo representa principalmente como la habitacin del hombre y el teatro de sus actividades. Trata no
de realidades invisibles, como los espritus, sino de las cosas que se ven. Y
porque estas cosas son palpables a los sentidos humanos, vienen a discusin
no slo en la teologa, sino tambin en otras ciencias y en la filosofa. Pero
en tanto que la filosofa trata de investigar a la luz de la razn el origen y
la naturaleza de todas las cosas, la teologa halla su punto de partida en Dios;
por su revelacin especial se deja guiar respecto a la obra de creacin, y
considera todas las cosas en relacin con El. El relato de la creacin es el
principio de la revelacin que Dios hace de s mismo, y nos informa de la
relacin fundamental en que todas las cosas, incluso el hombre, se encuentran
respecto a El. Acenta la posicin original del hombre, para que los hombres
ele todas las pocas tengan un adecuado entendimiento del resto de la Escritura
como una revelacin ele la Redencin. Aunque no pretenda darnos una cosmogona completamente filosfica, contiene elementos importantes para la construccin de una verdadera cosmogona.
2. EL RIGEN DEL RELATO DE LA CREACION. La investigacin sobre el
relato de la creacin ha surgido repetidamente, y el inters en l se renov
177
178
LA DOCTRINA DE DIOS
por causa del descubrimiento de la historia babilnica de la creacin. Esta

historia, tal como se nos ha dado a conocer tom forma en la ciudad de
Babilonia. Habla de la generacin de diversos dioses, de los cuales Marduk
prob ser el principal. Ninguno como l tuvo el poder suficiente para vencer
al primitivo dragn Tiamat, y se convirti en el creador del mundo, a quien
los hombres adoran. Hay algunos puntos de similaridad entre el relato de la
creacin en Gnesis y esta historia babilnica. Ambas hablan de un caos.
primitivo, y de una divisin entre las aguas de abajo y el firmamento de
arriba. El Gnesis habla de siete das, y la escritura babilnica est arreglada.
en siete tabletas. Ambos relatos conectan los cielos con la cuarta poca de la
Creacin, y la de la creacin del hombre con la sexta. Algunas de estas semejanzas son de poca significacin, y las diferencias de los dos relatos r esultan
mucho ms importantes. E l orden hebreo difiere en muchos puntos del babilnico. La diferencia ms grande se encuentra, sin embargo, en los conceptos.
religiosos de los dos. El relato babilnico, a diferencia del de la Escritura,
es mitolgico y politesta. Los dioses no guardan un nivel elevado, si no que
traman y conspiran y luchan. Marduk, nicamente, alcanza el xito despus
de una prolongada lucha en la que su fuerza se midi derrotando las fuerzas
del mal y reduciendo al orden el caos. En Gnesis, por el contrario, encontramos el ms sublime monetemo, y vemos a Dios llamando a existencia ef
univer so y todas las cosas criadas, mediante la sencilla palabra de su potencia.
Cuando el relato babilnico se descubri, muchos eruditos precisamente dieron
por hecho que la narracin bblica se derivaba de la fuente babilnica, olvidando que hay a lo menos otras dos posibilidades, es decir, (a) que la historia
babilnica sea una reproduccin espuria de la narracin de Gnesis; (b) que
ambas se deriven de una fuente comn ms primit1va. Pero de cualquiera
manera que el asunto se conteste, no resuelve el problema del origen de la
narracin. Cmo se produjo el original, oral o escr ito? Algunos lo consideraron sencillamente como el producto natural de la reflexin humana en
('ttanto al origen de las cosas. Pero esta explicacin es extremadamente
inadecuada en vista de los siguientes hechos : (a) la idea de la creacin es
incomprensible; (b) la ciencia y la filosofa conjuntamente se oponen a la
doctrina de una creacin de la nada; y (e) solamente por la fe podemosentender que el universo fue hecho por la palabra de Dios, Heb. 11 : 3. Por
tanto llegamos a la conclusin de que la historia de la creacin fue r.evelada
a Moiss o a alguno de los primitivos patriarcas. Si esta revelacin fue
premosaica, pas como tradicin (oral o escrita) de una generacin a otra,
perdi probablemente algo de su pureza original, y fi nalmente fue incorporada:
en su forma pura, bajo la direccin del E spritu Santo, en el primer libro de
la Biblia.
3. LA INTERPRETACION DE GEN. 1 : 1 y 2. Algunos consideran que Gnesis.
179
1 : 1 es el sobreescrito o ttulo de todo el relato de la creacin. Pero esto es

obj etable por tres razones : (a) porque la narracin que sigue est conectada
con el primer versculo mediante la conjuncin hebrea waw (y), lo que no tendra razn de ser si el pr imer versculo fuera un ttulo; (b) porque, sobre
esa suposicin, no habra relato alguno de la creacin original e inmediata :
y (e) porque los versculos siguientes no contienen ningn relato sobre la
creacin de los cielos. La interpretacin ms generalmente aceptada es que
Gn. 1 : 1 consigna la creacin original e inmediata del universo, llamada en
estilo hebrasta "cielos y tierra". En esta expresin la palabra "cielos" se
refiere al orden invisible de cosas en las que la gloria de Dios se revela de la
manera ms perfecta. No puede considerarse como una designacin de los
cielos csmicos, se trate de las nubes o de las estrellas, porque stas fuero~
creadas en el da segundo y en el cuarto de la semana de la creacin. Luego
en el versculo 2 el autor describe la condicin original de la tierra (comprese
Sal. 104: S y 6). Es una cuestin debatible, si la creacin original de la materia
form parte del trabajo del primer da, o estuvo separada de ella por un
perodo de tiempo ms o menos largo. De los que prefieren interponer un
largo perodo entre ambas partes sostienen algunos que el mundo fue originalmente un lugar habitado por ngeles y que fue destruido como resultado
de la cada de ese mundo angelical, habiendo sido posteriormente recuperado
y convertido en una adecuada habitacin para el hombre. Nos referimos a
esta teora restitutiva en otro lugar.
B.
EL HEXAEMERON, ES DECIR, EL TRABAJO DE LOS SEIS

DIAS SEPARADAMENTE.
Despus de la creacin del universo, de la nada, y en un instante, el

ocaos fue cambiando gradualmente a cosmos, un mundo habitable, en seis
das sucesivos. Antes de tratar de la obra de los seis das separadamente,
conviene discutir brevemente lo relacionado con la longitud de esos das de la
creacin.
l. LA TEORIA DE QUE LOS DrAs FuERON LARGOS PERIODOS DE TIEMPO.
A lgunos eruditos consideran que los das de Gnesis 1 fueron largos perodos
de tiempo, para hacerlos armonizar con los perodos geolgicos. L a opinin
de que estos das no fueron de los ordinarios de veinticuatro horas, no fue
del todo extraa a la teologa cristiana primitiva como lo demuestra detalladamente E. C. Menssenger en su documentada obra sobre Evolution and
Theology. Pero alg unos de los Padres de la Iglesia que sugeran que estos
das probablemente no deban considerarse como das ordinarios, expresaron
la opinin de que la obra completa de creacin fue terminada en un instante
180
LA DOCTRINA DE DIOS
de tiempo y que los das nicamente constituan una estructura simblica que
facilitaba la descripcin de la creacin en una forma ordenada para hacerla
as ms inteligible a las mentes finitas. La opinin de que los das de la creacin
fueron largos perodos se volvi de actualidad otra vez en aos recientes,
sin embargo, no como resultado de estudios exegticas, sino bajo la influencia
de Jos descubrimientos de la ciencia. Antes del Siglo X IX, Jos das del Gnesis,
ms generalmente, se consideraban como das literales. Pero, desde luego la
interpretacin humana es falible y tiene que ser revisada a la luz de posteriores
descubrimientos. Si la exgesis tradicional est en oposicin, no solamente
contra las teoras cientficas que slo son interpretaciones, sino contra bien
fundados hechos, se impone naturalmente una revisin y una reinterpretacin.
Sin embargo, difcilmente puede sostenerse que Jos aceptados perodos geolgicos necesiten un cambio de frente, puesto que estn generalmente reconocidos como hechos bien fundados aun en crculos cientficos. Algunos eruditos
cristianos como Harris, Miley, Bettex, y Geesink, dan por hecho que los das
de Gnesis son das geolgicos, y tanto Shedd como Hodge llaman la atencin
al extraordinario acuerdo que existe entre el relato de la creacin y el testimonio de las rocas, por lo cual se inclinan a considerar los das de Gnesis como
perodos geolgicos. Surge el problema de si es exegticamente posible concebir los das de Gnesis como grandes perodos de tiempo. En este terreno
debe admitirse que la palabra hebrea yom no siempre denota en la Escritura un
perodo de veinticuatro horas y no siempre se usa en el mismo sentido ni
siquiera en el relato de la creacin. Puede significar da de luz a diferencia de
tinieblas, Gn. 1:5, 16 y 18; da de luz y tinieblas juntamente, Gn. 1: 5, 8, 13,
etc.; los seis das tomados juntamente, Gn. 2: 4; y un perodo indefinido
caracterizado en toda su duracin por algn rasgo especial, por ejemplo, la
tribulacin, Sal. 20: 1; la ira, Job 20: 28; la prosperidad, Ecl. 7: 14; o la
salvacin, II Cor. 6: 2. Actualmente algunos sostienen que la Biblia favorece
la idea de que los das de la creacin fueron perodos indefinidos y llaman la
atencin a los siguientes puntos: (a) El sol no fue creado sino ha'Sta el cuarto
da, y por tanto la duracin de los das anteriores no puede determinarse
por la relacin de la tierra con el sol. Esto es perfectamente cierto, pero no
prueba el punto. Evidentemente, Dios haba establecido, con anterioridad al
cuarto da, una alternacin rtmica de luz y tinieblas, y no hay base para la
hiptesis de que los primeros tres das medidos as fueron de mayor duracin
a. partir del cuarto. Por qu hemos de dar por hecho que Dios aument
enormemente la velocidad de las revoluciones de la tierra despus de que la
luz qued concentrada en el sol? (b) Los das aqu mencionados son das de
Dios, das arquetpicos de los que los das de los hombres no son sino copias
del original; con Dios mil aos son como un da, Sal. 90: 4, JI Pedro 3: 8.
Pero este argumento se basa en una confusin de tiempo y eternidad. Dios
LA CREACIO N DEL MUNDO MATERIAL
181
ad intra no tiene das sino que vive en la eternidad muy por arriba de todas
las medidas de tiempo. Esta es tambin la idea que nos traen el Sal. 90: 4 y
II Pedro 3 : 8. Los nicos das verdaderos de los que Dios tiene conocimiento
son Jos que corresponden al tiempo espacio de este mundo. Cmo puede
deducirse del hecho de que Dios est sobre todas las limitaciones del tiempo,
tal como existen en este mundo en donde se le mide por das, semanas, meses
y aos, que un da que puede ser un perodo de cien mil aos sea equivalente
a uno de veinticuatro horas? (e) El sptimo da, el da en que Dios descans
de sus labores se dice que contina hasta el presente y por lo tanto debe considerarse como un perodo de millares de aos. Es el da de reposo de Dios,
y este da de reposo no tiene fin. Este argumento presenta una confusin
parecida. Toda la idea de que Dios principi la creacin a un cierto tiempo,
y luego ces despus de seis das, no se aplica a Dios como es en s mismo,
sino nicamente a los resultados temporales de su actividad creadora. El
es inmutablemente el mismo de una a otra edad, su da de reposo no es un
perodo de tiempo indefinidamente prolongado, es eterno. Por otra parte, el
da de reposo de la semana de la creacin fue un da tan largo como los
otros. Dios no solamente repos en ese da, sino que tambin lo bendi jo y lo
santific, separndolo como da de reposo del hombre, Ex. 20: 11. Esto
difcilmente podra aplicarse a todo el perodo transcurrido desde la creacin
hasta el presente.
2. CoNSIDERACION SoBRE EL CoNcEPTO DE QUE FuERON DrAs LITERALES LOS DE LA CREACION. E l concepto ms aceptado ha sido siempre el que
los das de Gnesis 1 han de entenderse como das literales. Algunos de los
primitivos Padres ele la Iglesia no los consideraron como indicaciones verdaderas del tiempo en el que la obra de creacin fue ejecutada, sino ms bien
como formas literarias en las que el escritor de Gnesis molde el relato de la
creacin para dar un cuadro objetivo de ella- la cual, en verdad, fue hecha
en un solo instante--en una forma ordenada, a la inteligencia humana. Unicamente despus de que las comparativamente nuevas ciencias de la geologa y
la paleontologa avanzaron con sus teoras acerca de la enorme edad de la
tierra, fue cuando los telogos comenzaron a mostrarse inclinados a identificar
los das de la creacin con las grandes edades geolgicas. Actualmente algunos
ele ellos consideran como un hecho ya establecido que los das de Gnesis 1
fueron grandes perodos geolgicos; otros estn un tanto inclinados a tomar
esta posicin; pero demuestran muchos dudas. Hodge, Sheldon, Van Ossterze,
y Dabney, son algunos de los que no estn enteramente en contra de este
concepto y concuerdan con todos los dems en que esta interpretacin de los
das es exegtica-mente dudosa, si no imposible. K uyper y Bavink sostienen
que, aunque los primeros tres das pudieron haber sido de longitudes un tanto
diferentes, los ltimos tres indudablemente fue ron das ordinarios. Natural-
'
182
LA DOCTRINA DE DIOS
mente no consideran, ni siquiera los primeros tres das como perodos geolgicos. Vos en su obra Gereformeerd Dogmatick defiende la posicin de queJos das de la creacin fueron das ordinarios. Hepp toma la misma posicin
en su obra Calvinism and the Philosophy of Nature.1 Noortzij en su obra.
Gods W oord en der Eeuwen Getuigenis. 2 afirma que la palabra hebrea yom
( da) en Gnesis 1, posiblemente no puede designar ninguna otra cosa que un
da ordinario ; pero sostiene que el escritor de Gnesis no le aadi ninguna
importancia al concepto "da", sino que lo introdujo simplemente como partede la estructura para el relato ele la creacin, y no para indicar consecuencia
histrica alguna, lo que sin embargo le permiti darnos un cuadro de la gloria
ele las criaturas a la luz del gran propsito redentor de Dios. De consiguiente,
el da de reposo es el gran punto culminante en el que el hombre alcanza su
verdadero destino. Este concepto nos recuerda vivamente la posicin de alg unos.
Padres de la Iglesia. Los argumentos aducidos para ello no son muy convincentes como Aalders lo ha demostrado en su obra De Eerste Drie H oofdstukken van Genesis. 3 Este erudito del Antiguo Testamento sostiene, apoyndose en Gnesis 1 : S, que el trmino yom en Gnesis 1 denota simplemente
el perodo de luz para distinguirlo del de las tinieblas; pero este concepto
parecera envolver una muy antinatural interpretacin de la expresin repetida "y fue la tarde y la maana". Debe, pues, interpretarse as: Y hubo tarde
precedida por una maana. De acuerdo con el Dr. i\alders, que opina del mismo
modo, la Escritura ciertamente favorece la idea de que los das de la creacin
fueron das ordinarios, aunque no sea posible determinar su longitud exacta,.
y tambin l opina que los tres primeros das pueden haber sido un tanto
diferentes de los ltimos tres.
Se prefiere la interpretacin literal del trmino "da" en Gnesis 1 por las.
siguientes consideraciones: (a) En su significado original la palabra yom
denota un da natural; y es buena regla en exgesis, no separarnos del significado original de una palabra, a menos que as lo requiera el contexto. El
Dr. Noortzij insiste en el hecho de que esta palabra sola no tiene ningn otro
significado, sino "da", tal como el hombre lo conoce sobre la tierra. (b) Pareceque el autor de Gnesis trat de encerrarnos absolutamente en la interpretacin
literal mediante la adicin de las palabras "y fue la tarde y la maana" af
tratarse de cada da en particular. Cada uno de los das mencionados t ienen
exactamente una tarde y una maana, lo que difcilmente podra aplicarse a
un perodo de millares de aos. Y si se dijera que los perodos de la creacin
fueron das extraordinarios consistiendo cada' uno de un largo da y de una
larga noche surgira naturalmente la pregunta: En qu se convertira toda
la vegetacin durante aquella largusima noche? (e) En Ex. 20: 9- 11 Israel

recibe el mandato de trabajar seis das y descansar en el sptimo, porque
Jehov hizo los cielos y la tierra en seis das y descans en el sptimo. L a
sana exgesis requiere que la palabra da se tome en el mismo sentido en
ambas cosas. Adems, el sbado apartado para descanso ciertamente era un
da literal, de lo que se colige que los otros das fueron de la misma clase.
( d) Los ltimos tres das con seguridad fueron das ordinarios puesto que
se determinaron por la carrera acostumbrada del sol. Aunque no podemos
estar absolutamente seguros de que los das precedentes no difieren un tanto
d e los otros en longitud, es extremadamente imposible que difieran de los
otros como difieren los das ordinarios de los perodos de millares y millares
de aos. Tambin puede preguntarse, por qu se habra de requerir un largo
perodo para la separacin, por ejemplo, de la luz y las tinieblas.
P. 215.
Pp. 79 y siguientes.
3Pp. 232-240 .
183
3. LA OBRA DE LOS DIAS POR SEPARADO. Notemos en la obra de creacin

una gradacin definida, en la que el t rabajo de cada da conduce a, y a la
vez prepara la obra del siguiente, culminando el todo en la creacin del hombre,
que es la corona de la obra manual de Dios, confindole la importante tarea
de hacer que toda la creacin contribuya para la gloria de Dios.
a. El primer da. En el primer da fue creada la luz, y se constituyeron el
da y la noche mediante la separacin de la luz y las tinieblas. Tal creacin
ele la luz en el primer da ha sido ridiculizada en atencin al hecho de que el
sol no fue creado sino hasta el cuarto da; pero la ciencia misma silenci ese
ridculo probando que la luz no es sustancia que emane del sol, sino que
consiste de ondas de ter producidas por la energa de los electrones. Ntese
tambin que Gnesis no habla del sol como luz ( or), sino del sol como portador
d~ la luz ( ma' or), exactamente como la ciencia ha descubierto que es. Atendiendo al hecho de que la luz es la condicin de toda vida, era perfectamente
natural que f uera creada primero. Dios tambin desde . luego instituy la
orden de la alternacin de luz y tinieblas, llamando a la luz da y a las tinieblas
noche. S in embargo, no se nos dice, cmo se logr esta alternacin. El relato
de la obra de cada da cierra con las palabras, "y fue la tarde y la maana".
Los das no se registran de tarde a tarde, sino de maana a maana . Despus de
dcce horas viene la tarde y despus de otras doce horas viene la maana.
b. El segundo da. El trabajo del segundo da fue de separacin: El
firmamento qued establecido dividiendo las aguas de arriba y las de abajo.
Las aguas de arriba son las nubes, y no, como algunos lo explican, el mar
de cristal, Apoc. 4 : 6; 15: 2, y el ro de la vida, Apoc. 22: l. Algunos han
restado crdito al relato mosaico en la suposicin de que representa al firmamento como una bveda slida; pero esto es enteramente infundado, puesto
LA DOCTRI NA DE DIOS
184
{JUe la palabra hebrea raqia nunca denota una bveda, sino que es equivalente
a nuestra palabra "expansin".
c. EJ tercer da. La separacin avanza apartando los mares de la tierra
seca, comprese Sal. 104: 8. Aparte de esta separacin qued establecido el
reino vegetal de las plantas y los rboles. Tres g randes clases se mencionan,
es decir, deshe', que son plantas sin flores, que no fructifican de una a otra
en el modo general ; 'esebh, que son legumbres y cereales que producen su
propia semilla; y ets peri o rboles frutales, que llevan fruto segn su clase.
Ntese aqu: ( 1) Que, cuando Dios dijo: "Produzca la tierra hierba verde",
etc., no fue equivalente a decir: que la materia inorgnica se desarrolle por
su propia fuerza inherente en vida vegetal. Fue una palabra de poder por medio
de la cual implant Dios el principio ele vida en la tierra, y de este modo la
capacit para producir hierba verde, plantas y rboles. Que fue una palabra
creadora lo dice evidentemente, Gnesis 2: 9. (2) Que la declaracin "y la
tierra produjo hierba verde, hierba que da sem illa segn su naturaleza y rbol
que da fruto, cuya semilla est en l segn su gnero" ( vers. 12) , claramente
favorece la idea de que las diferentes clases de plantas fueron creadas por Dios
y que no se desarrollaron ele una a otra. Cada una produjo semilla segn su
clase, y por tanto no podra reproducir sino su propia clase. En consecuencia,
la doctrina de la evolucin, resulta negativa de ambas afirmaciones; pero debe
recordar que tanto la generacin espontnea como el desarrollo de las especies,
de una a otras diferentes, no ha sido probado, y actualmente tales hiptesis
estn enormemente desacreditadas4
( d) El cuarto da. El sol, la luna y las estrellas fueron creadas como
lumbreras para servir a varios propsitos: ( 1) Para dividir el da de la noche;
(2) para servir de seales, es decir, para indicar los puntos cardinales, anunciar los cambios de temperatt:ra y para servir como seales de importantes
eventos futuros y juicios por venir; ( 3) para sealar las estaciones, los das
y los aos, es decir, para indicar el cambio de estaciones, la sucesin de aos,
y la repeticin regular de das festivos; y ( 4) para servir de luminarias a
la tierra y de este modo hacer posible el desarrollo de la vida orgnica sobre
la tierra.
c. El quinto da. E ste da trajo la creacin de las aves y los peces, es decir,
los habitantes del aire y de las aguas. Las aves y los peces pertenecen al mismo
gnero porque hay entre ellos una gran similaridad en su estructura orgnica.
Adems, se caracterizan por una inestabilidad y movilidad que tienen en comn
con el elemento en que se mueven, a diferencia del suelo firme. Tambin concuerdan en su mtodo de procreacin. Ntese tambin que los peces y las aves
4
Comprese O'Toole, The Case Against Evolution, p. 2 3.
185
fuero_n creados segn su clase, lo que quiere decir que fueron creadas las
espectes.
.,
l
1
f. El sexto da. Este da nos trae el clmax de la obra de creacin. En retacreacin de los ani~ales se usa de nuevo la expresin, "Produzca
la tierra , y esto, otra vez debe mterpretarse en la forma en que ya lo indicamos
en el prrafo (e). Los animales no se desarrollaron en forma natural de la
tierra, sino que fueron producidos por el fiat creativo de Dios. Se nos dice con
toda clari?ad en el versculo 25 que Dios hizo las bestias de la tierra, el ganado
Y todo an_t~al que ~e arrastra sobre la tierra segn su especie. Pero aun cuando
la expreswn se refiera a un desarrollo natural, no armonizara con la doctrina
de la evolucin, puesto que esa doctrina no ensea que los animales se desarrollen directamente del reino mineral. La creacin del hombre se caracteriza
?or el solemn~ dictamen que la precedi: "Hagamos al hombre a nuestra
tmagen, Y segun nuestra semejanza", y esto no debe asombrarnos puesto que
todo lo que precede fue nicamente la preparacin para la venida del hombre
que es la c~rona de la obra de Dios, como rey de la creacin; ya que el hombre
estaba destmado a ser la imagen de Dios. Las palabras tselem y demuth no
denota~ exactamente la misma cosa, sin embargo, se usan indistintamente. Cuand~ se dtce que el ~ombre fue creado a la imagen de Dios, se da a entender que
Dtos es el arquetipo del que el hombre es solamente copia; y cuando se aade
que fue creado segn la semejanza de Dios, esto nicamente aade la idea de
que la imagen es en todo sentido parecida al original en todos los detalles.
En su entero ser el hombre es la imagen exacta de Dios.
Antes ~e pasar al spt~mo da ser bueno llamar la atencin al notable paralelo que extste correspondtentemente entre los tres primeros das y los segundos
tres de la creacin.
ci~ co~, la
1
La creacin de la luz.
2
La creacin de la expansin y la separacin de las aguas.
\
3
La separacin de las aguas y la tierra
seca y la preparacin de la tierra
como habitacin del hombre y de
las bestias.
4
La creacin de las lumbreras.
5
La creacin de las aves del aire y de
los peces de la mar.
6
La creacin de las bestias del campo,
el ganado, los animales que se arrastran sobre la tierra, y el hombre.
g. El sptimo da. El descanso de Dios en el sptimo da contiene ante todo

un elemento negativo. Dios ces de su obra creativa. Pero a esto debe aadirse
un elemento positivo, es decir, que se deleit en su obra completa. Su descanso
fue como el del artista, que habiendo terminado su obra maestra la contempla
LA DOCTRINA DE DIOS
con profunda admiracin y deleite, y se compla;e profundamente ,en su produccin artstica. "Y vio Dios todo lo que habta hecho y he aqut, que todo
era muy bueno". Todo respondi al propsito de Dios y correspondi al ide~l
divino. De aqu que Dios se regocijara en su creacin porque en ella reconoCJa
el reflejo de sus gloriosas perfecciones. Su faz radiante brilla sobre ella Y
produce una lluvia de bendiciones.
b. La teora mtica de la filosofa moderna. La filosofa moderna ha ido

ms all de la precedente posicin. Rechaza no solamente el relato histrico de
la creacin, sino tambin la idea de la creacin, y considera al contenido de
Gnesis 1 como un mito en el que toma cuerpo una leccin religiosa. No hay
ninguna intencin alegrica aqu, dicen, sino solamente una candorosa representacin mtica con un corazn o ncleo religioso. Esto tambin es contrario
al hecho de que Gnesis 1 verdaderamente nos llega con el concepto de ser una
relacin histrica, y en las referencias principales que hemos consignado arriba,
ciertamente no se le considera como un mito.
186
4. No HAY EN GENESI S 2 UN SEGUNDO RELAT O DE L A CREACI ON. E s muy

comn entre la ms moderna alta crlica consider ar que Gn. 2 contiene un
segundo e independiente relato de la creacin. Al primero se le considera como
el trabajo del Elosta y al segundo como del Jehovasta. Se dice que no hay
acuerdo entre Jos dos sino que se contradicen en varios puntos. Conforme al
segundo relato, en lo que se distingue del primero, la tierra est se:a antes
de la creacin de las plantas; el hombre fu e creado antes de los ammales Y
eso, el hombre solo, no homhre y mujer; en seguida D ios cre los . animales,
para ver si podran ser adecuados compaeros para el hombre; v1enclo que
fall aron en ese sentid o, cre a la muj er como la ayuda idnea para el hombre;
y fi 11almente, coloc al hombre en el Ed n que ele antemano_haba prep,a rado
para l. P ero todo esto es exactamente, una completa mal a mtcrpretac~~n del
segundo captulo. Gnesis 2 no es ni pretende ser, un relato de la crcacJOn._ El
sobreescrito 'eleh toledoth, que se encuentra 10 veces en Gnesis, nunca se refte_re
al principio u origen de las cosas sino siempre a sus generacione~, es. dectr ,
a su historia posterior. Esa expresin data de un tiempo cuand? la htston~ co~
sista en la descripcin de las generaciones. El segundo capitulo de G~nest s
principia con la! descripcin de la . historia del hombre, arregla su matenal ~e
acuerdo con este propsito y nicamente repite parte de lo que ya se ~~bm
dicho en el captulo primero, sin ninguna consideracin del orden cronologtco,
segn se necesita para el propsito del autor.
5.
INTENTOS PARA ARMONIZAR EL RELATO DE LA CREACION CON LOS DES-
CUBRIMIENTOS DE LA CIENCIA.
a. La interpretaci6n ideal o aleg rica. En ella se da prominencia a 1~ i?;a

ms bien que a la letra del relato. Se considera a Gnesis 1 como una clescnpcwn
potica de la obra creativa de Dios, presentndola desde di~e rentes puntos d_e
vista. Pero ( 1) es perfectamente evidente que el rela to se luzo como un tcst,lmonio de la historia y claramente se le considera as en la Escritura, comparese Ex. 20: 11; N~h. 9:6; Sal. 33:6 y 9; 145 :2-6; (2) el captulo inicial
del Gnesis "carece casi por completo de todo elemento conocido en la poesa
hebrea" ( Strong) ; ( 3) este relato est inseparablemente relacio~ado co~1 l,a
historia subsiguiente, y por lo tanto, muy naturalmente se le constdera htstorico por s mismo.
l
1
1
187
c. La teora restitutiva. Algunos telogos intentaron reconciliar el relato de

la creacin con los descubrimientos de la ciencia en el estudio de la tierra
adoptando la teora de la restitucin. Fue defendida por Chalmers, Buckland,
\Visemann y Delitzsch, y en ella se da por hecho que transcurri un largo
tiempo entre la primera creacin mencionada en Gn. 1 : 1 y la treacin secundaria descrita en Gn. 1: 3-31. Este largo perodo se distingui por diferentes cambios catastrficos que dieron por resultado la destruccin supuestamente descrita en las palabras "desordenada y vaca". El ver. 2 debera pues
leerse: "y la tierra devino desordenada y vaca". Esta destruccin fue seguida
por una restitucin, cuando Dios cambi el caos en cosmos, un mundo habitable para el hombre. E sta teora puede ofrecernos alguna explicacin acerca de
los diferentes estratos de la tierra, pero no ofrece explica'Cin alguna respecto
a los fsiles de las rocas, a menos que se d por concedido que hubo varias
sucesivas creaciones de animales seguidos por destrucciones masivas. Esta
teora nunca encontr aceptacin en los crculos cientficos, ni tampoco encuentra apoyo en la Escritura. La Biblia no dice que la tierra devino, sino que
estaba desordenada y vaca. Y aun cuando el verbo hebreo hayetha podra traducirse "devino", las palabras "desordenada y vaca" denotan una condicin
informe y no una condicin resultante de la destruccin. Delitzsch combin
con esta teora la idea de que la tierra originalmente estuvo habitada por los
ngeles, y que la cada del mundo angelical fue la causa de la destruccin
que result en el caos a que se refiere el versculo 2. Por alguna u otra
razn este concepto tiene favorable aceptacin entre los actuales dispensacionalistas, que encuentran apoyo para su teora en pasajes como Isa. 24 : 1; Jer.
4: 23-26; J ob 9 : 4-7 ; II Pedro 2:4. Pero basta una lectura cuidadosa de estos
pasajes para convencer a cualquiera de que, para nada prueban el punto a
discusin. Adems, la Biblia nos ensea claramente que Dios cre los cielos
y la tierra "y todo el ejrcito de ellos" en seis das, Gn. 2: 1; Ex. 20 : 11.
d. La teora concordataria. Esta trata de armonizar la Escritura y la ciencia dando por hecho que los das de la creacin fueron perodos de miles de
aos. Adems de lo que ya dijimos acerca de esto al discutir los das de la
LA DOCTRINA DE DIOS
188
creac10n, debemos aadir que la idea de que los estratos de la tierra efectivamente sealan prolongados y sucesivos perodos, tal desarrollo en la historia
de su origen es simplemente una teora de los gelogos basada en generalizaciones infundadas. En seguida observaremos las siguientes consideraciones:
( 1) La ciencia geolgica no solamente est recin nacida, sino que tambin
se encuentra esclavizada al pensamiento especulativo, o, a priori. Spencer la
llam "Geologa ilgica" y ridiculiz sus mtodos, en tanto que Huxley habl
de sus grandes hiptesis como "no probadas y no probables". 5 ( 2) Hasta el
presente la geologa apenas ha logrado algo ms que rascar la superficie de
la tierra, y eso en muy pocos lugares. De ello resulta que sus conclusiones
frecuentemente son meras generalizaciones, basadas en datos insuficientes. Los
hechos observados en algunos lugares contradicen a los que se han encontrado
en otros. (3) Aun cuando se hubieran explorado grandes zonas en t odas
partes del globo, ello podra solamente haber aumentado nuestro conocimiento
sobre la condicin presente de la tierra, pero nunca podra servir para darnos
una informacin perfectamente fidedigna respecto a su historia pasada. No se
puede escribir la historia de una nacin fundndose en los hechos observados
en su presente construccin y vida. ( 4) Los gelogos tomaron como base la
hiptesis de que los estratos de rocas, se encontraban en el mismo orden por
todo el globo terrqueo; y que mediante la estimacin del tiempo requerido
para la formacin de cada uno de esos estratos poda determinarse la edad
de la tierra. Pero (a) se encontr que el orden de las rocas difiere en diversos
lugares; (b) los experimentos hechos para determinar el tiempo requerido para
la formacin de los diferentes estratos condujeron a resultados muy diferentes;
y (e) la teora uniformitaria de Lyell, acerca de que las reacciones fsicas y
qumicas actuales son guas seguras para calcular las de todos los tiempos
anteriores, se encontr sin base.6 (S) Cuando fall el intento para determinar
la edad de los varios estratos de las rocas, mediante su constitucin mineral
y mecnica, los gelogos comenzaron a hacer de los fsiles el factor determinante. La paleontologa se convirti en el asunto verdaderamente importante,
y bajo la influencia del principio uniformitario de Lyetl se desarroll hasta
ser una de las ms importantes pruebas de la evolucin. Sencillamente se da
por hecho que ciertos fsiles son ms antiguos que otros ; y que si se preguntara
sobre qu se base esa hiptesis, la respuesta sera que tales fsiles se encuentran
en las rocas ms antiguas. Esto es nada menos que razonar en un crculo
vicioso. La edad de las rocas est determinada por los fsiles que conticuen,
y la edad de los fsiles por las rocas en las cuales se encuentran. Pero los
fsiles no siempre se encuentran en el mismo orden; algunas veces estn en
orden contrario. ( 6) El orden de los fsiles tal como lo determina actualmente
S Price, The Fundamentals of Geology ,pp. 2932.
6
Comprese More, The Dogma of Evolution, p. 148.
189
la geologa no corresponde con el orden u

d ,
de la creacin de tal manera que la acepta~~ ~o lnamo~ esper~r .segn el relato
al propsito de armonizar la Escrt'tur
1 e. a :eona geologica no ayudara
a con a ctenc1a.
6. LA DocTRINA DE LA CREACION Y LA TEo
mente surge naturalment 1
RIA DE LA EvoLUCION. Actualcin a la do~trina de la cr:~c~~.regunta: Cmo afecta la teora de la evolu-
a. La teora de la evolucin no puede ocup

ll
hablan como si la hiptesis de la
1 ,
far ': ugar de la creacin. Algunos
evo ucton o rectera un
1 , d
.
etel mundo . pero esto es mant'f t
a exp Icac!On el ongen
'
1es amente un error p
,
tal cosa. La evolucin es desarrollo t 1 d
. ' orque esa teona no hace
anterior de una entidad o princip' ly foco esat rollo presupone la existencia
ucrza, de la cual un 1
d
L o que no existe no puede dcsarIO <e
ll
. ' . a go se esarrolla.
fuerza no pudieron haber evolucio~:~t:~c ~~ una extsten~ta. La materia y la
evolucionistas retroceder hasta la h.' , t .
~ada. Ha Sido costumbre de los
sistema solar
. '. < tpo ests ne ular para explicar el origen del
planetesimal. 'p:~~~~~;:s~~e~~~~~~a:~~~ ~~ ~m suplant~do baquella hiptesis por la
. . lace ~ue e pro lema retroceda un paso
y lo deja sin resolucin L
que la materia es eterna .o a~~p~v~JiucJ olns~.a~ tdtencn que. :ecurri r a la teora de
a t a <octt ma e la crcacwn.
'
b. La teora de la evolucin nat l
,
creacin. Si la evolucin no expl'c urJa n_o esta en armona con el relato de la
1
.
,
a e on gen del mundo n d ' 1
una exphcacton racional del desa 11 1 1
' os ara a menos
primaria, para explicarnos as el ~~ o e e as cosas procedentes de la materia
animales (excluyendo al hombr ) ngetn dbe . l,as presentes ~species de plantas y
d
e ' Y am ten de los vanos f '
d 1
VI a, como las sensaciones la int 1'
.
enomenos e a
necesariamente que entrar ~n conft IfenCia,
la moral y la religin? Tiene
es perfectamente evidente que la tclo ~?n e relato de la creacin ? Pues bien,
d 1 ,
.
evo ucton natural e11
con el relato bblico La B'bl'
vei a< esta en conflicto
.
t ta ensena que las plant 1
.
aparecieron en la escena al ft'at e t'
d 1 T as, os anunales y el hombre
. ,
rea Ivo e odopode o .
d
con la htpotesis evolucionista se de
11
d
r so' pero e acuerdo
sarro
aron
el
mundo
oro-
.
d'
1 un proceso de desarrollo natural L B 'bl'
<e
. o mco por me to
y animales segn su especie y que. r~d t Ia rep;esenta _a Dws creando plantas
que tendrn que reproducirse se p ucen s~mi la segun su especie, es decir,
evolucin seala a las fuerzas na~un tu esp~~te; en tanto que la teora de la
que conducen al desarrollo de una ura e~, resi entes t;n la naturaleza como las
los reinos vegetal, animal y el ho:f;~tef~ ~tra. Seg un el relato ?e. la creacin,
' 'de on creados en una untca semana;
pero la hiptesis de la evoluct'o'n 1
. .
os const era como el
volvtmJento gradual durante el curso d
'11
yrod ucto de ~n desensenta al hombre colocado en el ms alto e lrnl ones de an~s ..L~ E scntura prey luego cae al ms bajo nivel debido
a~o d~sde el p;mctp!O .de su carrera,
la teoga de la
1 ,
a a etenorante m fluencla del pecado.
evo ucwn, por otra parte, representa al hombre en su estad~
190
LA DOCTRINA D E DIOS
original apenas un poco diferente del bruto, y declara que la raza humana se
ha levantado, mediante sus potencias inherentes a niveles cada vez ms altos
de existencia.
c. La teora de la evolucin natural no est bien comprobada y fall1- en la
explicacin de los hechos. El conflicto a que nos hemos referido arriba sera un
asunto muy grave si la teora de la evolucin fuera un hecho comprobado.
Algunos lo consideran as, y con toda confianza hablan de l como del dogma
de la evolucin. Otros, sin embargo, nos recuerdan, justamente, el hecho de
que la evolucin todava es nicamente una hiptesis. Hasta un gran cientfico
como Ambrose Fleming dice "que el estricto anlisis de las ideas relacionadas
con el trmino evolucin, demuestra que son insuficientes como una solucin
filosfica o cientfica a los problemas de la realidad y de la existencia". La
nota:ble incertidumbre que prevalece en el campo de los evolucionistas es prueba
positiva de que la evolucin sigue siendo una hiptesis solamente. Adems,
hoy se admite, frecuentemente, por muchos que todava se aferran al principio
de la evolucin, que ellos no entienden su mtodo de operacin. Se pens en
un tiempo que Darwin haba proporcionado la llave de todo el problema;
pero esa llave, por lo general, ahora, ms bien, se desecha. Los pilares fundamentales sobre los que se levant la estructura darwiniana, tales como el principio del uso y desuso, la lucha por la existencia, la seleccin natural
Y la transmisin de las caractersticas adquiridas han ido siendo expulsados uno tras otro. Evolucionistas tan notables como Weissmann, De
Vries, Mendel, y Bateson, todos contribuyeron al derrumbe del edificio darwiniano. N ordenskioeld, en su History of Biology) habla de la "disolucin del
darwinismo" como de un hecho consumado. Dennert nos invita a la defuncin
del darwinismo, y O 'Toole dice, "el clarwinismo est muerto y ningunos lamentos pueden resucitar el cadver". Morton habla de "la bancarrota de la
evolucin", Price del "fantasma de la evolucin orgnica" . El darwinismo,
pues, reconocidamente ha fallado en explicar el origen de las especies, y los
evolucionistas no han sido capaces de ofrecer una explicacin mejor. Las
leyes mendelianas explican las variaciones, pero no el origen de nuevas especies.
Sealan realmente en otra direccin, es decir, al desarrollo de nuevas especies
mediante un proceso natural. A lgunos opinan de que la teora mutacionista de
De V res o la teora de la evolucin emergente de Lloyd Margan sealan
el camino; pero ninguna de estas dos ha demostrado ser una explicacin
satisfactoria del origen de las especies mediante un puro y simple desarrollo
natural. Actualmente se admite que los cambios a que de De V ries se refiere
tienen que ver, ms bien, con la variedad que con la especie, por lo que no
pueden considerarse como el principio de nuevas especies. Y Margan se siente
constreido a admitir que l no puede explicar sus misterios sin retroceder
hasta algn poder creativo que tendra que llama rse Dios. Morton dice : "El
hecho es que, aparte de la teora de la creacin todava no hay otra sobre los
<>rgenes, que actualmente sea duea del campo'?
La hiptesis de la evolucin falla en varios puntos. No puede explicar
-el origen de la vida. Los evolucionistas trataron de explicarlo por la generacin
espontnea, una hiptesis infundada cada hoy en descrdito. Es un h echo
perfectamente comprobado en la ciencia, que la vida solamente puede proceder
de una vida anterior. Adems, ha fallado abiertamente al no proporcionar un
slo ejemplo de una especie que produzca: otra distinta (orgnica, que es diferente de la variedad). Bateson dijo en 1921 : "N o podemos ver cmo se present la diversidad de las especies. Variaciones de muchas clases, a menudo
considerables, vemos todos los das, pero no origen de especies, ... Entre tanto,
aunque nuestra fe en la evolucin permanece inconmovible, no tenemos una
explicacin satisfactoria acerca del origen de las especies" .8 Tampoco ha sido
capaz la evolucin de triunfar satisfactoriamente sobre los problemas que se
presentan respecto al origen del hombre. No ha tenido xito en probar que el
hombre desciende fsicamente del bruto. J. A. Thomson, autor de The Outline of
Science) y renombrado evolucionista, sostiene que el hombre realmente nunca
fue un animal, una bestia fiera con apariencia de criatura, sino que el primer
hombre surgi repentinamente, mediante un gran salto, desde el primate hasta
el ser humano. Mucho m enos ha sido capaz de explicar el lado espiritual
de la vida del hombre. El alma humana, dotada con inteligencia, consciente
de s misma, con libertad, conciencia y aspjraciones religiosas sigue siendo un
enigma insoluble.
191
d. La evolucin testa no es sostenible a la luz de la Escritura. Algunos

telogos cristianos y cientficos tratan de armonizar la doctrina de la creacin,
tal como se ensea en la E scritura, y la teora de la evolucin, por medio de la
aceptacin de lo que llaman con el nombre de evolucin testa. Eso es una
protesta en contra del intento de eliminar a Dios, y lo postulan como el
obrero Todopoderoso que est detrs de todo el proceso de desarrollo. Se
considera a la evolucin simplemente como un mtodo de Dios para trabajar
en el desarrollo de la naturaleza. La evolucin testa en realidad pretende
esto, que Dios cre el mundo (el cosmos) por medio de un proceso evolutivo,
un proceso de desarrollo natural, en el cual El no interviene maravillosamente,
salvo en casos en los que sea absolutamente necesario. La evolucin desta se
inclina a admitir que el absoluto principio del mundo pudo nicamente ser el
resultado de una directa actividad creativa de Dios y, si no puede encontrar
una explicacin natural, admitir la intervencin directa de D ios en los
orgenes de la v ida y del hombre. Ha sido saludada como la evolucin cris7
The Bani{ruptcy of Evolution, p . 182.
Science, Jan. 20, 1922 .
~\
192
LA DOCTRINA DE DIOS
tiana aunque no hay en ella nada que necesariamente sea cristiano. Muchos,
que por otra parte se oponen a la teora de la evolucin le han dado la bienvenida , porque reconoce a Dios en el proceso y suponen que es compatible con
la d oclr ina hiJlica de la c reacin . De aqu que se le e nse e con toda libertad
en las iglesias y en las escuelas dominicales. Como un asunto ele hecho, la
evolucin testa es muy peligrosamente hbrida. E l nombre es una contradiccin
de trminos ; porque ni es desta, ni materialista, ni a dmite la creacin, ni la
evolucin en el sentido en que estos trminos son aceptados. Y no se necesita
mucha penetracin para ver que el Dr. Fairhust est en lo justo cuando expresa
su conviccin de "que la evolucin testa tan efectivamente destruye la B iblia
como libro inspirado y de autoridad tanto como lo hace tambin la evolucin
atea" .9 U na y otra ensean que se necesitaron millones de aos para producir
este mundo actualmente habitable; y que Dios no cre las diferentes especies
de plantas y animales para que produjeran otras de su misma especie; que
e! hombre, al menos por su lado fsico, es descendiente de un bruto y que,
por tanto, comenz su carrera en un bajo nivel ; que no ha habido cada en el
~entido bblico de la palabra, sino solamente repetidos deslices del hombre en
su marcha ascendente ; que el pecado es nicamente una debilidad, resultado de
los instintos y deseos animales del hombre, y que no constituye culpa; que la
redencin se consigue cuando el control creciente del elemento ms alto en el
hombre acta sobre sus bajas t endencias ; que no han ocurrido milagros, ni
en el mundo espiritual ni en el material; que la regeneracin, la conversin
y la santificacin son simplemente cambios psicolgicos naturales, y a s por
el estilo. En una palabra, la evolucin testa es absolutamente subversiva ele la
verdad bblica.
Algunos eruditos cristianos ele la actualidad son del sentir que la teora
de Bergson llamada Evolucin Creativa se recomienda por s misma para
quienes no quieren dejar a Dios sin la debida consideracin. Este filsofo
francs dio por hecho que hay un lan vital, un impulso vital en el mundo,
como el principio bsico y activo de toda vida. Este principio vital no procede
de la materia, sino que ms bien es su causa original. Satura a la materia,
domina su inercia y resistencia actuando como una fuerza viviente sobre lo
que esencialmente es muerto, y hasta crea, no nuevo material, pero s nuevos
movimientos adaptados a los fines que le son propios, y de esta manera crea,
en forma muy semejante a como crea el artista. La evolucin creativa tiene
direccin y propsito y, sin embargo, aunque consciente, no obra ele acuerdo
con un plan preconcebido aunque eso pudiera ser posible. La evolucin creativa
determina la evolucin misma y tambin la direccin en la que la evolucin
se mueve. Esta vida siempre creativa, "de la que cada individuo y cada especie
es un experimento" es el Dios de Bergson, es un Dios "que es finito, que es
poder limitado, que es aparentemente impersonal, aunque Hermann dice que

"quiz no nos apartemos mucho hacia el error al creer que este Dios 'puede
ser la tendencia ideal de las cosas' convertidas en persona" . 10 Haas h abla de
Bergson como de un "pantesta vitalista ms bien que un desta". En todo
caso, su Dios es uno que est enteramente encerrado dentro del mundo. Este
concepto puede tener un atractivo especial para el moderno telogo ancho,
pero est en mucho menos a rmona con el relato de la creacin que la evolucin
testa.
Theistic Evolution, p. 7.
193
PREGU NTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

Cul es la verdadera alternativa de la doctrina de la creacin?
En dnde est la importancia de la doctrina de la creacin?
Se debe considerar qu e los primeros captulos de Gnesis tienen algo que ver con el
estudio cient fico del origen de las cosas?
4. Determina la Biblia en alguna forma la fecha en que el mundo fue cre ado?
5. Qu extremos deben evitarse al tratar de la relacin que hay entre Dios y el mundo?
6. Debe interpretarse la Biblia siempre de acuerdo con teoras cientficas ampliamente
aceptadas?
7 . En qu estado se encuentra la h iptesis de la evolucin en el mundo cientfico de hoy?
8. Cul es el elemento caracterstico en la teora darwin iana de la evolucin?
9. Cmo explica usted que en la actualidad la hiptesis de la evolucin se encue ntra tan
ampliamente repudiada?
10 . Cmo afecta el concepto mecnico del universo la Evolucin Creativa de Be rgson y la
hiptesis neovitalista de Hans Driesch?
11. En qu sentido es superior la evolucin testa a la evolucin materialista?
l.
2.
3.

Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 426-543: ibid.,
Schepping of Ontwi~~eling;
Kuyper, Dkt. Dogm., De Creatione, pp. 3-127 :
De Creatu.ris A , pp. 5-54: B. pp. 3-42: ibid .,
Evolutie;
Vos, Geref. Dogm. 1, De Schepping: Hodge,
Syst, Th eo!. I, pp. 550-57 4: Shedd, Dogm .
Theol. I, p p . 46 3-526:
McPherson, Chr. Dogm., pp. 163-174:
Dabney, Syst. And Polemio Theo!., 247-274:
Harris, God, Creator and L ord of A!!, I pp.
463-5 18:
Hepp, Calvinism and the philosophy of Nature.
Chap. V:
Honig, Geref. Dogm., pp. 281-324:
Noordt:dj, G od's Woorden der Eeuwen Getuigenis, pp. 77-98:
Aalders, De Godde!ij~e Open baring m de
Eerste Drie Hoofdstu~~en van Genesis;
10
Euc~~n and Bergson, p . 163.
Geesink, Van's H eeren Ordinatie:n, Incleidend

Deel pp. 2 16-332: various works of Darwin
Wallace,
Weissman,
Osborne
Spencer,
Hackel, Thomson, and other on Evolution:
D ennert, Th e Death bed of Darwinism;
Dawson, The Bib!e C onfirmed by Scie.nce;
Fleming, Evolution and Creation;
Hamilton, The Basis of Evolutionary Faith;
Johnson, C an the Christian Now B elieve m
Evo!ution?
McCrady, Reason and Revelation;
More, The D ogma of Evolution;
Morton, T:he Ban~ruptou of Evoluti-on;
O'Toole, The Case Against Evolu.tion;
Price, The Fundame ntals of Geology; ibid.,
The Phantom of Orgamic Evolution;
Messenger, Evolution and T heology;
R immer, The Theory of Evo!u.tion and the
Facts of Science.
LA PROVIDENCIA
VI
LA PROVIDENCIA
El tesmo cristiano se opone a la separacin desta de Dios y el mundo
tanto como a la confusin pantesta de Dios con el mundo. Por tanto, la doctrina de la creacin tiene que ser seguida inmediatamente por la de la providencia en la cual el concepto bblico de la relacin de Dios con el mundo
se define con toda claridad. Aunque el trmino "providencia" no se encuentra
en la Escritura, la doctrina de la providencia es sin embargo eminentemente
Cblic~. Este vocablo se deriva del latn providentia, que corresponde al griego
pronota. Estas palabras significan principalmente presciencia o pre-vista; pero
gradualmente adquirieron otros significados. Presciencia se asocia, por una
parte, con planes para el futuro, y por otra, con la realizacin actual de esos
planes. As que la palabra "providencia" ha venido a significar la provisin
que Dios hace para los fines de su gobierno, y para la preservacin de todas
sus criaturas. Este es el sentido en que, por lo general, se usa hoy en teologa;
pero no es el nico en el que los telogos la han empleado. Turretin define
el trmino en su ms amplio significado diciendo que denota ( 1) presciencia,
( 2) preordenacin, y ( 3) la eficaz administracin de las cosas decretadas.
Sin embargo, en el uso general, actualmente, casi se encuentra restringido a
este ltimo sentido.
A.
LA PROVIDENCIA EN GENERAL.
l. HISTORIA DE LA DocTRINA DE LA PROVIDENCIA. Con su doctrina de la

providencia la Iglesia se opuso contra la nocin epicrea de que el mundo est
gobernado por la casualidad, v contra el concepto estoico de que est gobernado por la suerte. Desde muy al principio los telogos tomaron la posicin
de que Dios preserva y gobierna al mundo. Sin embargo, no siempre tuvieron
un concepto absolutamente igual respecto del control divino de todas las
cosas. Debido a la estrecha relacin que hay entre los dos, preservar y gobernar, la historia de la doctrina de la providencia sigue en lo principal a la
doctrina de la predestinacin. Los Padres de la Iglesia primitiva no tuvieron
conceptos definidos sobre el asunto. Oponindose a la doctrina estoica de la
suerte y con el deseo de resguardar la santidad de Dios, algunas veces los
194
195
Padres exageraron la libre voluntad del hombre, y hasta ese punto manifestaron una tendencia a negar el absoluto gobierno providencial de Dios con
respecto a las acciones pecaminosas. Agustn seal el camino en el desarrollo
de esta doctrina. En contra de la doctrina de la casualidad y de la suerte,
insisti en el hecho de que todas las cosas son preservadas y gobernadas por
la soberana, sabia y benfica voluntad de Dios. No hizo reservas en relacin
con la providencia de Dios, sino que mantuvo el control de Dios tanto sobre
los buenos como sobre los malos, es decir, sobre el mundo entero. Defendiendo
la realidad de las causas secundarias salvaguard la santidad de Dios y sostuvo
la responsabilidad del hombre. Durante la Edad Media hubo muy poca controversia sobre el tema de la divina providencia. Ni un solo concilio se produjo
sobre esta doctrina. El concepto prevaleciente era el de Agustn, que sujetaba
todas las cosas a la voluntad de Dios. Sin embargo, esto no quiere decir que
no hubiera conceptos diferentes. El pelagianismo limitaba la providencia a la
vida natural, y la exclua de la vida normal. Y los semi-pelagianos se movieron
en la misma direccin aunque no todos fueron igualmente lejos. Algunos de
los escolsticos consideraron la actividad conservadora de Dios como una
<:ontinuacin de su actividad creativa, en tanto que otros hicieron una verdadera
d istincin entre las dos. La doctrina de Toms de Aquino acerca de la divina
providencia sigue en lo esencial a la de Agustn, y sostiene que la voluntad
de Dios, segn est determinada por sus perfecciones, preserva y gobierna
todas las cosas; mientras que Duns Escoto y los nominalistas como Biel y
Occam hicieron que todas las cosas dependieran de la voluntad arbitraria de
Dios. Esta fue la introduccin aparente del gobierno de la casualidad.
Los Reformadores siguieron completamente la doctrina agustiniana de la
divina providencia aunque difirieron un tanto en los detalles. Aunque Lutero
crea en una providencia general, no insista tanto como (alvino en que Dios
preserva y gobierna al mundo en general. Lutero considera la doctrina fundamentalmente en sus consecuencias soteriolgicas. Los socinianos y los arminianos aunque no hasta el mismo grado los dos, limitaron la providencia de
Dios insistiendo en el poder independiente del hombre para iniciar sus acciones,
y de esta manera controlar su vida. Realmente se quitaba el control del
mundo de las manos de Dios, y se pona en las manos del hombre. En los
Siglos XVIII y XIX la doctrina de la providencia fue aparentemente descartada por un desmo que representaba a Dios como retirndose del mundo despus de su obra de creacin, y por un pantesmo que identificaba a Dios con
el mundo, borrando la distincin entre creacin y providencia, y negando la
realidad de las segundas causas. Y aunque el desmo pudiera considerarse
actualmente como cosa del pasado, su concepto sobre el control del mundo.
contina en la posicin de la ciencia natural, de que el mundo est controlado,
por un sistema de leyes irrompibles como el acero. Y los modernos telogos
LA DOCTRINA DE DIOS
LA PROVIDENCIA
anchos, con su concepto pantesta de la inmanencia de Dios tienden tambin

a desterrar la doctrina de la divina. providencia.
Vemos claramente que esto no puede separarse de su eterno decreto, pero tambin sentimos que las dos pueden y deben distinguirse. La distincin que frecuentemente se hace entre las dos se denota como providencia inmanente y
providencia transitoria.
196
2. LA IDEA DE LA PROVIDENCIA. La providencia puede definirse como

aquel continuado ejercicio de la fuerza divina por medio de la cual el Creador
preserva a todas sus criaturas, opera en todo lo que tiene que suceder en el
mundo y dirige todas las cosas hacia su determinado fin. Esta definicin indica que hay tres elementos en la providencia. es decir, preservacin ( conservatio, sustentatio), concurrencia o cooperacin ( concursus, co-operatio), y
gobierno ( gubernatio). Cal vino, el Catecismo de Heidelberg y algunos de los
ms recientes dogmticos (Dabney, los Hodges, Dick, Shedd, McPherson)
hablan solamente de dos elementos, es decir preservacin y gobierno. Esto
no quiere decir, sin embargo, que quieran excluir el elemento de concurrencia;
sino nicamente que lo consideran incluido en los otros dos, indicando as la
manera en la que Dios preserva y gobierna el mundo. M cPherson parece
pensar que solamente algunos de los grandes telogos luteranos adoptaron la
triple divisin; pero en esto se equivoca, porque esa triple divisin es muy
comn en las obras de los dogmticos holandeses desde el Siglo XVII en
adelante (Mastricht, a Marck, De Moor, Brakel, Francken, Kuyper, Bavink,
Vos, Honig). Partieron de la divisin ms antigua porque queran dar al
elemento de concurrencia un lugar ms promiente a fin de escudarse en contra
de los peligros del desmo y del pantesmo. Pero en tanto que distinguimos
tres elementos en la providencia, siempre deberamos recordar que esos tres
elementos nunca estn separados en la obra de Dios. En tanto que la preservacin se relaciona con el ser, la concurrencia con la actividad, y el gobierno
con la direccin de todas la;s cosas, esto nunca debe entenderse en un sentido
exclusivo. En la preservacin hay tambin un elemento de gobierno, en el
gobierno hay un elemento de concurso, y en el concurso hay un elemento
de preservacin. El pantesmo no distingue entre creacin y providencia pero
el tesmo insiste en una doble distincin: (a) La creacin es el llamamiento a la
existencia de algo que antes no exista, en tanto que la providencia contina
o hace continuar lo que ha sido llamado a existencia. (b) En la primera no
puede haber cooperacin de la criatura con el Creador, pero en la ltima s
hay concurrencia de la primera causa con las causas secundarias. En la Escritura
siempre se hace distincin entre las dos.
3. ERRORES REFERENTES A LA NATURALEZA DE LA PROVIDENCIA.
a. Limitarla a la presciencia, o a la presciencia ms la preordenacin. Esta
limitacin se encuentra en algunos de los primitivos Padres de la Iglesia. El
hecho es, sin embargo, que cuando hablamos de la providencia de Dios, generalmente no tenemos en mente ni su presciencia ni su preordenacin sino simplemente su continuada actividad en el mundo para la realizacin de su plan.
197
h. La concepcin desta de la divina providencia. De acuerdo con el desmo

el cuidado de Dios para el mundo no es universal, ni especial, ni perpetuo,
sino nicamente de naturaleza general. Cuando Dios cre a todas sus criaturas
les imparti ciertas propiedades inalienables, las coloc bajo leyes invariables
y las dej que se ocuparan en labrar su destino por medio de sus poderes propios inherentes. Entre tanto, El nicamente ejercita una inspeccin general ,
no de los agentes especficos que aparecen en la escena, sino de las leyes generales que El ha establecido. El mundo es simplemente una mquina que Dios
ha puesto en movimiento, y en ningn sentido un barco que El pilotea da
tras da. Esta concepcin desta de la providencia es caracterstica del pelagianismo, fue aceptada por diversos telogos catlicorromanos, fue patrocinada
por el socinianismo, y fue uno nada ms de los errores fundamentales del arminianismo. Se revisti con un aire filosfico por los destas del Siglo XVIII,
y apareci en una nueva forma en el Siglo XIX bajo la influencia de la teora
de la evolucin y de la ciencia natural, con su fuerte nfasis en la uniformidad
de la naturaleza controlada por un sistema inflexible de leyes irrompibles
como el acero.
c. El concepto pantesta de la divina providencia. El pantesmo no reconoce

la distincin entre Dios y el mundo. Desde el punto de vista idealista absorbe
el mundo en Dios, y desde el materialista absorbe a Dios en el mundo. En
cada caso no deja lugar para la creacin y tambin elimina la providencia en
el sentido propio de la palabra. Es cierto que los pantestas hablan de la providencia, pero la llamada providencia de ellos es simplemente idntica al curso
de la naturaleza y esto no es otra cosa sino la revelacin propia de Dios, una
revelacin de Dios que no deja lugar para las operaciones independientes de
las segundas causas en ningn sentido de la palabra. Desde este punto de vista
lo sobrenatural resulta imposible, o, ms bien, lo natural y lo sobrenatural
resultan idnticos, la consciencia en el hombre de tener una determinacin
propia, personal y libre resulta una ilusin, la responsabilidad moral es una
ficcin de la imaginacin, y la adoracin religiosa es una supersticin. La
teologa siempre ha sido muy cuidadosa en eludir los peligros del pantesmo;
pero durante el ltimo siglo este error triunf aduendose de una gran parte
de la moderna teologa ancha bajo el disfraz de la doctrina de la inmanencia
de Dios. 1
1 Comprese
Randall, The
Ma~ing
of the Modern Mind, p. 538.
198
LA PROVIDENCIA
LA DOCTRINA DE DIOS
4. LOS DESIGNIOS DE LA PROVIDENCIA.

a. Las enseanzas de la Escritura sobre este punto. La Biblia claramente
ensea el control providencial de Dios ( 1) sobre todo el universo, Sal. 103 : 19;
Dan. S: 35; Ef. 1: 11 ; (2) sobre el mundo fsico, Job 37: 5, 10; Sal. 104 : 14;
135:6; Mat. 5:45; (3) sobre la creacin inanimada, Sal. 104:21, 28; Mat.
6: 26; 10: 29; ( 4) sobre los negocios de las naciones, Job 12: 23; Sal. 22: 28;
66: 7; Hech. 17: 26; (S ) sobre el nacimiento del hombre y su parte en la vida,
I Sam. 16: 1; Sal. 139: 16; Isa. 45: S; Gl. 1:15, (6) sobre los sucesos y
fracasos externos en las vidas de los hombres, Sal. 75: 6, 7; Luc. 1: 52; (7)
sobre las cosas que parecen a ccidentales o insignificantes Prov. 16: 33 ; Mat.
10: 30 (8) en la proteccin de los justos, Sal. 4: 8; S: 12; 63: 8; 121: 3; Rom.
8: 28; (9) satisface las necesidade~ del pueblo de Dios, Gn. 22:8, 14; Deut.
8: 3; Fil. 4: 19; ( 10) contesta la oracin, I Sam. 1 : 19 ; I sa. 20: S, 6; II Crn.
33: 13; Sal. 65: 2; Mat. 7: 7; Luc. 18: 7, 8; y ( 11 ) denuncia y castiga a los
malvados, Sal. 7 : 12, 13; 11: 6.
b. La providencia general y la especial. Los telogos generalmente distinguen entre providencia general y especial, denotando, por la primera, el contra!
de Dios sobre el universo como un todo, y por la segunda, su cuidado en relacin con cada parte del todo. N o son dos clases de providencia, sino la misma
providencia que se ejercita en dos relaciones diferentes. El trmino "providencia especial", puede tener, sin embargo, un significado ms especfico, y en
algunos casos se refiere al cuidado especial de Dios para sus criaturas raci<r
nales. Algunos hasta hablan de una providencia muy especial (Providentia specialissima) con referencia a aquellos que se encuentran en la relacin especial
de hijos de Dios. Las providencias especiales son combinaciones particulares
en el orden de los eventos, como en la respuesta a la oracin, en la liberacin
de la tribulacin, y todos aquellos ejemplos en que en medio de circunstancias
crticas llegan la gracia y el socorro.
c. Negacin de la providencia especial. Hay quienes estn dispuestos a admitir una providencia! general, una administracin del mundo bajo un sistema
fijo de leyes generales; pero que niegan que hay tambin una providencia especial de Dios en la que E l se preocupa de los detalles de la historia, de los sucesos
de la vida humana, y particularmente de las experiencias de los justos. Algunos
sostienen que Dios es demasiado g rande para preocuparse con las pequeeces
de la vida, en tanto que otros sostienen que simplemente no puede hacerlo,
puesto que las leyes de la naturaleza te atan las manos, y por eso sonren
maliciosamente cuando escuchan que Dios responde a las oraciones del hombre.
No se necesita negar que la relacin de la providencia especial con las leyes
uniformes de la naturaleza constituye un problema. Al mismo tiempo debe
decirse que constituye un concepto antibblico de Dios,- concepto muy pobre y
superficial,-decir que E l no se ocupa ni puede ocuparse de los detalles de la

vida, que no puede responder a la oracin que no puede ayudar en los apuros,
o intervenir milagrosamente en favor del hombre. Un gobernante que atendiera
simplemente a ciertos principios generales y no diera atencin a los particulares, o un hombre de negocios que fracasara por no atender los detalles de su
negocio se vera muy comprometido. La Biblia ensea que hasta Jos ms pequeos detalles de la vida tienen lugar en el orden divino. En relacin con la
pregunta de si podemos armonizar la operacin de las leyes generales de la
naturaleza con las especiales de la providencia, nicamente podemos sealar los
puntos siguientes: ( 1) Las leyes de la naturaleza no deben representarse como
potencias naturales que controlan absolutamente todos Jos fenmenos y las
operaciones. Realmente no son ms que las del hombre; una descripcirn, a
menudo deficiente, de la uniformidad en la variedad descubierta en el sendero
en que actan los poderes de la naturaleza. (2) El concepto materialista de las
leyes de la naturaleza, como tm sistema de apretado tejido, que acta independientemente de Dios y que hace que El realmente no pueda interferir en
el curso del mundo, es concepto absolutamente errneo. El universo tiene una
base personal, y la uniformidad de la naturaleza es simplemente el mtodo
ordenado por un agente personal. ( 3) Las llamadas leyes de la naturaleza
producen los mismos efectos siempre que las condiciones sean las mismas. Los
efectos no son generalmente el resultado de un simple poder, sino la combinacin
de las potencias naturales. Hasta el hombre puede variar los efectos mediante
la combinacin de una fuerza natural con otra o con varias fuerzas, y sin
embargo cada una de estas fuerzas acta en estricto acuerdo con sus propias
leyes. Y si esto es posible para el hombre, es infinitamente ms posible para
Dios. Mediante toda clase de combinaciones El puede producir los ms variados
resultados.
B.
1
'1
199
LA
PRESERVACION.
l. BASES PARA LA DOCTRINA DE LA PRESERVACION. Para la doctrina de

la preservacin tenemos pruebas tanto directas como inferenciales.
a. Pruebas Directas. La preservacin divina de todas las cosas se ensea

clara y explcitamente en diversos pasajes de la Escritura. Los siguientes son
apenas algunos de los muchos pasajes que podran mencionarse: Deut. 33: 12,
25-28; I Sam. 2:9; Neh. 9:6; Sal. 107:9; 127: 1; 145 :14, 15; Mat. 10:20;
Hech. 17: 28; Col. 1: 17; Heb. 1 : 3. Son muy numerosos los pasajes que
hablan del Seor como el que preserva a su pueblo, por ejemplo, Gn. 28: 15;
49:24; Ex. 14:29, 30; Deut. 1 :30, 31; II Crn. 20:15, 17; Job 1:10;
36:7; Sal. 31 :20; 32:6; 34: 15,17, 19; 37:15,17, 19, 20; 91:3,4, 7, 9,
10, 14; 121:3,4, 7, 8; 125:1, 2; Isa. 40 :11; 43:2; 63:9;Jer. 30:7,8,
200
LA DOCTRINA DE D I OS
11; Ezeq. 34: 11, 12, 15, 16; Dan. 12: 1 ; Zac. 2: 5; Luc. 21: 18; I Cor.
10: 13; 1 Pedro 3 : 12; Apoc. 3: 10.
b. Prueba inferencial. La idea de la preservacin divina se deduce de la
doctrina de la soberana de Dios. La soberana nicamente puede concebirse
como absoluta; pero no sera absoluta si existiera u ocurriera alguna cosa
fuera de la voluntad divina. L a soberana de Dios nicamente puede sostenerse
5obre la condicin de que todo el universo y todo lo que hay en l, incluyendo
al ser y la accin, dependen absolutamente de Dios. Se deduce tambin la
soberana de Dios del carcter dependiente de la criatura. Es caracterstico de
todo lo que es criatura, no poder continuar su existencia por medio de su propio
poder inherente. La criatura tiene la base de su ser y de su continacin en la
voluntad de su Creador. Solamente el que cre el mundo mediante la palabra de
su potencia puede sostenerlo por medio de su omnipotencia.
2. LA CONCEPCION ADECUADA DE LA PRESERVACION DIVINA. La doctrina
de la preservacin proviene de la hiptesis de que todas las sustancias creadas,
sean espirituales o materiales, poseen existencia real y permanente, distinta de
la existencia de Dios, y tienen nicamente las propiedades activas y pasivas que
han derivado de Dios; y de que sus potencias activas tienen una verdadera,
y no slo aparente eficiencia como segundas causas, de tal manera que son
capaces de producir los efectos propios de ellas. As es como esta doctrina nos
sirve de guardia en contra del pantesmo con su idea de una continua creacin,
que disimulada, si no siempre declaradamente, niega la existencia distinta del
mundo, y hace a D ios un mero agente en el universo. Pero la doctrina de la
preservacin divina no considera a las sustancias creadas como existentes por
s mismas, puesto que la existencia propia es exclusiva propiedad de Dios, y
todas las criaturas tienen la base de su existencia continua en Dios, y no en ellas
mismas. De esto se sigue que continan existiendo no en virtud de un mero
acto negativo de Dios, sino en virtud del ejercicio positivo y continuado del
poder divino. El poder de Dios aplicado a sostener todas las cosas es tan positivo
como el que ejerci en la creacin. La naturaleza precisa de su obra en sostener
todas las cosas tanto en su ser como en su accin, es un misterio, aunque debe
decirse que, en sus operaciones providenciales, E l se acomoda a la naturaleza
de sus criaturas. Con Shedd decimos : "En el mundo material Dios acta inme~
diatamente en y por medio de leyes y propiedades materiales. En el de la mente,
Dios acta inmediatamente y por medio de las propiedades mentales. La preservacin nunca corre en sentido contrario de la creacin. D ios no viola en su
providencia lo que ha establecido en la creacin" 2 La preservacin puede
definirse como aquella obra continua de Dios por medio de la cual El mantiene
2 Dogm. Theo!. I, p. 528.
.l
'
1
1
LA PROVIDENCIA
201
las cosas que cre, juntamente con las propiedades y poderes con que El las
dot.
3. CONCEPCIONES ERRONEAS DE LA PRESERVACION DIVINA. La naturaleza
de esta obra de Dios no siempre se entiende adecuadamente. Hay dos puntos
de vista de ella que debemos evitar: (a) EJ que es puramente negativo. Segn
el desmo la preservacin divina consiste en que Dios no destruye la obra de sus
manos. Por virtud de la creacin D ios dot a la materia con ciertas propiedades,
la coloc bajo leyes invariables, y luego la dej deslizarse por s misma, independientemente de todo sostn o di reccin externa. Esta es una presentacin
sin base bblica, irrazonable e irreligiosa. Es irrazonable, puesto que implica
gue Dios le comunic subsistencia propia a la criatura, siendo que la propia
subsistencia y la propia sustentacin son propiedades incomunicables que caracterizan nicamente al 'Creador. La criatura jams puede sostenerse por s, y
debe ser sostenida diariamente por el omnipotente poder del Creador. De aqu
que no se requiera un acto positivo de la omnipotencia de parte de Dios para
aniquilar las existencias creadas. El simple hecho de dejar de sostenerlas conducira naturalmente a su destruccin. El concepto de la subsistencia propia
de la materia es irreligiosa, puesto que desaloj a a Dios a tan gran distancia
de su creacin que la comunin con El resulta prcticamente imposible. La
hi storia testifica claramente al hecho de que tal concepto, uniformemente conduce a la muerte de la religin. Tampoco tiene ba'Se bblica puesto que coloca
a Dios completamente fuera ele su creacin, en tanto que la Biblia nos ensea
en muchos pasajes que El no es nicamente t rascendente sino tambin inmanente en las obra s de sus manos. (b) Que es una creacin continua. El pantesmo habla de la preservacin como ele una continua creacin, de modo que
las criaturas o causas secundarias tienen que concebirse desprovistas de real
o continua existencia; pero recibindola-por emanacin en cada momento sucesivo-de aquel misterioso Absoluto que se encuentra en la base secreta de
todas las cosas. Algunos que no fueron pantestas tuvieron un concepto parecido
de la preservacin. Descartes puso la base para concebirla as, y Malebranche
condujo este concepto al extremo ms lejano consistente con el tesmo. Hasta
Jonathan Edwards lo ensea incidentalmente en su obra sobre el Pecado Original, y fue as como estuvo peligrosamente a punto ele ensear el pantesmo.
Un concepto tal de la preservacin no deja lugar para las causas secundarias
y por eso, necesariamente, conduce al pantesmo. Es contrario a nuestras intuiciones originales y necesarias que nos aseguran de que somos de verdad
causas propias y determinativas de accin, y en consecuencia, agentes morales.
Adems, hiere a las meras races de la libre agencia, de la responsabilidad
moral, y del gobierno moral y, por tanto, de la religin misma. Algunos
202
LA DOCTRINA DE DIOS
LA PROVIDENCIA
\
telogos reformados tambin usan el trmino "creacin ~ontinua" ;3 yero desde

luego no tratan de ensear la doctrina que esta~os con~tderando. S~mplemente
desean insistir en el hecho de qu6 el mundo esta sostemdo por el mtsmo poder
que lo cre. Atendiendo al hecho de que la expresin se presta a mal entendimiento es mejor evitarla.
C.
203
1,
CoNcuRRENCIA.
1. LA IDEA DE LA CONCURRENDIA DIVINA
a . Definicin y explicacin. La concurrencia puede definirse como la cooperacin del poder divino con los poderes subordinados, de acuerdo con las
leyes pre-establecidas para su operacin hacindolas actuar, y que ~cten precisamente como lo hacen. Algunos se inclinan a limitar su operactn, dentro
de lo que respecta al hombre, a las acciones humanas que son moralmente b~enas
y, por tanto, recomendables ; otros, con ms lgica, las extiende? a ~as a:cwnes
de toda clase. Debe notarse desde el principio que esta doctrma tmphca d~s
cosas: ( 1) Que los poderes de la naturaleza no actan. por s m.ismos: es dectr,
simplemente por su propio poder inherente, sino que Dtos ~b:~ mmedtata~ente
en cada acto de la criatura. Esto debe entenderse en opostcton a la ensenanza
desta. (2) Que las segundas causas son reales, y que no deben conside:a.r~e
simplemente como el poder operativo de Dios. Solamente sobre la condtclOn
de que las causas secundarias son reales, podemos hablar adecuadamente. de
la concurrencia o cooperacin de la! Primera Causa con las causas secundanas.
Una vez y siempre debe insistirse en esto, en contra de la idea pantesta de
que Dios es el nico agente que obra en el mundo.
3Bavink, GeTef. Dogm. II, p. 654; Heppe. Dogm., p. 190; McPherson. Chr. Dogm., p. 177.
2. ERRORES QUE DEBEN EVITARSE. Hay varios errores relacionados con esta
doctrina contra los cuales nos debemos poner en guardia.
a. Que consiste nicamente en una comunicacin general de poder, sin
determinar la accin especfica en ninguna forma. Los jesutas, los socinianos
y los arminianos sostienen que la concurrencia divina es slo una cooperacin
general e indiferente, de tal manera que son las causas secundarias las que
di rigen la accin a su fin particular. E sa concurrencia divina es comn tambin
a todas las causas, entendindolas en accin; pero en una forma que es enteramente indeterminada. Aunque estimula a la causa secundaria la deja determinar su propio fin particular y su modo de accin. Pero si esta fuera la situacin, estara en el poder del hombre frustrar el plan de Dios, y la primera causa
se convertira en sirviente de la segunda. E l hombre estara en el timn, y no
habra providencia divina.
LA PRUEBA DE ELLA.
b. La prueba bblica de la concurrencia divina. La Biblia ensea cla.ramente que la providencia de Dios tiene que ver no solamente con el ser smo
tambin con las acciones u operaciones de la criatura. La verdad general de
que los hombres no obran independientemente, sino controlados por la voluntad
de Dios aparece en diversos pasajes de la Escritura. Jos dice en Gn. 45 : 5
que Dios, ms bien que sus hermanos, le haba envia~o, a Egipto. En ~x ..
4: 11, 12 el Seor dice que l estar en la boca de M01ses y que le ensenara
lo que tiene que decir ; y en Jos. 11 : 6 le da a J osu la ;egurida,~ de que _te
entregar sus enemigos a Israel. Prov. 21: 1 nos ensena que el corazon
del rey est en la mano de Jehov . . . Dios 1? vuelve a dond~ .~! quiere" ;
y Esd. 6 : 22 que Jehov "ha tornado el corazon del rey de Asma a Israel.
En Deut. 8 : 'g; se le recuerda a Israel el hecho de que es Jehov el que le .~i
poder para adquirir riquezas. Ms particularmente, se despre?,de ~a~bten,
evidentemente, de la Escritura que hay cierta clase de cooperac10n dtvma en
lo que es malo. Segn el pasaje de II Sam. 16: 11 Jehov orden a Simei que
maldijera a David. Dios tambin llam a Asiria "La vara de mi ira y el
bculo de mi indignacin", Isa. 10: 5. Adems, El puso un espritu mentiroso
en las bocas de los profetas de Acab, II Reyes 27: 20-23.
b. Que es de tal naturaleza que el hombre hace una parte del trabajo y Dios
hace la otra parte. La cooperacin entre Dios y el hombre se representa algunas
veces como si fuera algo semejante a los esfuerzos unidos de un tiro de bestias
que jalan juntas, haciendo cada una su parte. Este es un concepto errneo de
la distribucin del trabajo. De hecho cada accin es totalmente un hecho de
Dios y de la criatura. Es un hecho de Dios hasta donde nada es independiente
de su divina voluntad, y hasta donde todo est determinado de momento a
momento por la voluntad de Dios. Y es una accin del hombre, hasta donde
Dios lo realiza por medio de la actividad misma de la criatura. Hay en esto
penetracin; pero no limitacin mutua.
c. Que la obra de Dios y la de la criatura en concurrencia estn coordinadas.

Esto ya est excluido con lo que acabamos de decir arriba. La obra de Dios
siempre tiene la prioridad, porque el hombre es dependiente de Dios en todo
lo que hace. La afirmacin de la Biblia, "sin m nada podis hacer", se aplica
en todos los campos del esfuerzo. La ex acta relacin entre los dos se indica
claramente en las siguientes caractersticas de la divina concurrencia.
3. CARACTERISTICAS DE LA CoNCURRENCIA DIVINA.
a. Es previa y predeterminan te, no en sentido temporal sino lgico. No hay

principio absoluto de propia actividad de la criatura, a la que Dios adicione
simplemente su actividad. E n todo caso el impulso a la accin y al movimiento
proceden de Dios. Tiene que haber una influencia de energa divina antes
LA DOCTRINA DE DIOS
LA PROVIDENCIA
de que la criatura acte. Debe notarse particularmente que esta influencia

no termina en la actividad de la criatura, sino en la criatura misma. Dios
hace que todo trabaje en la naturaleza y que se mueva en la direccin de un
predeterminado fin. De esta manera Dios tambin capacita e impulsa a sus
criaturas racionales, como causas secundarias, a que acte, y eso no meramente
dotndolas de energa en un sentido general, sino vigorizndolas para determinados actos especficos. El hace todas las cosas en todos, I Cor. 12: 6, y
obra todas las cosas, tambin en este sentido, segn el consejo de su voluntad,
Ef. 1 : 11. Le dio a Israel poder para conseguir riquezas, Deut. 8: 18, y obra
en los creyentes tanto el querer como el hacer, segn su beneplcito, Fil. 2: 13.
Los pelagianos y los semi-pelagianos de todas las clases estn generalmente
dispuestos a admitir que la criatura no puede actuar sin el influjo del poder
divino, pero sostienen que ese influjo no es tan especfico que determine el
carcter de la accin en ningn sentido.
llanura con fuego, tenemos un acto del gobierno divino en el que Dios emplea
medios. Pero al mismo tiempo est all su concurrencia inmediata por medio de
la cual hace que el fuego caiga, que arda y que destruya. De esta manera Dios
tambin trabaja en el hombre dotndolo de poder en la determinacin de sus
actividades constantemente.
204
b. Es tambin una concurrencia simultnea. Despus de que empieza la

actividad de la criatura, la voluntad eficaz de Dios debe acompaarla en
cad momento, si es que tiene que continuar. No hay un solo momento en que
la criatura obre independientemente de la voluntad y del poder de Dios. En
l vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser, Hech. 17: 28. Esta actividad
divina acompaa la accin del hombre en t odo punto; pero sin despojar al
hombre en ninguna forma de su libertad. La accin permanece como un acto
libre del hombre, un acto por el que l se debe considerar responsable. Esta
concurrencia simultnea no resulta una identificacin de la causa prima
con la causa secunda. En un sentido muy real la operacin es el producto de
ambas causas. El hombre es y sigue siendo el sujeto real de la accin. Bavinck
ilustra esto sealando el hecho de que la madera arde, que Dios es el nico
que la hace arder; pero que, rigurosamente, el arder no puede atribuirse a
Dios sino a la madera como sujeto. Es evidente que esta accin simultnea
no puede separarse de la concurrencia previa y predeterminante, sino que
debe distinguirse de ella. Estrictamente hablando, la accin simultnea, a
distincin de la previa concurrencia, termina no en la criatura, sino en su
actividad. Puesto que no termina en la criatura puede interpretarse en sentido abstracto como que no tiene significado tico. Esto explica que los jesutas
ensearan que la divina concurrencia era simultnea nicamente, y no previa
y predeterminante, y que algunos telogos reformados limitaran la previa
concurrencia a las buenas acciones de los hombres, y para las dems se satisficieran enseando una concurrencia simultnea.
c. Es finalmente una concurrencia inmediata. Para gobernar al mundo Dios
emplea toda clase de medios para la realizacin de sus propsitos; pero no
trabaja as en la divina concurrencia. Cuando El destruye las ciudades de la
20S
4. LA CoNCURRENCIA DIVINA Y EL PECADO. Los pelagianos, los semipelagianos y los arminianos levantan una seria objecin a esta doctrina de la
providencia. Sostienen que una previa concurrencia, que no es meramente
general sino que predetermina al hombre para acciones especficas, hace que
Dios sea el autor responsable del pecado. Los telogos reformados se dan cuenta
de la dificultad que se presenta aqu; pero no se sienten libres para escabullirla
negando el gobierno absoluto de Dios sobre las acciones libres de sus criaturas
morales, puesto que este control se ensea claramente en la Es_critura, Gn.
4S: S; SO: 19, 20; Ex. 10: 1 y 20; II Sam. 16: 10, 11; Isa. 10: S-7; Hech.
2: 23; 4: 27, 28. Pero se sienten constreidos a ensear: (a) Que los actos
pecaminosos estn bajo el control divino y que ocurren segn la predeterminacin y el propsito de Dios; pero nicamente por permiso divino, de manera
tJUe Dios no es la causa eficiente del pecado de los hombres, Gn. 4S : 5; 50: 20;
Ex. 14: 17; Isa. 66: 4; Rom. 9: 22; II Tes. 2: 11; (b) Que Dios frecuentemente restringe las obras pecaminosas del pecador, Gn. 3: 6; Job 1 : 12; 2: 6;
Sal. 76: 10; Isa. 10: lS; Hech. 7 : 51; y (e) Que Dios para favorecer su
propio propsito domina el mal por medio del bien, Gn. 50: 20; Sal. 76: 10 ;
Hech. 3: 13.
Sin embargo, esto no quiere decir que todos concuerden en la respuesta
a la pregunta de si hay una vigorizacin directa, inmediata y fsica del poder
activo de la! criatura disponindola y predeterminndola eficazmente para el
acto especfico, y tambin capacitndola para ejecutar ese acto. Dabney, por
ejemplo, en tanto que admite una concurrencia fsica, semejante, en la baja
creacin, la niega con respecto a los seres libres. El mismo Dabney conviene
en que el control de Dios sobre todos los actos de sus criaturas es seguro,
soberano y eficaz, y que, por tanto, l y los que opinan con l deben hacer
frente al asunto de la responsabilidad que le resulta a Dios por el pecado.
Dabney da su conclusin en las palabras siguientes : "Este es, pues, mi cuadro
de la evolucin providencial del propsito de Dios respecto a los actos pecaminosos: arreglar y agrupar los eventos y los objetos alrededor de agentes
libres, en forma tal que considerando la multiforme sabidura y poder de Dios
cada alma quede colocada a cada paso en la presencia de aquellas circunstancias
que El conoce que sern un suficiente y seductor objetivo para ejecutar esos
eventos con la natural y libre actividad de cada alma, precisamente como la
cosa que Dios demanda en su plan. De esta manera el acto resulta nicamente
207
LA DOCTRINA DE DIOS
LA PROVIDEN CIA
del hombre, aunque su acontecer est asegurado eficazmente por Dios. Y el

pecado resulta ser nicamente del hombre. El cuidado de Dios en esto es
santo: primero, porque toda su agencia personal est arreglada para asegurar
que el acontecer sea santo; y segundo, porque sus fines o propsitos son
santos. Dios no quiere el pecado del hecho, porque el hecho sea pecaminoso;
nicamente quiere el resultado con relacin al cual el acto sirve como medio,
y ese resultado es siempre digno de su santidad" .4 La gran mayora de los
telogos reformados, sin embargo, sostienen la concurrencia de que se trata y
buscan la solucin de la dificultad ( 1) mediante una distincin entre la materia
y la forma del acto pecaminoso y (2) atribuyendo tal acto exclusivamente al
hombre. El concurso divino da aliento al hombre y lo determina eficazmente
para el acto especfico pero es el hombre el que da al acto su cualidad formal,
y quien por tanto es responsable del carcter pecaminoso del acto. Ninguna de
estas soluciones se puede considerar enteramente satisfactoria, por lo tanto
el problema de la relacin de Dios con el pecado sigue siendo un misterio.
universal de Dios. Adems, el Nuevo Testamento tambin ensea el reinado

universal de Dios en pasajes como Mat. 11 : 25; Hech. 17: 24; I T im. 1: 17 ;
6: 15; Apoc. 1: 6; 19: 6. El es a la vez Rey y Padre, y es la fuente de toda
autoridad en el cielo y en la tierra, el Rey de Reyes y el Seor de seores.
206
D. .
EL GOBIERNO.
l. NATURALEZA DEL GOBIERNO DIVINO. El gobierno divino puede definirse

como aquella actividad continua de Dios por medio de la cual gobierna todas las
cosas teleolgicamente de manera que asegura el cumplimiento del propsito
divino. Este gobierno no es simplemente una parte de la divina providencia,
sino su todo, precisamente como lo son la preservacin y la concurrencia,
nicamente que ahora lo consideramos desde el punto de vista del fin hacia
el cual Dios est guiando todas las cosas en la creacin, es decir, la gloria
de su nombre.
a. Es el gobierno de Dios como Rey del universo. Actualmente muchos
consideran que la idea de Dios como Rey es una nocin anticuada del Antiguo
Testamento, y quisieran sustituirla por la idea de Dios como Padre, segn
se encuentra en el Nuevo Testamento. La idea de la soberana divina debe
ceder su lugar al amor' divino. Se cree que esto est en armona con la nocin
progresiva de Dios en la Escritura. Pero es un error pensar que la revelacin
divina, cuando se levanta a sus niveles ms altos intenta despojarnos gradualmente de la idea de Dios como Rey, sustituyndola por la idea de Dios como
Padre. Esto ya fue contradicho por la prominencia de la idea del Reino de
Dios que se encuentra en las enseanzas de Jess. Y si se dijera que dicha
enseanza envuelve solamente la idea de un Reino de Dios especial y limitado,
se replicara que la idea de la paternidad de Dios en los Evangelios est
sujeta a las mismas restricciones y limitaciones. Jess no ensea una paternidad
4 Syst.
and Polemk Theol., p. 288.
\
1
b. Es un gobierno adaptado a la naturaleza de las criaturas que El gobierna.

En el mundo material Dios ha establecido las leyes de la naturaleza, y por
medio de ellas gobierna al universo fsico. En el mundo mental ejerce su
gobierno en forma mediata conforme a las propiedades y leyes de la mente
e inmediatamente por medio d~ la operacin directa del Espritu Santo. En
el gobierno y control de los agentes morales hace uso de toda clase de influencias morales, tales como circunstancias, motivos, instruccin y ejemplo; pero
tambin obra directamente por medio de la operacin personal del Espritu
Santo sobre el intelecto, la voluntad y el corazn.
2. LA ExTENSION DE ESTE GoBIERNO. La Biblia declara explcitamente

que este gobierno es universal, Sal. 22:28, 29; 103: 17-19; Dan. 4:34, 35 ;
I Tim. 6: 15. Es realmente la ejecucin de su propsito eterno, que abarca
todas sus obras desde el principio, todo lo que fue, es y ser. Pero en tanto
que es general, tambin desciende a lo particular. Las cosas ms insignificantes, Mat. 10:29-31, aquello que parece accidental, Prov. 16:33, las buenas
acciones de los hombre, Fil. 2: 13, y tambin sus malas acciones, Hech. 14: 16,
-todo est bajo el control divino, Dios es el Rey de Israel, Isa. 33 : 22; pero
tambin reina entre las naciones, Sal. 47: 9. Nada puede evadirse de su
gobierno.
E.
LAs PRoviDENciAs ExTRAORDINARIAS o
MILAGROS.
l. LA N ATU RALEZA DE LOS MILAGROS. Se acostumbra hacer distincin

entre providencia ordinaria, y providencia extraordinaria. En la primera Dios
acta mediante las segundas causas en estricto acuerdo con las leyes de la
naturaleza, aunque haga variar los resultados mediante combinaciones diferentes. Pero en la segunda Dios obra inmediatamente o sin la mediacin de las
causas secundarias en sus operaciones ordinarias. Dice McPherson : "Milagro
es algo que se hace sin el recurso de los medios ordinarios de produccin, un
resultado conseguido directamente por la primera! causa sin la mediacin,
al menos en la forma acostumbrada, de las segundas causas". 5 La cosa distintiva en el acto milagroso consiste en que es el resultado del ejercicio del poder
sobrenatural de Dios. Y este significa, por consiguiente, que no se produce
mediante causas secundarias que operan de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Si esto ltimo fuera, no sera sobrenatural (por arriba de lo natural),
5Chr. Dogm .. p. 183. Comprese tambin Hodge, Outlines of Theol., p. 27 5.
\
208
LA DOCTRINA DE DIOS
es decir, no sera un milagro. Si Dios, en la ejecucin de un milagro utiliz a

veces las fuerzas presentes en la naturaleza, las us en una forma distinta de la
ordinaria para producir resultados inesperados, y esto es exactamente lo que
constituye el milagro.6 Cada milagro est por arriba del orden establecido en
la naturaleza, pero podemos distinguir diferentes clases, aunque no diferentes
grados, de milagros. Hay milagros tan del todo por arriba de la naturaleza
que no guardan conexin alguna con algn medio. P ero tambin hay milagros
que son contra media, en los que se emplean medios; pero en tal forma que
los resultados son completamente diferentes de lo que usualmente resulta
de esos mismos medios.
2. LA PosiBILIDAD DE LOS MILAGROS. Los milagros son objetables especialmente sobre la base de que implican una violacin de las leyes naturales.
Algunos procuran escapar de la dificultad conviniendo con Agustn en que
los milagros son meras excepciones a la naturaleza tal como la conocemos,
dando a entender con ello, que si tuviramos un conocimiento ms completo
de la naturaleza podramos explicarlos en una forma perfectamente natural.
Pero esta posicin es insostenible puesto que reconoce dos rdenes de la
naturaleza, que son contrarios uno al otro. Conforme a uno de ellos el aceite
de la botija disminuira, pero de acuerdo con el otro se multiplicara; conforme
al primero los panes se acabaran poco a poco ; pero con forme al segundo se
multiplicaran. Adems tendra que suponerse que un sistema es superior al
otro, porque de no serlo se producira solamente una colisin y nada resultara;
pero siendo superior uno de ellos parecera que el orden inferior tendra que
~er vencido gradualmente y desaparecer. Adems, esto le roba al milagro su
carcter excepcional puesto que los milagros permanecen como hechos excepcionales en las pginas de la E scritura.
Hay indudablemente cierta uniformidad en la naturaleza; hay leyes que
controlan la operacin de las causas secundarias en el mundo fsico. Pero
recordemos que stas representan meramente el mtodo usual de Dios para
trabajar en la naturaleza. Es su beneplcito trabajar en forma ordenada y
mediante las causas secundarias. Pero eso no quiere decir que Dios no pueda
apartarse del orden establecido y que mediante un simple acto de su voluntad
no pueda producirse un efecto extraordinario, que no sera resultado de causas
naturales, si lo juzga necesario para el fin previsto. Cuando Dios obra milagros,
produce efectos extraordinarios de una manera sobrenatural. Esto significa
que los milagros estn por arriba de la naturaleza. Diremos que tambin son
contrarios al orden de la naturaleza? L os antig uos telogos reformados no
titubearon en hablar de ellos como de una brecha o de una violacin contra
las leyes de la naturaleza . Decan que a veces en el caso de un milagro el orden
6 Comprese
Mead, Supernatura! Rweiatio-n, p. 110.
}
LA PROVIDENCIA
209
\
1
de la naturaleza se suspenda temporalmente. El Dr. Bruin sostiene lo correcto

de este concepto en su obra H et Christelijk Geloof en de Beoefening der
Natuur-wetenschap, y no toma en cuenta los conceptos de Woltjer, Dennert y
Bavinck. Pero lo correcto de esa antigua terminologa bien puede ponerse en
duda. Cuando se realiza un milagro las leyes de la naturaleza no son violadas,
sino reemplazadas en un punto particular mediante una manifestacin ms
alta de la voluntad de Dios. Las fuerzas de la naturaleza no son aniquiladas o
suspendidas, sino solamente neutralizadas en un punto particular por medio
de una fuerza superior a las potencias de la naturaleza.
3. EL PROPOSITO DE Los MILAGROS DE LA BIBLIA. Debe aceptarse que los
milagros de la Biblia no fueron ejecutados arbitrariamente, sino con un propsito definido. No fueron simples maravillas, exhibiciones de poder destinadas
a causar asombro, sino que tuvieron un significado revelativo. La entrada del
pecado en el mundo hizo necesaria la intervencin sobrenatural de Dios en el
curso de los acontecimientos para la destruccin del pecado y para la renovacin
de la creacin. Mediante un milagro Dios nos dio tanto su revelacin verbal
especial en la Escritura, como tambin la suprema y real revelacin de Dios
en Jesucristo. Los milagros estn relacionados con la economa de la redencin,
una redencin que aquellos con frecuencia prefiguran y simbolizan. No aspiran
a una violacin sino ms bien a una restauracin de la obra creativa de Dios.
He a qu que encontramos ciclos de milagros relacionados con perodos especiales en la historia de la redencin, y especialmente durante la poca del
ministerio pblico de Cri sto y de la fundacin de su Iglesia. Estos milagros no
tuvieron por resultado la restauracin del universo fsico. Pero al final de
los tiempos habr otra serie de milagros, los que tendrn por resultado la
renovacin de la naturaleza para la gloria de Dios,-el establecimiento definitivo del Reino de D ios en los nuevos cielos y en la nueva tierra.
l.
2.
3.
4.
5.
Es la doctrina de la divina p rovidencia u n articulus purus o un articulus mixtus?

Quin fue el primero de los Padres de la I glesia que desarroll esta doctrina?
Cmo difirieron Lutero y Calvino en su concepto de la d ivina providencia?
Cmo se explica el hecho de que los arminianos acepten en este punto la posicin sociniana?
Cmo debemos juzgar la asercin de algunos telogos reformados de que Dios es la
nica causa verdadera en el mundo?
6. Qu. son las causas secundarias, y por qu. es importante sostener que son verdaderas causas?
7. Choca la doctrina del concurso divino con la de la libre agencia del hombre?
8. Cmo era el concepto de Agustn acerca de los milagros?
9. Por qu. es importante sostener lo maravilloso?
10. Admiten Jos milagros una explicacin natural?
11. Implican los milagros u na suspensin de las leyes de la naturaleza?
\
(
210
LA DOCTRINA DE DIOS
12.
13.
Cul es el significado especial de los milagros de la Biblia?

Pueden todava acontecer los milagros?
14.
15.
Hay milagros todava?

Qu opina usted de los milagros de la iglesia catlicorromana?

Bavinck, Geref. Dogm. II, pp . 635-670;
Kuyper, Dict . Dogm., De Providentia, pp.
3-246;
Vos, Geref. Dogm. I, De Voorzienigheid ;
Hodge, Syst. Theol. I, pp. 57 5-636;
Shedd, Dogm. Theol. I, pp. 527545;
Dabney, Syst. and Polem. The ol., pp. 276291;
McPherson, Chr. Dogm., pp. 17 4- 184;
Drummond, Studies in Chr. Doct., pp. 182202;
Pope, Chr. Theol., I, pp. 437456;
Raymond, Syst. Theol., I , pp. 497-527;
Valeritine, Chr. Theol.. pp. 363-382;
Pieper, Chrisd. Dogm., I, pp. 587-600 ;

Schmidt, Doct. Theol. of the Ev. Luth . Church,
pp. 179-1.01;
Dijk, De Voorzienigheid Gods;
Mozley, On Miracles;
Thomson, Th e Christian Miracles and the
Conclusiom of Science;
Mead, Supernatural Revefation;
Harris, God. Creator and Lord of All, 1, pp.
519-579;
Bruin, H et Christelij~e Gdoof en de Beoefen
ing der Natuurwetenschap, pp. 108138.
SEGUNDA PARTE
LA DOCTRINA DEL HOMBRE EN

RELACION CON DIOS
PRIMEf-{A SECCION
EL HOMBRE EN SU ESTADO ORIGINAL

1
EL ORIGEN DEL HOMBRE
A.
LA DocTRINA DEL HoMBRE EN LA DoGMATICA.
La transicin de la teologa a la antropologa, es decir, del estudio de

Dios al estudio del hombre es perfectamente natural. El hombre no es solamente
la corona de la creacin, sino tambin el objeto del cuidado especial de Dios.
Y la revelacin de Dios en la Escritura no solamente fue dada al hombre,
sino que el hombre encuentra en ella lo que vitalmente le concierne. No es
una revelacin abstracta ele Dios, sino la revelacin de Dios en relacin con
sus criaturas, y particularmente en relacin con el hombre. Es la historia de
las relaciones de Dios con la raza humana, y especialmente la revelacin de la
redencin que Dios ha preparado y para la cual busca al hombre para prepararlo. Esto explica el hecho de que el hombre ocupe un lugar de importancia
central en la Escritura, y de que el conocimiento del hombre acerca de Dios
sea esencial para el adecuado entendimiento de la Escr itura. La doctrina del
hombre debe seguir inmediatamente a la doctrina ele Dios, ya que el conocimiento de ella se presupone en todas las divisiones subsiguientes de la dogmtica.
No debemos confundir el presente a sunto con el estudio de la antropologa
general o ciencia de la humanidad que incluye todas aquellas ciencias que
tienen al hombre por objeto de investigacin. E stas se dedican al origen e
h istoria de la humanidad tomando en cuenta la estructura fi siolgica, las
caractersticas fsicas del hombre en general y de las varias razas humanas en
particular, con su desarrollo tnico, lingstico, cultural y religioso, etc.
La antropologa teolgica tiene que ver nicamente con lo que la Biblia dice
respecto al hombre y con la relacin que el hombre debe guardar para con
Dios. Reconoce a la E scritura como su nica fuente y lee las enseanzas de
la experiencia humana a la luz de la Palabra de Dios.
B.
LA ExPLICACION DEL ORIGEN DEL HoMBRE sEGUN LA

EscRITURA.
La Escritura nos ofrece un doble relato de la creacwn del hombre, el

pri mero en Gn. 1 : 26, 27, y el otro en Gn. 2: 21-23. La alta crtica opina
213
LA DOCTRINA DEL HOMBRE
214
que el escritor de Gnesis junto dos relatos de la creacin, el primero segn

se encuentra en Gn. 1 : 1-2: 3, y el segundo segn se encuentra en Gn. 2: 425 ; y que estos dos son independientes y contradictorios. Laidlaw en su, obr.a
The Bible Doctrine of Man 1 est dispuesto a admitir que el a utor del Genes1s
hizo uso de dos fuentes; pero se rehusa a encontrar aqu dos relatos diferentes.
ele la creacin. Con toda propiedad niega que en el captulo segundo tengamos
"un relato diferente de la creacin, por la sencilla razn de que no explica
la creacin en total". De hecho, las palabras introductorias de la narracin
principian con Gn. 2: 4. "Estos son los orgenes de los cielos y de la tierra
cuando fueron creados", vistos a la luz de la repeticin de las palabras "estas
son las generaciones" en el libro de Gnesis, apuntan al hecho de que aqu
tenemos algo completamente diferente. La expresin invariablemente se~la,
no al origen o principio de los que ya nombr, sino a su historia famihar.
El primer relato contiene la explicacin de la creacin de todas las cosas en
el orden en que ocurrieron, en tanto que el segundo agrupa las cosas en su
relacin con el hombre sin implicar nada respecto al orden cronolgico de la
aparicin del hombre en la obra creativa de Dios, y claramente indica que todo
lo que precede sirve para preparar una habitacin adecuada para el hombr~
como rey de 1~ creacin. N os muestra de qu manera el hombre quedo
colocado en la creacin, rodeado por el mundo vegetal y animal, y la manera
cmo comenz su historia. Hay ciertos detalles en los que la creacin del
hombre surge como diferente de la creacin de los otros seres vivientes.
1. LA CREACION DEL HoMBRE FUE PRECEDIDA POR UN SoLEMNE CoNSEJO DIVINO. Antes de que el inspirado escritor consigne la creacin del hombre, nos hace retroceder, digamos as, hasta el concilio divino dndonos a
conocer el decreto de Dios en las palabras, "Hagamos al hombre a nuestra
propia imagen, segn nuestra semejanza" , Gn. 1 : 26. La iglesia, generalmente,
ha interpretado el plural "hagamos" sobre la base de la existencia trinitaria
de Dios. Algunos eruditos, sin embargo, consideran que se trata del plural
de majestad; otros lo toman como el plural de comunicacin, en el que Dios
incluye a los ngeles en dilogo con El ; y todava otros, como el plural de
auto-exhortacin . De estas tres sugerencias la primera es completamente impropia, puesto que el plural de majestad se origin en fecha muy posterior;
el segundo es imposible, porque implicara que los ngeles fueron ca-creadores
con Dios y que el hombre fue creado tambin a la imagen ele los ngeles, lo
que es una idea antibblica; y la tercera es una hiptesis enteramente gratuita
de la que ninguna razn se puede dar. Qu razn habra para una autoexhortacin en plural sino fuera la de que hay en Dios una pluralidad?
1
215
2. LA CRE.ACION DEL HOMBRE ES EN EL MAS ESTRICTO SENTIDO DE LA

PALABRA u ll' A cTo INMEDIATO DE DIOs. A lgunas de las expresiones que se
usan en el relato precedente a la creacin del hombre indican una creacin
mediata en algn sentido de la palabra. N tense las siguientes expresiones :
"Y dijo Dios, Produzca la tierra hierba verde, hierba que da semilla; rbol
de fruto que d fruto segn su gnero"-"Produzcan las aguas seres vivientes
y aves que vuelen sobre la tierra" .. . y, "Produzca la tierra seres vivientes
segn su gnero"; y comprense stas con la sencilla declaracin, "y cre
Dios al hombre". Cualquier indicio de mediacin en la obra de creacin que
est contenido en las primeras declaraciones, falta por completo en la ltima.
Evidentemente la obra de Dios en la creacin del hombre no fue mediata en
ningn sentido de la palabra. Hizo uso de material preexistente al formar el
cuerpo del hombre; pero hasta esto qued excluido en la creacin del alma.
3. A DIFERENCIA DE LAS CRIATURAS INFERIORES EL HOMBRE FUE

CREADO SEGUN UN TIPO DIVINO. Con respecto a los peces, las ave.s, y las
bestias leernos que Dios los cre segn su especie, es decir, en una forma tpica
propia. Sin embargo, el hombre no fue creado de ese modo y mucho menos
conforme al tipo de una criatura inferior. Con respecto a l dijo Dios, "Hagamos al hombre a nuestra propia imagen, segn nuestra semejanza" . Veremos
lo que esto implica cuando discutamos la condicin original del hombre, y nicamente llamamos la atencin a ello aqu para destacar el hecho de que en el
relato de la creacin, la creacin del hombre surge como algo diferente.
4. Los Dos ELEMENTOS DIFERENTES DE LA NATURALEZA HuMANA sE
DISTINGUEN CON TODA CLARIDAD. En Gn. 2: 7 se hizo una distincin clara
entre el origen del cuerpo y el del alma. El cuerpo fue formado del polvo de
la tierra ; al hacerlo, Dios hizo uso de material preexistente. En la creacin
del alma, sin embargo, no hubo adaptacin de materiales preexistentes sino la
formacin de una nueva sustancia. El alma del hombre fue una nueva obra
de Dios en el estricto sentido de la palabra. Jehov "sopl en la nariz del
hombre el aliento de vida; y fue el hombre un ser viviente". En estas sencillas
palabras se afirma claramente la doble naturaleza del hombre, y lo que en ella
se ensea est corroborado por otros pasajes de la Escritura, por ejemplo,
Ecl. 12: 7; Mat. 10: 28; Luc. 8: 55; II Cor. S: 1-8; Fil. 1: 22-24; Heb. 12:9.
Los dos elementos son el cuerpo y el aliento o espritu de vida que Dios sopl
en el hombre y mediante la combinacin de estos dos, el hombre se convirti
en un alma viviente". Lo que aqu significa sencillamente "un ser viviente".
S. EL HoMBRE FUE CoLOCADO DESDE EL PRINCIPIO EN UNA PosiciQN

ELEVADA. E l hombre est representado como la cspide de todos los rdenes
de la creacin. Est coronado como rey de la creacin, y se te ha dado dominio
sobre todas las criaturas inferiores. Corno tal fue su deber y su privilegio
Pginas 2) y siguientes.
\
216
hacer que toda la naturaleza y todas las cosas creadas colocadas bajo su
gobierno sirvieran a su voluntad y a su propsito, para que l y todo su glorioso
dominio glorificaran al Todopoderoso Creador y Seor del universo, Gn.
1: 21; Sal. 8: 4-9.
C.
LA TEoRIA EvoLUCIONISTA DEL RIGEN DEL HoMBRE.
Entre las diversas teoras que se han discurrido para explicar el origen del
hombre, la teora de la evolucin actualmente ocupa el campo y, por tanto,
merece una breve consideracin.
l. PRESENTACION DE LA TEORIA. La teora de la evolucin no siempre se
define en la misma forma. A veces se le presenta como si el hombre fuera
descendiente directo de alguna de las especies de monos antropoides que todava
existen, y luego como si tanto el hombre como los monos ms perfectos tuvieran un tronco comn. Pero cualquiera que sea la diferencia de opinin que
pueda haber sobre este punto, es seguro que segn la evolucin materialista
el hombre desciende en cuerpo y alma, de los animales inferiores, mediante un
proceso natural de perfeccin controlado totalmente por energas inherentes.
Uno de los principios directivos de la teora es el de estricta continuidad entre
el mundo animal y el hombre. No se puede considerar la discontinuidad en
ninguna parte a lo largo de la lnea, porque toda suspensin sera fatal a la
teora. Nada que sea absolutamente nuevo y desusado puede aparecer en el
proceso. Lo que hoy se encuentra en el hombre ha estado potencialmente
presente en el germen original del que todas las cosas se desarrollaron. Y
todo el proceso debe estar controlado desde el principio hasta el fin por las
energas inherentes. La evolucin testa, que parece ms aceptable para muchos
telogos, simplemente considera la evolucin como el mtodo de trabajo de
Dios. Algunas veces se representa en una forma en la cual Dios es nicamente
llamado para cerrar la brecha entre el mundo inorgnico y el orgnico, y
entre la creacin irracional y la racional. P ero hasta donde se considera necesaria una operacin especial de Dios, y se admita que hay brechas que la
evolucin no puede cerrar, y que algo nuevo tenga que presentarse, la teora
naturalmente deja de ser una teora pura de la evolucin. Se sostiene a veces
que solamente el cuerpo del hombre se deriva de un proceso de evolucin
procedente de los animales inferiores y que Dios dot a este cuerpo con una
alma racional. Este concepto encuentra mucha aceptacin en los crculos
catlicorromanos.
2. OBJECIONES A LA TEoRIA. Varias objeciones surgen en contra de la

teora de que el hombre tenga un origen evolucionista que arranca desde los
animales inferiores.
1
1
217
a. Desde el punto de vista del telogo la ms grande objecin a esta teora

es naturalmente, que resulta contraria a las enseanzas explcitas de la Palabra
de Dios. La Biblia difcilmente podra ensear con mayor claridad de lo que lo
hace, que el hombre es el producto de un acto creativo directo y especial de
Dios ms que un proceso de desarrollo de algn animal del gnero simio.
Afirma que Dios form al hombre del polvo de la tierra, Gn. 2: 7. Algunos
telogos en su ansiedad por armonizar las enseanzas de la Escritura con la
teora de la evolucin sugieren que esto debe interpretarse con el significado de
que Dios form el cuerpo del hombre del cuerpo de los animales, que despus
de todo no es sino polvo. Pero -esto es enteramente infundado, ya que no hay
razn que pueda presentarse para explicar por qu la expresin general "del
polvo de la tierra" tendra que usarse despus de que el escritor ya haba
descrito la creacin de los animales y por lo mismo estaba en posibilidad de
hacer una declaracin mucho ms especfica. Adems, esta interpretacin
queda excluida por la declaracin de Gn. 3: 19, "con el sudor de tu frente
comers el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado;
pues polvo eres y al polvo volvers". Esto con seguridad no significa que el
hombre vuelva a su anterior estado animal. Las bestias al igual que el hombre
vuelven al polvo, Ecl. 3: 19, 20. Por ltimo, se nos dice explcitamente en I
Cor. 15. 39 que "toda carne no es la misma carne: porque una es la carne de
los hombres y otra la carne de las bestias". En cuanto al espritu del hombre
la Biblia ensea con claridad que procede directamente de Dios, Gn. 2: 7,
y que no puede, por tanto, considerarse como el desarrollo natural de alguna
wstancia prev iamente existente. E n armona perfecta con esto dice Eli, "El
espritu de Dios me hizo, y el soplo del Omnipotente me dio vida", Joh. 33 : 4.
Adems, la Escritura ensea tambin que el hombre estuvo separado de la
creacin por un enorme abismo. Desde el principio fue colocado en un alto
nivel intelectual, moral y religioso, como que fue creado a la imagen de Dios
y le fue dado dominio sobre la creacin inferior, Gn. 1 : 26, 27, 31; 2: 19, 20;
Sal. 8 : 5-8. Sin embargo, a causa de la cada en el pecado perdi su alto estado
y qued sujeto al proceso degenerativo que en algunos casos llega hasta la
bestialidad. Esto es precisamente lo contrario de lo que nos. ensea la hiptesis
evolucionista. Segn ella, el h ombre al principio de su carrera estuvo en el
ms bajo nivel, pero poco a poco fue separndose del bruto, y se ha elevado
desde entonces a niveles superiores.
b. La segunda objecin importante es que la teora no tiene base adecuada
sobre hechos bien comprobados. Debe conservarse en mente que, como ya se
seal arriba, la teora evolucionista en general, aunque con frecuencia se le
representa como una doctrina comprobada, hasta el presente no es sino una
hiptesis sin comprobacin, hiptesis que no tiene ninguna perspectiva de
1
o
218
xito en cuanto a que demuestre lo que se ha propuesto. Muchos de los ms

prominentes evolucionistas admiten francamente el carcter hipottico de su
teora. Hasta se permiten ser creyentes firmes en la doctrina del origen sucesivo;
pero no vacilan en decir que no pueden hablar con alguna seguridad del mtodo
con que opera. Cuando Darwin public sus obras, se pens que por fin se
haba encontrado la llave del proceso, pero en el transcurso del tiempo se
descubri que la llave no le vena a la cerradura. Darwin dijo, en efecto, que
su teora dependera enteramente de la posibilidad de transmitir las caractersticas adquiridas, y eso se convirti de inmediato en una de las piedras
fundamentales de la teora biolgica de W eismann en cuanto a que las caractersticas adquiridas no son hereditarias. Su opinin recibi confirmacin
abundante por medio del estudio posterior de la gentica. Sobre la base de la
transmisin aceptada de las caractersticas adquiridas, Darwin habl con gran
seguridad de las transmutaciones de las especies y previ una lnea continua
de desarrollo desde la clula primitiva hasta el hombre; sin embargo, los experimentos de De Vries, Mendel, y otros sirvieron para desacreditar su opinin.
Los cambios graduales e imperceptibles de que habl Darwin dejaron lugar
para las mutaciones repentinas y los inesperados cambios de De V res. En
tanto que Darwin acept como un hecho las interminables variaciones en
diferentes direcciones, Mendel indic que las variaciones o mutaciones nunca
hacen que el organismo salga de su especie y estn sujetas a una ley definida.
Esta idea qued confirmada por la citologa moderna con su estudio de la
c.lula, con sus genes y cromosomas considerados como los portadores de las
caractersticas heredadas. Qued probado que las llamadas nuevas especies
de los evolucionistas no son para nada nuevas especies, sino solamente desviaciones de la forma tpica, es decir, variedades de las mismas especies.
Nordenskioeld en su History of Biology cita la siguiente frase tomada de
un informe popular que se refiere a los resultados de una investigacin sobre
la herencia, en los que se refleja el verdadero estado de la situacin: "Debido
al gran nmero de hechos que ha sacado a luz la investigacin moderna sobre
la herencia, prevalece actualmente el caos entre las opiniones acerca de la
formacin de las especies", p. 613. Actualmente los evolucionistas sobresalientes
admiten con franqueza que el origen de las especies es para ellos un completo
misterio. En tanto que esto sea as, no hay mucha esperanza de que expliquen
el origen del hombre.
Darwin en su intento de probar el origen del hombre de una de las
especies de monos antropoides se apoy en ( 1) el argumento de la similaridad
estructural que hay entre el hombre y los animales superiores; (2) en el
argumento embriolgico y (3) en el argumento de los rganos rudimentarios.
A estos tres, posteriormente, se aadieron otros, ( 4) el argumento derivado
de las pruebas de sangre; ( 5) el argumento paleontolgico. Pero ninguno
219
de estos argumentos proporcion la rueba d

analoga estructural acepta sin fundamep t
1ese~d~. ~1 argumento de la
cada de una sola manera. Sin embar o n o d;.~e a srm~landad. puede ser explide la suposicin de que n
g ' pol a muy bten exphcarse por medio
10 s a1 crear e mundo an
, .
1 h"
ttptcas bsicas y completas como

t
.
tma tzo ctertas formas
mente as como el gran m6sico co!s~ra ener. umda? en la variedad, precisaun tema sencillo que se repite
ruye su ImpresiOnante composicin sobre
nuevas variacion'es El p . . . unda yl otra vez, y en cada repeticin introduce
nnctpto e a pr f
, d
.; or~acron a u~a explicacin aclecuada a las semejanzas que estamos
tal como es, puede ser explicada or c~n~iseran o: l.l_semeJanza embriolgica,
e~tudios
biolgicos indican al p
mo ~nnctpto. Adems, los recientes
, .
'
parecer que nmguna si .d d
.
.
d
mt an a estructural,
smo umcamente una relacin g 'f '
origen sucesivo. Hasta dond t.ene tea, pue e ser prueba de afinidad o de
, d
.
e rene que ver con los rg
d"
.
anos ru tmentanos
mas e un hombre de cienc h
atrofiado. En lugar de ser
rea
en cuanto a su carcte;
b.
d"
s os mservt les de rg
1
anos ~mma es, muy
ten pu tera ser que sirvan a un propsito d f" .d
Las pruebas de sangre en su for
. .
e tm o en el orgamsmo humano.
semejanza entre la sadgre de 1 ma_onglmal, en tanto que sealan-determinada
,
os antma es Y la del hombr
b
1
re1acron gentica, ya que en estas r
,
e, no prue an a guna
sangre, el suero inorgnico que p ueb~s se uso solamente una parte de la
h h
no contiene materia vi
t
e~ o comprobado que la porcin slida de 1
va, p~es o que ~s un
r?Jas y blancas, es la conductora de 1 f a sangre q~e c?nhenen las celulas
nores, en las que se utiliz 1
os ac~ores heredrtanos. Pruebas postee espectroscopio y se exam , tod 1
probaron conclusivamente ue ha dif
.
.
mo
a a sangre,
y
erencta esencral entre la sangre de los
animales
y la del hombr qEl
e.
argumento paleontolg'
1
tco es t tgua "d
mente incone1usivo. Si el hombre desciende rea1mente d e los mono
,
ropot es, sena de
esperarse que las formas intermedia
t .
. s
Pero Darwin no fue
d
s es uvteran en exrstencta en alguna parte
capaz e encontrar este eslab
d.d
encontrar los millares de eslabo

.
n per t o, como no pudo
1 animales. Se nos dice
1
nes ~erdtdos . entre las diferentes .especies de
\ que se extinguieron. sf~:doose~~o::~lt~re~ pnmiti~os del h~mbre hace mucho
traran los restos fsiles. y hombres d p ?na. todavra ser posrble que se enconencontrado ya algunos huesos de h;r:~:ncra contem~raneos pretenden ha?er
1 estos restos humanos y podem
t
es muy antrguos. Han reconstrutdo
, truidas del hombre de Ja (po:hcon emplarlos en las fotos imaginarias recons( H omo H eidelbergensis )vael ~o e~ant~op~ er~tus)' el hombre de Heidelberg
sis)' el hombre de Cro-M~gn ml hre be e~ erthal ( H omo N eanderthaletf-.
on, e om re Ptltdown y otr s E t
cwnes parece que han sido tomad as en seno
. por algunos. po s as
1 reconstruc.
muy poco valor. Atendiendo a
t
'1
' ero rea mente henen
de cada uno
que aX: so o se encontraron algunos pocos huesos
duda de qu~ ~e;~:=~e~~:~s~~:s estos hasta estaban dispersos, quedando la
o cuerpo, esas reconstrucciones sirven para
l~s texp~esado.bduda
1
\
\
ru:
testificar nicamente la ingenuidad de los cientficos que las hicieron. En

algunos casos los especialistas no se han puesto de acuerdo si los huesos de
que se trata pertenecen a un hombre o a un animal. El Dr. Wood, profesor
de anatoma en la universidad de Londres, dice en un folleto titulado Ancestry
of Man: "No encuentro ocupacin menos digna de la ciencia de la antropolgia
que aquella que se ha hecho popular, de amoldar, pintar, o dibujar esas figuras
horribles de la imaginacin y que les da en el proceso un valor de aparente
realidad, pero completamente falsa". 2 F leming, uno de los ms notables hombres
de ciencia de hoy, dice: "La conclusin de todo eso es que no podemos arreglar todos los conocidos restos fsiles de un supuesto 'hombre' en una serie
lineal que gradualmente avance-en tipo o forma-desde cualquier mono antropoide, o algn otro mamfero, hasta los modernos tipos existentes de verdadero
hombre. Cualquiera suposicin de que eso se puede hacer, y de que es cierto,
es completamente errnea. Ciertamente resulta desorientador e indescriptiblemente pernicioso propagar en magazines populares o en otras publicaciones
leidas por nios los cuadros de gorilas o de chimpancs con ttulos como 'el
primo del hombre' o 'el pariente ms cercano del hombre', o publicar cuadros
perfectamente imaginarios y grotescos acerca de un supuesto 'hombre de Java'
con una cara de bruto y considerado como un antepasado del hombre moderno,
como se ha hecho ocasionalmente. Los que tales cosas hacen son culpables de
ignorancia o de deliberada falsedad. Tampoco resulta justificable que los
predicadores en el plpito digan a sus congregaciones que entre los cientficos
hay un acuerdo general con respecto al origen evolucionista del hombre procedente de un antepasado anirnal".3 Pero el cuerpo del hombre no es el que
presenta las mayores dificultades al evolucionista. Estas surgen de la consideracin del elemento espiritual en el hombre, lo que se acostumbra llamar
"el origen de la mente". En este punto es donde su impotencia se hace ms
dolorosamente manifiesta. A pesar de todos sus intentos, ha fallado notablemente no dando una explicacin satisfactoria del origen de la mente humana
o de la inteligencia (creadora), el lenguaje, la conciencia y la religin. Podra
esto sealarse con detalles, pero no lo creemos necesario. Hay muchos que,
como Dennert y Batison, todava profesan creer en la doctrina del origen
sucesivo, o descendencia, pero han rechazado el mtodo darwiniano de la evolucin y consideran a ste casi un completo fracaso. Sin embargo, no saben
de ningn otro mtodo que pudiera ocupar su lugar. Esto significa que para
ellos la evolucin ha dejado de ser una ciencia, y se ha convertido, una vez ms,
en una mera teora filosfica. Batison dijo: "Leemos el esquema de la evolucin de Darwin como leeramos los de Lucrecio o de Lamarck, ... Estamos
precisamente en donde Boyle estaba en el Siglo XVII". El testimonio del Dr.

D. H. Scott, es muy parecido. En un discurso que como presidente pronunci
ante la Asociacin Britnica para el A vanee de la Ciencia, hizo las siguientes
afirmaciones: "Todo se encuentra otra vez en el crisol ... luego, no es la
evolucin un hecho cientficamente comprobado? N o ; no lo es ... es un acto
de fe-porque no hay otra alternativa". De consiguiente ya no hay que pensar
en la Creacin. Adems, dijo que hay en la ciencia natural "un retorno al
caos predarwiniano". El Dr. F leischmann de Erlangen escribe: "La teora
darwiniana no tiene ni un solo hecho en qu sostenerse... es nicamente producto de la imaginacin". Ms fuerte, todava, es la afirmacin hecha por el
Dr. B. Kidd: "El darwinismo es un compuesto de sorprendente presuncin y
de incomparable ig norancia". Cientficos como Fleming, Dawson, Kelly y
Price no vacilan en rechazar la teora de la evolucin y de aceptar la doctrina
ele la creacin. Respecto al origen del homhre, Sir William Dawson dice: "Nada
s acerca del origen dd hombre sino solamente lo que se me ha dicho en la
Escritura que Dios lo cre. Nada s aparte de eso y a nadie conozco que
sepa algo ms". 4 F!eming dice: "Todo lo que la ciencia pueda decir hoy a la
luz del limitado conocimiento humano, ya comprobado definitivamente, es
que no s;tbe y no tiene prueba segura de cmo, dnde y cundo se origin el
hombre. Si algn conocimiento verdadero acerca de esto nos ha de venir
tendr que venirnos por algn medio diferente de la actual antropologa moderna".6
220
2 Citado por Allen, EvoJution in the Balances, p. 110.
3The Origin of Man~ind, p. 75.
\1
1
D.
221
EL RIGEN DEL HoMBRE y LA UNIDAD DE LA RAZA.
1. FL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA EN CUANTO A LA UNIDAD DE LA RAZA,

La Biblia ensea que toda la raza humana desciende de una sola pareja. Este
es el sentido obvio de los primeros captulos del Gnesis. Dios cre a Adn
y a Eva como el principio de la especie humana, y les mand: "Fructificad,
lllultipl icaos, y llenad la tierra". Adems, la narracin subsiguiente de Gnesis
muestra claramente que las siguientes generaciones hasta la poca del diluvio
permanecieron en continua relacin gentica con la primera pareja, de manera
que la raza humana constituye no solamente una unidad especfica, una unidad
en el sentido en que todos los hombres participan de la misma naturaleza humana. sino tambin una unidad gentica o genealgica. Esto es tambin lo
que ense Pablo en Hech. 17 : 26; "Y de una sangre ha hecho todo el linaje
de los hombres para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado
{
t
Citas tomadas de Zerbe, Christianity and False Evolution, pp. 271 y siguientes.
The Bible Conjirmed by Science, p. 146, comprese tambin
lo que el difunto Dawson dijo en el captulo VIII.
6 The Origin of Man~ind, p. 76.
4
5 Citado por W. Bell Dawson,
222
el orden de los tiempos, y los lmites de su habitacin". Esta misma verdad

es bsica para la unidad orgnica de la raza humana en relacin con la primera
transgresin, y en relacin tambin con la provisin hecha para la salvacin
de la raza en 'Cristo, Rom. 5:12, 19; ICor. 15:21, 22. Esta unidad de la
raza no debe entenderse realsticamente, como la presenta Shedd, diciendo :
"La naturaleza humana es una sustancia especfica o general creada en y con
los primeros individuos de la especie humana, naturaleza que aun no est
individualizada, sino que mediante la generacin ordinaria se divide en partes,
y esas partes se forman en individuos distintos y separados, conforme a sus
especies. Esa nica sustancia especfica, mediante la propagacin, se transforma
en millones de sustancias individuales, o personas. Un individuo es una parte
fracciona! de la naturaleza humana separada de la masa comn, ha constituido
una persona particular, teniendo todas las propiedades esenciales de la naturaleza humana"? Las objeciones a este punto de vista se presentarn en otro
lugar.
2. EL TESTIMONIO DE LA CIENCIA EN FAVOR DE LA UNIDAD DE LA RAZA. La
ciencia ha confirmado de varias maneras el testimonio de la Escritura con
respecto a la unidad de la raza humana. Los hombres de ciencia no siempre
creyeron esto. Los antiguos griegos tenan su teora del autoctonismo, de la
que resulta que los hombres brotaron ele la tierra por medio de una clase de
generacin espontnea, teora que no tiene fundamento slido alguno, puesto
que la generacin espontnea, en lugar de haber sido probada, ha sido desacreditada. Agassiz propuso la teora de los coadamitas, la que considera que
hubo diferentes centros de creacin. En el ao 1655 Peyrerius desarroll
la teora de los preadamitas, que tiene como origen la suposicin de que ya
haba hombres antes de que Adn fuera creado. Esta teora fue revivida por
Winchell, que no negaba la unidad de la raza, pero que consideraba a Adn
como el primer antepasado de los judos ms bien que cabeza de la raza humana.
Y en aos recientes Fleming, sin ser dogmtico sobre el asunto, dice que
hay razones para aceptar que hubo razas inferiores al hombre antes de la
aparicin de Adn en el escenario, alrededor del ao 5500 A.C. Aunque eran
inferiores a los adamitas ya tenan facultades distintas de las de los animales.
El posterior hombre adamita fue dotado ele facultades ms grandes y ms
nobles y probablemente fue destinado para traer a todo el resto de la humanidad
existente a la lealtad para con su; Creador. Fall Adn en conservar su lealtad
a Dios, y por lo mismo, Dios provey la venida de un descendiente del mismo
Adn, que siendo hombre era, sin embargo, ms que hombre, para que l
cumpliera lo que Adn no pudo cumplir. El concepto que Fleming se ha visto
precisado a sostener es "que la rama caucsica, incuestionablemente, es la
7
Dogm. Theol. 11, p. 72.
223
nica derivacin por generacin normal que procede de la raza admica, es

decir, de los miembros de la raza admica que adoraba a Dios y que sobrevivieron al diluvio-No, sus hijos y sus hijas". 8 Pero estas teoras, una y
todas, no encuentran apoyo en la Escritura, y contradicen Hech. 17: 26 y
todo lo que la Biblia ensea con referencia a la apostasa y a la salvacin del
hombre. Adems, la ciencia construye diversos argumentos en favor de la
unidad de la raza humana de los cuales presentamos algunos:
a. El argumento de la historia. Las tradiciones de la raza humana apuntan
<lecididamente a un origen comn con antepasados comunes en el Asia central.
La historia de las migraciones del hombre tiende a demostrar que ha habido
una distribucin partiendo desde un solo centro.
b . El arg-wmento de la filosofa. El estudio de las lenguas de la humanidad
indica un origen comn. Las lenguas indogermnicas encuentran su origen en
una lengua primitiva comn, de la cual existen reliquias en la! lengua snscrita. /\dems, hay evidencias que demuestran que el antiguo Egipto es el
(slabn que uni las lenguas indoeuropeas con las semticas.
c. El argu-mento de la psicologa. El alma es la parte ms importante de
la naturaleza constitutiva del hombre, y la psicologa revela claramente el
hecho de que las almas de los hombres, sin distincin de tribu o nacin a la
qtte pertenezcan, son esencialmente las mismas. Tienen en comn los mismos
apetitos, instintos y pasiones animales, las mismas tendencias y capacidades,
y sobre todo, las ms altas cualidades, las caractersticas mentales o morales
que corresponden exclusivamente al hombre.
d. El argumento de la ciencia natural o la fisiologa. Los profesores de la
fisiologa comparativa formulan juicio comn acerca de que la raza humana
constituye una sola especie. Las diferencias que existen entre las diversas
familias de la humanidad se consideran sencillamente como variedades de una
(;spccie original. La ciencia no afirma positivamente que la raza humana descienda de una sola pareja, y sin embargo, demuestra que ste pudo haber
sido el caso, y que probablemente as es.
l.
2.
3.
4.
Qu se puede decir en contra del concepto de que tenemos en Gn. 1 y 2 dos diferentes
relatos de la creacin, ms o menos contradictorios entre s?
Ser razonable pensar que el mundo c,;isti millones de aos antes de que el hombre
apareciera en el escenario?
Est la hiptesis de la evolucin testa en armona con el relato escritura! del origen
del hombre?
Se puede sostener a la luz de la Escritura el concepto de que cuando menos el cuerpo
del hombre se deriva de los animales?
8 Comprese
T.he Origin
of
Manl{ind, Caps. VI y VII.
224
5.
6.
7.
8.
Ha comp robado la evolucin su punto de vista sobre lo anterior?

Qu es lo que ha probado en relacin con la pregunta ms fcil acerca del origen del
alma hu mana?
Qu acontece con la doctrina de la cada, en la teora de la evolucin?
Cul es el significado teolgico de la doctrina de la unidad de la raza humana?
Bavinck, Geref. Dogm. II, pp. 543-565;

Hodge, Syst. Theol. II, pp. 3-41;
Litton, Introd . to Dogm. Theol., pp. 107-113:
Miley, Syst. Theol. I, pp. 355-392;
Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 156-167:
Laidlaw, The Bible D oct. of Man , pp. 2446 ;
Darwin, Descen t of Man;
II
1
LA NATURALEZA ESENCIAL DEL HOMBRE
Drumond, The Ascent of Man;

Pleming, The Origin of Man~ind;
O'Toole, The Case Again~St Evolution, Part II,
Caps. II y III. Comprese adems las obras
de evolucin a que se h a hecho mencin en
el final del captulo anterior.
El captulo anterior es de una naturaleza ms o menos introductiva y, estrictamente hablando, no forma parte integral de la presentacin sistemtica de la
doctrina del hombre en la dogmtica. Esto explica por qu muchos tratados
sobre teologa sistemtica no dedican un captulo separado paraJ tratar el
origen del hombre. N o obstante, pareci conveniente insertar uno aqu, puesto
que proporciona un adecuado fondo para lo que sigue. Bajo el presente enfoque
consideraremos los elementos esenciales de la naturaleza humana y la investigacin sobre el origen del alma en los individuos que constituyen la raza.
A.
Los ELEMENTos EsENCIALEs DE LA NATURALEZA

HuMANA.
l.
L OS CONCEPTOS DIFERENTES QUE OCURRIERON EN LA HISTORIA: o: ::;o-
Se acostumbra, especialmente en los crculos cristianos,

concebir al hombre como compuesto de dos, y solamente dos partes diferentes,
es decir, cuerpo y alma y a este concepto se le llama directamente dicotoma.
Sin embargo, juntamente con este uso h izo su aparicin otro del que resultaba
que la naturaleza humana consiste de tres partes, cuerpo y alma, y adems
espritu. Se le design con el trmino. tricotoma. La concepcin tripart ita del
hombre se origin en la filosofa griega que concibi la relacin entre el cuerpo
y el espritu del hombre, respectivamente, segn la analoga de la relacin
mutua entre el universo material y Dios. Se pens que, precisamente as como
estos ltimos solamente pueden relacionarse entre s por medio de una tercera
sustancia o por medio de un ser intermedio, as tambin los primeros entraran
en relaciones vitales mutuas solamente por medio de un tercer elemento intermedio, es decir, el alma. El alma se consideraba por una parte como inmaterial, y por la otra, adaptada al cuerpo. En tanto que el alma se apropiaba
el nous o pneuma se le consideraba como inmortal, pero en tanto que se consideraba relacionada con el cuerpo, se estimaba carnal y mortal. La forma
ms familiar y ms cruda de la tricotoma es la que toma al cuerpo como la
parte material de la naturaleza humana, al alma como el principio de la vida
animal, y al espritu como el elemento racional e inmortal que hay en el
TOMIA Y TRICOTOMIA .
1
J
~
l
)
\
1
225
hombre para relacionarse con Dios. La concepcin tricotmica del hombre

encontr favorable aceptacin entre los Padres de la Iglesia griega o alejandrina de los primeros siglos de la era cristiana. Se encuentra ese concepto,
aunque no precisamente en la misma forma, en Clemente de Alejandra, Orgenes y Gregario de Nisa. Pero despus de que Apolinar la emple en forma
que choc con la perfecta humanidad de Jess se fue desacreditando gradualmente. Algunos de los Padres griegos se apegaron a ella todava, aunque
Atanasia y Teodoreto la repudiaron explcitamente. En la Iglesia Latina los
telogos dirigentes favorecieron claramente la doble divisin de la naturaleza
humana. La psicologa de Agustn fue la que, especialmente, dio prominencia
a este concepto. Durante la Edad Media se convirti en asunto de creencia
comn. La Reforma no trajo cambio en este respecto, aunque unas cuantas
lumbreras defendieron la teora tricotmica. La Iglesia catlicorromana se
apeg al veredicto del escolasticismo; pero en los crculos protestantes se escucharon otras voces. Durante el Siglo XIX revivi la tricotoma en una forma
u otra debido a ciertos telogos alemanes e ingleses, como Roos, Olshausen,
Beck, Dclitzsch, Auberlen, Oehler, White y Heard; pero no encontr gran
aceptacin en el mundo teolgico. Los recientes abogados de esta teora no
concuerdan en cuanto a la naturaleza de la psuch, ni en cuanto a la relacin
que el alma guarda con los otros elementos de la naturaleza humana. Delitzsch,
la concibe como un efluvio del pneuma, en tanto que Beck, Oehler, y Heard,
la consideran como el punto de unin entre el cuerpo y el espritu. Delitzsch no
es completamente consistente, y a veces parece titubear, y Beck y Oehler
admiten que la representacin bblica del hombre es fundamentalmente dicotmica. La defensa que hicieron de la tricotoma bblica difcilmente puede
decirse que implica la existencia de tres elementos distintos en el hombre.
Adems de estos dos conceptos teolgicos encontramos tambin, especialmente
en el ltimo siglo y medio, los conceptos filosficos de materialismo absoluto y
de idealismo absoluto, el primero que sacrifica el alma al cuerpo, y el ltimo que
secrifica el cuerpo al alma.
naturaleza compleja del hombre nunca representa dicha naturaleza como que
tiene por resultado un doble sujeto en el hombre. Cada acto del hombre se
contempla como acto del hombre completo. No es el alma sino el hombre
el que peca; no es el cuerpo el que muere, sino muere el hombre ; y no es meramente el alma sino el hombre, que es cuerpo y alma, al que Cristo redime. Esta
unidad ya encuentra expresin en el pasaje clsico del Antiguo Testamentoel primer pasaje que indica la naturaleza compleja del hombre--es decir, Gn.
2: 7: "Y Jehov Dios form al hombre del polvo de la tierra y sopl en su
nariz aliento de vida y fue el hombre un ser viviente". Todo este pasaje trata
del hombre; "Dios form al hombre y el hombre fue un ser viviente". Esta
obra de Dios no debe interpretarse como un proceso mecnico como si hubiera
formado primeramente un cuerpo de barro y luego le hubiera puesto adentro
el alma. Cuando Dios form el cuerpo, lo hizo de tal manera que mediante el
soplo del espritu de Dios el hombre fuera un ser viviente Job 33 :4; 32:8.
La palabra alma en este pasaje no tiene el sentido que generalmente le atribuimos- un s.ignificado que fue extrao al Antiguo Testamento-sino que denota
un ser ammado, y es la descripcin del hombre como un todo. El mismo
trmin_o hebreo nephesh chayyah (alma viviente o ser) tambin se aplica a
~os _an1males en Gen. 1: 21, 24, 30. De manera que este pasaje, en tanto que
md1;a. que hay dos elementos en el hombre, insiste, sin embargo, en la unidad
orgamca del hombre y esto se reconoce a travs de la Biblia.
Al mismo tiempo tambin contiene la Biblia evidencias de la composicin
dual de la naturaleza humana. Sin embargo, debemos tener cuidado de no
esperar una distincin rosterior en el Antiguo Testamento, entre el cuerpo
<:amo el elemento matenal, y el alma como el elemento espiritual de la natur~leza ,hum~na. Esta distincin entr en uso ms tarde bajo la influencia de la
fJ!osofJa gnega. La anttesis-alma y cuerpo--en el sentido del Nuevo Testamento no se encuentra en el Antiguo. De hecho, el hebreo no tiene un vocablo
para el cuerpo como un organismo. La distincin que hace el Antiguo Testamento de los dos elementos de la naturaleza humana es de una clase diferente.
L aicllaw dice en su obra sobre Th c B ible Doctrine of M an ;1 " La anttesis
claramen~e se refiere a lo bajo y alto, terrenal y celestial, animal y divino.
No cons1ste tanto en dos elementos sino en dos factores que se unen en un
solo Y armonioso resultado, 'el hombre fue un ser viviente' ". Es perfectamente claro que sta es la distincin que se hace en Gnesis 2: 7.
Comprense tambin Job 27: 3; 32: 8; 33: 4; Ecl. 12: 7. Se usa en el Antiguo
Testamento en diversas palabras para denotar el bajo elemento o partes de l
en el hombre, tales como "carne", "polvo", "huesos", "entraas", " riones", y
tambin la expresin metafsica "casa de barro", Job 4: 19. Y hay tambin
226
2. LAS ENSEANZAS DE LA ESCRITURA CON REFERENCIA A LOS ELEMENTOS ESENCIALES QUE CONSTITUYEN LA NATURALEZA HUMANA. La presentacin dominante respecto a la naturaleza del hombre en la Biblia es claramente
dicotmica. Por una parte la Biblia nos ensea a considerar la naturaleza del
hombre como una unidad ,y no como dualidad consistente de dos elementos
diferentes, cada uno de los cuales se movera paralelamente al otro; pero sin
unirse, verdaderamente, para formar un simple organismo. La idea de un
mero paralelismo entre los dos elementos de la naturaleza humana que se
encuentra en la filosofa griega y tambin en las obras de algunos filsofos
posteriores, es enteramente extraa a la Biblia. En tanto que ella reconoce la
1 P.
1
1
..1.
60.
227
LA N ATU RALEZA E SE NCIAL DEL HOMBRE
varias palabras para denotar el elemento superior, por ejemplo, "espritu",

"alma", "corazn", y "mente". Tan pronto como pasamos del Antiguo ai
Nuevo Testamento nos encontramos con las expresiones antitticas que nos
son ms familiares, por ejemplo, "cuerpo y alma", "carne y espritu" . Las
palabras griegas correspondientes fueron forjadas, indudablemente, por el
pensamiento filosfico griego, pero pasaron por medio de la Septuaginta al
Nuevo Testamento, y por tanto, retuvieron su fuerza del Antiguo Testamento.
Al mismo tiempo la idea antittica de lo material y de lo inmaterial qued
conectada con ellas.
L os tricotomistas procuran apoyarse en el hecho de que la Biblia, como
ellos la ven, reconoce dos partes constituyentes de la naturaleza humana, adems
del elemento bajo o material, es decir el alma (en hebreo, nephesh; en griego,
psuch) y el espritu (en hebreo ( ruach; en griego, pneuma). Pero el hecho
de que estos trminos se usan con mucha frecuencia en la Escritura no da
derecho a la conclusin de que designan las partes componentes ms bien que
diferentes aspectos de la naturaleza humana. Un estudio cuidadoso de la
Escritura demuestra claramente que en ella las palabras se usan indistintamente.
Ambos trminos denotan el elemento ms alto o espiritual del hombre ; pero
lo contemplan desde diferentes punto de vista. Sin embarg o, de una vez debe
sealarse, que la diferencia espiritual entre los dos no concuerda con aquella
que es muy comn en filosofa, que el alma es el elemento espiritual del hombre
en tanto que se relaciona con el mundo animal, mientras que el espritu es ese
mismo elemento en su relacin con el ms alto mundo espiritual y Dios. Los
siguientes hechos militan en contra de esta distincin filosfica; ruach-pneuma,
lo mismo que nephesh-psuche, se usa respecto a la creacin bruta, Ecl. 3 : 21 ;
Apoc. 16 : 3 . La palabra psuch se usa aun con referencia a Jehov, Isa. 42: 1 ;
J er. 9: 7; Ams 6: 8 (en el original hebreo) ; I-Ieb. 10 : 38. Los muertos separados del cuerpo se llaman psuchai, Apoc. 6 : 9; 20 : 4 . Los ms elevados
ejercicios de religin se atribuyen a la psuch, Marc. 12: 30 ; Luc. 1 : 46; Heb.
6: 18, 19 ; Sant. 1: 21. Perder el alma (psuch) es perder todo. Resulta perfectamente evidente que la Biblia usa las dos palabras indistintamente. Ntese el
paralelismo en Luc. 1 : 46: 47; "Engrandece mi alma al Seor; y mi espritu
~e regocija en Dios mi Salvador". La frmula escritura! para el hombre es en
algunos pasajes "cuerpo y alma", Mat. 6: 25 ; 10: 28; y en otros, "cuerpo y
espritu", Ecl. 12 : 7; I Cor. 5: 3, 5. Algunas veces se describe a la muerte como
la entrega del alma, Gn. 35 : 18; I Reyes 17: 21 ; Hech. 15 : 26; y luego otra
vez, como la entrega del espritu, Sal. 31 : S; Luc 23 : 46 ; Hech. 7: 59. Adems
tanto "alma" como "espritu" se usan para designar el elemento inmaterial de
los que murieron, I Pe d. 3: 19; Heb. 12: 23; A poc. 6: 9 ; 20: 4. La principal
diferencia escritura! es como sigue: La palabra! "espritu" designa al elemento
espiritual que hay en el hombre como el principio ele la vida y de la accin
<ue controla al cuerpo; en tanto que la palabra "alma" denomina al mismo

demento como sujeto que acciona en el hombre, y por tanto con frecuencia se
le usa como pronombre personal en el Antiguo T estamento, Sal. 103 : 1 y 2 ;
104: 1; 146: 1; I sa. 42 : 1; comprese tambin Luc. 12: 19. En diversos
ejemplos el espritu designa ms especficamente la vida interna como el
asiento de los afectos. T odo esto est en perfecta armona con Gn. 2: 7; "y
J ehov Dios . . . sopl en su nariz aliento de v ida ; y fue el hombre un ser
Yiviente". D e manera que debe decirse que el hombre tiene espritu; pero que es
a lma. Por lo mismo la Biblia seala a dos, y solamente dos elementos esenciales
en la naturaleza del hombre. E s decir cuerpo y espritu o alma. Esta presentacin escritura! tambin est en armona con la propia conciencia del hombre.
En tanto qtle el hombre es consciente del hecho de que est compuesto de un
elemento material y de un elemento espiritual, ninguno tiene conocimiento cabal
de poseer una alma d istinta del espritu.
Sin embargo, hay dos pasajes, que parecen contradecir la acostumbrada
representacin dicotmica de la Escritu ra, es decir, I Tes. 5: 23 ; "y el mismo
Dios de paz os santifique por completo y todo vuestro ser, espritu, alma y
-cuerpo, sea guardado irreprensiblemente para la venida de nuestro Seor
Jesucristo", y Heb. 4: 12, "porque la Palabra de Dios es viva y eficaz, y ms
penetrante que toda espada de dos filos; y penetra hasta partir el alma y el
espritu, las coyunturas y los tutanos, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazn" . P ero debe notar se que : (a) Es una regla sana en ex gesis
que las afirmaciones excepcionales se interpreten a la luz de la analoga
S criptura, la presentacin acostumbrada en la Escritura. En vista de este hecho
a lgunos defensores de la t ricotoma admiten que estos pasajes no prueban
necesariamente su punto. (b) La mera mencin de espritu y alma, uno al
lado de la otra no prueba que, de acuerdo con la Escritura, sean dos distintas
-sustancias, como no prueba Mat. 22 : 37 que Jess considera al corazn, el
alma y la mente como tres distintas sustancias. (e ) E n I Tes. 5: 23; el Apstol
desea simplemente acentuar su a firmacin, "y el mismo Dios de paz os santi-
fique por completo", por medio de una frase epexigtica, en la cual resume los
d iferentes aspectos de la existencia del hombre, y en la cual l se siente pel'fectamente libre para mencionar alma y espritu, uno al lado del otro, porque la
Biblia no hace diferencia entre los dos. N o pudo haber pensado aqu como de dos
sustancias difer entes porque en otras partes habla del hombre como consistente
de dos partes, Rom. 8: 10; I Cor. S: 5; 7 : 34; II Cor. 7: 1 ; E f. 2: 3 ; Col. 2 : 5.
( d ) Heb. 4: 12 no debera tomarse como que significa que la Palabra de Dios
penetra en el hombre interno y hace separacin entre su alma y su espritu
p orque eso implicara naturalmente que el alma y el espritu son dos sustancias.
228
l
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1
.
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1
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..
230
diferentes; sino simplemente como declaraciones de que la Palabra produce una

separacin entre los pensamientos y las intenciones del corazn.2
3. LA RELACION QUE GuARDAN ENTRE sr EL CuERPO y EL ALMA. La
relacin exacta que guardan entre s el cuerpo y el alma se ha presentado en
varias formas; pero permanece siendo en su mayor parte un misterio. Las
teoras ms importantes relacionadas con este asunto, son las siguientes:
a. La teora monista. Hay teoras que se basan en la hiptesis de que el
cuerpo y el alma son de la misma sustancia primitiva. Segn el materialismo
la sustancia primitiva es la materia, y el espritu es un producto de la materia :
Y segn el idealismo y el espiritualismo absolutos la sustancia primitiva es el
espritu, y ste se hace objetivo para s mismo en lo que se llama la materia.
la sustancia primitiva es la materia, y el espritu es u n producto de la materia:
es que cosas tan diferentes como cuerpo y alma no pueden deducirse el uno
de la otra.
b. La teora dualista. Algunas teoras se basan en la hiptesis de que hay
una dualidad esencial de materia y espritu y presentan sus relaciones mutuas
en varias formas : ( 1) El ocasionalismo. De acuerdo con esta teora, sugerida
por Descartes, la materia y el espritu trabajan separadamente de acuerdo con
leyes q~e les ~on peculiares, y stas son tan diferentes que no hay posibilidad
de ~ccwn conJ~n~a.. Lo que nos parece .~er tal accin nicamente puede explicars~ por el prmctpt.o d~ que, en la ocaswn en que una de ellas acta, Dios por
medw de su agencta dtrecta produce una accin correspondiente en la otra.
(2) El paralelismo. Leibnitz propuso la teora de la armona preestablecida.
Esta tambin descansa sobre la hiptesis de que no hay interaccin directa
entre lo material y lo espiritual, pero no da por hecho que Dios produzca ]as
que parecen acciones conjuntas mediante una continua interferencia. En lugar
de eso sost!enen que Dios hizo el cuerpo y el alma de tal manera que el uno
correspondtera perfectamente con la otra. Cuando tiene lugar en el cuerpo una
mocin, se produce un movimiento correspondiente en el alma, de acuerdo con
la ley de ]a armona preestablecida. ( 3) dualismo realista. Los hechos sencillos
a los que siempre tenemos que volver, y que estn incorporados en la teora
del dualismo realista son los siguientes: El cuerpo y el alma son sustancias
distintas que interaccionan aunque su modo de interaccin escapa al escrutinio
humano y permanece siendo para nosotros un misterio. La unin entre los dos
puede Uamarse una unin de vida : Los dos relacionados orgnicamente el
alma acta sobre el cuerpo y el cuerpo sobre el alma. Algunas de las acci;nes
2 Comprese para una distincin en la psicologa de la Escritura, especialmente, Bavinck,
Bijbelsche en Religionize Psychologie; Laidlaw, The Bible Doctrim of Man, pp. 49-138; H.
Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man, pp. 4 150; Delitzsch, System of Bblica!
Psychology; D ickson, St. Paul's Use of Terms FJesh and Spirit.
.1
1
231
del cuerpo dependen de la operacin consciente del alma, en tanto que otras
no. Las operaciones del alma estn relacionadas con el cuerpo, su instrUmento
en la vida presente; pero del hecho de que el alma despus de la muerte contina en una existencia y actividad consciente parece ser que el alma tambin
puede accionar sin el cuerpo. Este concepto ciertamente est en armona con
las declaraciones de la Biblia sobre este punto. Gran parte de la actual psicologa
se mueve definidamente en direccin del materialismo. Su forma extrema se
encuentra en el behaviorismo que es la negacin del alma, de la mente y hasta
del conocimiento. Todo lo que nos ha dejado como objeto de estudio es la
conducta humana.
B.
EL RIGEN DEL ALMA EN EL INDIVIDUO.
'
1
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1
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{
l. CoNCEPTOS HrsTORICOS AcERCA DEL ORIGEN DEL ALMA. La filosofa

griega dedic mucha atencin al problema del alma y logr hacer sentir su
influencia en la teologa cristiana. La naturaleza, el origen y la contiuada
existencia del alma fueron temas de discusin. Platn crey en la preexistencia
y transmigracin del alma. En la Iglesia primitiva la doctrina de la preexistencia
del alma se limit prcticamente a la escuela alejandrina. Orgenes fue el
principal representante de este concepto y lo combin con la nocin de una
cada pre-temporal. Otros dos conceptos hicieron su aparicin al mismo tiempo
y demostraron ser mucho ms populares en los crculos cristianos. La teora
del creacionismo sostiene que Dios crea una alma nueva cuando nace cada
individuo. Fue la teora dominante en la Iglesia Oriental, y tambin encontr
algunos abogados en Occidente. Jernimo e Hilario de Pictavium fueron sus
ms prominentes representantes. En la Iglesia de Occidente la teora del traducianismo gradualmente fue ganando influencia. De acuerdo con este concepto
el alma, tanto como el cuerpo del hombre, se origina por medio de ]a propagacin. Esta y la teora realstica se unen para afirmar que la naturaleza humana
fue creada totalmente por Dios y que constantemente aumenta en el nmero
de sus individuos conforme la raza humana se multiplica. Tertuliano fue el
primero en afirmar esta teora del traducianismo y bajo su influencia sigui
ganando aceptacin en la Iglesia Norafricana y en la de Occidente. Pareca
que se acomodaba mejor con la doctrina de la trasmisin del pecado, doctrina
sta que estaba en boga en aquellas regiones. Len el Grande la denomin la
enseanza de la fe catlica. En Oriente no encontr aceptacin favorable. Agustn vacil en elegir entre estas dos teoras. Algunos de los primitivos escolsticos
estuvieron un tanto indecisos; aunque consideraron que )a ms probable de las
dos era el creacionismo; pero con el correr del tiempo adquiri consenso entre los
estudiosos la opinin ele que las almas individuales fueron creadas. Pedro Lombardo dice : "La Iglesia ensea que las almas son creadas al momento de su
232
infusin en el cuerpo". Toms de Aquino fue todava ms lejos al decir: "Es una
hereja afirmar que el alma intelectual se transmite por va de la generacin".
Esto sigue siendo la teora dominante en la Iglesia catlica-romana. A partir
de la Reforma hubo diferencia de opinin entre los protestantes. Lutero se
expres en favor del traducianismo y esto se hizo la opinin que domin en
la Iglesia Luterana. Por otra parte, Calvino se decidi en favor del creacionismo.
Dice en su comentario sobre Gn. 3 : 16 : "Ni tampoco es necesario recurrir
a esa invencin antigua de ciertos escritores, de que las almas se derivan por
descendencia desde nuestros primeros padres". Desde los das de la Reforma
esto ha sido la teora comn en los crculos reformados. Esto no quiere decir que
no haya habido: excepciones a la regla. J onatn Edwards y Hopkins en la teologa de Nueva Inglaterra favorecieron al traducionismo. Julio Mueller, para
explicar el origen del pecado, en su obra sobre The Christian Doctrine of Sin,
forj de nuevo un argumento en favor de la preexistencia del alma junta con
la de una cada pre-temporal.
2. PREEXISTENCIANISMO. Algunos telogos especulativos entre los cuales
los ms distinguidos son Orgenes, Scoto Ergena y Julio Mueller abogaron
por la teora de que las almas de los hombres existieron en un estado anterior
y que algunos acontecimientos en aquel primer estado explican la condicin
en que actualmente se encuentran estas almas. Orgenes considera que la
existencia material presente del hombre, con todas sus desigualdades e irregularidades fsicas y morales, es un castigo por los pecados cometidos en una
existencia anterior. Scoto Ergena tambin sostiene que el pecado hizo su
entrada en el mundo de la humanidad en el estado pre-temporal, y que por
tanto el hombre comenz su carrera sobre la tierra siendo ya pecador. Y
Julio Mueller adopta esta teora para reconciliar la doctrina de la universalidad
del pecado con la de la culpabilidad individual. Segn l cada persona debi
haber pecado voluntariamente en aquella existencia anterior.
Esta teora est expuesta a varias objeciones. (a) Est absolutamente
desprovista de base escritura! o filosfica, y est, cuando menos, en algunas
de sus formas, fundada sobre el dualismd de la materia y del espritu como se
enseaba en la filosofa pagana convirtiendo en castigo para el alma su unin
con el cuerpo. (b) Hace que el cuerpo verdaderamente sea algo accidental.
El alma se encontraba al principio sin el cuerpo, y luego posteriormente lo
recibi. El hombre estaba completo sin el cuerpo. Esto, en efecto, borra la
distincin entre el hombre y los ngeles. (e) Destruye la unidad de la raza
humana porque acepta que las almas individuales existieron mucho tiempo
antes de que entraran en la vida presente. N o constituyen una raza. ( d ) N o
tiene apoyo en la conciencia del hombre. El hombre absolutamente carece del
sentido de una existencia previa; ni tampoco siente que el cuerpo sea una
233
prisin o lugar de castigo para el alma. De hecho, teme la separacin del cuerpo
y del alma como algo que no es natural.
3. EL TRADUCIANISMO. Segn el traducianismo las almas de los hombres
se propagan juntamente con los cuerpos mediante la generacin, y por lo
mismo los padres las transmiten a sus hijos. En la Iglesia primitiva fueron
traducianistas Tertuliano, Rufino, Apolinar y Gregario de Nisa. A partir de
los das de Lutero el traducianismo ha sido el concepto dominante en la
Iglesia Luterana. Entre los reformados lo aceptaron H. B. Smith y Shedd.
A. H. Strong tambin lo prefiere.
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t
1
)
1
a. Argumentos en favor del traducianismo. Varios argumentos se han

presentado en favor de esta teora. ( 1) Se dice que favorece la presentacin
escritura! (a) que Dios solamente sopl una vez en las narices del hombre
el aliento de vida, y luego dej al hombre la propagacin de su especie, Gn.
1 : 28; 2: 7; (b) que la creacin del alma de Eva estuvo incluida en la de Adn,
puesto que se dice que ella "es del hombre" (I Cor". 11: 8), y nada se dice
acerca de la creacin de su alma, Gn. 2: 23; (e) que Dios ces el trabajo
de la creacin despus de haber hecho al hombre, Gn. 2: 2; y ( d) que los
descendientes, segn se dice, estaban en los lomos ele sus padres, Gn. 46: 26;
Heb. 7: 9, 10, Comprense tambin los pasajes de Juan 3: 6; 1 : 13 ; Rom.
1: 3; Hech. 17: 26. (2) Est apoyada por la analoga de la vida vegetal y
animal en la que est asegurado el crecimiento numrico no por un nmero
continuo y creciente de creaciones inmediatas, sino por medio de la natural
derivacin de nuevos individuos procedentes ele un tronco paternal. Pero comprese el Sal. 104: 30. ( 3) Tambin procura apoyarse en la herencia de las peculiaridades mentales y tendencias familiares que son a menudo tan notables como
los rasgos fsicos, los que no pueden explicarse ni por la educacin ni por
el ejemplo, ya que se hacen evidentes aun cuando los padres no hayan sobrevivido para educar a sus hijos. ( 4) Por ltimo, parece ofrecer la mejor base
para la explicacin de la depravacin moral y espiritual, que es asunto del
alma ms bien que del cuerpo. Es muy comn combinar con el traducianismo
la teora realstica para explicar el pecado original.
b. Objeciones al traducianismo. Varias objeciones pueden presentarse apasionadamente en contra de esta teora. ( 1) E l traducianismo es contrario a la
doctrina filosfica de la simplicidad del alma. El alma es una sustancia espiritual, pura, que no admite divisin. La propagacin del alma implicara, al
parecer, que el alma del nio de alguna manera se separa del alma de sus
padres. Todava ms, surge una pregunta muy difcil, De dnde viene el
alma del nio, del alma paterna o de la materna? O viene de los dos? Y si
viene de los dos, No resulta un compuesto? (2) para evitar estas dificultades
el trad ucianismo tiene que recurrir a una de estas tres teoras: (a) que el
234
alma del nio tiene una existencia previa, una clase de preexistencia; (b) que
el alma est potencialmente presente en la simiente del hombre o de la mujer o
de los dos, lo cual ya es un materialismo ; o (e) que el alma se produce, es
decir, se crea de algn modo, por medio de los padres, los que de esta manera
resultan, en un sentido creadores. ( 3) La teora del traducianismo da por
hecho que, despus de la creacin original, Dios slo obra mediatamente.
Despus de los seis das de la creacin su obra creativa ces. La continuada
creacin de almas, dice Delitzsch, es inconsistente con la relacin de Dios para
el mundo. Pero todava puede preguntarse, Cmo queda entonces la doctrina
de la regeneracin la cual no se efecta por medio de causas secundarias?
( 4) el traducianismo generalmente se une a la teora del realismo, puesto
que sta es la nica manera en que puede explicar el pecado original. Haciendo
esto convierte en una posicin insostenible la afirmacin de la unidad numrica
de la sustancia de todas las almas humanas; y tambin falla en darnos una
respuesta satisfactoria a la pregunta: Por qu han de ser tenidos los hombres
por responsables nicamente del primer pecado de Adn, y no por sus pecados
posteriores, ni por los pecados de sus dems antepasados? (S) Finalmente,
en la forma ya indicada conduce a insuperables dificultades en la Cristologa.
Si en Adn la naturaleza humana como un todo pec, y aquel pecado fue por
tanto el pecado actual de cada parte de aquella naturaleza humana, entonces no
puede escaparse a la conclusin de que la naturaleza humana de Cristo tambin
era pecaminosa y culpable puesto que haba ya pecado en Adn.
4. EL CREACIONISMO. Esta teora tiene por objeto afirmar que cada alma
individual ha de ser considerada como una creacin inmediata de Dios debiendo
su origen a un acto creativo directo, aunque el tiempo en que se ejecuta no
puede precisarse exactamente. Se supone que el alma al ser creada es pura,
pero unida a un cuerpo depravado. Esto no significa, necesariamente, que el
alma sea creada primero separada del cuerpo, y luego manchada al ser puesta
en contacto con el cuerpo, lo que sera tanto como aceptar que el pecado es una
cosa fsica. Significara sencillamente que el alma aunque formada por un acto
creativo de Dios, no obstante, est preformada en la vida psquica del feto,
es decir, en la vida de los padres y de esa manera adquiere su vida no sobre
y fuera de, sino bajo y en, aquella intrincada situacin pecaminosa con la que
la humanidad, como un todo, est cargada. 3
a. Argumentos en favor del creacionismo. Las consideraciones ms importantes en favor de esta teora son las siguientes : ( 1) Es ms consistente
con las presentaciones dominantes de la Escritura que el traducianismo. El
relate original de la creacin seala a una distincin marcada entre la creacin
del cuerpo y la del alma. El cuerpo est tomado de la tierra en tanto que el
J
Comprese Bavinck,
o~r~f.
Dogm. Il, pp. 630 y siguientes.
"
1
235
alma viene directamente de Dios. En toda la Biblia se conserva esta distincin,

en donde el alma y el cuerpo se presentan no solamente como sustancias diferentes, sino tambin con diferentes orgenes. Ecl. 12: 7; Isa. 42: S; Zac. 12: 1 ;
Heb. 12: 9. Comprese Nmeros 16: 22. Sobre el pasaje de Hebreos el mismo
Delitzsch, aunque era traducianista, dice: "Difcilmente puede encontrarse un
texto que d prueba ms clsica en favor del creacionismo". 4 Claramente es
mucho ms consistente con la nat'Jraleza del alma humana que el traducianismo.
Lo material y lo espiritual, y por tanto, la naturaleza indivisible del alma
humana, admitida generalmente por todos los cristianos, est perfectamente
reconocida por el creacionismo. La teora traduciana, por otra parte, sostiene
una derivacin de esencia que, como se admite en general, implica necesariamente separacin y divisin de esencia. ( 3) Evita los tropiezos del traduciatlismo en la Cristologa y hace mayor justicia a la presentacin Escritura! de
la persona de Cristo. Cristo fue verdadero hombre, con una verdadera naturaleza humana, un cuerpo verdadero y una alma racional; naci de una mujer,
fue hecho semejante en todo a nosotros,-y no obstante, sin pecado. A
diferencia de los otros hombres no particip en la culpa y corrupcin de la
transgresin de Adn. Esto fue posible porque El no participa de la misma
esencia numrica de los que pecaron en Adn.
b. Objeciones al creacionismo. El creacionismo est expuesto a las siguientes objeciones: ( 1) La ms seria objecin ha sido formulada por Strong
en las siguientes palabras : "Esta teora, si consiente en que el alma, originalmente, est poseda por tendencias depravadas, hace a Dios el autor directo
del mal moral; si sostiene que el alma ha sido creada pura, hace a Dios
indirectamente, el autor del mal moral, puesto que ensea que Dios pone esta
alma pura en un cuerpo que inevitablemente la corromper". Indudablemente
esta es una dificultad seria, y generalmente se considera como el argumento
decisivo en contra del creacionismo. Agustn ya haba llamado la atencin al
hecho de que el creacionismo debera procurar evitar este tropiezo. Pero debe
tomarse en cuenta que el creacionismo no considera, como lo hace el traducianismo, que el pecado original sea completamente un asunto de la herencia.
Los descendientes de Adn son pecadores, no como resultado de haber sido
puestos en contacto con un cuerpo pecador, sino en virtud del hecho de que
Dios les imputa la desobediencia original de Adn. A eso se debe que Dios
les retire la justicia original, y que la corrupcin del pecado, naturalmente, se
desarrolle. (2) El creacionismo considera a los padres terrenales como los
que engendran nicamente el cuerpo de su hijo,-lo que ciertamente no es
la parte ms importante del nio,-y por tanto, no explica las reapariciones de
las tendencias mentales y morales de los padres en los hijos. Todava ms, al
4
Bibl. Psych .. p. 137.
.1
236
tomar esta posicin le atribuye a la bestia poderes ms nobles de propagacin

que al hombre, porque la bestia se multiplica segn su especie. La ltima
consideracin no tiene gran importancia. Y hasta donde tenga que ver con las
semejanzas mentales y morales de los padres y los hijos no necesariamente
se necesita aceptar que stas tan slo puedan explicarse sobre la base de la
herencia. Nuestro conocimiento del alma todava es demasiado imperfecto
para hablar con absoluta seguridad sobre este asunto. Pero esta semejanza
hallar su explicacin en parte en el ejemplo de los padres, en parte en la
influencia del cuerpo sobre el alma, y en parte en el hecho de que Dios no
crea todas las almas iguales sino que crea en cada caso particular un alma
adaptada al cuerpo con el que se unir, y adaptada tambin a las relaciones
complejas en las que tendr que ser introducida. ( 3) El creacionismo no est
en armona con la relacin actual de Dios con el mundo y con su manera de
trabajar en l, puesto que ensea una actitud creativa directa de Dios, y de
este modo ignora el hecho de que Dios actualmente obra por medio de causas
secundarias y que suspendi su trabajo creativo. Esta no es una objecin muy
seria para los que no tienen un concepto desta del mundo. Es una suposicin
gratuita la de que Dios ha suspendido toda actividad creadora en el mundo.
S.
237
sfica insuperable con la que est cargado el traducianismo; (2) evita los
errores cristolgicos que envuelve el traducianismo; y ( 3) est ms en armona
con nuestra idea del pacto. Al mismo tiempo estamos convencidos de que la
actividad creadora de Dios al formar las almas humanas debe concebirse como
muy estrechamente relacionada con el proceso natural en la generacin de nuevos individuos. El creacionismo no pretende ser capaz de despejar todas las
dificultades, pero al mismo tiempo sirve como una garanta en contra de los
errores siguientes : ( 1) Que el alma es divisible ; ( 2) que todos los hombres
son numricamente de la misma sustancia; y ( 3) que Cristo tom aquella
misma naturaleza numrica que en Adn cay. 7
CONCLUSIONES FINALES .
a. Se necesita prudencia para hablar sobre este punto. Debe admitirse que
los argumentos de ambas partes estn perfectamente balanceados. Atendiendo
a esto no es de sorprender que Agustn encontrara difcil escoger entre las dos.
La Biblia no hace una afirmacin directa respecto al origen del alma del hombre,
salvo en el caso de Adn. Los pocos pasajes escriturales que se citan como
favorables a una y otra teora apenas si pueden considerarse definitivos por
cada parte. Y puesto que no tenemos una enseanza clara de la Escritura
sobre el punto de que tratamos, se necesita prudencia para tratarlo. No debemos
tratar de superar con nuestra sabidura lo que est escrito. Algunos telogos
son de opinin de que debe reconocerse que hay un elemento de verdad en esas
dos teoras. s Dorner hasta sugiere la idea de que cada una de las tres teoras
discutidas presenta uno de los aspecto de la verdad completa: "El traducianismo, la conciencia genrica ; el preexistencianismo, la conciencia personal
o el inters de la personalidad individual como un pensamiento divino aparte :
el creacionismo, la conciencia divina" .6
b. Alguna forma de creacionismo merece la preferencia. Nos parece que el
creacionismo merece la preferencia, porque ( 1) no encuentra la dificultad filoS Comprese Smith, Chr. Theol., p. 169; Dabney Syst. and Polemic The-ol., pp. 320 y
siguientes; Martenscn, Chr. Dogm., p. 141 : Bavinck, Geref. Dogm. II, p . 630: Raymond, Syst.
Theol. II, pp. 35 y siguientes.
6 Syst. of Chr. Doct. II, p. 94.
(
\
~
t
1
7 Para ampliar el estudio sobre este asunto consltese especialmente el sentido del Dr. Honig
sobre Creatianisme en Traducianisme.
EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS
justicia original al momento de ser creado, o si la recibi posteriormente

<:omo una recompensa por la obediencia temporal. Esta justicia original capacitaba al hombre para merecer la vida eterna. Los reformadores rechazaron la
diferencia entre la imagen y la semejanza, y consideraron que la justicia original
estaba incluida en la imagen de Dios y que perteneca a la verdadera naturaleza
del hombre en su condicin original. Sin embargo, hubo diferencia de opinin
entre Lutero y Calvino. El primero no reconoci la imagen de Dios en ninguno
de los dones naturales del hombre, tales como sus potencias racionales y
morales, sino exclusivamente en la justicia original, y por tanto la consider
enteramente perdida por causa del pecado. Por otra parte, Calvino, despus de
afirmar que la imagen de Dios se extiende a todo aquello en lo que la naturaleza
del hombre sobrepasa a la de todas las otras especies de animales, se expres
<'Omo sigue : "Consecuentemente, por este trmino ('imagen de Dios) se denota
la integridad con la que Adn fue dotado cuando su intelecto era lcido,
cuando sus afectos estaban subordinados a la razn, cuando todos sus sentidos
estaban debidamente regulados, y cuando verdaderamente Adn adscriba
toda su excelencia a los admirables dones de su Creador. Y aunque el principal
asiento de la imagen divina estaba en la mente y en el corazn, o en el alma
y sus potencias, no haba parte, ni siquiera del cuerpo, en la que no brillaran
algunos rayos de gloria" .1 El trmino, imagen de Dios> incluye tanto los dones
naturales como aquellas cualidades espirituales designadas como justicia original, es decir el verdadero conocimiento, la justicia y la santidad. Toda la
imagen qued viciada por el pecado, pero solamente aquellas cualidades espirituales quedaron completamente perdidas. Los socinianos y algunos de los
primitivos arminianos ensea'ron que la imagen de Dios consista nicamente
en el dominio del hombre sobre la baja creacin. Schleiermacher rechaz la
idea de que un estado original de integridad, y de justicia original, tuviera
que ser una doctrina necesaria. Puesto que, siendo como l lo ve, que la perfeccin moral o la justicia y la santidad pueden ser nicamente el resultado del
desarrollo, considera que es una contradiccin de trminos hablar del hombre
<'Omo creado en un estado de justicia y santidad. De aqu que la imagen de Dios
en el hombre puede consistir en una cierta receptividad de lo divino, una capacidad para responder al ideal divino y para crecer a la semejanza de Dios.
Los telogos modernos del tipo de Martensen y Kaftan estn perfectamente
de acuerdo con esta idea.
III

A.
CoNCEPTos HisTORicos DE LA IMAGEN DE Dros EN

EL HoMBRE .
Segn la Escritura el hombre fue creado a la imagen de Dios, y por tanto

est en relacin con Dios. V estigios de esta verdad se encuentran hasta en la
literatura gentilicia. Pablo seal ante los atenienses que algunos de sus
poetas haban hablado del hombre como linaje de Dios, Hech. 17 : 28. Los
Padres de la Iglesia primitiva estuvieron en completo acuerdo en que la imagen
de Dios en el hombre consiste principalmente en las caractersticas racionales
y morales del hombre, y en su capacidad para la santidad; pero algunos estuvieron inclinados a incluir tambin las caractersticas fsicas. Ireneo y Tertuliano trazaron una distincin entre la "imagen" y la "semejanza" de Dios,
encontrando la primera en las caractersticas fsicas y la segunda en la naturaleza
espiritual del hombre. Sin embargo, Clemente de Alejandra y O rgenes rechazaron la idea de cualquier analoga corporal y sostuvieron que la palabra
"imagen" denota las caractersticas del hombre como hombre, y la palabra
"semejanza", las cualidades que no son esenciales al hombre y que se pueden
cultivar o perder. E ste concepto tambin se encuentra en Atanasia, Hilario,
Ambrosio, Agustn y Juan de Damasco. Segn Pelagio y sus seguidores la
imagen consiste nicamente en esto, en que el hombre fue dotado de razn,
para que pudiera conocer a Dios; con voluntad libre para que pudiera ser
capaz de elegir y hacer el bien; y con el poder necesario para gobernar la
baja creacin. La distincin ya hecha por algunos de los Padres de la Iglesia
primitiva entre la imagen y la semejanza de Dios fue seguida por los escolsticos, aunque no siempre la expresaron en la misma forma. Concibieron la
primera como ljUe "inclua los poderes intelectuales de la razn y la libertad, y
a la segunda como que consista en la justicia original. A esto se aadi otro
punto de diferencia, es decir, la que hay entre la imagen de Dios como un
don natural para el hombre, algo que pertenece a la verdadera naturaleza del
hombre como hombre, y la semejanza de Dios, o la justicia original como un
don sobrenatural que sirve como freno a la baja naturaleza del hombre. Hubo
diferencia de opinin en cuanto a que si el hombre haba sido dotado con esta
238
239
B.
Los DATos DE LA EscRITURA RESPECTO A LA IMAGEN

DE DIOs EN EL HoMBRE.
Las enseanzas de la Biblia respecto a la imagen de Dios en el hombre

fundamentan las siguientes afirmaciones.
1
1
1
Institutos l , 15 : 3.
241
l. Las palabras "imagen" y "semejanza" se usan como smommos e

indistintamente, y por tanto no se refieren a dos cosas diferentes. En Gn.
1 : 26 se usaron ambas palabras pero en el versculo 27 se usa solamente
la primera. Se consider evidentemente que esto era suficiente para expresar
la idea completa. En Gn. S: 1 ocurre nada ms la palabra "semejanza"; pero
en el versculo 3 de ese captulo se usan ambos trminos otra vez. Gn. 9 : 6
contiene solamente la palabra "imagen" como una expresin completa de la
idea. Llegando al Nuevo Testamento encontramos que se usan "imagen" y
"gloria" de la manera siguiente: en I Cor. 11 :7 "imagen" y "gloria", en
Col. 3: tO nada ms "imagen", y en Santiago 3 : 9 nada ms "semejanza".
Esto da la evidencia de que ambos trminos se usan indistintamente en la
Santa Escritura. La implicacin natural de esto es que el hombre fue creado
tambin a la semejanza de Dios y que dicha semejanza no fue algo con lo que
se le dotara posteriormente. La opinin corriente es que la palabra "semejanza"
fue aadida a "imagen" para expresar la idea de que la imagen fue extraordinariamente parecida, una imagen perfecta. La idea es que mediante la creacin
lo que era arquetpico en Dios se convirti en copia en el hombre. Dios fue
el original de donde se sac la copia que es el hombre. Por consiguiente, esto
significa que el hombre no solamente lleva la imagen de Dios, sino que es su
verdadera imagen. Esto se afirma con toda claridad en I Cor. 11 : 7 pero
tambin se puede decir que lleva la imagen de Dios, comprese I Cor .
15:49. Algunos han considerado que tiene mucha importancia el cambio
de las preposiciones en Gn. 1 : 27, que segn el sentido original del hebreo se
entienden ua nuestra imagen" y ((segn nuestra semejanza". Bohl hasta basa
en ello la idea de que somos creados a la imagen, como la indicacin de un
medio ambiente; pero esto es enteramente infundado. Mientras el significado
principal de la preposicin hebrea be (traducida aqu "a") es indudablemente
"a" tambin puede significar lo mismo que la preposicin le (que se traduce
aqu "segn"), y evidentemente aqu tiene ese significado. Ntese que se
nos dice que somos renovados "conforme a la imagen" de Dios que es lo.
mismo que segn la imagen, Col. 3: 10; y tambin que las preposiciones
usadas en Gn. 1 : 26 estn colocadas a la inversa en Gn. S: 3.
2. La imagen de Dios segn la cual fue creado el hombre incluye en
verdad lo que, generalmente, ha dado en llamarse " justicia original", o ms
definidamente conocimiento verdadero, justicia y santidad. Se nos dice que
Dios hizo al hombre "muy bueno" . Gn. 1 :3 1, y "justo"; Ecl. 7:29. El
Nuevo Testamento indica de manera muy precisa la naturaleza de la condicin
original del hombre en donde habla del hombre que ha sido renovado en
Cristo, es decir, que se le ha hecho volver a su condicin original. La condicin
a la que el hombre queda restaurado en Cristo claramente se ve que no es
una dt neutralidad, ni buena ni mala, en la que la voluntad guarda un estado
de perfecto equilibrio; sino uno de verdadero conocimiento, Col. 3: 10, justicia

y santidad, E f. 4: 24. Estos tres elementos constituyen la justicia original, la
que fue perdida por el pecado; pero que se reconquista en Cristo. Puede llamarse la imagen moral de Dios, o simplemente la imagen de Dios en el ms
restringido sentido de la palabra. La creacin del hombre segn esta imagen
moral implica que la condicin original del hombre era una de efectiva santidad, y no un estado de inocencia o de neutralidad moral.
240
3. Pero la imagen de Dios no debe limitarse al conocimiento, justicia y

santidad originales que se perdieron por causa del pecado, sino que tambin
incluye elementos que pertenecieron a la esencia natural del hombre. Son elementos que pertenecen al hombre como hombre, tales como el poder intelectual,
los afectos naturales y la libertad moral. El hombre creado a la imagen de
Dios tiene una naturaleza racional y moral que no se perdi con el pecado y
ele la cual no puede desprenderse a menos que deje de ser hombre. Esta parte
de la imagen de Dios indudablemente ha sido viciada por el pecado, pero
todava permanece en el hombre aun despus de su cada en el pecado.' Ntese
que al hombre aun despus de la cada, a despecho de su condicin espiritual,
todava se le considera como la imagen de Dios, Gn. 9: 6; I Cor. 11 : 7; Sant.
3 : 9. El crimen de asesinato debe su enormidad al hecho de que es un ataque
contra la imagen de Dios. E n vista de estos pasajes de la Biblia es infundado
decir que el hombre ha perdido completamente la imagen de Dios.
4. Otro elemento que se acostumbra incluir en lo que llamamos imagen de
Dios es la espiritualidad. Dios es espritu, y no es sino natural esperar que el
elemento de la espiritualidad tambin tenga expresin en el hombre como
imagen de Dios. Y que esto es as, ya queda indicado en el relato de la creacin
del hombre. Dios "sopl en la nariz del hombre el aliento de vida; y el hombre
fue un ser viviente". Gn. 2: 7. El "aliento de vida" es el principio de la vida
del hombre y "el alma viviente" es el mero ser del hombre. El alma est unida
con el cuerpo y adaptada a ste; pero puede, si es necesario, existir tambin
sin el cuerpo. En vista de esto podemos hablar del hombre como de un ser
espir itual, y tambin en ese sentido, imagen de Dios. En relacin con esto puede
surgir la pregunta respecto a que si el cuerpo del hombre constituye tambin
una parte de la imagen. Y no parece sino que la pregunta tiene que contestarse
en sentido afirmativo. La Biblia dice que el hombre-no solamente el alma
del hombre- fue creado a la imagen de Dios, y el hombre "alma viviente", no
est completo sin el cuerpo. Adems, la Biblia dice que un asesinato es la destruccin del cuerpo, Mat. 10: 28, y tambin la destruccin de la imagen de Dios
en el hombre, Gn . 9: 6. No necesariamente ve la imagen en la sustancia
material del cuerpo ; ms bien se encuentra en el cuerpo como el instrumento
adecuado para la expresin propia del alma. Hasta el cuerpo est destinado
242
a convertirse finalmente en un cuerpo espiritual, es decir un cuerpo que estar

completamente controlado por el espritu, un instrumento perfecto del alma.
naturalmente se aadi al hombre. Todava hubo otros que afirmaban que la

..imagen" denotaba lo innato, y "semejanza", la conformidad a Dios, adquirida.
Sin embargo, parece mucho ms probable, como ya lo dejamos dicho arriba,
que ambas palabras expresan la misma idea, y que "semejanza" es nicamente
una adicin aclaratoria para designar la imagen como muy parecida o muy
semejante. La idea expresada por las dos palabras es que se trata de la verdadera imagen de Dios. La doctrina de la imagen de Dios en el hombre es de
la mayor importancia en teologa, porque esa imagen es la expresin de lo que
es ms distintivo en el hombre y en su relacin con Dios. El hecho de que el
hombre es la imagen de Dios lo distingue del animal y de cualquiera otra
criatura. Hasta donde podemos saber por' medio de la Escritura, ni siquiera
los ngeles alcanzan el honor que alcanz el hombre, aunque a veces se les
representa como si lo tuvieran. Calvino va bastante lejos al decir que "no se
puede negar que los ngeles tambin fueron creados a la semejanza de Dios,
puesto que, como Cristo lo declara (Mat. 22: 30), nuestra ms alta perfeccin
consistir en ser como ellos". 2 Pero al hacer esta afirmacin el gran reformador
no consider debidamente el punto de comparacin con la declaracin de
Jess. En muchos casos la suposicin de que los ngeles fueron creados tambin
a la imagen de Dios resulta de un concepto de la imagen que la limita a
nuestras cualidades morales e intelectuales. Pero la imagen tambin incluye
el cuerpo del hombre y su dominio sobre la baja creacin. Los ngeles nunca
estn representados como amos de la creacin, sino como espritus ministradores
enviados para servicio de aquellos que son herederos de la salvacin. Los siguientes son Jos ms importantes conceptos de la imagen de Dios en el
hombre.
5. Un elemento ms de la imagen de Dios es la inmortalidad. La Biblia dice

que slo Dios tiene inmortalidad, I Tim. 6: 16, y esto parece excluir la idea
de la inmortalidad huma't1a. Pero es del todo evidente, segn se desprende de
la Escritura, que tambin el hombre es inmortal en algn sentido de la palabra.
El significado del pasaje es que Dios solamente es el que tiene inmortalidad
como cualidad esencial, la tiene en El y por El mismo, en tanto que la inmortalidad del hombre es un don que recibe de Dios. El hombre fue creado inmortal,
no meramente en el sentido de que su alma estaba dotada con una existencia
interminable, sino tambin en el sentido de que no llevaba en s mismo la semilla
de la muerte fsica, y en su condicin original no estuvo sujeto a la ley de la
muerte. La muerte se pronunci como un castigo por causa del pecado, Gn.
2: 17; y que esto incluy la muerte fsica del cuerpo se hace manifiesto en
Gn. 3: 19. Pablo nos dice que por el pecado entr la muerte en el mundo,
Rom. 5: 12; I Cor. 15: 20, 21; y que la muerte debe considerarse como la
paga del pecado, Rom. 6: 23.
6. Hay considerable diferencia de opinin en cuanto a que la imagen de
Dios incluya tambin el dominio del hombre sobre la baja creacin. Esto no
debe so~prendernos si atendemos al hecho de que la Escritura no se expresa
c?n clandad sobre este punto. Algunos consideran el dominio de que tratamos
stmplemente como un oficio conferido al hombre, y no como una parte de la
i~~gen. Pero ntese que Dios menciona la creacin del hombre a la imagen
dtvtna y su dominio sobre la baja creacin en un mismo momento, Gn. 1: 26.
Este dominio es seal de la gloria y el honor con que el hombre est coronado,
Sal. 8: S, 6.
C.
EL HoMBRE coMo LA IMAGEN DE
Dms.
Segn la Biblia la esencia del hombre consiste en esto, en que es la imagen

de Dios. Por ser eso se le distingue de todas las otras criaturas y conserva
supremaca como cabeza y corona de toda la creacin. La Biblia afirma que et
hombre fue creado a la imagen y conforme a la semejanza de Dios, Gn.
1 : 26, 27; 9 : 6; S?.nt. 3 : 9; y habla del hombre como que es y como que lleva
la imagen de Dios, I Cor. 11: 7; 15: 49. Los trminos "imagen" y "semejanza"
se han considerado diferentes en varios sentidos. Algunos eran de opinin que
"imagen" tena referencia al cuerpo, y "semejanza", al alma. Agustn sostuvo
que la primera se refera al intelecto, y la ltima, a las facultades mora!les del
alma. Bellarmin<;> consider que "imagen" era la designacin de los dones
naturales del hombre, y "semejanza" era una descripcin de todo lo que sobre-
243
l. LA IDEA REFORMADA. Las Iglesias Reformadas siguiendo los pasos de

Calvino, tuvieron un concepto mucho ms comprensivo de la imagen de Dios
que los luteranos o los catlicorromanos. Pero tampoco los Reformados estn
de acuerdo en cuanto a su contenido exacto. Da!bney, por ejemplo, sostiene que
la imagen de Dios no consiste en algo absolutamente esencial a la naturaleza
del hombre, sino nicamente en algunos accidentes,3 porque de no ser as, la
prdida de ella habra producido la destruccin de la naturaleza humana.
McPherson, por otra parte, afirma que pertenece a la naturaleza esencial del
hombre, y dice que "la teologa protestante se habra evitado mucha confusin
y muchas sutilezas doctrinales, innecesarias e inconvenientes, si no se hubiera
sobrecargado con la idea de que estaba obligada a definir el pecado como ]a
prdida de la imagen, o de algo que le perteneca a la imagen. Si la imagen
2
Institutos I, 15.3.
3 Syst. and Polem . Theol. p . 293 .

4 Chr.
Dogm . p. 203.
244
se hubiera perdido, el hombre habra dejado de ser hombre". L~e?::> pues,

tos dos anteriores a utores parecen quedar en desesperante contradtccton . Hay
otras diferencias que tambin se han hecho evidentes en la teologa R:for~~da.
:\.lg unos quisieran limitar la imagen a las cualidades morales _d~ JUSt_tcta .Y
santidad con las que el hombre fue creado, en tanto que otros qu~s~eran tr:_clu~r
toda la naturaleza moral y racional del hombre, y todava otros qmsteran a nadir
el cuerpo. Calvino encuentra que la imagen consiste especialmente en aquella
integridad original de la naturaleza del h ombre perdida por causa del pe~ado,
la cual se revela en el verdadero conocimiento, justicia y santidad. Al mismo
tiempo aade, adems, "que la imagen de Dios se extiende a todo aque~lo
en lo que la naturaleza del hombre sobrepasa a la de t~das las _otras especies
de animales" .s Este amplio concepto de la imagen de Dws se hizo dommante
en la teologa Reformada. Witsius dice as: "La imagen de Dios consi_sti
antecendenter en la naturaleza espiritual e inmortal del hombre; fo-rmahter,
en su santid~d ; consequenter, en su dominio". 6 U na opinin parecida _est
expresada por Turretin. 7 En resumen, puede decirse que la image~ co~~tste :
(a) E n el alma o espritu del hombre, es decir, en las cualidades de stmphcidad,
espiritualidad, invisibilidad e inmortalidad. ( b) En las po~encias. o facultades
fsicas del hombre como un ser racional y moral, es deCir, el mtelecto Y la
voluntad con todas sus funciones. (e) En la integridad intelectual y moral
de la naturaleza del hombre, la que se revela en el verdadero conocimient?,
justicia y santidad, E f. 4: 24; Col. 3: 10. ( d ) En el cuerpo, ~?como su~tancia
material sino como el rgano adecuado del alma, y que partlctpa de su mmortalidad, 'y como el instrumento por medio del cual el hombre e~erce dominio
sobre la baja creacin. (e) En el dominio del hombre sobre la tterr~. Cont:adiciendo a los socinianos, alg unos eruditos Reformados fueron demastado leJOS
en la direccin opuesta cuando consideraron este dominio como alg_o qu~ .~o
perteneca para nada a la imagen, sino que era el resultado de un~ dispostcwn
especial de D ios. En relacin con la pregunta de si la imagen de Dws pertenece
a la verdadera esencia humana la teologa Reformada no vacila en decir que
ella constituye la esencia del hombre. Sin embargo, esta misma teologa distingue entre aquellos elementos de la imagen de D ios que el. hombre no pu~de
perder sin dejar de ser hombre, y que consisten en las cuahdades y potenCias
esenciales del alma humana; y aquellos elementos que el hombre puede perder
y seguir siendo hombre todava, es decir, las buenas cualidades ticas ~el
alma y sus facultades. La imagen de D ios en este sentido limitado_es idntica
con la que se llama justicia original. Es la perfeccin moral de la 1magen que
poda perderse '/ que se perdi por causa del pecado.
4
2. LA IDEA LUTERANA. El concepto luterano dominante de la imag-en de

Dios difiere naturalmente del Reformado. Lutero mismo algunas veces habl
como si tuviera de la imagen un amplio concepto, pero en realidad tena de
tila una idea limitada.8 Aunque durante el S ig lo XVII hubo algunos telogos
luteranos, y los hay todava, que tienen un amplio concepto de la imagen de
Dios, la gran mayora de ellos la limitan a las cualidades espirituales con que
el hombre fue dotado orig-inalmente, es decir, lo que se llama la justicia original. Al hacerlo as no reconocen su fi cicnlcmcnt e la nal maleza esencial <kl
hombre como distinta de la de los ngeles por una parte, y de la de los anirnaks
por otra. E n la posesin de esta imagen los hombres son como los flllg-elcs,
que todava la poseen y en comparacin con lo que los dos tienen en comn,
su diferencia es de poca importancia. El hombre perdi la imagen de Dios
completamente por causa del pecado, y lo que ahora lo distingue de los animales
tiene muy poca significacin religiosa o teolgica. La gran diferencia entre
los hombres y los ngeles est en la imagen de Dios, y sta, el hombre la ha
perdido por completo. l':n vista de esto tambin parece completamente natural
que los luteranos adoptaran el traduciani smo y que por eso enseen que el alma
del hombre se origina como la de los animales, es decir, mediante la procreacin. Esto tambin explica el hecho de que con dificultad reconozcan la unidad
moral de la raza humana, pero que s insistan, tenazmente, en que tiene unidad
f sica, y en la propagacin slo en forma fsica del pecado. Barth se acerca
ms a la posicin luterana que a la Reformada cuando busca la imagen de
Dios en "un punto de contacto" entre Dios y el h ombre, una determinada
con fo rmidad con Dios, y luego dice que sta no solamente qued arruinada
sino tambin aniquilada por causa del pecado.9
3. LA IDEA CATOLICORROMANA. Los catlicorromanos no estn de acuerdo
en su idea de la imagen de Dios. Aqu nos limitamos a consignar la idea que
ms prevalece entre ellos. Sostienen que Dios, en la creacin, dot al hombre
con ciertos dones naturales, tales como la espiritualidad del alma, la libertad
de la voluntad y la inmortalidad del cuerpo. La espiritualidad, la libertad y la
inmortalidad son dones ua.turales, y como tales constituyen la imagen natural
de Dios. Adems, D ios "adapt., (ajust) los poderes naturales del hombre
entre s, colocando al ms bajo en la debida subordinacin al ms alto. La
armona establecida de este modo se llama justicia--justicia natural. Pero an
a s permanece en el homb re u na tendencia n atural de los bajos apetitos y pasiones que se revelan en contra de la a utoridad de los ms alt os poderes de la
razn y de la conciencia. E sta tendencia, lla mada concupiscencia, en s misma
no es pecado, pero se conv ierte en pecado cuando se le consiente con la voluntad,
S Instituto s l, 15.J08.
6 On The Covenants, l. 2.11.
7 Opera, De Creatione, Quaestio
8 Koestl in, The Theology of Luther II, pp. 3 39-342.
X.
245
9 The
Doctrine of the Word of God, p. 27 3.
y se convierte en accin voluntaria. Patra que el hombre pudiera frenar su baja

naturaleza, Dios aadi a los dona naturalia determinados dona supernaturalia.
Estos incluyen el donum superadditum de la j usticia original (la sobrenatural
semejanza a Dios), la cual le fue aadida como regalo extrao a la esencia
del hombre, sea que haya sido inmediatamente al tiempo de la creacin, o en
algn momento posterior, como recompensa del uso adecuado de los poderes
naturales. Estos dones sobrenaturales incluyendo el donum superadditum de la:
justicia original se perdieron por causa del pecado; pero su prdida no desbarat la naturaleza esencial del hombre.
4. OTRAS IDEAS DE LA IMAGEN DE Dros. Segn los socinanos y algunos.
de los primitivos arminanos la imagen de Dios consiste en el dominio dd
hombre sobre la baja creacin y en esto solamente. Los rebautizadores ( anabaptistas) sostuvieron que el primer hombre, como una criatura finita y terrenal,
todava no era la imagen de Dios; pero que poda llegar a serlo nicamente
por medio de la regeneracin. Los pelagianos, la mayor parte de los arminianos
y los racionalistas, todos con poca diferencia, encuentran la imagen de Dios.
nicamente en la libre personalidad del hombre, en su carcter racional, en
su disposicin tica religiosa; y su destino, en vivir en comunin con Dios.
a la persona humana completa; y, por tanto, no significa nicamente que el

alma estuviera destinada a tener una existencia continua. Tampoco significa
que el hombre fuera levantado sobre la posibilidad de convertirse en presa de
la muerte; esto solamente puede afirmarse respecto de los ngeles y los santos
en el cielo. Sin embargo, lo que significa es que el hombre, tal como fue creado
por Dios, no llevaba en l las semillas de la muerte y no hubiera tenido necesariamente que morir en virtud qe la constitucin original de su naturaleza. Aunque la posibilidad de convertirse en vctima de la muerte no estaba excluida,
no quedaba sujeto a la muerte en tanto que no pecara. Debe conservarse en
mente que la inmortalidad original del hombre no era algo puramente negativo
y fsico, sino tambin positivo y espiritual. Significa vida en comunin
con Dios con el goce del favor del Altsimo. Esta es la idea fundamental de
la vida en la Escritura, precisamente como en la de la muerte es fundamental
la separacin de Dios y la condenacin bajo su ira. La prdida espiritual equivale
a muerte que tambin se convierte en muerte fsica. 10
246
D.
LA CoNDICION RIGINAL DEL HoMBRE coMo LA

IMAGEN DE DIOs.
Hay una relacin muy estrecha entre la imagen de Dios y el estado originar
del hombre, y por tanto, los dos, generalmente, se consideran juntos. Una vez
ms tendremos que distinguir entre los diferentes conceptos histricos respecto
a la condicin original del hombre.
l. EL CONCEPTO PROTESTANTE. Los protestantes ensean que el hombre

fue creado en un estado de relativa perfeccin, un estado de justicia y santidad.
Esto no quiere decir que ya hubiera alcanzado el ms alto estado de excelencia
de que era susceptible. Generalmente se considera que estaba destinado a llegar
a un alto grado de perfeccin en el camino de la obediencia. Era como un nio
perfecto en sus miembros; pero no en su desarrollo. Su condicin preliminar y temporal podra conducirlo a mayor perfeccin y gloria, o terminar en cada. Estaba, por naturaleza, dotado con aquella justicia original
que es la gloria culminante de la imagen de Dios, y viva consecuentemente en
un estado de positiva santidad. La prdida de esa justicia signific la prdida
de algo que corresponda a la verdadera naturaleza del hombre en su estado
ideal. El hombre podra perderla y seguir siendo hombre pero no podra perderla
y seguir siendo hombre en el sentido ideal. En otras palabras, su prdida realmente significara la deteriorizacin y ruina de la naturaleza humana. Adems,
el hombre fue creado inmortal. Esto no solamente se aplica al alma, sino
247
2. EL CONCEPTO CATOLICORROMANO. Naturalmente, los catlicorromanos

tienen un concepto algo diferente respecto a la condicin original del hombre.
Segn ellos la justicia original no perteneci a la naturaleza humana en su
integridad, sino que fue algo que se le aadi de manera sobrenatural. En
virtud de su creacin el hombre fue dotado sencillamente con todos los poderes
Y facultades propios de la naturaleza humana como tal, y por medio de la
iustitia naturaJis estos poderes se adaptaron perfectamente el uno al otro. El
hombre estaba sin pecado y viva en un estado de perfecta inocencia. Sin embargo, la mera naturaleza de las cosas manifestaba una tendencia natural de
los bajos apetitos y pasiones a rebelarse en contra de los poderes superiores
ele la razn y de la conciencia. Esta tendencia llamada concupiscencia, no era
en s mismo pecado, pero poda fcilmente convertirse en la ocasin y el combustible para el pecado. (Comprense Rom. 7: 8; Col. 3: S; I Tes. 4: S). As
pues, el hombre tal como fue originalmente constituido estaba desposedo, por
naturaleza, de verdadera santidad. Pero tambin estaba sin pecado, aunque
cargado con una tendencia que fcilmente poda resultar en pecado. Pero
ahora Dios aadi a la esencia natural del hombre el don sobrenatural de la
justicia original, por medio de la cual qued capacitado para dominar debidamente sus bajas tendencias y deseos. Cuando el hombre cay perdi aquella
justicia original; pero permaneci intacta en l la esencia original de la naturaleza humana. El hombre material es ahora exactamente lo que Adn fue
antes de que recibiera el don de la justicia original, aunque tiene ahora una
tendencia mucho ms fuerte hacia el mal.
10 Comprese especialmente la obra de Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last Things,
Cap. III.
248
3. IDEAS RACIONALES. Los pelagianos, los socinianos, los arminianos, los

racionalistas y los evolucionistas, todos descartan por completo la idea de
un estado primitivo de santidad. Los primeros cuatro estn de acuerdo en
que el hombre fue creado en un estado de inocencia, de neutralidad moral y religiosa; pero que fue capacitado con una voluntad libre, de manera que pudiera
volverse en una u otra direccin. Los evolucionistas afirman que el hombre
comenz su carrera en un estado de barbarie, en la que apenas se diferenciaba
del bruto. Los racionalistas de todas clases creen que una justicia y una santidad inherentemente creadas son una contradiccin de trminos. El hombre
determina su carcter por medio de su propia y libre eleccin, y la santidad
nicamente puede resultar de una lucha victoriosa en contra del mal. Por lo
tanto, se desprende de la naturaleza del caso que Adn no habra podido ser
creado en un estado de santidad. Adems, los pelagianos, los socinianos y los
racionalistas sostienen que el hombre fue creado mortal. L a muerte no fue
el resultado de la entrada del pecado en el mundo, sino que fue simplemente
el fin natural del hombre tal como estaba constituida su naturaleza. Adn habra
muerto de cualquiera manera en virtud de la esencia original de su naturaleza.
l.
2.
Cul es la distincin precisa que hace D elitzsch entre el alma y el espritu del hombre?
Cmo hace uso Heard del concepto tripartita del hombre en la interpretacin del pecado
original, de la conversin y de la santificacin?
3. Cmo se explica el hecho de que los luteranos sigan siendo traducianistas y los Reformados
creacionistas?
4. Cmo se contesta la objecin de que el creacionismo prcticamente destruye la unidad de
la raza humana?
5. Qu objeciones hay e.n contra del realismo con su hiptesis de la unidad numrica de la
naturaleza humana?
6. Qu crtica opondra usted a la idea de Dorner, de que las teoras del preexistencianismo,
traducianismo y creacionismo son simplemente tres aspectos diferentes de la verdad com
pleta respecto al origen del alma?
7. Cmo distinguen los catlicorromanos, generalmente, entre la " imagen" y la "semejanza"
d e Dios?
8. Cree.n los catlicorromanos que el hombre perdi su justitia o justicia natural por causa
de la cada, o no?
9. Cmo explican los luteranos-que restringen la imagen de Dios a la justicia original del
hombre-los pasajes de Gn. 9: 6 y Santiago 3 : 9?
Bavinck, Geref. Dogm. Il, pp. 566635:
Kuyper, Dict. Dogm., De Creaturis C. pp.
3-131;
Vos, Geref. Dogm. II, pp. 121 ;
Pope, Chor. Theol. I , pp. 421-436;

Raymond, Syst. Theol. Il, pp. 749;
Wilmers, Handboo~ of the Chr. Rd., p p.
219-233;

Hodge, Syst. Theol. II, pp. 42116;
Dahney, Syst. and Polem. Theol., pp. 292302;
Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 4114;
Litton, Introd. to D ogm. T heol., pp. 107 122;
Dorner, Syst. of Chr. Doct. II, pp. 6896;
Schmidt, Doct. T he-ol. of the Ev. Luth. Church,
pp. 225238 ;
Martensen , Chr. Dogm., pp. 136148;
Pieper, Chr. Dogm. I, pp . .617630;
Valentine, Chr. Theol. I, pp. 383415;
249
Orr, G od's Image in Man, pp. 3193;

A. Kuyper, Jr., Het Beeid Gods, pp. 8143;
Talma, De Anthropoiogie van Calvijn, pp.
2968;
Heard, The Tri-partite Nature of Man;
Dickson, St. Paul's Use of the Terms Flesh and
Spirit, Caps. V-XI:
Delit~sch, Syst. of Bibl. Psych., pp. 103 144;
Laidlaw, The Bibl. D oct. of Man, pp. 49108;
H . W. Robinson, The Chr. Doct. of MM~, pp.
4150.
)
EL HOMBRE EN EL PACTO DE OBRAS
IV

La discusin del estado original del hombre, el status integrita.tis, no quedara completo sin considerar la relacin mutua entre Dios y el hombre y
especialmente el origen y naturaleza de la vida religiosa del hombre. Aquella
vida estuvo enraizada en un pacto, precisamente como est la vida cristiana
de hoy, y aquel pacto se conoce con varios nombres, como el pacto de la
naturaleza, el pacto de vida, el pacto ednico y el pacto de obras. El primer
nombre que fue muy comn en su principio, fue abandonado gradualmente
porque se prestaba a dar la impresin de que este pacto era sencillamente una
parte de la relacin natural en la que el hombre estuvo con Dios. Los nombres
segundo y tercero no son lo suficientemente claros, puesto que ambos podran
aplicarse al pacto de gracia que ciertamente es un pacto de vida, y que tambin
tuvo su origen en el Edn, Gn. 3: 15. E n consecuencia el nombre "pacto de
obras" merece la preferencia.
A.
LA DocTRINA DEL PAcTo DE BRAS EN LA HISTORIA.
La historia de la doctrina del pacto de obras es comparativamente breve.

Entre los Padres de la Iglesia primitiva la idea del pacto raramente se encuentra, aunque los elementos que ella incluye, es decir, el mandato probatorio, la
libertad de eleccin y la posibilidad del pecado y la muerte, todos se mencionan.
Agustn en su obra La Ciudad de Dios habla de la relacin en la que Adn
estuvo originalmente con Dios, llamndola un pacto ( testamentum, pactum),
en tanto que algunos otros infirieron la relacin del pacto original de pasajes
bien conocidos como el de Oseas 6: 7. En la literatura escolstica y tambin
en los escritos de los Reformadores, todos los elementos que posteriormente
entraron en la construccin de la doctrina del pacto de obras estuvieron presente.:>, pero la doctrina misma todava no estaba desarrollada. Aunque contenan algunas expresiones que sealaban hacia la imputacin del pecado de
Adn a todos sus descendientes, es claro que la transmisin del pecado como
un todo se conceba de una manera directa por generacin, ms bien que
indirecta por representacin, (federal). Thornwell dice en su anlisis de los
Institutos de Calvino: "No se apoderaron de la idea de la representacin del
250
251
pacto, co~o deb~n. h~~~rlo hecho; sino que en lugar de eso se posesionaron
d~, un realismo n;1stico . El desarrollo de la doctrina del pacto de gracia precedJO ~1, de la doctrma del pacto de obras y paviment el camino para ste. Cuando
se VIO claramente que la Escritura representaba el camino de salvacin en ]a
~r.ma de un P~;to, el. paralelo. que. Pablo delnea en Rom. 5 entre Adn y
~nsto pronto d1o ocas10n para 1magmar tambin el estado de integridad como
un pac:o. Segn Heppe la primera obra en la que se expuso la representacin
en e! s~stema ?~1 pacto con el camino de salvacin, fue el Compendium of the
Chrtsfw.n Rehgwn, de Bullinger ; y Olevianus fue el verdadero fundador de la
teologa d:l pacto bien d:sarrollada, en la cual el concepto del pacto se convierte
por vez pnmera en el pnncipio constitutivo y determinativo de todo el sistema a
La teolo~a del pacto pas de las Iglesias Reformadas de Suiza y Alemani~
a los Pa1ses BaJos y a las Islas Britnicas, especialmente a Escocia. En Jos
Pases Bajos sus primitivos representantes fueron Gomarus Trelcatius Ravensperger Y esp.ccialmer:te Ooppenburg. Este ltimo se considera corno e precur~or de C?cceJus a qUien con frecuencia se le llama indebidamente "el padre de
la teolog1a del pacto". Lo que en verdad distingue a Coccejus es el hecho, de
que al menos en parte, procur sustituir el antiguo mtodo del estudio de la
teolog!a, el es~ol~tic.o, muy c?m~n en su da, por lo que l consider que era
un m:todo mas b!b~1co. Lo sigUieron en este camino Burmannus y Witsius.
CocceJus Y sus segu1dores no fueron los nicos que sostuvieron la doctrina del
pacto de obras. Lo mismo hicieron los otros como Voetius Mastricht a Marck
Y De Moo~; Ypeij y Dermout hacen notar que en aquell;s das se c~nsiderab~
como here!ta negar el pacto de obras. 3 Los socinianos rechazaron por completo
esta doctnn~, puesto que no crean en la imputacin del pecado de Adn a
sus. des~end1e~tes; Y lo mismo hicieron algunos de los arminianos, como
Ep!scopms, Ltmborgh, Venema y J. Alting, que la llamaron una doctrina
;u~ana.
med~aclos, del Siglo XVIII, cuando la doctrina del pacto en ]os
atses BaJoS cas1 hab1a pasado al olvido, Comrie y Holtius en su Examen van
het Ontwe_rp van T_o~erantie u~a vez ms la trajeron a la atencin de la Iglesia.
~n Escocia se escnb1eron vanas obras importante sobre los pactos, incluyendo
el pacto de ob:as, como fueron las de Fisher (Marrow of Modem Divinity),
Ball, Blake, G1b Y Boston. Walker dice: "La antigua teologa de Escocia debe
~escribi:s~ enftic~~1ente como teologa del pacto".4 La doctrina encontr
teconocmento o!c1al en la Confesin de Westminster y en la Formula
Consensus H elevetica. Es significativo que la doctrina de obras encontrara
"!-
ICollected Writings 1, p. 619. Comprense los Institutos de Calvino 11, 1.

Comprese el interesante captulo sobre Die foederaltheologie der Reformirte-n KiTchc
en la obra de Heppe Geschichte des Pietismus, pp. 204,240.
3 Geschiedenis der Ned. Herv. Kerlt. Aanteelteningen J, ll, p. 315.
4 Scottish Theology and Theologians, p. 73.
2
,1
escaststma respuesta en la teologa catlicorromana y en la luterana. Esto se

explica por su actitud hacia la doctrina de la imputacin inmediata del pecado
de Adn a sus descendientes. Bajo la influencia del racionalismo y de la teora
de Placaeus, de la imputacin mediata, que tambin encontr aceptacin en la
teologa de N ucva Inglaterra, la doctrina del pacto fue eclipsndose gradualmente. Hasta eruditos conservadores como Doedes y Van Oosterzee en los
Pases Bajos le rechazaron y tuvo muy poca vida en la teologa de Nueva
Inglaterra. En Escocia la situacin no fue mucho mejor. Hugh Martn ya
haba escrito en su libro sobre La Expiacin (publicado en 1887) : "Tememos
que ya sea un hecho actual que la teologa del pacto est sufriendo un gran
descuido, lo que nada bueno nos promete para el futuro inmediato de la
Iglesia entre nosotros".5 Y en tanto que, en nuestra propia tierra (EE.UU. A.),
los eruditos presbiterianos como los Hodges, Thorwell, Breckenridge y Dabney
tomaron cuenta debida de la doctrina en sus obras teolgicas, en las Iglesias
que ellos representaron casi ha perdido toda su vitalidad. En los Pases Bajos
ha habido un resurgimiento de la teologa del pacto bajo la influencia de
Kuyper y Bavinck, y por la gracia de Dios todava sigue siendo una realidad
viva en el corazn y la mente del pueblo.
insuperable. En los_ ~asos de No y de Abraham tampoco leemos de un explcito

acuerd? y aceptac!on de parte del hombre. Dios y el hombre no aparecen
como tguales en nmguno de estos pactos. Todos los pactos de Dios son de la
naturaleza de las disposiciones soberanas impuestas al hombre. Dios es abso~utamente soberano_ ~n sus tratos con el hombre, y tiene perfecto derecho de
tmponer.le. las condt<;wnes con que tendr que encontrarse para disfrutar del
favor dtvmo. Aemas Adn estaba, en virtud de su relacin natural, obligado
a ob~dec.er a Dws.; ?', cuand~ se estableci con l la relacin del pacto, esta
obedten?ta se convtrtw para el en asunto ele inters propio. Cuando Dios entra
e~ relacwnes de pacto con Jos hombres, El es el que pone las condiciones que son
s ~empre muy bondadosas, ele tal manera que desde este punto de vista, El
t1ene perfecto der~cho a esperar que el hombre convenga en ellas. En e] caso
que estamos considerando, Dios ni siquiera tuvo que anunciar el pacto, ya
<1ue el .~stado perfecto en el que Adn viva era garanta suficiente para su
aceptacwn.
252
B.
EL FuNDAMENTo EscRITURAL DE LA DocTRINA DEL
PACTO DE BRAS.
La extendida negacin que se hace del pacto de obras nos obliga a examinar
ron cuidado su fundamento escritural.
'
1. Los ELEMENTOs DE UN PAcTo ESTAN PRESENTES EN EL RELATO

PRIMITIVO. Debe admitirse que el trmino "pacto" no se encuentra en los
primeros tres captulos del Gnesis; pero esto no quiere decir que no contengan
los datos necesarios para la construccin de una doctrina del pacto. Difcilmente podra uno inferir que la doctrina de. la Trinidad no tiene fundamento
en la Biblia partiendo de la ausencia en ella del trmino "trinidad". Todos
los elementos de un pacto estn indicados en la Escritura, y si los elementos
estn presentes, 11~0 solamente tenemos derecho sino que, en un estudio sistemtico de la doctrina, tambin estamos en el deber de relacionar esos elementos
entre s y de darle un nombre adecuado a la doctrina de ese modo construida.
En el caso que tenemos a nuestra consideracin se nombran dos partes, se pone
una condicin, se implica claramente una promesa de recompensa a la obediencia, y se advierte una pena por la transgresin. Todava se objetar que
nada leemos acerca de que las dos parte hayan llegado a un acuerdo, ni de
que Adn haya aceptado los trminos propuestos; pero esto no es una objecin
5 Pgina 25.
253
2: HuB? UNA PROMESA DE VIDA ETERNA. Algunos niegan que haya evid:ncta escntural ele una promesa semejan te. Para nosotros es perfectamente
cterto qu~ no se asienta explcitamente esa promesa; pero est implicada con
tocl~ cla~tda?, en la alternativa de muerte como el resultado de desobediencia.
L.a t~phcacton clara de la advertencia del castigo es que en el caso de obediencta ~a muerte no entrara, y esto puede significar nicamente la continuacin
:le la ;1~a natural de Adn, y no lo que la Biblia llama vida eterna. Pero la
1de~ b1bhc~ de la vida, es vida en comunin con Dios; y esta es la vida que
Ad~n pos:ta au~ cuando en su caso estaba en posibilidad de perderla. Si
0c1an hub1era. trmnfado en la prueba, esta vida no solamente habra seguido
~ 1cndo s~ya, smo que tan:bin habra dejado de ser perdible y por Jo tanto se
levantana a un plano mas elevado. Pablo nos dice explcitamente en Rom.
7: 10 qu: el mandamiento de la ley era para vida. Al comentar este versculo
I-Ioclge _eh?~ : "La ley estuvo designada y adaptada para asegurar la vida ; pero
se convtrho de hecho en causa de muerte". Esto tambin est claramente indicado en pasajes ~omo Rom. 10: S; Gl. 3: 13. Se admite, generalmente, que
esta promes~, glonosa de una vida sin fin no estaba en manera alguna implicada
en la .relacton natural que Adn guardaba con Dios, sino que tena una
base ?derente: Pero admitir que aqu hay algo positivo, una condescendencia
espectal de Dws, ya es una aceptacin del principio ele pacto. Todava debe
quedar algu.na duda r~sp~~to a, lo adecuado del nombre "Pacto de Obras"; pero
no queda nmguna obJecton valida en contra de la idea de pacto.
3. EL PACTO DE GRACIA ES FUNDAMENTALMENTE, NADA MAS, LA EJECUCION DEL AcuERDo HEcHo CON CRISTO COMO NuESTRO FIADOR. Cristo
emprendi libremente el cumplimiento de la voluntad de Dios. Se coloc bajo
~~
254
1
(
la ley, para que pudiera redimir a los que estaban bajo la ley, y que ya no
tenan recursos para alcanzar la vida mediante su propia obediencia a la ley.
Vino para hacer lo que Adn no pudo hacer, y lo hizo en virtud de un convenio
pactado. Si esto es as y el pacto de gracia, en todo lo que a Cristo corresponde,
es simplemente la ejecucin del convenio original, se deduce que este ltimo
tambin debe haber sido de la naturaleza de un pacto. Y puesto que Cristo
cumpli la condicin del pacto de obras, el hombre puede ahora reconocer el
fruto del convenio original por medio de la fe en Jesucristo. Hay dos caminos
de la vida que son en s mismos caminos de vida, el uno es el camino de la ley:
"El hombre que hiciere la justicia que es por la ley vivir por ella", pero este
es el camino por el cual el hombre ya no puede encontrar la vida; y el otro es
el camino de la fe en Jesucristo, quien habiendo cumplido las demandas de la
ley puede dispensar la bendicin de la vida eterna.
4. PARALELO ENTRE AnAN v CRISTO. E l paralelo que Pablo traza entre
Adn y Cristo en Rom. 5: 12-21, en relacin con la doctrina de la justificacin,
puede- explicarse nicamente sobre la suposicin de que Adn como Cristo,
fue la cabeza de un pacto. Segn Pablo el elemento esencial en la justificacin
consiste en esto, en que la justicia de Cristo se nos imputa sin ninguna obra
perfecta o mrito de nuestra parte, y considera que esto constituye un paralelo
perfecto en cuanto a la manera en que la culpa de Adn se nos imputa. Esto
conduce, naturalmente, a lao conclusin de que Adn tambin permaneci en la
relacin del pacto en cuanto a sus descendientes.
C.
255
Los ELEMENTos DEL PAcTo DE BRAs.
Deben distinguirse los siguientes elementos :
l. LAs PARTES CoNTRATANTES. De una parte est el Dios triuno, Creador

y Seor, y de la otra, Adn como su criatura dependiente. Debemos distinguir
5. EL PASAJE DE OsEAS 6: 7. En Oseas 6: 7 leemos: "Pero ellos como

Adn quebrantaron el pacto". Se han hecho intentos para desacreditar esta traduccin. Algunos han sugerido que se lea "en Adn", (como lugar geogrfico),
lo que implicara que haban cometido la transgresin en algn lugar llamado
Adn. Pero la preposicin (hebrea) impide esta traduccin. Adems, la Biblia
no hace mencin para nada de alguna bien conocida e histrica transgresin
acontecida en Adn. La versin autorizada traduce "como hombres", que
entonces tendra el significado de, al modo de los hombres. A esto se debe
objetar que en el original no hay plural, y que semejante declaracin no tendra
sentido, puesto que los hombres difcilmente podran transgredir en otra forma
que no fuera humana. La traduccin "como Adn", es, despus de todo, la
mejor. Tiene el apoyo del pasaje paralelo de Job 31 : 33; ha sido adoptada
por la Versin Americana Revisada (American Revised V ersion).
EL HOMBRE E N EL PACTO DE OBRAS
entre los dos una doble relacin :

a. La relacin natural. Cuando Dios cre al hombre, estableci por ese
mismo hecho, una relacin natural entre El y el hombre. Era una relacin
parecida a la que hay entre el alfarero y el barro, entre un soberano absoluto
y un vasa.Jlo desprovisto de todo merecimiento. De hecho, la distancia entre
los dos era tan grande que la figura del alfarero y el barro ni siquiera da una
expresin adecuada al respecto. Era tan grande que una vida en comunin entre
uno y otro estaba fuera de toda discusin. Como criatura de Dios el hombre
estaba, naturalmente, bajo la ley, y en el deber de guardarla. Y en tanto que
la transgresin de la ley lo haca susceptible del castigo, la obediencia a ella
no constitua la base para crear derecho a recompensa. Aun cuando l hubiera
cumplido con todo lo que de l se requera, habra tenido que decir, soy nicamente un siervo intil, porque nada he hecho sino nada ms lo que estaba
en mi deber hacer. Bajo esta relacin puramente natural el hombre nada poda
haber merecido. Pero aunque la distancia infinita entre Dios y el hombre
excluye en apariencia una vida de comunin entre uno y otro, el h ombre fue
creado precisamente para esa comunin, y la posibilidad de ella ya estaba
log rada al ser creado a la imagen de Dios. En esta relacin. natural Adn fue
el padre de la raza humana.
b. La relacin de pacto. Sin embargo, desde el mero principio, Dis se
revel no solamente como un soberano y legislador absoluto, sino tambin
como un padre amante que buscaba el bienestar y la felicidad de su criatura
dependiente. Condescendi en acercarse al nivel del hombre para revelrsele
como un amigo, y para hacer al hombre capaz de mejorar su condicin en el
camino de la obediencia. Adems de la relacin natural Dios por medio de un
decreto positivo estableci bondadosamente una relacin de pacto. Entr con
el hombre en un convenio legal en el cual incluy todos los requerim ientos y
obligaciones implicados por la naturaleza del hombre como criatura, pero al
mismo tiempo aadi otros nuevos elementos. ( 1) Adn fue constituido como
cabeza representativa de la raza humana, de manera que poda actuar a nombre de todos sus descendientes. (2) Qued sujeto por un tiempo a prueba, para
determinar si voluntariamente haba de sujetarse o no a la voluntad de Dios.
( 3) Se le dio la promesa de la vida eterna en el camino de la obediencia, y
fue as como por medio de la bondadosa disposicin de Dios adquiri ciertos
derechos condicionales, Este pacto capacit a Adn para que en el camino de
la obediencia obtuviera vida eterna para l y para sus descendientes.
256
2. LA PROMESA DEL PACTO. La gran promesa del pacto de obras fue la

promesa de la vida eterna. Los que niegan el pacto de obras, generalmente,
basan su negacin, en parte, sobre el hecho de que no hay constancia de tal
promesa en la Biblia. Es perfectamente cierto que la Escritura no contiene
una promesa explcita de vida eterna para Adn. Pero la amenaza del castigo
implica, en verdad, tal promesa. Cuando el Seor dice, "porque en el da que
de l comieres morirs", su declaracin encierra claramente que si Adn se
abstiene de comer, no morir, sino que se levantar ms arriba de la posibilidad
de la muerte. La promesa envuelta, ciertamente, no puede significar la de que,
en caso de obediencia, Adn podra seguir viviendo en la forma en que ya
viva, es decir, continuar simplemente la vida natural ordinaria, porque esa
vida ya era suya en virtud de su creacin, y por tanto, no puede considerarse
como recompensa de la obediencia. La promesa implicada, evidentemente, era
la de una vida elevada hasta su ms alto desarrollo en bendicin y gloria
perennales. Adn ciertamente fue creado en un estado de verdadera santidad,
y tambin era inmortal en el sentido de que no estaba sujeto a la ley de la
muerte. Pero estaba apenas al principio de su carrera y todava no posea los
ms altos privilegios reservados para el hombre. Todava no se haba levantado
ms arriba de la posibilidad de error, pecado y muerte. Todava no estaba en
posesin del ms a lto grado de santidad, ni gozaba de la vida en toda su
plenitud. La imagen de Dios en el hombre todava estaba limitada por la posibilidad de que el hombre pecara contra Dios, tornndose del bien al mal y
convirtindose en sbdito del poder de la muerte. La pr"amesa de la vida en el
pacto ele obras era una promesa de eliminar todas las limitaciones de la vida a
las que Adn an estaba sujeto, y ele levantarla al ms alto grado de perfeccin.
Cuando Pablo dice en Ro m. 7: 1O que el mandamiento era para vida, se refiere
a la vida en el ms completo sentido de la palabra. E l principio del pacto de
obras era : que el hombre que hace estas cosas vivir por ellas; y este principio
se repite una y otra vez en la Escritura, Lev. 18: 5; Ezeq. 20: 11, 13, 20;
Luc. 10: 28; Rom. 10: S; Gl. 3: 12.
Diez Mandamientos; pero su forma era diferente. Tal como actualmente la

tenemos, la ley moral presupone un conoci'11iento del pecado y, por tanto,
es completamente negativa; si n embargo, en el corazn de Adn debe haber
tenido un carcter positivo. Pero precisamente por ser positivo no le traa a
su conocimiento la posibilidad de pecar. En consecuencia, tuvo que aadrsele
un mandato negativo. Adems, para que la prueba de Adn fuera prueba de
obediencia pura, Dios consider necesario aadir a los mandamientos percibidos por Adn como naturales y racionales, un mandamiento que, en cierto
sentido era arbitrario e indiferente. De esta manera las demandas de la ley
' por decirlo as, concentradas en un solo punto. El gran problema
quedaron,
que tena que determinarse era si el hombre obedecera a Dios implcitamente,
o seguira la direccin de su propio juicio. El Doctor Bavinck dice: "El mandamiento probatorio coloc a Adn delante de la alternativa: Dios o el hombre,
la palabra divina o el discernimiento humano, la obediencia implcita o la
investigacin propia, la fe o la duda".6
4. EL CASTIGO DEL PACTO. El castigo que se anunci fue la muerte, y el
significado de esto puede captarse mejor tomando en cuenta lo que significa,
generalmente, este trmino cuando se usa en la Escritura, y tambin cons~de
rando los males que vinieron sobre el culpable al ser ejecutado el castigo.
Evidentemente se trata de la muerte en el sentido ms inclusivo de la palabra,
que abarca la muerte fsica, la espiritual y la eterna. La idea fundamental de
la muerte en la Escritura no es la extincin del ser, sino el quedar separado
de la fuente de la vida, con la resultante disolucin, o miseria y dolor. Fundamentalmente, la muerte consiste en que el alma sea separada de Dios, lo que
se manifiesta en la miseria espiritual, y termina por fin en la muerte eterna.
Pero tambin incluye la separacin del cuerpo y del alma con la consiguiente
disolucin del cuerpo. Indudablemente la ejecucin del castigo comenz al
instante siguiente a la primera transgresin. La muerte espiritual entr instantneamente, y las semillas de la muerte comenzaron tambin en ese instante
a operar en el cuerpo. La ejecucin plena de la sentencia, sin embargo, no
sigui al instante, sino que se demor debido a que Dios inmediatamente introdujo la economa de la gracia y de la restauracin.
5. Los SACRAMENTOS, o EL SACRAMENTO DEL PACTO. No tenemos en la
Escritura una informacin definida respecto a los sacramentos o sellos de
este pacto. Por lo mismo hay una gran diversidad de opiniones sobre el
asunto. Algunos hablan de cuatro: El rbol de la vida, el rbol del conocimiento del bien y del mal, el paraso y el sbado; otros hablan de tres: los
dos rboles y el paraso ; otros hablan de dos : el rbol de la vida y el paraso
y todava otros de uno solo; el rbol de la vida. La ltima opinin es la ms
3. LA CoNDICION DEL PACTO. La promesa en el pacto de obras no fue

incondicional. La condicin era una implcita y perfecta obediencia. La ley
divina no puede demandar menos que eso, y el mandato positivo de no comer
del fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal relacionado como estaba
con una cosa indiferente en s misma, era manifiestamente una prueba de
obediencia pura en el sentido absoluto de la palabra. El hombre estaba, por
consiguiente, sujeto tambin a la ley moral de Dios, la cual tena escrita' en las
tablas de su corazn. Saba esto por naturaleza, de manera que no er'a necesario revelrselo sobrenaturalmente como lo fue la prueba especial. Esencialmente, la ley moral, como Adn la conoci, era, a no dudarlo, parecida a los
6Geref. Dogm. Il, p. 618 .
257
\
259
aceptada, y parece ser la nica que encuentra algn apoyo en la Escritura.

No debemos pensar que el fruto de este rbol haya tenido propiedades mgicas
o medicinales para operar la inmortalidad en la est ructura de Adn. Sin embargo, estaba de algn modo relacionado con el don de la vida. Con toda
probabilidad el rbol y su fruto deben concebirse como un smbolo apropiado
ele la vida, o como el sello de sta. Consecuentemente, cuando Adn perdi
la promesa se vio privado de la seal. Considerando as las palabras de Gn.
3 : 22 . tienen' que entenderse sacramentales.
cuanto sea necesario, se encontrar al fin absuelto de toda responsabilidad

moral.
258
D.
EL EsTADo PRESENTE DEL PAcTo DE OBRAS.
Con respecto a la pregunta de que si el pacto de obras todava est en vigencia o qued abrogado al tiempo de la cada de Adn, hay una considerable
diferencia de opinin entre arminianos y telogos Reformados.
l. EL CoNCEPTO ARMINIANO. Los arminianos sostienen que este pacto
legal qued completamente abrogado con la cada de Adn y lo arguyen de la
manera siguiente : (a) La promesa qued entonces revocada y por esto
qued anulado el pacto, y donde no hay pacto no puede haber obligacin.
( b ) Dios no podra continuar exigiendo obediencia del hombre cuando ste
era ya por naturaleza incapaz, y la gracia de Dios no lo capacitaba para rendir
el servicio requerido. (e) Sera derogatorio de la sabidura de Dios, de su
santidad y de su majestad invitar a una criatura depravada al servicio de un
amor santo e ntegro. Sostienen los arminianos que Dios estableci un n uevo
pacto y decret una nueva ley, la ley de la fe y de la obediencia evanglica, la
cual el hombre a pesar de sus potencias ya daadas puede guardar cuando tiene
la capacitante ayuda de la gracia comn, o de la gracia en la medida necesaria.
Sin embargo, las consideraciones siguientes militan en contra de este concepto:
(a) Las obligaciones que para con Dios tiene el hombre nunca estuvieron
fundadas nicamente en los requerimientos del pacto sino ms que todo en
la relacin natural que tena con Dios. Esta relacin natural qued incorporada
en la relacin de pacto. (b) La incapacidad del hombre es culpa del hombre
mismo, y por tanto no puede librarlo de su justa obligacin. Las limitaciones
rue l mismo se impone, su criminal y voluntaria enemistad en contra de Dios
no impiden al Soberano Gobernante del universo el derecho de demandar de
su criatura el servicio sincero y amante que su Creador merece. (e) La reductio
ad absurdum del concepto arminiano es que el pecador puede alcanzar completa emancipacin de sus justas obligaciones, por medio del pecado. Mientras
ms peca un hombre, ms ser esclavo del pecado y ms incapaz ser de hacer
el bien; y mientras ms se hunda en esta esclavitud que lo despoja de su
capacidad para el bien, menos responsable ser. Si el hombre contina pecando
2. EL CoNCEPTO REFORMADO. Aun algunos telogos Reformados hablan

<le la abrogacin del pacto legal y procuran probarlo con pasajes como Heb.
8: 13. Esto levanta naturalmente la pregunta de si es as o no, y hasta qu
punto el pacto de obras puede considerarse todava en v igor. Generalmente se
conviene en que ningn cambio en el estado legal del hombre puede jams
abrogar la autoridad de la ley; que los derechos de Dios a la obediencia de
sus criaturas no caducan porque stas caigan en pecado y porque los efectos
del pecado las incapaciten; que la paga del pecado sigue siendo la muerte; y
que sigue requirindose una perfecta obediencia para alcanzar la vida eterna.
Esto significa, con respecto a la pregunta de que estamos tratando, lo siguiente:
a. Que el pacto de obras no est abrogado: ( 1) Hasta donde la relacin
natural del hombre con Dios estuvo incorporada en el pacto de obras, puesto
lJUe el hombre siempre le debe a Dios obediencia perfecta; (2) hasta donde
tiene que ver con la maldicin y el castigo para aquellos que continan en el
pecado ; y ( 3) hasta donde la promesa condicional sigue vigente. Dios podra
haber retirado esta promesa; pero no lo hizo, Lev. 18: 5; Rom. 10: 5; Gl.
3: 12. Sin embargo, es evidente que despus de la cada n inguno ha podido
cumplir con esta condicin.
b. Que el pacto de obras est abrogado: ( 1) hasta donde, actualmente,
contiene nuevos y positivos elementos, para aquellos que estn bajo el pacto
de la gracia; esto no quiere decir que sencillamente se le haya puesto a un
lado y se le haya olvidado sino que las obligaciones que impone fueron cumplidas por el Mediador de su pueblo; y ( 2) como el medio inrlicado para alcanzar la vida eterna, porque para eso ya no tiene poder una vez que el hombre
cay.
EL ORIGEN DEL PECADO
SEGUNDA SECCION
EL HOMBRE EN EL ESTADO PECAMINOSO

I

. E l problema del origen del mal que est en el mundo se ha considerado
como uno de los ms profundos problemas de la filosofa y de la
teolog1a. Es un problema que, naturalmente, se impone a la atencin del hombre,
!n1esto que el po~er del mal, .es, a la vez, grande y universal; es una mancha
mdeleble. qu~ ca~o ~obre la v1da en todas sus manifestaciones, y es asunto de
la expenenc1a dtana en la vida de cada individuo. Los filsofos se vieron
constreidos ~ encarar el problema y a buscar una respuesta a la pregunta
respecto al ongen de todo el mal y, particularmente, del mal moral que hay
e? el m~ndo. A algunos les pareca que el mal era una parte tan grande de la
v1da m1sma que procuraron hallar la solucin en la constitucin natural de
las cosa~. Otros, s.in embargo, se convencieron de que haba tenido un origen
voluntano, es dectr, que tuvo su causa en la libre eleccin del hombre bien
haya sido en la presente o en alguna previa existencia. Estos estn much~ ms
cerca de la verdad segn se nos revela en la Palabra de Dios.
s1emp~e
A.
CoNcEPTos HisToRicos RESPEcTo AL ORIGEN DEL

PECADO.
. Los Padres de la Iglesia ~rimitiva no hablaron muy claramente acerca del

pecado, a;mque la 1dea de que se origin en la transgresin voluntana y catda de Adan en el paraso, se encuentra ya en Jos escritos de Ireneo.
Este concepto pronto prevaleci en la Iglesia, especialmente en contra del
gnosticismo, que co~sider que el mal es inherente a la materia, y como tal,
el producto del DemtUrgo. El contacto del alma humana con la materia vuelve
a aquella, de inmediato, pecadora. Esta teora, naturalmente, despoj al pecado
de s~ carcter voluntario y tico. Orgenes procur sostener esto mismo por
medto de su teora del pre-existencianismo. Segn l las almas de los hombres
pecaron voluntariamente en una existencia previa, y por lo tanto todas entran
al mundo ~n una ~o~dicin pecaminosa. Este concepto platnico e~taba cargado
con demastadas dtftcultades para que pudiera ser ampliamente aceptado. Sin
embargo, durante los Siglos XVIII y XIX, esta doctrina fue invocada por
on~en de~
260
261
Mueller y Rueckert, y por filsofos como Lessing, Schelling y J. H. Fichte.

En general, los Padres de la Iglesia griega de los Siglos III y IV se mostraron inclinados a negar la relacin directa entre el pecado de Adn y sus
descendientes, en tanto que los Padres de la Iglesia latina ensearon, con
mayor claridad cada vez, que la presente condicin pecaminosa del hombre
encuentra su explicacin en la primera transgresin de Adn en el paraso.
Las enseanzas de la Iglesia de Oriente culminaron finalmente en el pelagianismo, que neg que hubiera alguna relacin vital entre los dos, en tanto que
los de la Iglesia de Occidente alcanzaron su punto ms alto con Agustn que
insisti en el hecho de que en Adn nos encontramos a la vez culpables y manchados. Los semi-pelagianos admitieron la relacin admica; pero sostuvieron
que esto nicamente tena que ver con la mancha del pecado. Durante la
Edad Media, generalmente, se reconoci la relacin. A veces se le interpret al
modo agustiniano, y con ms frecuencia, al modo semi-pelagiano. Los Reformadores participaron ele las ideas de Agustn, y los socinianos de las de
Pelagio, en tanto que los arminianos se movieron en direccin del semi-pelagianismo. Bajo la influencia del racionalismo y de la filosofa evolucionista,
la doctrina de la cada del hombre y de sus efectos fatales sobre la raza humana
fue descartndose gradualmente. La idea del pecado fue reemplazada con la
del mal, y este mal se explic de varias maneras. Kant lo consider como algo
que corresponda a la esfera supersensible, la que l no pudo explicar. Para
Leibnitz se debi a las limitaciones necesarias del universo. Schleiermacher
fund su origen en la naturaleza sensible del hombre, y Ritschl, en la ignorancia humana, en tanto que los evolucionistas lo atribuyeron a la oposicin
de las bajas inclinaciones al desenvolvimiento gradual de la conciencia moral.
Barth habla del origen del pecado como el misterio de la predestinacin. El
pecado se origin en la cada, pero la cada no fue evento histrico; pertenece a la superhistoria (Urgeschichte). Adn fue en verdad el primer pecador;
pero su desobediencia no puede considerarse como la causa del pecado en el
mundo. El pecado del hombre est relacionado en alguna forma con su condicin de criatura. La historia del paraso nada ms le proporciona al hombre
la alegre informacin de que l no necesariamente necesita ser pecador.
B.
DATos EscRITURALEs REsPECTo AL RIGEN DEL PECADO.
En la Biblia el mal moral que hay en el mundo se define claramente como

pecado, es decir, como la transgresin de la ley de Dios. El hombre siempre
aparece en la Biblia como un transgresor por naturaleza, y la pregunta surge,
naturalmente, Cmo adquiri el hombre esa naturaleza? Cul es la revelacin
de la Biblia acerca de ese punto?
l. Dws
NO PuEDE sER CoNSIDERADO coMo EL AuTOR DEL PECADO.
Es
262
verdad que el decreto eterno de Dios hizo segura la entrada del pecado en el
mundo, pero esto no debe interpretarse de manera que Dios resulte la causa del
pecado en el sentido de ser su autor responsable. Esta idea est excluida de
la Biblia con toda claridad. "Lejos est de Dios la impiedad, y del Omnipotente
la iniquidad", Job 34: 10. El es el Dios Santo, Isa. 6: 3, y no hay en El
absolutamente ninguna injusticia, Deut. 32: 4; Sal. 92: 16. Dios no puede
ser tentado por el mal, ni El tienta al hombre, Sant. 1: 13. Cuando El cre
al hombre lo cre bueno y a su imagen. Verdaderamente Dios odia al pecado,
Deut. 25: 16; Sal. 5: 4; 11: 5; Zac. 8: 17; Luc. 16: 15, y provey en Cristo
la libertad del hombre de debajo del pecado. A la luz de todo esto seramos
blasfemos si dijramos que Dios es el autor del pecado. Y por esa misma
razn tienen que ser rechazadas todas aquellas ideas deterministas que presentan al pecado como una necesidad inherente en la naturaleza ntima de las
cosas. Tales ideas, por implicacin, hacen a Dios el autor del pecado, y son
contrarias, no solamente a la Escritura, sino tambin a la voz de la conciencia
que da testimonio de la responsabilidad del hombre.
2. EL PECADO TUVO su ORIGEN EN EL MUNDO ANGELICAL. La Biblia nos
ensea que en el intento de hallar el origen del pecado debemos ir ms all de
la cada del hombre descrita en Gn. 3, y poner atencin a a lgo que aconteci
en el mundo angelical. Dios cre un ejrcito de ngeles, y todos eran buenos
al salir de la mano de su Hacedor, Gn. 1: 31. Pero ocurri una cada en el
mundo angelical en la que legiones de ngeles se separaron de Dios. El tiempo
exacto de esta cada no se conoce, pero en Juan 8 : 44 Jess habla del diablo
declarndolo homicida desde el principio (Kat' arches), y Juan dice en I Juan
3: 8 que el diablo peca desde el principio. La opinin predominante es que este
Kat' arehes significa, desde el principio de la historia del hombre. M u y poco
se dice acerca del pecado que ocasion la cada de los ngeles. De las advertencias de Pablo a Timoteo para que ningn nefito sea colocado como obispo,
"para que no se hinche y caiga en la condenacin del diablo", I Tim. 3 : 6,
tenemos que concluir que, con toda probabilidad, el pecado que hizo caer al
diablo fue el del orgullo, el de aspirar a ser igual a Dios en poder y autoridad.
Y esta idea parece encontrar corroboracin en Judas 6; en donde se dice que
los ngeles cados "no guardaron su dignidad, sino que abandonaron su propia
morada". N o estuvieron satisfechos con su porcin, con el gobierno y el poder
que se les con fi. Si el deseo de ser iguales a Dios fue su tentacin peculiar,
esto podra explicar tambin por qu tentaron al hombre sobre ese punto
particular.
3. EL ORIGEN DEL PECADO EN LA RAZA HuMANA. Con respecto al origen
del pecado en la historia de la humanidad la Biblia ensea que comenz con
la transgresin de Adn en el paraso y que fue, por lo tanto, un acto perfecta-
263
mente voluntario de parte del hombre. El tentador vino del mundo espiritual
con la sugestin de que el hombre, colocndose en oposicin a D ios, se convertira en igual a Dios. Adn sucumbi a la tentacin y cometi el primer
pecado, comiendo del fruto prohibido. Pero no par ah el asunto, puesto
que por aquel primer pecado, Adn se convirti en siervo del pecado. Aquel
pecado trajo con l una mancha permanente, mancha que debido a la solidaridad
de la raza humana tena que afectar no solamente a Adn sino a toda su
descendencia tambin. Como un resultado de la cada, el padre de la raza
nicamente podra transmitir a su descendencia una naturaleza humana depravada. De aquella fuente sucia fluye el pecado como una cor riente impura
que alcanza a todas las generaciones de Jos hombres, manchando a cada uno
y a todo Jo que cae en contacto con ella. Este estado de cosas es el que precisamente hace que la pregunta de Job siempre sea pertinente, "Quin har
limpio a lo inmundo? Nadie", Job 14:4. Pero esto no es todo. Adn pec
no solamente como padre de la raza humana sino tambin como la cabeza
representativa de todos sus descendientes; y por tanto, la culpa de su pecado
tambin los alcanza, de manera que todos se merecen el castigo de la muerte.
E ste es el sentido fundamental en que el pecado de Adn es el pecado de
todos. Eso es lo que Pablo nos ensea en Rom. 5 : 12; "Por tanto, como el
pecado entr en el mundo por un hombre y por el pecado la muerte, y as la
muerte pas a todos Jos hombres, por cuanto todos pecaron". Las ltimas
palabras pueden significar nicamente que todos pecaron en Adn y que
pecaron en tal forma que se convirtieron todos en merecedores del castigo de
la muerte. Aqu no se considera al pecado nicamente como mancha, sino
tambin como culpa que trae consigo el castigo. Dios considera que todos los
hombres son pecadores culpables en Adn, precisamente del mismo modo
que juzga que todos los creyentes son justos en Jesucristo. Esto mismo significan las palabras de Pablo en donde dice: "As que como por la transgresin
de uno vino la condenacin a todos los hombres, de la misma manera, por la
justicia de uno vino a todos los hombres la justificacin de vida. Porque as
como por la desobediencia de un hombre los muchos sern constituidos pecadores, as tambin por la obediencia de uno, los muchos sern constituidos
justos", Rom. S: 18, 19.
c.
LA NATURALEZA DEL PRIMER PECADO o LA

CAmA DEL HoMBRE.
l. Su CARACTER FORMAL. Desde un punto de vista puramente formal,

puede decirse que el primer pecado del hombre consisti en haber comido del
rbol del conocimiento del bien y del mal. N o sabemos qu clase de rbol era
este. Pudo haber sido una datilera o una higuera o cualquier otro rbol frutal.
265
No haba nada que fuera pernicioso en el fruto del rbol como tal. Comer
de l no hubiera sido per se pecaminoso, porque no habra sido una transgresin
a la ley moral. Esto significa que no habra sido pecaminoso, si Dios no le
hubiera dicho, "del rbol del conocimiento del bien y del mal no comers".
No es unnime la opinin respecto a la razn por la que el rbol se llamaba,
"del conocimiento del bien y del mal". Una idea no muy comn es que se
llamaba as en atencin a que comiendo de l se recibira un conocimiento
prctico del bien y del mal; pero esta idea difcilmente puede armonizar con la
representacin escritura! de que el hombre al comerlo sera como Dios conociendo lo bueno y lo malo, puesto que Dios no comete el mal y por lo tanto
no tiene conocimiento prctico de l. Parece mucho ms probable que el rbol
se llamara as en atencin a que estaba destinado para revelar' (a) si el estado
futuro del hombre sera bueno o malo; y. (b) si el hombre le permitira a
Dios determinar en lugar del mismo hombre lo que era bueno y malo o si el
hombre emprendera determinarlo por s mismo. Pero cualquiera que sea la
explicacin que se d del nombre, el mandato dado por Dios de no comer del
fruto del rbol sirvi sencillamente para el propsito de probar la obediencia
del hombre. Fue una prueba de obediencia pura puesto que Dios en ninguna
manera trat de justificar o de explicar la prohibicin. Adn tena que demostrar su complacencia en someter su voluntad a la voluntad de su Dios
con obediencia implcita.
incredulidad y orgullo; en la voluntad, mediante el deseo de ser como Dios,

y en los afectos, como una profana satisfaccin en comer del fruto prohibido.
264
2. Su CARACTER EsENCIAL Y MATERIAL. El primer pecado del hombre

fue tpico, es decir, un pecado en el que la esencia real del pecado se manifiesta
claramente tal como es. La esencia de aquel pecado consiste en el hecho de que
Adn se coloc en oposicin a Dios, en que rehus someter su voluntad a la
de Dios, en impedir que Dios determinara el curso de su vida; y en que activamente intent quitar el asunto de las manos de Dios y determinar el futuro
por s mismo. E l hombre, que no tena absolutamente ningn derecho sobre
Dios, y que podra haber tenido alguno nicamente cumpliendo la condicin del
pacto de obras, se separ de Dios y actu como si poseyera determinados
derechos en contra de Dios. La idea de que el mandato de Dios estaba invadiendo realmente los derechos del hombre parece haber estado ya en la mente
de Eva cuando contestando la pregunta de Satans aadi las palabras, "ni
lo tocaris", Gn. 3: 3. Eva evidentemente quiso acentuar el hecho de que el
mandato haba sido poco razonable. Partiendo de la hiptesis de que el hombre tena determinados derechos hasta sobre el mismo Dios, el hombre permiti
que el nuevo centro, encontrado en l mismo, operara en contra de su Hacedor.
Esto explica su deseo de ser como Dios y su duda de la buena intencin de
Dios al darle aquel mandato. Naturalmente, se pueden distinguir diferentes
elementos en el primer pecado del hombre. En el intelecto se revel como
D.
EL PRIMER PECADO o LA CAlDA, TAL COMO FUE

OcAsiONADA POR LA TENTACION.
l. EL PROCEDIMIENTO DEL TENTADOR. La cada del hombre fue ocasionada

por la tentacin de la serpiente que sembr en la mente del hombre las semillas
de la desconfianza y de la incredulidad. Aunque fue, indudablemente, la intencin del tentador hacer caer a . Adn como cabeza del pacto, sin embargo, se
dirigi a Eva, probablemente porque (a) ella no era la cabeza del pacto y
por tanto no tendra el mismo sentido de responsabilidad; (b) ella no haba
recibido el mandato de Dios directamente sino en forma indirecta, y consecuentemente sera ms susceptible al argumento y a la duda; y (e ) con
seguridad demostrara ser el agente ms efectivo para llegar hasta el corazn
de Adn. E l procedimiento seguido por el tentador es perfectamente claro.
En primer lugar siembra la semilla de la duda poniendo a discusin la buena
intencin de Dios y sugiriendo que su mandato haba sido, efectivamente, un
atropello a la libertad y a los derechos del hombre. Cuando se da cuenta,
mediante la disposicin de Eva, de que la semilla ya tena raz, aade las
semillas de la incredulidad y del orgullo negando que la transgresin tuviera
que resultar en muerte e intimando claramente que el mandato haba sido
inspirado con el propsito egosta de conservar al hombre en sujecin. Y
afirma el tentador que comiendo del rbol el hombre se volver como Dios.
Las grandes esperanzas engendradas as, indujeron a E va a mirar ansiosamente al rbol, y mientras ms lo vea, mejor le pareca el fruto. Por ltimo
el deseo le alz la mano, y comi y le dio a su marido, y tambin l comi.
2. lNTERPRETACION DE LA TENTACION. Se han hecho frecuentemente
intentos y todava se hacen para explicar el carcter histrico de la cada.
Algunos consideran toda la narracin de Gnesis 3 como una alegora que
representa, por medio de una figura, la depravacin propia del hombre y su
cambio gradual. Barth y Brunner consideran que es un mito el relato del
estado original del h ombre y ele su cada. La creacin y la cada pertenecen
no a la historia sino a la superhistoria (Urgeschichte), y por tanto las dos
son igualmente incomprensibles. La historia de Gnesis nicamente nos ensea
que, aunque el hombre actualmente es incapaz de hacer ningn bien y est
sujeto a la ley de la muerte, esto no necesariamente es as. Es posible para
el hombre libertarse del pecado y la muerte mediante una vida de comunin
con Dios. Tal es la vida de la que se nos da un cuadro en la historia del
paraso, y ella prefigura la vida que nos ser concedida en Cristo, del cual
Adn fue solamente un tipo. Pero esa no es la clase de vida que el hombre
266
vive ahora, ni la que ha vivido desde el principio de la historia. El paraso

no es una determinada localidad que se pueda sealar, sino el lugar en donde
Dios es Seor, y donde el hombre y todas las otras criaturas son sbditos
voluntarios de El. El paraso del pasado se encuentra ms all del ambiente
de la historia humana. Barth dice : "Cuando la historia del hombre comenz;
cuando el tiempo tuvo su principio ; cuando el tiempo y la historia comenzaron
en donde el hombre tiene la primera y la ltima palabra, el paraso ya haba
desaparecido". 1 Brunner habla en un estilo semejante, cuando dice: "Precisamente con respecto a la creacin preguntamos en vano : Cmo, dnde y
cundo tuvo lugar eso? y precisamente lo mismo nos pasa con la cada. La
creacin y la cada caen ms all de la realidad histrica visible" .2
Otros que no niegan el carcter histrico del relato de Gnesis sostienen
que la serpiente, cuando menos, no debe considerarse al pie de la letra como
animal, sino nicamente como el nombre o el smbolo de la codicia, del deseo
sexual, de la razn equivocada o de Satans. Todava otros afirman que, lo
menos que se puede decir, es que al hablar de la serpiente estamos hablando
figuradamente . Pero todas estas y otras interpretaciones semejantes son
insostenibles a la luz de la Escritura. Los pasajes precedentes y siguientes a
Gn. 3 : 1-7 tienen, evidentemente, la intencin d~ una sencilla narracin histrica. Que as lo intenaron los autores bblicos puede probarse por medio de
muchas referencias importantes como Job 3 1 : 33; Ecl. 7 : 29; Isa. 43 : 27; Oseas
6 : 7; Rom. 5: 12, 18, y 19; I Cor. 5 : 21 ; II Cor. Cor. 11 : 3; I Tiro. 2: 14,
y por tanto, no tenemos derecho para afirmar que estos versculos que son parte
ntegra de la narracin tengan que ser interpretados figuradamente. Adems,
la serpiente, en verdad, se cuenta entre los animales en Gn. 3 : 1; y no se
demostrara buen sentido al sustituir "serpiente" por la palabra "Satans". El
castigo en Gn. 3 : 14 y 15 presupone una serpiente verdadera, y Pablo no
imagina la serpiente de otra manera, II Cor. 11 : 3. Y aunque fuera probable
imaginar a la serpiente diciendo algo en un sentido figurado por medio de
sutilezas, no parece posible pensar en ella, de esa manera, conduciendo una conversacin como la que tenemos en Gn. 3. Todo el asunto, incluyendo las
palabras de la serpiente, encuentra, indudablemente, su explicacin en la operacin de algn poder sobrehumano, que no se menciona en Gn. 3. La E scritura deja entender con claridad que la serpiente era, nicamente, el instrumento
de Satans, que Satans fue el verdadero tentador que estaba operando en y
por medio de la serpiente, precisamente del mismo modo como en tiempos posteriores oper en los hombres y en los puercos, Juan 8 : 44; Rom. 16: 20; II
Cor. 11: 3; Apoc. 12: 9. La serpiente fue el instrumento adecuado de Satans
porque l es la personificacin del pecado y la serpiente simboliza al pecado
1 God's
2
Search for Man, p. 98.

Man iw Revo!t, p . 142.
267
(a ) en su naturaleza sutil y engaosa, y (b) en su ponzooso aguijn que

mata al hombre.
3. LA CAlDA POR MEDIO DE LA TENTACION Y LA POSIBILIDAD DE SALVACION
DEL HOMBRE. Se ha sugerido que el hecho de que la cada del hombre se produjera por una tentacin venida de fuera puede ser una de las razones por las
que el hombre puede salvarse, a diferencia de los ngeles cados, que no estuvieron sujetos a una tentacin externa, sino que cayeron por medio de los impulsos
de su propia naturaleza interna. Sin embargo, nada seguro puede decirse sobre
este punto. Porque cualquiera que sea en ese sentido el significado de la tentacin, en verdad no basta para explicar cmo un ser santo como Adn pudo
caer en el pecado. Es imposible para nosotros decir cmo pudo encontrar la
tentacin su punto de contacto en una persona santa. Y todava es ms difcil
explicar el origen del pecado en el mundo angelical.
E.
LA ExPLICACION EvoLUCIONISTA DEL ORIGEN DEL PECADO.
Naturalmente, una teora t:onsistente acerca de la evolucin no puede admitir

la doctrina de la cada, y muchos telogos anchos la han rechazado como incompatible con la teora de la evolucin. Es cierto, que hay telogos que son
algo conservativos, por ej emplo, Denney, Gore y Orr que aceptan, aunque
con reservas, la explicacin evolucionista del origen del hombre, y sienten
que deja lugar para la doctrina de la cada en algn sentido de la palabra. Pero
es significativo que todos ellos conciben la historia de la cada como una representacin mtica o alegrica de una experiencia tica o de alguna verdadera
catstrofe moral acontecida al principio de la historia con los resultados de
~ufrimiento y muerte. Esto significa que no aceptan la narracin de la cada
como una explicacin verdaderamente histrica de lo que ocurri en el jardn del
Edn. T ennant en sus conferencias hulseanas sobre The Origin and Propagahan of sin3 da una bien detallada e interesante explicacin del origen del
pecado desde el punto de vista evolucionista. Comprende que el hombre no poda
heredar el pecado desde sus antecesores animales, puesto que stos no tienen
pecado. Esto significa que los impulsos, propensiones, deseos y cualidades que
el hombre hered del bruto no pueden considerarse en s mismos como pecado.
En su concepto tales tendencias constituyen nicamente el material del pecado
y no !"e convierten en verdaderos pecados sino hasta que la conciencia moral
despierta en el h ombre, y se deja a dichas tendencias con el dominio necesario
para determinar las acciones del hombre, contrariando la voz de la conciencia
y de las sanciones ticas. Tennant sostiene que en el curso de su desarrollo
el hombre se convierte gradualmente en un ser tico con una voluntad indeterminada, y no explica cmo semejante voluntad es posible en donde la ley
3
Cap. III.
268
de la evolucin prevalece, y considera que esta voluntad es la nica causa

del pecado. Define al pecado "como una actividad de la voluntad expresada
en pensamiento, palabra o hecho contrarios a la conciencia del individuo, a
su nocin de lo que es bueno y justo, a su conocimiento de la ley moral y
de la voluntad de Dios". 4 A medida que se desenvuelve la raza humana, las
reglas ticas se hacen ms estrictas y la ponzoa del pecado aumenta. Un ambiente pecaminoso aumenta la dificultad para abstenerse del pecado. E sta idea
de Tennant no deja lugar pa ra la cada del hombre en el sentido en que por
lo general se acepta esta palabra. De hecho, Tennant repudia explcitamente
la doctrina de la cada que se reconoce en todas las grandes confesiones histricas de la Iglesia. W. H. Johnson dice: "Los crticos de Tennant convienen en
que su teora no deja lugar para el grito del corazn contrito que no solamente
confiese actos defi nidos de pecado, sino que tambin declare: 'He aqu en
in iquidad fui formado; hay una ley de muerte en mis miembros' ". 5
F.
269
primeros padres para cubrir su desnudez. Y en segundo lugar, con un conocimiento de culpa que encontr expresin en una conciencia acusadora y en el
temor que ella les inspir hacia Dios.
4. No solamente la muerte espiritual sino tambin la fsica fueron resultado
del primer pecado del hombre. De un estado de posse non mori descendi
el estado de non posse non mori. Habiendo pecado, qued condenado a volver
al polvo de donde haba sido tomado, Gn. 3: 19. Pablo nos dice que por un
hombre entr la muerte al mundo y alcanz a todos los hombres, Rom. 5 : 12,
y que la paga del pecado es la muerte, Rom. 6: 23.
S. Este cambio tambin trajo un necesario cambio de residencia. El hombre.

fue expulsado del paraso, porque ese jardn representaba el lugar de comunin
con Dios y era smbolo de la vida ms plena y de las ms grandes bendiciones
reservadas para el hombre si hubiera permanecido sin caer. Se le impidi
acercarse al rbol de la vida, porque ese rbol era el smbolo de la vida prometida
en el pacto de obras.
RESULTADOS DEL PRIMER PECADO.
La primera transgresin del hombre tuvo los siguientes resultados:
l. La concomitancia inmediata del primer pecado, y por lo tanto, difcilmente un resultado del pecado en el estricto sentido de la palabra, fue la depravacin total de la naturaleza humana. E l contagio de su pecado alcanz inmediatamente a todo el hombre sin dejar libre ninguna parte de su naturaleza, s ino
ms bien viciando todo poder y facultad del cuerpo y del alma del hombre.
Esta manifiesta corrupcin del hombre se ensea claramente en la Escritura,
Gn. 6: 5 ; Sal. 14 : 3; Rom. 7: 18. La dcprava'Cin total no significa aqu
que la naturaleza humana, al m omento, se haya depravado tan completamente
como posiblemente lo pueda hacer. En la voluntad, esta depravacin se manifest como incapacidad espiritual.
2. Relacionada inmediatamente con lo precedente, estuvo la prdida de la
comunin con Dios por medio del E spritu Santo. Esto es nicamente el reverso
de la manifiesta corrupcin mencionada en el pftrra (o que anlcccclc. Los dos
pueden combinarse en la afirmacin sencilla de que el hombre perdi la imagen
de Dios en el sentido de la justicia orig inal. Se separ de la fuente de la
vida y de la bendicin, y el resultado fue una condicin de muerte espiritual,
E f. 2: 1, 5, 12 ; 4: 18.
3. Este cambio en la nueva condicin del hombre se reflej tamhin en su
conoctm tento. Tuvo primero que todo un conocimiento de depravacin, que
se manifest en el sentimiento de verg enza, y en el esfuerzo de nuestros
Pgina 163.
5 Ca.n the Christian Now Believe in Evolution? p. 136.
4
l.
Qu teoras diferentes hay acerca del origen del pecado?
2.
Qu prueba bblica hay de que el pecado tuvo su origen en el mundo angelical?
3.
Puede sostenerse a la luz de la Biblia la interpretacin alegrica del relato de la cada?
4.
Hay algn lugar para acomodar la cada en la teora de la evolucin?
5.
Quiso Dios la cada del hombre, o simplemente la permiti?
6.
Qu objeciones hay a la idea de que las almas de los hombres pecaron en una existencia
previa?
8.
Estuvo Dios en lo justo al hacer que el estado espiritual de la humanidad, en general,

fu era contingente con la obediencia o la desobediencia del primer hombre?
9.
Qu es lo que quieren decir Barth y Brunner cuando hablan de la cada del hombre
considerndola superhistrica?
10.
Por qu es que la doctrina del pacto de obras encuentra tan poca aceptacin fuera de
los crculos Reformados?
11.
Cmo se explica el extendido descuido en que se tiene actualmente a esta doctrina?
12.
Por qu es importante mantener esta doctrina?

Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 605624; III,
pp. 1-60;
Kuyper, Dict. Dogm., De Foedere, pp. 23117;
De Peccato, pp. 1726;
Pope, Chr. Theol. II, pp. 328; II, p. 108:

Raymond, Syst. Theol. II, pp. 50-63; 99: 111;
Macintosh, Theol. a.s an Empirica.l Science,
pp. 21 6-229;
270
Vos, Geref. Dogm. II, pp. 354;

Hodge, Syst. Theol., pp. 117-129;
Dabney, Syst. and Polem. Theol .. pp. 332-339;
Alexander, Syst. of Bibl. Theol. 1, pp. 183196;
216232;
Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch.,
pp. 239-242;
Valentine, Chr. Theol. 1, pp. 416420;
Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 133136;
McPherson, Chr. Dogm ., pp. 220242;

Orr, God's Image in Man; pp. 197240;
Candlish, The Bibl. Doct. of Sin, pp. 8289;
Talma, De Anthropologie van Calvijn. pp.
69-91;
Kuyper, Uit het Woord . De Leer der Ver
bonden, pp. 3221;
Tennant, The Origin and Propagation of Sin;
ibid. The Co.ncept of Sin .
I1
EL CARACTER ESENCIAL DEL PECADO.

El pecado es uno de los ms tristes fenmenos de la vida humana; pero
tambin uno de los ms comunes. Es una parte de la experiencia comn de
la humanidad, y por tanto, se impone a la atencin de todos aquellos que no
cierren deliberadamente sus ojos ante las realidades de la vida humana. Algunos
podrn por un tiempo soar en la bondad esencial del hombre y hablar indulgentemente respecto a aquellas palabras y acciones sueltas que no dan la medida
ele las reglas ticas de la buena sociedad, considerndolas como leves defectos
y debilidades ele las que el hombre no es responsable y que fcilmente se pueden
extirpar con medidas correctivas; pero a medida que transcurra el tiempo y
todas las medidas de reforma externa fallen, y la lucha represiva contra un
mal sirva solamente para que otro tome su Jugar, tales personas inevitablemente
se desilusionarn. Se darn cuenta del hecho ele que han estado luchando nicamente contra los sntomas de alguna enfermedad hondamente arraigada, y
de que se encuentran frente a frente no solamente con el problema de los
pecados, como si dijramos de hechos pecaminosos sueltos, sino con el ms
grande y ms profundo problema del pecado, de un mal que es inherente a
la naturaleza humana. Esto es exactamente Jo que estamos comenzando a
presenciar en el tiempo actual. Muchos modernistas, el da de hoy, no dudan
de decir que la doctrina de Rousseau respecto a la bondad inherente del hombre
ha dado muestras de ser una de las enseanzas ms perniciosas de la Iluminacin y ahora demandan una medida mayor de realismo para el reconocimiento
del pecado. De esta manera Walter Horton, que aboga por una teologa realista y cree que sta a su vez aboga en favor de la aceptacin de algunos principios marxistas, dice: "Creo que el cristianismo ortodoxo representa un protundo discernimiento de todo el problema humano. Creo que la dificultad
humana bsica es esa perversin de la voluntad, ese abuso cometido a la confianza divina, y que se llama pecado; y creo que el pecado es en un sentido
una enfermedad racial, transmisible de generacin a generacin. Al afirmar
estas cosas los padres cristianos y los Reformadores protestantes hablaron
como reali stas y hubieran podido acumular masas de evidencia emprica en
271
EL CARACTER ESENCIAL DEL PECADO
defensa de sus ideas". 1 En vista del hecho de que el pecado es real y de que
ningn hombre lo puede expulsar de esta vida presente, no es de asombrar
que los filsofos tanto como los telogos hayan emprendido la lucha contra el
problema del pecado, aunque en la filosofa se conoce como el problema del mal,
ms bien que como el problema del pecado. Consideraremos brevemente algunas
de las ms importantes teoras filosficas del mal antes de presentar la doctrina
bblica del pecado.
nocin del mal que surge de esta limitacin, Spinoza sostiene que el conocimiento resultante del pecado se debe simplemente al inadecuado conocimiento
del hombre que falla en ver las cosas sub specie aeternitatis, es decir, en unidad
con la esencia eterna e infinita de Dios. Si el conocimiento del hombre fuera
adecuado, de manera que pudiera ver todas las cosas en Dios, no tendra idea
del pecado ; simplemente no existira para l. Pero esta teora que representa
al pecado como algo puramente negativo, no explica sus resultados terriblemente positivos, de los que da testimonio, en la forma ms convincente, la
experiencia universal de la humanidad. Llevada consistentemente esta teora
abroga todas las distinciones ticas, y reduce los conceptos de "carcter moral"
y "conducta moral" a frases sin sentido. De hecho reduce la vida entera del
hombre a una ilusin : su conocimiento, su experiencia, el testimonio de la conciencia, etc., porque todo su conocimiento es inadecuado. Adems, va en
sentido contrario a la experiencia de la humanidad de que los ms grandes
intelectos son frecuentemente los ms grandes pecadores, siendo Satans el
ms grande de todos.
4. LA TEORIA DE QUE EL PECADO ES UNA FALTA DE CONOCIMIENTO
DE DIOS DEBIDA A LA NATURALEZA SENSIBLE DEL HOMBRE. Esta es 1~ idea de
Schleiermacher. Segn l el conocimiento del hombre acerca del pecado depende
~e su conocimiento de Dios. Cuando el sentido de Dios despierta en el hombre,
mmediatamente se da cuenta de que su baja naturaleza se opone a ese conocimiento. Esta oposicin nace de la ntima constitucin de su ser, de su naturaleza sensible, de la relacin que hay entre su alma y el organismo fsico.
Es por tanto una imperfeccin inherente al hombre, pero es tal que el hombre
la siente como pecado y culpa. Sin embargo, esto no hace que Dios sea el
autor del pecado, puesto que el hombre errneamente concibe esta imperfeccin
como pecado. El pecado no tiene existencia objetiva, sino que existe solamente
en el conocimiento del hombre. Pero esta teora hace constitucionalmente malo
al hombre. El mal estaba presente en el hombre aun en su estado original,
cuando el conocimiento de Dios no era bastante fuerte para controlar la
naturaleza sensible del hombre. Est en flagrante oposicin a la Escritura
cuando sostiene que el hombre errneamente juzga que este mal es pecado, y as
hace al pecado y a la .culpa del todo subjetivos. Y aunque Schleiermacher
desea evitar esta conclusin lo cierto es que de ella resulta Dios el autor
responsable del pecado, porque E l es el Creador de la naturaleza sensible del
hombre. Descansa tambin sobre una induccin incompleta de hechos, puesto
que no toma en consideracin que muchos de los ms odiosos pecados del
hombre no pertenecen a su naturaleza fsica sino a la espiritual, por ejemplo,
la avaricia, la envidia, el orgullo, la malicia y otros. Adems conduce a las
ms absurdas conclusiones como, por ejemplo, la de que el ascetismo al debilitar
la naturaleza sensible, debilita necesariamente el poder del pecado: que el hombre
272
A.
TEORIAs FrLosoFICAs REsPEcTo A LA

NATURALEZA DEL MAL.
l. LA TEORIA DUALISTA. Esta es una de las ideas que corrieron en la filosofa griega. En la forma de gnosticismo encontr entrada a la Iglesia primitiva. Presupone la existencia del principio eterno del mal, y sostiene que en el
hombre el espritu representa el principio del bien y el cuerpo el del mal. Es
objetable por varias razones: (a) Es filosficamente insostenible la posicin
de que haya algo fuera de Dios que sea eterno e independiente de su voluntad.
(b) Esta teora despoja al pecado de su carcter tico hacindolo algo nada
ms fsico e independiente de la voluntad humana, y por lo mismo destruye
verdaderamente la idea del pecado. (e) Tambin desecha la responsabilidad
del hombre representando al pecado como una necesidad fsica. El nico
escape para salir del pecado se encuentra en quedar libres del cuerpo.
2. LA TEORIA DE QUE EL PECADO ES UNICAMENTE PRIVACION. Segn
Leibnitz el mundo actual es el mejor de los mundos posibles, La existencia del
pecado en l debe considerarse como inevitable. N o se puede atribuir a la agencia
de Dios, y por tanto debe ser considerado como una simple negacin o privacin
para lo cual no se necesita una causa eficiente. Las limitaciones de las criaturas
lo hacen inevitable. Esta teora convierte al pecado en un mal necesario puesto
que las criaturas son necesariamente limitadas y el pecado es una consecuencia
inevitable de esa limitacin. Su intento de evitar hacer a Dios el autor del
pecado no tiene resultado, puesto que aun en el caso de que el pecado sea
una mera negacin que no necesita una causa eficiente, Dios es, sin embargo, el
autor de la limitacin de donde resulta el" pecado. Adems esta teora tiende a
torcer la distincin entre el mal moral y el fsico, puesto que representa al
pecado como un poquito ms que una desgracia que le toc al hombre. En consecuencia, esta teora tiene la tendencia de entorpecer el sentido del hombre
referente a'l mal o a la depravacin del pecado, de destruir el sentido de culpa,
y de abrogar la responsabilidad moral del hombre.
3. LA TEORIA DE QUE EL PECADO ES UNA ILUSION. Para Spinoza como para

Leibnitz el pecado es simplemente un defecto, una limitacin de la que el
hombre es consciente; pero en tanto que Leibnitz considera como necesaria la
1 Realistic
Theology, p. 56.
273
274
se hace menos pecador a medida que sus sentidos se deterioran con la edad;
que la muerte es la nica cosa que redime al hombre; y que los espritus sin
C'Uerpo, incluyendo al diablo mismo, no tienen pecado.
5. LA TEORIA DEL PECADO CONSIDERADO COMO FALTA DE CONFIANZA EN

DIOs Y OPOSICION A su REINO, DEBIDO A LA IGNORANCIA. Como Schleiermacher,
tambin Ritschl insiste en el hecho de que el pecado debe entenderse nicamente
desde el punto de vista del conocimiento cristiano. Aquellos que estn fuera
del ambiente de la religin cristiana y los que son todava extraos a la experiencia de la redencin no tienen conocimiento del pecado. Bajo la influencia
de la obra redentora de Dios el hombre se hace consciente de su falta de
confianza en Dios y de su oposicin al Reino de Dios como el supremo bien.
E l pecado no se determina por la actitud del hombre hacia la ley de Dios,
sino por su relacin hacia el propsito de Dios de establecer el Reino. El hombre
se atribuye como culpa su fracaso en hacer suyo el propsito de Dios ; pero
Dios considera ese fracaso nicamente como ignorancia, y porque eso se debe
a ignorancia, es perdonable. Este concepto de Ritschl nos trae a la mente
por va de contraste el dicho griego de que el conocimiento es virtud. Falla
completamente en hacer justicia a la oposicin escriturara de que el pecado
es, ante todo, transgresin de la ley de Dios, y que por tanto, convierte al pecador en culpable a la vista de Dios, y digno de condenacin. Adems, la
idea de que el pecado es ignorancia es contrario a la voz de la experiencia
cristiana, E l hombre que est cargado con el sentido del pecado, en verdad,
no lo siente de ese modo. Se siente tambin agradecido de que no solamente
los pecados que pudiera haber cometido en ignorancia son perdonables, sino
tambin los otros, con la nica excepcin de la blasfemia en contra del Espritu
Santo.
6. LA TEORIA DE QUE EL PECADO ES EGOISMO. Esta posicin la toman
entre otros Mueller y A. H. Strong. Algunos de los que la toman consideran
al egosmo nicamente como lo opuesto al altruismo o a la benevolencia ;
otros lo entienden por la eleccin que hacemos de nuestro yo ms bien que de
Dios como el supremo objeto del amor. Ahora bien, esta teora, especialmente
cuando concibe al egosmo colocndose en el lugar de Dios, es con mucho
la mejor de las teoras mencionadas. Pero difcilmente puede considerarse
satisfactoria. Aunque todo egosmo es pecado y hay un elemento de egosmo
en todo pecado, no se puede decir que el egosmo sea la esencia del pecado.
El pecado puede definirse propiamente slo con referencia a la ley de Dios,
referencia que falta por completo en la definicin que estamos considerando.
Adems, hay una gran cantidad de pecado en la que el egosmo para nada es
el principio gobernante. Cuando un padre empobrecido ve a su esposa e hijos
desfallecientes por falta de alimento, y en sus desesperado deseo de ayudarlos
275
recurre por ltimo al robo, esto con dificultad puede considerarse egosmo
puro. Puede ser que el pensamiento egosta haya estado del todo ausente.
La enemstad con Dios, la dureza de corazn, la impenitencia y la incredulidad,
todos son pecados venenosos; pero no pueden sencillamente calificarse como
egosmo. Y, en verdad, lo que parece ser un corolario necesario de la teora
que estamos considerando, es decir, el concepto de que toda virtud es desinters o benevolencia, cuando menos en una de sus formas, no resulta consistente. Un acto no deja de ser vicioso cuando su ejecucin se conforma a
ciertas demandas de nuestra naturaleza y las satisface. Adems, la! justicia, la
fidelidad, la humildad, la clemencia, la paciencia y otras virtudes pueden
cultivarse o practicarse no como formas de benevolencia, sino como virtudes
inherentemente excelentes, no slo porque promueven la felicidad de otros,
sino por lo que son ellas en s mismas.
7. LA TEORIA DE QUE EL PECADO CONSISTE EN LA 0POSICION DE LAS
BAJAS TENDENCIAS DE LA NATURALEZA H u MANA A UN DEsARROLLO GRADUAL DEL CONOCIMIENTO MoRAL. Esta idea fue desarrollada, corno ya lo
hemos dicho en lo que antecede, por Tennant en sus conferencias hulseanas.
Consiste en la doctrina del pecado construida segn la teora de la evolucin.
Los impulsos naturales y las cualidades heredadas derivadas del bruto forman
la materia del pecado; pero no se convierten en pecado real hasta que se les
admite en contra del despertamiento gradual del sentido moral de la humanidad. Las teoras de McDowall y Fiske demuestran las mismas tendencias.
La teora tal como fue presentada por Tennant titubea un tanto entre la
idea bblica del hombre y la que presenta la teora de la evolucin, y se
inclina a una y luego a la otra. Acepta que el hombre tuvo una voluntad
libre aun antes del despertamiento de su conocimiento moral. De manera tal
que fue capaz de elegir cuando se le coloc delante de un ideal moral; pero
no explica cmo podemos imaginar una voluntad libre e ndeterminada dentro
de un proceso de evolucin. Limita el pecado a aquellas transgresiones de la
ley moral, cometidas con un claro conocimiento del ideal moral y por tanto la
conciencia las considera como mal y las condena. De hecho son nicamente las
viejas ideas pelagianas dd pecado incorporadas en la teora de la evolucin,
y por tanto quedan expuestas a todas las objeciones con que est cargado el
pelagianismo.
E l defecto radical ele todas estas teoras es que procuran definir al pecado
sin tomar en cuenta que el pecado es esencialmente la separacin de Dios, la
oposicin a Dios y la transgresin de la ley de Dios. El pecado siempre
tiene que defin irse en trminos de la relacin del hombre con Dios y con su
voluntad tal como est expresada en la ley moral.
276

B.
LA IDEA BIBLICA DEL PECADO.
tiempo de los profetas; pero esta idea no se origina por la manera en la que
los primeros libros de la Biblia hablan del pecado.
Es necesario llamar la atencin a diversas particularidades, para dar la

idea bblica del pecado.
l. EL PECADO ES UNA CLASE EsPECIFICA DE MAL. En la actualidad
omos mucho acerca del mal, y comparativamente poco acerca del pecado ; y
esto no deja de ser engaoso. No todo mal es pecado. El pecado no debe
confundirse con el mal fsico que produce perjuicios o calamidades. Es posible
hablar no slo del pecado sino tambin de las enfermedades englobndolos en
el mal, pero entonces la palabra "mal" se usa en dos sentidos del todo diferentes. Por arriba de la esfera fsica se encuentra la tica en la cual tiene
aplicacin el contraste entre el bien y el mal moral, y en esta esfera, nicamente, es donde podemos hablar del pecado. Y aun en esta esfera no es
deseable sustituir la palabra "mal" por "pecado" sin hacer una modificacin
adicional, porque este ltimo es ms especfico que el primero. E l pecado es
un mal moral. La mayor parte de los nombres que se usan en la Escritura
para designar al pecado sealan su carcter moral. Chatta'th dirige la atencin
al pecado como una accin que equivoca el blanco y consiste en una desviacin
del camino recto. 'Av el y'avon indican que es una falta ele integridad y
rectitud; un desvo del sendero sealado. Pesha' se refiere al pecado como
una rebelin o negacin a sujetarse a la legtima autoridad, una transgresin
positiva de la ley, y una violacin del pacto. Resha' seala al pecado como una
malvada y culpable transgresin ele la ley. Adems 'asham lo designa como
culpa; como deslealtad y traicin, ma'al; lo seala como vanidad, 'aven;
y como una perversin o distorsin de la naturaleza 'avah. Las palabras
correspondientes del Nuevo Testamento, por ej emplo, hamarta, adika, parbasis, parptoma, anoma, paranoma y otras, apuntan a las mismas ideas.
En atencin al uso de estas palabras, y a la manera en que la Biblia acostumbra
hablar del pecado, no puede quedarnos duda acerca de su carcter tico. N o
es una calamidad que cogi al hombre desprevenido, que emponzo su vida
y arruin su felicidad; sino una carrera malvada que el hombre deliberadamente
ha determinado seguir y la cual trae consigo indecible miseria. En el fondo
el pecado no es algo que sea pasivo, por ejemplo una enfermedad, una falla o
una imperfeccin de las que no podemos considerarnos responsables sino una
oposicin activa contra Dios, y una transgresin positiva de su ley, que constituyen culpabilidad. E l pecado es el resultado de una eleccin libre, pero pecaminosa, del hombre. Esta es la enseanza clara de la Palabra de Dios, Gn.
3: 1-6; Isa. 48: 8; Rom. 1: 18-32; I Juan 3 : 4. La aplicacin de la filosofa
ele la evolucin al estudio del Antiguo Testamento condujo a algunos eruditos
a la conviccin de que la idea tica del pecado no se desarroll sino hasta el
277
2. EL PECADO TIENE UN CARACTER ABSOLUTO. En la esfera tica el

contraste entre lo bueno y lo malo es absoluto. No hay una condicin neutral
entre los dos. Aunque indudablemente hay grados en ambos no hay graduacin
entre lo bueno y lo malo. La transicin del uno al otro no es de carcter
cuantitativo sino cualitativo. Un ser moral que es bueno no se convierte en
malo por disminuir tan slo de su bondad, sino nicamente por un cambio
radical cualitativo como es el de volverse al pecado. El pecado no es un grado
menor de la bondad sino un positivo mal. Esto se ensea con toda claridad en
la Biblia. Aquel que no ama a Dios est, por lo mismo, caracterizado como
malo. La Escritura no conoce una posicin de neutralidad. Invita urgentemente al malvado a que se vuelva a la justicia, y algunas veces habla del
justo que cae en lo malo; pero no contiene una sola indicacin de que el uno
0 el otro se queden alguna vez en posicin neutral. El hombre tiene que estar
en el lado justo o en el malo, Mat. 10: 32, 33; 12: 30; Luc. 11: 23; Sant. 2: 10.
3. EL PECADo TIENE SIEMPRE RELACION CON Dws y coN su VoLUNTAD.
Los antiguos dogmticos comprendan que era imposible tener un concepto
correcto del pecado sin verlo en relacin con Dios y con su voluntad, y por
tanto, acentuaron este aspecto y acostumbraban hablar del pecado como "falta
de conformidad con la ley de Dios". Esto es indudablemente una definicin
fonnal correcta del pecado. Pero surge la pregunta, Cul es el contenido
material preciso de la ley ? Qu es lo que la ley demanda? Si se contesta esta
pregunta, ser posible determinar qu es el pecado en un sentido material.
/\hora bien, no hay duda acerca ele que la gran demanda central de la ley es
amar a Dios. Y si desde el punto de vista material la bondad moral consiste
en amar a Dios, entonces el mal moral tiene que consistir en lo opuesto. El
mal moral es separacin de Dios, oposicin a Dios, odio a Dios, y esto se
manifiesta en constantes transgresiones de la ley de Dios en pensamiento,
palabra y obra. Los pasajes siguientes demuestran claramente que la Escritura ve al pecado en relacin con Dios y con su ley, ya sea como est escrita
en las tablas del corazn o como fue dada por Moiss, Rom. 1: 32; 2: 12-14;
4: 15; Sant. 2:9; I Juan 3:4.
4. EL PECADo I NcLuYE TANTO LA CuLPA coMo LA CoRRUPCION. La
culpa es el estado en que se merece la condenacin o en el que se siente
merecer el castigo por la violacin de la ley o de un requerimiento moral.
La culpa expresa la relacin que el pecado tiene con la justicia o con el
castigo de la ley. Pero aun esa palabra tiene doble significado. Puede denotar
una cualidad inherente del pecador, es decir, su demrito, su maldad, o su
culpabilidad que lo hacen digno del castigo. Dabney habla de esto como de
E L CARACTER ESE NCIAL DEL PECA DO
"culpa potencial". La culpa es inseparable del pecado, nunca se le encuentra

en alguien que no sea personalmente pecador, y es permanente en una forma
tal que una vez que se la tiene no puede quitarse por medio del perdn. Pero
tambin la culpa puede denotar la obligacin de satisfacer la justicia, de
pagar el castigo impuesto al pecado, "culpa actual" , segn Dabney la llama.z
Ese castigo o pena actual no est inherente en el hombre, pero el edicto penal
del legislador, es el que fija el castigo de la culpa. La culpa actual puede
ser removida personalmente o por medio de un sustituto, mediante la satisfaccin de las justas demandas de la ley. En tanto que muchos niegan que el
pecado incluya la culpa esto no concuerda con el hecho de que el pecado fue
amenazado y que en verdad tiene que ser visitado con castigo, y adems, esa
negacin claramente contradice las afirmaciones evidentes de la Escritura,
Mat. 6: 12; Rom. 3: 19; S: 18; E f. 2: 3. Por corrupcin entendemos la contaminacin inherente a la cual est sujeto cada pecador. Esto es una realidad en la
vida de todo individuo. N o se concibe sin la culpa aunque como incluida en una
relacin penal puede concebirse sin una inmediata corrupcin. Pero siempre
le sigue la corrupcin. Todo el que es culpable en Adn tiene que ser, como
resultado, nacido tambin con una naturaleza contaminada. La corrupcin del
pecado se ensea claramente en pasajes como Job 14:4; Jer. 17:9; Mat.
7: 15-20; Rom. 8: 5-8; Ef. 4:17-19.
pecaminosos y las disposiciones del hombre deben relacionarse con una naturaleza putrefacta y encontrar en ella su explicacin. Los pasajes a que nos
referimos en el prrafo precedente comprueban este punto ele vista porque
con toda claridad demuestran que el estado o condicin del hombre es absolutamente pecaminoso. Y si surge todava la pregunta, Deben considerarse
como pecados los pensamientos y los afectos del hombre natural que en la
Escritura se llaman "carne"? Tendremos que responder sealando pasajes
como los siguientes : Mat. 5 : 22, 28; Rom. 7: 7; Gl. S : 17, 24 ; y otros .
En conclusin puede decirse que el pecado debe definirse como la falta de
conformidad con la ley moral de Dios, sea en acto, disposicin o estado.
278
S. EL PECADO TIENE su AsiENTO EN EL CORAZON. El pecado no reside

en ninguna facultad del alma sino en el corazn, el que en la psicologa bblica
se considera el rgano central del alma, y del cual fluye la vida. Y de este
centro se esparcen sus influencias y operaciones al intelecto, la voluntad y
Jos afectos; en suma, a todo el hombre, incluyendo su cuerpo. En su estado
pecaminoso todo el hombre es objeto del desagrado ele Dios. Hay un sentido
en el que se puede decir que el pecado se origin en la voluntad del hombre,
pero al decir voluntad no designamos un acto volitivo sino ms bien la naturaleza volitiva del hombre. Haba una tendencia del corazn por debajo del
acto volitivo cuando el pecado entr en el mundo. Esta idea est en perfecta
armona con lo que dice la Escritura en pasajes como los siguientes: Prov.
4:23; Jer. 17:9; Mat. 15: 19, 20 ; L uc. 6:45; Heb. 3 : 12.
6. EL PECADO NO CoNSISTE ExcLusiVAMENTE EN AcTos ExTERIORES.
El pecado no consiste nicamente en actos externos, sino tambin en hbitos
pecaminosos y en una condicin pecaminosa del alma. Estos tres se relacionan
uno con otro de la manera siguiente: E l estado pecaminoso es la base de los
hbitos pecaminosos, y estos se manifiestan en hechos pecaminosos. Sin
embargo, tambin hay verdad en el argumento de que los repetidos hechos
pecaminosos conducen al establecimiento de hbitos pecaminosos. Los hechos
2 Christ
Our Penal Substitute, pp. 10 y siguientes.
c.
279
LA IDEA PELAGIANA DEL PECADO.
La idea pelagiana del pecado es muy diferente de la que acabamos de

presentar. El nico punto de parecido se encuentra en esto, que el pelagiano
tambin considera al pecado en relacin con la ley de Dios, y lo juzga como
una transgresin de la ley. Pero en todas las dems circunstancias su concepto difiere ampliamente del ele la Biblia y del ele Agustn.
l. PRESENTACION DE LA I DEA PELAGIANA. Pe!agio parti de la habiliclacl

natural del hombre. Su proposicin fundamental es: Dios ha mandado a l
hombre que haga lo que es bueno; de aqu que el hombre debe tener la
capacidad para hacerlo. Esto quiere decir que el hombre tiene una voluntad
libre en el sentido absoluto de la palabra, de tal manera que es posible pa ra
l decidir en favor o en contra de lo que es bueno y tambin de h acer lo
bueno ta nto como lo malo. La decisin no depende de ningn carcter moral
del hombre, puesto que la voluntad est enteramente indeterminada . Sea que
el hombre haga lo bueno o lo malo depender nada ms ele su voluntad libre
e independiente. D e esto se sigue naturalmente, que no hay tal cosa como un
desarrollo moral del individuo. Lo bueno y lo malo se localizan en a cciones
sueltas del hombre. De esta posicin fundamental respecto al pecado se desarroll, como es natural, la enseanza doctrinal de Pelagio. E l pecado consiste
nada ms en actos sueltos de la voluntad. No hay tal cosa como una naturaleza
pecaminosa, ni hay tampoco disposiciones pecaminosas. E l pecado siempre
es una eleccin deliberada del mal por medio de una voluntad perfectamente
!ibre, y puede escog er y seguir lo bueno, con precisin, del mismo modo .
Pero si esto es as, entonces sigue inevitablemente la conclusin de que Adn no
fue creado en un estado de verdadera santidad sino en uno de equilibrio moral.
Su condicin era de neutralidad moral. Ni era bueno ni malo, y por tanto no
tena carcter moral; pero eligi la carrera del mal y por esto se hizo pecaminoso. Hasta donde el pecado consiste nicamente en actos sueltos de la
voluntad, la idea de su propagacin por medio de la procreacin es absurda.
280
Una naturaleza pecaminosa, si existiera tal cosa, tendra que heredarse ?e

padres a hijos; pero los actos pecaminosos n.o pue?~~ propaga~se por here?cta.
Esto, segn la naturaleza del caso, es una tmpostbthdad. Adan. fue el pnmer
pecador, pero su pecado en ningn sentido pas a sus descendtentes. No. hay
tal cosa como el pecado original. L os nios nacen en un estado de neutralidad,
comenzando exactamente en donde Adn comenz salvo que se encuentran
en una situacin desventajosa por causa de los malos ejemplos que contemplan
por todas partes. Su carrera futura tendr que determinarse por medio de su
propia y libre eleccin. Se admite la universalidad . de.t p~~ado, pue,st? que
toda experiencia da testimonio de ella. Se debe a la tmttac10n y al habtto de
pecar que por grado se va formando. Hablando estrictamente, ~esde el punto
de vista pelagiano no hay pecadores, sino nada ms ac~o~ pecammos~s su~ltos.
Esto hace manifiestamente imposible un concepto rehg10so de la histona de
la raza.
2. OBJECIONES AL CoNCEPTO PELAGIANO. Hay varias objeciones de
mucho peso en contra del concepto pelagiano del pecado, de las cuales las
siguientes son las de mayor importancia:
a. La posicin fundamental de que el hombre es responsable ant~ Di~s
nicamente por lo que es capaz de hacer, es contraria en absoluto al testtmonto
de la conciencia y de la Palabra de Dios. Es un hecho innegable que a
medida que el hombre se hace ms pecador, su capacidad para hacer el bien
disminuye. Se convierte, en medida cada .vez ms grande, en ~sclavo ?;t
pecado. Segn la teora que estamos considerando esto .envolvena ta:nbien
una disminucin de su responsabilidad. Tal cosa sera eqtuvalente a dectr que
el pecado por s mismo redime gradualmente a sus vctimas librndolas de su
responsabilidad. Mientras ms pecador se hace el hombre, menos responsable
es. En contra de esta posicin la conciencia registra su sonora protesta. Pablo
no dice que los pecadores endurecidos, descritos por l en .Rom. ~: 18-32,
estaban prcticamente sin responsabilidad, sino que los considera dignos de
muerte. Jess dijo acerca de los malvados judos que se gloriaban en su
libertad pero que manifestaban su extrema maldad procurando matarlo, que
eran siervos del pecado; que no entendan sus palabras porque no las queran
or, y que moriran en sus pecados, Juan 8: 21, 22, 34, 43. Aunque eran
esclavos del pecado todava eran responsables.
b. Negar que el hombre tenga por naturaleza un carcter moral, es simplemente regresarlo al nivel de los animales, Segn este concepto todo lo que hay
en la vida del hombre que no sea una consciente eleccin de su voluntad,
est desprovisto de toda cualidad moral. Pero el conocimiento de l.os hombres,
en general, da testimonio del hecho de que el contraste entre el bien y . el mal
tambin se aplica a las tendencias del hombre, a sus deseos, a sus capnchos Y
281
a sus afectos, y todo esto es de carcter moral. En el pelagianismo el pecado

y la virtud quedan reducidos al tamao de apndices superficiales del hombre
sin ninguna conexin en su vida ntima. Que lo que la! E scritura ensea es
completamente diferente se descubre en los pasajes siguientes: Jer. 17: 9;
Sal. 51:6, 10; Mat. 15: 19; Sant. 4: 1, 2.
c. Una eleccin de la voluntad no determinada en manera alguna por el
carcter del hombre, no slo es inconcebible psicolgicamente, sino que tambin carece de todo valor tico. Si una buena accin del hombre acontece
nada ms porque s, y no es posible dar razn alguna por qu no aconteci
lo contrario, en otras palabras si el hecho no expresa el carcter del hombre,
carece de todo valor moral. Slo cuando un hecho manifiesta el carcter, tiene
en s valor moral.
d. La teora pelagiana no puede dar una explicacin satisfactoria respecto a

la universalidad del pecado. El mal ejemplo de los padres y de los abuelos no
ofrece verdadera explicacin. La mera posibilidad abstracta de que el hombre
peque aun cuando est animado por el mal ejemplo, tampoco explica cmo
aconteci que todos los hombres sean verdaderos pecadores. Cmo puede
explicarse que la voluntad invariablemente se vuelva en direccin del pecado
y nunca en la direccin opuesta ? Es mucho ms natural pensar que existe
una disposicin general hacia el pecado.
4.
)
J
EL CoNcEPTo CATOLICORROMANO DEL PECADO.
Aunque los cnones y decretos del Concilio de Trento son un tanto ambiguos en lo referente a la doctrina del pecado, el concepto dominante catlicorromano del pecado puede expresarse de la siguiente manera: El pecado verdadero consiste siempre en un acto consciente de la voluntad. Es cierto que las
disposiciones y los hbitos que no estn de acuerdo con la voluntad de Dios
son de carcter pecaminoso ; sin embargo, no pueden llamarse pecados en el
sentido estricto de la palabra. La concupiscencia interna que no puede ser
considerada como pecado sino solamente como el f omes o combustible del
pecado y que yace en el trasfondo del pecado, gan la victoria en el hombre
en el paraso, y de esta manera precipit la prdida del donum superaddictum
de la justicia original. La pecaminosidad de los descendientes de Adn es fundamental y nicamente una condicin negativa que consiste en la ausencia de
algo que deba estar presente, es decir, la justicia original, la cual no es esencial
a la naturaleza humana. Algo que es esencial falta, nicamente si, como algunos
sostienen, tambin se perdi la justitia naturalis.
Las objeciones a este concepto se dejan ver perfectamente de lo que ya
dijimos en relacin con la teora pelagiana. Una mera revista de ellas ser
ms que suficiente. Hasta donde sostiene que el pecado verdadero consiste
282
nicamente en una deliberada eleccin de la voluntad y en actos exteriores,

son pertinentes las objeciones que se levantan en contra del pelagianism?.
La idea de que la justicia orig inal fue aadida sobrenaturalmente a la esencia
natural del hombre, y de que su prdida no afect para nada a la naturaleza
humana es una idea sin base bblica, segn ya lo indicamos en nuestra discusin de la imagen de Dios en el hombre. Segn la Biblia la concupiscencia es
pecado, verdadero pecado, y la raz de muchas acciones pecaminosas. Esto ya
lo descubrimos al discutir el concepto bblico del pecado.
Ha podido explicar la filosofa el origen del pecado?
Es bblico el concepto de que el pecado originalmente no tuvo cualidad tica?
3. Qu objecin hay al concepto de que el pecado es una mera privacin?
4. Debe concebirse al pecado como una sustancia?
5. Con el nombre de quin est asociado este concepto?
6. Existe este pecado aparte del pecador?
7. Cmo podemos probar que eJ pecado siempre tiene que 6er juzgado por la ley de Dios?
8. Favoreci San Pablo el antiguo dualismo griego cuando habl del " cuerpo del pecado"
y cuando us el trmino "carne" para denotar la naturaleza pecaminosa del hombre?
9. Es recomendable la tendencia actual de hablar del 'mal" ms bien que del 'pecado' ?
10. Qu se quiere dar a entender cuando se habla de la interpretacin social del pecado?
11. La interpretacin social del pecado reconoce a ste por lo que fundamentalmente es?
l.
2.

Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 121-158;
Kuyper, Dict. Dogm., De Pacato, pp. 2735:
Hodge, Syst. Theol. II , pp. 130192;
Vos, Geref. Dogm. Il, pp. 21 32:
Dabney, Syst. and Polem. Theol. , pp. 30 6 31 7 :
M cPherson, Chr. D ogm., pp. 257264:
Pope, Chr. Theol. 11, pp. 2942;
Orchard, Modern Theories of Sin;
Moxon, The D octrine of Sin;
Alexander, Syst. of Bibl. Theol. I, pp. 232265:
Brown, Chr. Theol. in Outline, pp. 261282;

Clarke, An Outline of ChT. Theol., pp. 227
239;
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Candlish, Th e Bibl. Doct of Sin, pp. 3144 ;
Talma, De A nthropolo gie van Calvijn, p p.
92 117;
Tennant , Th e C oncept of Sin.
III
LA TRANSMISION DEL PECADO

Tanto la Biblia como la experiencia nos ensean que el pecado es universal,
y segn la primera, la explicacin de esta universalidad se encuentra en la
cada de Adn. Estos dos puntos, es decir, la universalidad del pecado y la
relacin del pecado de Adn con el de la humanidad en general, son los que
ahora ocupan nuestra atencin. En tanto que ha habido respecto a la universalidad del pecado un notable consentimiento general, en cambio, con respecto
a la relacin entre el pecado de Adn y el de sus descendientes, se han presentado diferentes descripciones.
A.
REPASO HISTORICO.
l. ANTES DE LA REFORMA. Los escritos de los Apologistas no contienen

nada definido respecto al pecado original, en tanto que los de lreneo y Tertuliano ensean claramente que nuestra condicin pecaminosa es el resultado
de la cada de Adn. Pero la doctrina de la imputacin directa del pecado de
Adn a sus descendientes fue extraa aun para ellos. Tertuliano tuvo un concepto realista de la humanidad. Toda la raza humana estaba potencial y numricamente presente en Adn, y por tanto pec cuando l pec, y se corrompi
cuando l se corrompi. La naturaleza humana como un todo pec en Adn,
y por tanto, cualquiera individualizacin de aquella naturaleza tambin es
pecadora. Orgenes, influenciado pro fundamente por la filosofa griega tuvo
un concepto diferente de este a sunto, y apenas reconoci alguna conexin
entre el pecado de Adn y el de sus descendientes. Encontr la explicacin de
la pecaminosidad de la raza humana, fundamentalmente, en el pecado personal
de cada alma durante un estado pre-temporal aunque tambin menciona algn
misterio de la generacin. Agustn particip del concepto realista de Tertuliano. Aunque tambin habl de " imputacin", Agustn no tuvo en mente
todava la imputacin directa o inmediata de la culpa de Adn a su posteridad.
Su doctrina del pecado original no est por completo clara. Pudo deberse esto al
hecho de que titube en elegir entre el traducianismo y el creacionismo. Aunque
insiste en el hecho de que todos los hombres estuvieron sensiblemente presentes
en Adn y que en verdad pecaron en l, tambin se acerca mucho a la idea
de que pecaron en Adn como su representante. Sin embargo, su nfasis
283
285
principal estuvo en la transmisin de la corrupcin del pecado. El pecado se

transmite por propagacin, y esta propagacin del pecado de Adn es al mismo
tiempo un castigo por su pecado. \i\Tiggers presenta la idea brevemente en las
siguientes palabras: "La corrupcin de la naturaleza humana, en toda la raza,
fue el justo castigo de la transgresin del primer hombre, en quien ya existan
todos los hombres". 1 El gran oponente de Agustn, Pelagio, neg que hubiera
una relacin entre el pecado de Adn y el de su posteridad. Tal como Pelagio
la vio, la propagacin del pecado por medio de la generacin envolva la teora
traducianista del origen del alma, teora que l consider como una hereja;
y la imputacin del pecado de Adn a cualquiera, aparte de l mismo, estara
en conflicto con la rectitud divina.
El concepto pelagiano fue rechazado por la Iglesia, y los escolsticos en
general, siguieron la lnea de pensamiento sealado por Agustn, poniendo
todo el nfasis sobre la transmisin de la contaminacin del pecado de Adn
ms bien que sobre la de su culpa. Hugo de San Vctor y Pedro Lombardo
sostuvieron que la concupiscencia mancilla el semen en el acto de la procreacin, y que esta mancha, en alguna forma, ensucia el alma en su unin
con el cuerpo. Anselmo, Alejandro de Hales y Buenaventura acentuaron la
concepcin realista de la relacin entre Adn y su posteridad. Toda la raza
humana estuvo seminalmente presente en Adn y, por tanto, tambin pec en
l. Su desobediencia fue la desobediencia de toda la raza humana. Al mismo
tiempo se consider a la generacin como la condicin sine qua non de la
transmisin de la naturaleza pecaminosa. En Buenaventura, y otros despus
de l, se expres con mayor claridad la distincin entre la culpa original y
la corrupcin original. La idea fundamental era que la culpa del pecado de
Adn se imputa a todos sus descendientes. Adn sufri la prdida de la justicia
original, y por tanto, incurri en el desagrado divino. Como resultado todos
sus descendientes estn privados de la justicia original, y como t ales, son
objeto de la ira divina. Adems, la corrupcin del pecado de Adn ha pasado
de alguna manera a su posteridad, pero la manera de esta transmisin fue
asunto de disputa entre los escolsticos. Puesto que no eran traducianistas,
y por tanto, no podan decir que, despus de todo, el alma que es asiento
verdadero del mal pasaba de padres a hijos por generacin, sintieron que
alguna cosa ms tena que decirse para explicar la transmisin del mal inherente. Algunos decan que la corrupcin pasa por medio del cuerpo, el que
a su vez contamina el alma tan prOnto como sta se pone en contacto con
aquel. Otros, sintiendo el peligro de esta explicacin la buscaron en el mero
hecho de que cada hombre nace ahora en el estado en el que Adn estaba antes
de ser capacitado con la justicia original, y por lo tanto, sujeto a la lucha
entre la carne concupiscente y el espritu. En Toms de Aquino el punto de
vista del realismo reaparece otra vez en una forma vigorosa, aunque modificada.
Hizo notar que la raza humana constituye un organismo, y que, precisamente
como el acto de un miembro del cuerpo, por ejemplo, la mano, se considera
como el acto de la persona, as tambin el pecado de un miembro del organismo de la humanidad se imputa a todo el organismo.
284
1 Augustinism
and Pt:!agianism, p. 88.
,1
(
1
2. DESPUES DE LA REFORMA. Aunque los Reformadores no concordaron

con los escolsticos respecto a la naturaleza del pecado original, el concepto
que tuvieron de su transmisin no contuvo ningunos nuevos elementos. Las
ideas referentes a Adn como representante de la raza humana y a la imputacin "inmediata" de su culpa a sus descendientes, todava no se expresaron
con mayor claridad en las obras de los Reformadores. Segn Lutero somos
contados por Dios como culpables, debido al pecado ntimo que heredamos de
Adn. Calvino habla en estilo parecido. Sostiene que, puesto que Adn no era
solamente nuestro padre sino el tronco de la raza humana, todos sus descendientes nacen con una naturaleza corrupta ; y que, tanto la culpa por el pecado
de Adn como su propia e innata corrupcin se imputan a sus descendientes
como pecado. El desarrollo de la teologa representativa trajo a primer plano
la idea de Adn como el representante de la raza humana, y condujo a una
distincin ms clara entre la transmisin de la culpa y de la corrupcin del
pecado de Adn. Sin negar que nuestra cor'rupcin natural tambin constituye
culpa a la vista de Dios, la teologa representativa acenta el hecho de que
hay una imputacin "inmediata" de la culpa de Adn a todos los que l representa como cabeza del pacto.
Tanto los socinianos como los arminianos rechazaron la idea de la imputacin del pecado de Adn a sus descendientes. Placeus, de la escuela de
Saumur, abog por la idea de la imputacin "mediata". Negando toda imputacin inmediata Placeus sostuvo que debido a que heredamos de Adn una
naturaleza pecaminosa merecemos ser tratados como si hubiramos cometido
la ofensa original. Esto era algo nuevo en la teologa Reformada, y Rivet no
tuvo dificultad en probarlo por medio de una larga coleccin de testimonios.
Se inici un debate en el que, imputacin "inmediata", e imputacin "mediata",
se representaron como doctrinas mutuamente exclusivas; y en el que se hizo
aparecer que el asunto importante era dilucidar si el hombre es culpable a la
vista de Dios nicamente por causa del pecado de Adn que se le imputa, o
(micamente por causa de su propio pecado inherente. La primera no era la
doctrina de las Iglesias Reformadas, y la segundo no haba sido enseada
E-n ellas antes del tiempo de Placeus. Las enseanzas de este ltimo encontraron
entrada en la teologa de Nueva Inglaterra y se convirtieron en la caracterstica
~special de la teologa de la Nueva Escuela (New Haven) . En la moderna
teologa ancha, la doctrina de la transmisin del pecado de Adn a su poste-
ridad est por completo desacreditada. Esta teologa ancha prefiere buscar la
explicacin del mal que hay en el mundo por medio de la herencia animal que
en s misma no es pecaminosa. Parece extrao que hasta Barth y Brunner, que
se oponen con violencia a la teologa ancha, no consideran que la pecaminosidad
universal de la raza humana es el resultado del pecado de Adn . Histricamente
este ltimo ocupa un lugar singular nada ms como el primer pecador.
2. LA BIBLIA LA ENSEA CLARAMENTE. Hay afirmaciones directas de la

Escritura que sealan a la pecaminosidad universal del hombre, por ejemplo, I
Reyes 8:46; Sal. 143:2; Prov. 20:9; Ecl. 7:20; Rom 3:1-12, 19, 20,23:
Gl. 3: 22; Santiago 3: ; I Juan 1: 8, 10. Varios pasajes de la Escritura ensean que el pecado es la herencia del hombre desde el momento de su nacimiento, y est presente, por tanto, en la naturaleza humana desde tan al principio que no es posible considerarlo como resultado de la imitacin, Sal. 51 : S;
J ob 14: 4; Juan 3 : 6. En Ef. 2 : 3 Pablo dice de los efesios que "Eran por
naturaleza hijos de ira lo mismo que los dems" . En este pasaje el trmino "por
naturaleza" seala a algo innato y original, para distinguirlo de lo que es
adquirido subsecuentemente. El pecado, pues, es algo original del que todos los
hombres participan, y que los hace culpables delante de Dios. Adems, segn la
Escritura, la muerte tiene que visitar aun a aquellos que nunca ejercitaro'1
una eleccin consciente y personal, Rom. S: 12-14. Este pasaje implica que
el pecado existe en el caso de los nios antes de que tengan conocimiento moral.
Puesto que los nios mueren, y por lo tanto el efecto del pecado est presente
en el caso particular de cada uno, no es sino natural aceptar que la causa tambin
est presente. Por ltimo, la Biblia ensea tambin que todos los hombres estn
bajo condenacin y, por tanto, necesitan la redencin que hay en Cristo Jess.
Los nios nunca quedan exceptuados de esta regla, comprense los pasajes
precedentes y tambin Juan 3: 3, S; I Juan S: 12. E sto no se contradice por
aquellos pasajes que atribuyen cierta justicia al hombre, tales como Mat. 9: 12,
13; Hech. 10: 3S; Rom. 2: 14 ; Fil. 3: 6; I Cor. 1 : 30; puesto que esto puede
ser o una justicia civil, una justicia ceremonial o de pacto; la justicia de la ley,
o la j usticia que es en Cristo Jess.
286
B.
LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO.
Habr muy pocos que se inclinen a negar la presencia del mal en el corazn
humano por mucho que difieran respecto a la naturaleza de este mal y a la
manera en que se origin. Hasta los pelagianos y los socinianos estn prontos
a admitir que el pecado es universal. Esto es un hecho que se impone a la
atencin de todos.
l. Lo TESTIFICARON LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES Y DE LA FILOSOFIA. La
historia de las religiones testifica la universalidad del pecado. La pregunta de
Job, "Cmo se justificar el hombre con D ios?" es una pregunta hecha no
nicamente en el reino de la revelacin especial, sino tambin fuera de ella,
en el mundo gentil. Las religiones de los gentiles dan testimonio de un conocimiento universal del pecado y de la necesidad de reconciliacin con un Ser
Supremo. Hay un sentimiento general de que los dioses estn ofendidos y que
debemos propiciarlos de alguna manera. Hay una voz universal de la conciencia
que testifica respecto al hecho de que el hombre fracas en alcanzar el ideal y
est condenado ante la vista de algn poder superior. Los altares baados con
la sangre de los sacrificios, y con frecuencia, de sacrificios de nios muy queridos, las repetidas confesiones del agravio que se hizo y las oraciones para verse
libres del mal. - apuntan en conjunto al conocimiento del pecado. A donde
quiera que vayan nuestros misioneros encuentran esta clase de testimonios. La
historia de la filosofa indica los mismos hechos. Los primitivos filsofos griegos
ya se encontraban luchando con el problema del mal moral y desde aquella
poca suya ningn filsofo de renombre ha sido capaz de ignorarlo. Todos
se sintieron constreidos a admitir la universalidad del pecado y eso a pesar
del hecho de que no eran capaces de explicar el fenmeno. Cierto es que en
el Siglo XVIII hubo un optimismo superficial que so con la bondad inherente del hombre ; pero en su necedad hizo caso omiso de los hechos y fue rechazado severamente por Kant. Muchos telogos anchos se vieron inducidos a
crear y a predicar esta bondad inherente del hombre como evangelio de verdad ;
pero actualmente muchos de ellos lo reconocen como uno de los ms perniciosos
errores del pasado. Con toda seguridad, los hechos de la vida no garantizaban
semejante optimismo.
c.
LA RELACION QUE TIENE EL PECADO DE ADAN
287
CON
EL DE LA RAZA.
l. LA NEGACION DE ESTA RELACION. Algunos niegan la relacin causal del

pecado de Adn con la pecaminosidacl ele la raza humana, ya sea en todo o en
parte.
a. Los pelagianos y los socinianos niegan absolutamente que haya alguna
relacin necesaria entre nuestro pecado y el de Adn. El primer pecado fue
un pecado de Adn, solamente, y no afecta a su posteridad en ninguna forma.
Lo ms que admitirn es que el mal ejemplo ele Adn condujo a la imitacin.
b. Los semipelagianos y los primitivos arminianos ensean que el hombre
l1ered de Adn una incapacidad natural, pero que no es responsable por ella,.
de manera que no se le puede aad ir culpabilidad, y hasta puede decirse que
Dios en alguna manera qued en obligacin de proporcionar la cura de esa
288
incapacidad. Los arminianos wesleyanos admiten que esta corrupcin innata

envuelve tambin culpa.
c. La teora de la N ueva Escuela (New Haven) ensea que el hombre
nace con una tendencia inherente al pecado, en virtud de la cual su preferencia
moral es invariablemente mala; pero que esta tendencia misma no puede llamarse pecado, puesto que el pecado siempre consiste, exclusivamente, en una
transgresin consciente e intencional de la ley.
d. La teologa de crisis acent a la solidaridad del pecado en la mza h umana,
pero niega que el pecado se originara en un acto de Adn en el paraso. La
cada corresponde a la pre- o super-historia, y ya es una cosa del pasado
cuando el Adn histrico aparece en la escen~. La cada es el secreto de la
prede~tinacin de Dios. La historia de la cada es un mito. Adn aparece
como el tipo de Cristo hasta donde puede verse en El que la vida sin pecado
es posible en la comunin con Dios. Dice Brunner : "En Adn todos hemos
pecado, esa es la declaracin bblica; pero cmo? la Biblia no lo dice. La
doctrina del pecado original se lee en la cada".2
2.
LA s TEORIAS DIFERENTEs QUE ExPLICAN LA RELACION o CoNEXION.
a. La teora realista. El mtodo primitivo para explicar la conexin entre

e! pecado de Adn con la culpa y corrupcin de todos sus descendientes fue
la teora realista. Esta sostiene que la naturaleza humana costituye una simple
unidad no slo genrica sino tambin numrica. Adn posey la plenitud
de la naturaleza humana y en l ella se corrompi por un acto voluntario y
apstata del mismo Adn. Los hombres, individualmente, no son sustancias
separadas, sino manifestaciones de la misma sustancia general; numricamente
son uno. Esta naturaleza universal humana se corrompi y se hizo culpable
en Adn, y consecuentemente cada una de las individualizaciones de ella en
los descendientes de Adn est tambin corrupta y culpable desde el mero
principio de su existencia. Esto significa que todos los hombres verdaderamente
pecaron en Adn antes de que la individualizacin de la naturaleza humana comenzara. Esta teora fue aceptada por algunos de los primitivos Padres de la
Iglesia Y por algunos de los escolsticos y en tiempos recientes fue defendida por
el Dr. Shedd. Sin embargo, est expuesta a varias objeciones: ( 1) Mediante la
representacin de las almas de los hombres como individualizaciones de la sustancia ~eneral espiritual que estuvo presente en Adn, parecera implicar que la
sustancia del alma es de naturaleza' material y de esta manera nos llevara inevitablemente a alguna clase de materialismo. ( 2) Es contraria al testimonio de la
conciencia y no resguarda suficientemente los intereses de la personaEdad humana. Cada hombre tiene conocimiento cabal de ser una personalidad separada, y
2 Man in
Revolt, p. 142.
289
por tanto es mucho ms que una mera ola que pasa en el ocano general de la
existencia. ( 3) N o explica por qu los descendientes de Adn son considerados
responsables, nicamente, por el primer pecado de ste y no por sus posteriores
pecados, ni por los pecados de todas las generaciones de los antepasados que
siguieron a Adn. ( 4) Tampoco tiene una respuesta a la importante pregunta:
Por qu Cristo no fue considerado responsable del verdadero pecado cometido
por Adn, siendo que verdaderamente particip de la misma naturaleza humana,
la naturaleza que verdaderamentl! pec en Adn?
b. La doctrina del pacto de obras. Esta implica que en el pacto de obras
Adn guard una doble relacin con sus descendientes, es decir, la de ser cabeza
natural de toda la humanidad, y la de ser cabeza representativa de toda la raza
humana. ( 1) La relacin natural. En su relacin natural, Adn fue el padre
de toda la humanidad. Segn fue creado por Dios qued sujeto a cambio, sin
derecho a reclamar un estado inmutable. Era su deber obedecer a Dios y esta
obediencia no lo haca merecedor de recompensa alguna. Por otra parte,
si pecaba, quedara sujeto a la corrupcin y al castigo, pero el pecado sera de
l nada ms, y no podra cargarse a sus descendientes. Dabney sostiene, que,
segn la ley de que lo semejante engendra a lo semejante, su corrupcin tendra
(]ue pasar a sus descendientes. Pero como quiera que sea esto-y es del todo
intil especular acerca de ello-los descendientes ciertamente no podran ser
responsables de su corrupcin. No podran haber sido considerados culpables
en Adn nicamente en virtud de la relacin natural que Adn guardaba con
la raza. La presentacin que se acostumbra hacer en la teologa Reformada es
diferente. (2) La relacin de pacto. A la relacin natural que Adn tuvo con
su s descendientes Dios aadi bondadosamente la relacin de pacto que contiene
varios elementos positivos: (a) un elemento de representacin. Dios orden
(]ue en este pacto Adn no tuviera su sola representacin personal, sino que
fuera el representante de todos sus descendientes. En consecuencia, fue la
cabeza de la raza no en el sentido paternal solamente sino tambin en el sentido
representativo. (b) Un elemento de prueba. En tanto que sin este pacto Adn
y sus descendientes habran conservado un estado continuo de prueba, con un
peligro constante de pecar, el pacto les garantizaba que la perseverancia persistente durante un perodo fijo de tiempo sera recompensada con el establecimiento del hombre en un estado permanentemente de santidad y bendicin.
(e) Un elemento de recompensa o castigo. Segn los trminos del pacto Adn
obtendra un derecho legal a la vida eterna, siempre que llenara las condiciones
ele! pacto. Y no solamente l sino todos sus descendientes tambin participaran de esta felicidad. Por tanto, en su operacin normal los arreglos del
pacto habran sido de beneficio incalculable para la humanidad. Pero haba
la posibilidad de que el hombre desobedeciera, y que por eso fru strara la operacin del pacto, y en este caso los resultados seran natural y correspondien-
\
290
temente desastrosos. La transgresin al mandato del pacto producira la muerte.

Adn eligi el camino de la desobediencia, se corrompi por causa del pecado,
se hizo culpable a la vista de Dios, y como tal qued sujeto a la sentencia
de muerte. Y puesto que era el representante de la raza, su desobediencia afect
a torlos sus descendientes. En su juicio justo Dios imput la culpa de este
primer pecado cometido por la cabeza del pacto a todos los que representativamente estaban relacionados con l. Y como resultado, todos ellos nacen
en una situacin depravada tanto como pecaminosa, y esta corrupcin inherente
tambin envuelve culpa. Esta doctrina explica por qu solamente el primer
pecado de Adn, y no sus pecados subsiguientes, ni los pecados de nuestros
ntros :mtepasados se nos imputan, y tambin salvaguarda la pureza de J ess
puesto que E l no fue una persona humana solamente, y por lo mismo no estaba
incluido en el pacto de obras.
c. La teora de la imputacin mediata. Esta teora niega que la culpa del
pecado de Adn se impute directamente a sus descendientes, y presenta el
asunto de la manera siguiente: L os descendientes de Adn heredan de l su
corrupcin innata mediante un proceso de generacin natural, y nicamente
sobre la base de esa depravacin inherente que participan con l se les considera
culpables de su apostasa. No nacen en corrupcin porque sean culpables en
Adn, sino que son considerados culpables porque ya estn corrompidos. Su
condicin no se base en un estado legal, sino que ms bien su estado legal se
funda sobre su condicin. Esta teora defendida primeramente por Placeus,
fu~ adoptada por el ms joven ele los Vitringa y por Venema, por varios
teolog.os .de N u eva Inglaterra y por algunos de los t elogos de la Iglesia
Presb1tenana ele la Nueva Escuela. Esta teora es objetable por varias razones :
( 1) Una cosa no puede ser intermediada por sus propias consecuencias . La
depravacin inherente con la que nacen los descendientes de Adn ya es resultado del pecado de Adn, y por tanto, no puede considerarse como la base
s?bre la cual sean culpables del pecado de Adn. (2) No ofrece base objetiva
mnguna para la transmisin de la culpa de Adn y la depravacin de todos
sus descendientes; y sin embargo, debe haber alguna hase legal objetiva para
esto. ( 3) . Si esta teora fuera consistente debera ensear la imputacin mediata de los pecados de todas las generaciones previas a las que les siguieron
porque su corrupcin conjunta se transmite por medio ele generacin . ( 4) Esta
teora procede tambin sobre la hiptesis de que puede haber corrupcin moral
que no sea al mismo tiempo culpa, una corrupcin que por s misma no hace
a nadie merecedor del castigo. (S) Y finalmente, si la corrupcin inherente
que est presente en los descendientes de Adn puede ser considerada como
el fundamento legal para la explicacin ele alguna otra cosa, ya no hav necesidad
de ninguna imputacin mediata.
-
IV
EL PECADO EN LA VIDA DE LA RAZA HUMANA

A.
EL
PECADO ORIGINAL.
El estado pecaminoso, es decir, la condicin en que nacen los hombres

se designa en la teologa con el nombre de peccatum originale, lo que traducido literalmente al espaol significa "pecado original". "Pecado original" expresa mejor esta idea que el holands "erfzonde",- pecado heredado-puesto
CJue, hablando estrictamente "pecado heredado" no abarca todo lo que corresponde al pecado original. T ampoco es una designacin propia de la culpa
original puesto que sta no se hereda sino que se nos imputa. Este pecado se
llama "pecado original", ( 1) porque se deriva del tronco original de la raza
humana; (2) porque est presente en la vida de cada individuo desde el momento
de su nacimiento, y, por tanto, no puede considerarse como resultado de la
imitacin; y ( 3) porque es la raz interna de todos los pecados actuales que
manchan la vida del hombre. Deberamos guardarnos en contra del error de
pensar que este trmino implica en alguna forma que el pecado as designado
pertenezca a la constitucin original de la naturaleza humana, puesto que eso
implicara que Dios cre al hombre como pecador.
(
1,
l. REPASO HISTORICO. Los Padres de la Iglesia primitiva no dicen nada

muy preciso acerca del pecado original. Segn los Padres griegos hay una
corrupcin fsica en la raza humana que se deriva de Adn; pero esto no es
pecado y no envuelve culpa. La libertad de la voluntad no se afect directamente por causa de la cada; pero lo fue nicamente en forma indirecta mediante la corrupcin fsica heredada. La tendencia aparente en la Iglesia griega
culmin por fin en el pelagianismo, que neg de plano todo pecado original.
En la Iglesia latina apareci una tendencia diferente, especialmente en Tertuliano, cuya enseanza era que la propagacin de las almas envuelve la propagacin del pecado. Tertuliano consider el pecado orig inal como una infeccin pecaminosa hereditaria, es decir, una corrupcin que no excluye la presencia de algo bueno en el hombre. Ambrosio avanz ms all de Tertuliano
considerando al pecado original como un estado, e hizo una distincin entre
la corrupcin innata y la resultante culpa del hombre. La voluntad libre del
291
292
EL PECADO EN LA VIDA DE LA RAZA HUMAN A
hombre se debilita por causa de la cada. En Agustn es donde especialmente

la doctrina del pecado original alcanza un completo desarrollo. Segn lo que
l enseaba, la naturaleza del hombre, tanto fsica y moralmente, est del todo
corrompida por causa del pecado de Adn, de tal manera que el hombre no puede
hacer otra cosa sino pecar. E sta corrupcin heredada, es decir, el pecado
original, es un castigo moral por el pecado de Adn. Es una cualidad tal de
la naturaleza del hombre, que ste en su estado natural slo puede y quiere
hacer lo malo. El hombre ha perdido la libertad material de la voluntad, y
en este respecto es donde, especialmente, el pecado original constituye un castigo.
En virtud de este pecado el hombre ya est bajo condenacin. El pecado original
no es solamente corrupcin sino tambin culpa. El semipelagianismo reaccion
en contra de lo absoluto del concepto de Agustn. Admiti que toda la raza
humana est envuelta en la cada de Adn, que la naturaleza humana est infectada con el pecado hereditario y que todos los hombres son por naturaleza
inclinados al mal y no pueden, sin la gracia de Dios, ejecutar algo bueno; pero
neg la total depravacin del hombre, la culpa del pecado original. y la prdida
de la libertad de la voluntad. Este fue el concepto dominante durante la Edad
Media, aunque hubo algunos escolsticos prominentes que fueron totalmente
agustinianos en su concepto del pecado original. El punto de vista de Anselmo
acerca del pecado original estaba completamente en armona con el de Agustn.
Anselmo presenta al pecado original como la culpa de la naturaleza (la naturaleza de toda la raza humana), pecado contrado por un simple acto de Adn,
y la resultante corrupcin inherente de la naturaleza humana transmitida a la
posteridad y que se manifiesta en una tendencia al pecado. Este pecado envuelve tambin la prdida del poder de la propia determinacin en direccin
de la santidad (libertad material de la voluntad), y convierte al hombre en
esclavo del pecado. La opinin reinante entre los escolsticos era que el pecado
original no es algo positivo sino ms bien la ausencia de algo que debe estar
presente; particularmente la privacin de la justicia orig inal, aunque algunos
aadieron un elemento positivo, es decir, una inclinacin al mal. Toms de
Aquino sostuvo que el pecado original considerado en su elemento material
es concupiscencia, pero considerado en su elemento formal es la privacin
de la justicia original. Hay una disolucin de la armona en la que consiste
la justicia original, y en ese sentido el pecado original puede llamarse una
prdida del vigor de la naturaleza. Los Reformadores, hablando en sentido
general, estuvieron en acuerdo con Agustn, aunque Calvino difiri de l
especialmente en dos punto, pues acentu el hecho de que el pecado original
no es algo puramente negativo, y que no est limitado a la naturaleza sensible
del hombre. En el tiempo de la Reforma los socinianos siguieron a los pelagianos en la negacin del pecado original, y en el Siglo XVII los arminianos
se apartaron de la fe Reformada y aceptaron el concepto semipelagiano del
293
pecado original. Desde aquellos tiempos varios matices de opinin han sido
defendidos en las Iglesias protestantes tanto de Europa como de Amrica.
2. Los DOS ELEMENTOS DEL PECADO ORIGINAL. Deben distinguirse dos
elementos en el pecado original, es decir :
l
l
a. La culpa original. La palabra "culpa" expresa la relacin que con la

justicia tiene el pecado, o como lo expresaban los antiguos telogos, la relacin
que el pecado tiene con la pena de la ley. El que es culpable tiene una relacin
penal con la ley. Podemos hablar de la culpa en un doble sentido, es decir,
como reatus culpae y como reatus poenae. La primera, a la que Turretin
llama "culpa potencial", es la intrnseca maldad moral-digna de castigode un acto o estado. Esto pertenece a la esencia del pecado y es una parte
inseparable de su pecaminosidad. Corresponde nicamente a aquellos que han
cometido hechos pecaminosos y les acompaa permanentemente. N o puede
ser removida por la remisin, y no se quita por medio de la justificacin sobre
la base de los mritos de Jesucristo, y todava mucho menos por medio del
perdn nicamente. Los pecados del hombre son dignos de castigo aun despus
de que ha sido justificado. La culpa en este sentido no puede transferirse de
una persona a otra. Sin embargo, en teologa, segn acostumbramos hablar
de culpabilidad, tiene el sentido de reatus poenae, con lo que se quiere decir,
el merecimiento del castigo, o la obligacin de rendir satisfaccin a la justicia
de Dios por la violacin a la ley, por propia determinacin. La culpa, en
este sentido, no es la esencia del pecado, sino ms bien una relacin con la
sancin penal de la ley. Si no hubiera habido sancin que acompaara al
descuido de las relaciones morales, cada desvo del camino de la ley habra
sido pecado, pero no habra envuelto responsabilidad de castigo. La culpa, en
este sentido, puede quitarse por medio de la satisfaccin a la justicia, sea
personal o vicariamente. Puede transferirse de una persona a otra, o aceptarla
una persona en lugar de otra. De los creyentes se quita por medio de la justifi
cacin, de modo que sus pecados, aunque son inherentemente malos, no los
hacen responsables de castigo. Los semipelagianos y los antiguos arminianos
u objetantes niegan que el pecado original envuelva culpa. La culpa del pecado
de Adn cometida por l, como cabeza representativa de la raza humana, se
imputa a todos sus descendientes. Esto es evidente por el hecho de que,
segn la Bibli.a lo ensea, la muerte como castigo del pecado pas de Adn
a todos sus descendientes, Rom. S: 12-19; Ef. 2: 3; I Cor. 15 :22.
b. La corrupcin original. La corrupcin original incluye dos cosas, es
decir, la ausencia de la justicia original, y la presencia de un mal verdadero.
Debe notarse : ( 1) que la corrupcin original no es meramente una enfermedad,
segn la conceban algunos de los padres griegos y los arminianos, sino que,
1
es pecado en el sentido completo de la palabra. La culpa se adhiere a la corrupcin; el que niega esto no tiene un concepto bblico de la corrupcin
original. (2) Que esta corrupcin no debe considerarse como una sustancia
infundida en el alma humana, ni como un cambio de sustancia en el sentido
metafsico de la palabra. Este fue el error de los Maniqueos y de Flacio Ilrico
en los das de la Reforma. Si la sustancia del alma fuera pecaminosa tendra
que ser reemplazada por una sustancia nueva en la regeneracin ; pero no
hay lugar para esto. ( 3) Que no es una privacin meramente. En su polmica
con los Maniqueos Agustn no simplemente neg que el pecado era una sustancia sino que tambin afirm que era, nada ms, una pr ivacin. La llam
una privatio boni. Pero el pecado original no es meramente negativo; tambin
es una disposicin positivamente inherente hacia el pecado. Esta corrupcin
original debe considerarse desde ms de un punto ele vista, es decir, como total
depravacin y como total incapacidad.
c. La total depravacin. En vista ele su carcter infeccioso, la corrupcin
heredada tambin se llama depravacin total. Esta frase se entiende mal, y por
tanto pide que se haga una cuidadosa diferenciacin. Negativamente no implica:
( 1) que cada hombre est tan depravado como pudiera, posiblemente, llegar
a serlo ; ( 2) que el pecador no tenga un conocimiento innato de la voluntad
de Dios, ni una conciencia que discierna entre el bien y el mal; ( 3) que el
hombre pecador no admire con frecuencia el carcter y las acciones virtuosas
de otros, o que sea incapaz de afectos y acciones desinteresadas en sus relaciones con sus semejantes; ni ( 4) que la voluntad irregenerada de cada hombre,
en virtud de su pecaminosidad inherente, tolere toda forma de pecado; puesto
que a veces una forma de pecado excluye la otra. Positivamente, indica: ( 1)
que la corrupcin inherente se extiende a todas las partes de la naturaleza del
hombre, a todas las facultades y poderes tanto del alma como del cuerpo; y
(2) que no hay en el pecador en absoluto algn bien espiritual, es decir,
algn bien en relacin con D ios, sino nicamente perversin. Esta depravacin
total la negaron los polemistas, los socinianos y los arminianos del Siglo XVII,
pero se ensea con toda claridad en la Escritura, Juan S : 42; Rom. 7 : 18, 23 ;
8: 7; E f. 4: 18; II Tim. 3: 2-4; Tito 1: 15; Heb. 3: 12.
d. La total1:nwpacidad. Refirindose al efecto del pecado original sobre los
poderes espirituales, del hombre, se le llama incapacidad total. Aqu de nuevo,
es necesario distinguir correctamente. Al adscribir la total incapacidad al hombre natural no queremos decir que es imposible para l hacer lo bueno en
algn sentido de la palabra. Los telogos Reformados dicen, generalmente,
que el hombre todava es capaz de cumplir: ( 1) el bien natural ; (2) el bien
civil o la justicia civil; y ( 3) el bien religioso externo. Se admite que hasta
los irregenerados poseen alguna virtud que se revela en las relaciones de la
vida social, en muchos actos y sentimientos que merecen la sincera aprobacin
y la gratitud de sus semejantes; y que hasta cierto punto tambin tienen la

aprobacin de Dios. Al mismo tiempo se sostiene que estas mismas acciones
y sentimientos, cuando se consideran en relacin con Dios son radicalmente
insuficientes. Su defecto fatal consiste en que no estn impulsados por el
amor de Dios, ni por alguna consideracin a que la voluntad de Dios los
exija. Cuando. hablamos de la corrupcin del hombre como incapacidad total,
queremos dec1r dos cosas: ( 1) que el pecador irregenerado no puede hacer
nin?',n acto,_ por insignificante que sea, que logre fundamentalmente la aprobacwn de Dws y responda a las demandas de la ley santa de Dios; y (2 ) que
no puede el pecador cambiar su preferencia fundamental hacia el pecado y su
yo, en amor para Dios, ni siquiera lograr una aproximacin a semejante cambio.
En una palabra, es incapaz de hacer ningn bien espiritual. Hay apoyo escritura! abundante para esta doctrina: Juan 1: 13; 3: S; 6 : 44; 8: 34; 1S: 4, 5;
Rom. 7:18, 24; 8:7, 8; ICor. 2:14; II Cor. 3:s; Ef. 2:1, 8-10; Heb.
11 : 6. Sin embargo, los pelagianos creen en una capacidad plena del hombre,
negando que sus facultades morales hayan sido perjudicadas por el pecado.
Los arminianos hablan de una capacidad de gracia, puesto que creen que
Dios imparte su gracia comn a todos los hombres, la cual los capacita para
volverse a Dios y creer. Los telogos de la Nueva Escuela atribuyen al hombre
habilidad natural pero distinguindola ele la habilidad moral; una distincin
que toman yrestacla ele la gran obra de Edwards, On The Will. Lo importante
de su ensenanza es que el hombre en su estado cado todava est en posesin
d~ las facultades naturales que se requieren para hacer el bien espiritual
( mtelecto, voluntad, etc. ). Pero le falta habilidad moral es decir la habilidad
para dar una direccin adecuada a esas facultades, una' direcci~ agradable a
Dios. La diferencia que estamos considerando se ofrece para insistir en el
hecho de que el hombre es por su voluntad pecador, y esto tiene que ser debidamente acentuado. Pero los telogos de la Nueva Escuela afirman que el
hombre sera capaz de hacer el bien espiritual si nicamente quisiera hacerlo.
Esto significa que la "capacidad natural" de la que ellos hablan , es, despus
de todo, una capacidad para hacer el verdadero bien espirituaJ.l En resumen ,
puede decirse que la diferencia entre capacidad natural y capacidad moral no
es aceptable, porque : ( 1) no tiene garanta en la E scritura la cual ensea
consistentemente que el hombre no es capaz de hacer lo que ~e requiere de l
(2) se trata de una diferencia en el fondo ambigua y engaosa: la posesin
de las facultades requeridas para hacer el bien espiritual no constituyen, sin
embargo, una capacidad para hacerlo; ( 3) el sentido de lo "natural" no es
una anttesis propia del sentido de lo "moral", puesto que una cosa puede
tener. ,los dos sentidos al mismo tiempo: y la incapacidad del hombre es
tamb1en natural en su sentido importante, es decir, est subordinada a su
294
1 Comprese
Hodge, Syst. Theol. II, p. 266 .
295
,.\
297
EL PECADO EN L A VI DA DE LA RAZA HUMANA
naturaleza en su presente estado en que se propaga naturalmente; y ( 4) el

idioma no expresa con la exactitud que se desea las distinciones importantes ;
lo que se quiere decir es que se trata de lo moral, y no de que sea fsico o
constitucional; que esta diferencia tiene su base no en la ausencia de alguna
f acuitad , sino en el estado moral corrupto ele las facultades y ele la disposicin
del corazn.
este punto definamos brevemente la posicin de la T eologa de Crisis o del

bartianismo con respecto a la doctrina del pecado original. Walter Lowrie
dice correctamente: " Barth tiene mucho que decir acerca de la cada-pero nada
acerca del 'pecado original'. Claramente vemos que el hombre est cado;
pero la cada no es un evento que podemos sealar en la historia, pertenece
decididamente a la pre-historia, Urgeschich te, en un sentido metafsico". 2
Brunner tiene algo que decir acerca de ello en su reciente obra, M an in Revolt.3
Brunner no acepta la doctrina del pecado original en el sentido tradicional
y eclesistico ele la palabra. El primer pecado de Adn no fue ni pudo haber
sido cargado a todos sus descendientes, ni tampoco result en un estado
pecaminoso, que se haya transmitido a su posteridad, y que ahora sea la raz
fructfera de todo verdadero pecado. "El pecado nunca es un estado sino que
siempre es un acto. A un para ser un pecador se necesita no un estado sino
un acto, porque se necesita ser una persona". Segn lo estima Brunner, el
concepto tradicional tiene un elemento indeseable de determinismo, y no
salvaguarda suficientemente la responsabilidad del hombre. Pero su rechazamiento de la doctrina del pecado original no significa que no pueda ver la
verdad que hay en ella. Su pensamiento a centa correctamente la solidaridad
del pecado en la raza humana y la transmisin "de la naturaleza espiritual del
'carcter', que se hereda de padres a hijos." Sin embargo, busca la explicacin
de la universalidad del pecado en una cosa diferente del "pecado orig inal" .
El hombre creado por Dios no era simplemente un hombre, sino una persona
responsable creada en comunidad y para vivir en comunidad con otros. El
individuo aislado es una abstraccin. "En la creacin somos una unidad individualizada y articulada, un cuerpo con muchos miembros". Si un miembro
sufre todos Jos miembros sufren con l. y sigue diciendo: "si ese es nuestro
origen entonces nuestra oposicin a este origen no puede ser una experiencia,
un acto del individuo como individuo . . . . Ciertamente cada individuo es un
pecador como individuo; pero, es al mismo t iempo por entero, en su unida
solidaridad, el cuerpo, la humanidad actual como un todo". Hubo, por lo
tanto, solidaridad al pecar; la raza humana se apart de D ios, pero pertenece
a la naturaleza ntima del pecado que neguemos tener esta solidaridad en el
pecado. E l resultado de este pecado inicial es que el hombre sea ahora un
pecador; pero el hecho ele que el hombre sea ahora un pecador no debe ser
considerado como la causa de sus acciones individuales pecaminosas. Semejante relacin causal no puede admitirse puesto que cada pecado que el hombre
comete es una nueva decisin en contra de Dios. La afirmacin de que el
hombre es pecador no significa que l est en un estado o condicin de pecado
sino que actualmente est comprometido en rebelin contra D!:::s. Como Adn
296
3. EL PECADO ORIGINAL y LA LIBERTAD HuMANA. E n relacin con la

doctrina de la incapacidad total del hombre hab r naturalmente que preguntar
si el pecado original, pues, envuelve tambin la prdida ele la libertad o la
prdida de lo que generalmente se llama elliberum arbitrium, el libre albedro.
Esta pregunta debe contestarse con gran cuidado porque tal como se presenta
puede contestarse tanto negativa como positivamente. En cierto sentido el
hombre no ha perdido su libertad, y en otro sentido s la ha perdido. Hay
determinada libertad que es posesin inalienable de un libre agente, es decir,
la libertad de elegir conforme a su gusto en completo acuerdo con las disposiciones y tendencias dominantes de su alma. El hombre no perdi ninguna de
las facultades esenciales necesarias que lo constituyen en agente moral responsable. Todava tiene razn, conciencia y libertad de eleccin. Tiene capacidad para adquirir conocimiento y para sentir y reconocer distinciones Y
obligaciones morales; y sus afectos, tendencias y acciones son espontneos de
tal manera que elige y rechaza segn le parece conveniente. Adems tiene la
capacidad de apreciar y hacer muchas cosas que son buenas y amables,
benvolas y justas, en las relaciones que sostiene con sus semejantes. Pero
el hombre s perdi su libertad material, es decir, el poder racional para
determinar su camino en la direccin del ms elevado bien, en armona con la
constitucin moral original de su naturaleza. El hombre tiene por naturaleza
una inclinacin irresistible hacia lo malo. N o es capaz de captar y amar la
excelencia espiritual, de procurar y hacer las cosas espirituales, las cosas de
Dios que pertenecen a la salvacin. Esta posicin, que es agustiniana y calvinista, sufre la contradiccin abierta del pelagianismo y del socinianismo Y
en parte tambin del semipelagianismo y del arminianismo. La moderna
teologa ancha, que esencialmente es pelagianismo, encuentra como es natural
muy ofensiva la doctrina de que el hombre ha perdido su capacidad para
determinar su vida en la direccin de la verdadera justicia y santidad, Y se
glora en la capacidad del hombre para elegir y hacer lo que es justo y bueno.
Por otra parte la teologa dialctica (bartianismo) reafirma la incapacidad
total del hombre para hacer hasta el ms ligero movimiento en la direccin de
Dios. El pecador es un esclavo del pecado y no tiene posibilidad de cambiar
su rumbo en la direccin contraria.
4. LA TEOLOGIA DE CRISis
Y EL
PECADO 0RIGIN AL. Ser bueno que en
Concern With the Theology of Crisis, p. 187.

Cap. 6.
2 Our
3
nos volvemos en contra de Dios, y "aquel" que comete esta apostasa no puede
hacer otra cosa que seguir repitindola continuamente, no porque ya se haya
convertido en hbito, sino porque este es el carcter distintivo de este acto".
E l hombre no puede invertir el camino, antes bien, se sigue de frente pecando.
La Biblia nunca habla del pecado excepto como del acto de volverse, abandonando a Dios. "Pero en este preciso concepto de 'ser un pecador' este acto se
concibe como el que determina toda la existencia del hombre". Hay mucho en
t'Sta explicacin que nos recuerda la concepcin realista de Toms de Aquino.
menos que se usen los medios indicados; y Dios ha prometido bendecir el

uso de estos medios.
c. Que estimula la demora en la conversin. Tambin se afirma que esta
doctrina estimula la demora en la conversin. Si un hombre cree que no puede
cambiar su corazn, que no se puede arrepentir y creer al evangelio, sentir
que lo nico que puede hacer es aguardar pasivamente hasta el tiempo cuando
Dios quiera cambiar la direccin de su vida. Ahora bien, la experiencia ensea
que hay algunos que en verdad adoptan esa actitud; pero como una regla, el
resultado de la doctrina que estamos considerando tendr que ser completamente diferente. Si los pecadores, a quienes el pecado ha llegado a ser muy
querido fueran conscientes de poder, a voluntad, cambiar sus vidas, estaran
tentados a diferir el cambio hasta el ltimo momento. Pero si uno es consciente
del hecho de que una cosa muy anhelada est ms all de la medida de sus
propios poderes, instintivamente procurar aprovechar la ayuda que le venga
de fuera. El pecador que siente de este modo, con respecto a la salvacin,
buscar el auxilio del gran Mdico del alma, y as reconocer su propia
incapacidad.
298
S.
OBJECIONES A LA DocTRINA DE LA DEPRAVACION ToTAL Y LA lNCA-
I'ACIDAD TOTAL.
a. Que es inconsistente con la obligacin moral. La ms obvia y la ms

admisible objecin a la doctrina de la depravacin total y la incapacidad
total es su inconsistencia con la obligacin moral. Se dice que un hombre no
puede en justicia ser tenido como responsable por algo para lo que no tiene
la requerida habilidad. Pero la implicacin general de este principio es una
falacia. Podra sostenerse en casos de invalidez producida por una limitacin
impuesta por Dios en la naturaleza del hombre; pero estrictamente no se
puede aplicar a la esfera de lo moral y de la religin, segn ya lo indicamos en
lo que antecede. No deberamos olvidar que la incapacidad que estamos considerando se debe al hombre mismo, tiene un origen moral y no se debe a
determinada limitacin que Dios haya puesto sobre el ser humano. El hombre
es incapaz, como resultado de la perversa eleccin que hizo Adn.
b. Que depone todos los motivos de esfuerzo. Una segunda objecin es
que esta doctrina depone todos los motivos de esfuerzo y destruye toda base
racional para el uso de los medios de gracia. Si sabemos que no podemos
alcanzar una determinada meta, Qu motivo habr para que utilicemos los
medios recomendados para alcanzarla? Ahora es del todo cierto que el pecador
que est iluminado por el Espritu Santo y que es verdaderamente consciente
de su propia incapacidad natural, deja de trabajar por la justicia. Y esto
es lo que de verdad se necesita. Pero esto no tiene que ver con el hombre
natural porque l se considera perfectamente justo. Adems, no es verdad que
la doctrina de la incapacidad tienda en forma natural a fomentar la negligencia
en el uso de los medios de gracia ordenados por Dios. Sobre este principio el
agricultor tambin podra decir: Y o no puedo producir la cosecha; para qu
pues cultivo mis campos? Pero sera una locura decirlo. En todos los departamentos del esfuerzo humano el resultado depende de la cooperacin de causas
sobre las que el hombre no tiene ningn control. La base bblica para el uso
de los medios permanece: Dios ordena el uso de medios; los ordenados por Dios
estn adaptados al fin que se espera; ordinariamente el fin no se alcanza a
!
~
B.
'
299
EL PEcADO AcTUAL.
Los catlicorromanos y los arminianos empequeecen la idea del pecado

original y luego desarrollan doctrinas tales como las de lavar el pecado original (aunque no solamente eso) por medio del bautismo, y la de la gracia
suficiente por medio de la cual la gravedad del pecado actual queda en gran
manera obscurecida. El nfasis se pone claramente del todo sobre Jos pecados
actuales. Los pelagianos, los socinianos, los modernos telogos anchos ypor extrao que parezca-tambin la Teologa de C risis, reconocen solamente
los pecados actuales. Sin embargo, se debe decir que esta teologa habla del
pecado tanto en singular como en plural, es decir, reconoce una solidaridad
en el pecado, que algunos de aquellos otros no han reconocido. La teologa
Reformada siempre ha dado debido reconocimiento al pecado original y a la
relacin que guarda con Jos pecados actuales.
l. LA RELACION ENTRE EL PECADO ORIGINAL y EL PECADO ACTUAL.
El primero se origin en un acto libre de Adn como el representante de la
raza humana, una transgresin de la ley de Dios y una corrupcin de la
naturaleza humana que dej al hombre expuesto al castigo de Dios. A la vista
de Dios el pecado del hombre era el pecado de todos sus descendientes, de tal
manera que stos nacen como pecadores, es decir, en un estado de culpa y en
una condicin corrupta. El pecado original es tanto un estado como una
cualidad inherente de la corrupcin del hombre. 'Cada hombre es culpable en
Adn, y consecuentemente nace con una naturaleza depravada y corrupta.
300
301
Y esta corrupcin interna es la fuente inmunda de todos los pecados actuales.

Cuando hablamos del pecado actual o f;eccatum actuale, usamos la palabra
" ac t ua1" o " ac t ua1e" en un sentt. d o extenso. L a expreswn
' "pecados actuales"
denota no nicamente aquellas acciones externas que se ejecutan por medio del
cuerpo; sino todos aquellos pensamientos conscientes y voliciones que fluyen
del pecado original. Son los pecados individuales de hecho, a diferencia de la
naturaleza humana heredada y de su inclinacin. El pecado original es uno,
el pecado actual es de muchas clases. E l pecado actual puede ser interior tal
como una consciente duda particular o un perverso designio de la mente, o
una concupiscencia consciente particular, o deseo del corazn; pero tambin
puede ser exterior, por ejemplo, el engao, el hurto, el adulterio, el asesinato,
etc. En tanto que la existencia del pecado original se ha encontrado con una
extendida negacin, la presencia del pecado actual en la vida del hombre, por
lo general, est admitida. Esto, sin embargo, no significa que la gente haya
tenido siempre un conocimiento igualmente profundo acerca del pecado. En
la actualidad se oye mucho acerca de la "prdida del sentido del pecado",
aunque los modernistas se apresuran a asegurarnos que, aunque hayamos perdido el sentido del pecado, hemos ganado el sentido de los pecados, en plural,
es decir, de los pecados actuales definidos. Pero no hay duda de que la gente,
en una alarmante extensin, ha perdido el sentido de la perversidad del pecado,
en cuanto ha sido cometido en contra de un Dios santo, y en gran parte
piensan de l nicamente como un atropello a los derechos de sus prjimos.
Fallan en mirar que el pecado es un poder fatal en sus vidas, que una y otra
vez incita sus espritus rebeldes, que los hace culpables delante de Dios y les
trae sentencia de condenacin. Es uno de los mritos de la Teologa de Crisis
que est atrayendo la atencin, de nuevo, a la gravedad del pecado como una
rebelin contra Dios, y como un intento revolucionario de ser igual a Dios.
2. LA CLASIFICACION DE LOS PECADOS AcTUALES. Es casi imposible dar
una clasificacin concreta y completa de todos los pecados actuaies. V a ran
en clase y grado, y pueden diferenciarse desde ms de un punto de vista.
Los catlicorromanos hacen una bien conocida distincin entr e pecados veniales
Y pecados mortales; pero admiten que es extremadamente difcil y peligroso
decidir si un pecado es mortal o venial. Llegaron a esta distincin por medio
de la declaracin de Pablo en Gl. 5: 21, "que los que hacen tales cosas (que
el apstol enumera), no heredarn el reino de Dios". Se comete pecado mortal
cuando uno viola voluntariamente la ley de Dios en un asunto que uno cree
o sabe que es importante. Esto hace que el pecador quede expuesto al castigo
eterno. Y uno comete el pecado venial cuando atropella la ley de Dios en un
asunto que no es de grave importancia, o cuando la transgresin no es del
todo voluntaria. Semejante pecado se perdonar con ms facilidad y hasta sin
confesin. El perdn ele los pecados mortales puede obtenerse nicamente por
medio del sacramento de la penitencia. E sta distincin no es bblica porque

segn la Escritura todo pecado es en esencia anomia (injusticia) y merece
castigo eterno. Adems, tiene un efecto deletreo en la vida prctica puesto
C]Ue engendra un sentimiento de incertidumbre, a veces un sentimiento de temor
mrbido, por una parte, o de infundado descuido por la otra. La Biblia no
distingue diferentes clases de pecados, especialmente en relacin con los diferentes grados de culpa que los acompaa. El Antiguo Testamento hace una
distincin importante entre los pecados cometidos presuntuosamente (con
soberbia), y los pecados cometidos sin intencin, es decir como resultado de
la ignorancia, la debilidad, o el error, Nm. 15: 29-31. Los primeros no podan
ser expiados por medio de sacrificios y eran castigados con gran severidad,
en tanto que los ltimos podan ser expiados con sacrificio y eran juzgados
con mucha mayor .lenidad. E l principio fundamental, incluido en esta distincin,
todava se aplica. Los pecados cometidos adrede con plena conciencia de su
maldad, y con deliberacin, son mayores y ms culpables que los pecados que
resultan de la ignorancia, de un concepto errneo de las cosas, o de la debilidad
de carcter. Sin embargo, estos ltimos tambin son verdaderos pecados y
lo hacen a uno culpable a la vista de Dios, Gl. 6: 1; Ef. 4: 18 ; I Tim. 1: 13;
5: 24. E l Nuevo Testamento, adems, nos ensea claramente que el grado de
pecado est determinado en gran parte por el grado de conocimiento que se
posee. Los gentiles son ciertamente culpables, pero aquellos que tienen una
revelacin de Dios y gozan los privilegios del ministerio del evangelio son
mucho ms culpables, Mat. 10: l5; Luc. 12:47, 48; 23:34; Juan 19: 11;
Hech. 17: 30; Rom. 1: 32; 2: 12; II T im . 1:13, 15, 16.
1
11
~
\
3. EL PECADO IMPERDONABLE. Varios pasajes de la Escritura hablan de

un pecado que no puede perdonarse, siendo imposible un cambio de corazn
despus de haberlo cometido, y por el cual ya no es necesario orar. Se conoce
en general como el pecado o la blasfemia en contra del E spritu Santo..El
Salvador habla de El explcitamente en Mat. 12: 31. 32 y pasajes paralelos;
y se piensa, por lo general, que Heb. 6: 4-6; 10: 26, 27, y Juan 5: 16 tambin
se refieren a este pecado.
a. Opiniones infundadas respecto a este pecado. Ha habido una gran variedad de opiniones respecto a la naturaleza del pecado imperdonable. ( 1) J ernimo y Crisstomo pensaron que era un pecado que poda haberse cometido
nicamente durante la vida terrenal del Seor, y sostenan que fue cometido por
aquellos que estaban convencidos de corazn que Cristo ejecutaba sus milagros
mediante el poder del Espritu Santo; pero a pesar de esta conviccin se negaron a reconocer estos milagros como tales y los atribuyeron a la operacin
de Satans. Sin embargo, esta limitacin es completamente infundada, segn
lo prueban los pasajes de Hebras y de I de Juan. (2) Agustn, los dogmticos
303
melanctonianos de la iglesia luterana, y algunos cuantos telogos escoceses

(Guthrie, Chalmers), concibieron que este pecado consista en la impoenitentia
finalis) es decir, la impenitencia que persiste hasta el fin. U n concepto parecido
es el que se expresa actualmente por algunos, y que consiste en la continuada
incredulidad, rehusando hasta el fin aceptar a J esucristo medante la fe. Pero
esta suposicin conducira a la conclusin de que todos los que mueren en un
estado de impenitencia y de incredulidad ya cometieron este pecado, en tanto
que segn la: Escritura tiene que ser un pecado de naturaleza muy particular.
( 3) En relacin con la negacin que hacen de la perseverancia de los santos,
algunos de los posteriores telogos luteranos ensearon que solamente las
personas regeneradas pueden cometer este pecado, y procuraron apoyar este
concepto de Heb. 6: 4-6. Pero esta posicin no es bblica y los Cnones de
Dort rechazaron, juntamente con otros, tambin el error de los que ensean
que los regenerados pueden cometer el pecado en contra del Espritu Santo.
b. EJ concepto Reformado de este pecado. El nombre "pecado en contra
del Espritu Santo" es demasiado general, puesto que hay tambin pecados
contra el Espritu Santo que son perdonables, E f. 4: 30. La Biblia habla ms
en particular de "hablar contra el Espritu Santo", Mat. 12: 32; Marc. 3: 29;
Luc. 12: 10. Evidentemente es un pecado cometido en la vida presente y
que hace que la conversin y el perdn sean ya imposibles. El pecado consiste
en el consciente, malicioso y voluntario rechazamiento y blasfemia en contra de
la evidencia y la conviccin del testimonio del Espritu Santo con respecto a la
gracia de Dios en Cristo, atribuyndolo contra toda evidencia y conviccin al
principio de las tinieblas, bajo el impulso del odio y ele la enemistad. Este
pecado presupone, objetivamente, una revelacin ele la gracia de Dios en
Cristo, y la poderosa operacin del Espritu Santo; y subjetivamente una iluminacin y conviccin intelectual tan fuerte y poderosa como para hacer
que la honrada negacin de la verdad sea imposible. Y luego el pecado mismo no
consiste en dudar la verdad, ni en simplemente negarla, sino en contradecirla,
lo que va en contra de la conviccin de la mente, de la iluminacin de la
conciencia y hasta de los dictados del corazn. Al cometer ese pecado el
hombre voluntaria, maliciosa e intencionalmente atribuye lo que con claridad
se reconoce como obra de Dios, a la influencia y la operacin de Satans.
Este pecado no es otra cosa que un deliberado ultraje al Espritu Santo, una
declaracin audaz de que el Espritu Santo es el espritu del abismo, que la
verdad es mentira y que Cristo es Satans. Ms que un pecado en contra de la
persona del Espritu Santo es un pecado en contra de su obra oficial de revelar,
tanto objetiva como subjetivamente, la gracia y gloria de Dios en Cristo. La
raz de este pecado est en el odio consciente y deliberado hacia Dios y hacia
todo lo que se reconoce como divino. Es imperdonable no porque su culpa
supere a los mritos de Cristo, o porque el pecador est ms all del poder
renovador del Espritu Santo, sino porque hay en el mundo del pecado ciertas
leyes y ordenanzas establecidas por Dios y mantenidas por El. Y la ley, en
el caso de este pecado particular, es que excluye todo arrepentimiento, cauteriza
la conciencia, endurece al pecador y as es como el pecado se vuelve imperdonable. En aquellos que han cometido este pecado debemos, por tanto, esperar
encontrar un pronunciado odio a Dios, una actitud desafiante en contra de El
y de todo lo que es divino, un deleite en ridiculizar y ultrajar todo lo que. es
santo y un absoluto descuido respecto al bienestar de su al~a y de su vtd_a
futura. En atencin al hecho de que a este pecado nunca le stgue el arrepenttmiento, podemos estar razonablemente seguros de que aquellos que temen haberlo cometido y se entristecen por esto, y desean las oraciones de otros en
su favor, no lo han cometido.
302
c. Observaciones sobre los pasajes que hablan de este pecado en las epstolas. Con excepcin de la mencin que de este pecado se hace en los Evangelios,
no se menciona por nombre en otra parte de la Biblia. As que cabe preguntar
~i los pasajes de Heb. 6: 4-6, 10: 26, 27, 29, y I Juan S : 16 tambin se refie;en
a l. Desde luego, es de clara evidencia que todos ellos hablan de un pecado mperdonable; y porque Jess dijo en Mat. 12:31, "por tanto os ~igo: T odo
pesado y blasfemia ser perdonado a los hombres; mas la blasfemta contra el
Espritu no le ser perdonada", indicando por lo mismo, que s?lamente. hay
un pecado imperdonable no es sino razonable pensar que estos pasaJeS se refteren
al mismo pecado. Se debe notar, sin embargo que Hebreos 6 habla de una
forma especfica de este pecado que podra haber ocurrido solamente en la
poca apostlica, cuando el Espritu _se revelaba _con dones y poderes ext;a?.rdinarios. El hecho de que esto se olvtdara conduJo frecuentemente a la opmwn
errnea de que este pasaje con sus desacostumbradas y severas expresiones, se
refera a aquellos que estaban ya regenerados por el Espritu de Dios. Pero
Heb. 6 : 4-6, aunque habla de experiencias que van ms all de la fe temporal
ordinaria, no testifica necesariamente de la presencia de la gracia regeneradora en el corazn.
Qu objeciones se levantan contra la idea de Adn como cabeza representativa?
Qu base bblica hay para que el pecado de Adn se impute a sus descendientes?
~Se relacionaba en alguna manera la teora de Placeus respecto a la imputacin mediata
con la idea de la expiacin universal de Amyraldus?
4. Qu objeciones levant Dabney a la doctrina de la mediata imputacin?
S. La doctrina del pecado heredado es la misma doctrina del pecado original? Y si no,
qu diferencia hay entre ellas?
6. Cmo difieren los pelagianos, los semipelagianos y los arminianos en sus ideas sobre el
pecado original?
. .
..
.
7. En qu forma afecta la doctrina del pecado ongmal a la de la salvac10n de los mnos.7
1.
2.
3.
304
8.
9.
10.
11.
12.

Ensea la Biblia que uno puede perderse nicamente como resultado del pecado original?
Qu relacin hay entre la doctrina del pecado original y la de la regeneracin bautismal?
En qu se ha convertido la doctrina del pecado original en la moderna teologa ancha?
Cmo explica usted la ncgaci6n del pecado original en la teologa bartiana?
Puede usted mencionar algunas clases adicionales de pecados actuales?

Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 61 - 120;
Kuyper, Dict. Dogm ., De Peccato, pp. 36-50.
119-144;
Vos, Geref. Dogm. II, pp. 31 -76;
Hodge, Syst. Theol . II, pp. 192-308;
McPherson, Chr. Dogm., pp. 242- 2 56;
Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 321-351;
Litton, Intro. to Dogm . Theol., pp. 136-17 4;
Schmid, Doct. Th eol. of the Ev. Luth. Ch.,
pp. 242-276;
Valentine, Chr. Thcol. J, pp. 420476:

Pope, Chr. T.heol. Il, pp. 47-86:
Raymond, Syst. Theol. 11, pp. 64-172:
Wilmers, Handboo/t of the Chr. Religion, pp.
235-238;
Mackintosh, Christianity and Sin, cf. Index;
Girardeau, The Will in its Theologica.l Relations;
W iggers, Augustinism and Pelagianism;
Cand lish, The Bibl. Doct. of Sin, pp. 90 128;
Brunner, Man in Revolt, pp. 114-166;
EL CASTIGO DEL PECADO

El pecado es un asunto muy ser io, y Dios lo considera con severidad, aunque
los hombres con frecuencia lo tratan con ligereza. No solamente es una transgresin de la ley de Dios, sino un ataque al mismo gran Legislador , una rebelin
en contra de Dios. Es un quebrantamiento de la justicia inviolable de Dios
que sirve de fundamento a su trono (Sal. 97: 2), y un agravio a la inmaculada
santidad de Dios que nos exige que seamos santos en toda nuestra manera de
vivir (I Pedro 1: 15, 16) . E n vista de esto no es sino natural que Dios visita
al pecado con castigo. E n una palabra de significado fundamental dice Dios:
"Porque yo soy Jehov tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres
sobre los h ijos hasta la t ercera y cuarta generacin de los que me aborrecen",
Ex . 20: 5 La Biblia testifica con abundancia el hecho de que Dios castiga el
pecado tanto en esta vida como en la venidera.
A.
1
1
Los CAsTIGos N ATURALES Y PosiTivos.
Una distincin muy comn que se aplica a los castigos para el pecado es
la que los divide en castigos naturales y positivos. Hay castigos que son el
resultado natural del pecado y del cual los hombres no pueden escapar, puesto
que son las consecuencias naturales y necesarias del pecado. El hombre no se
salva de los castigos por medio del arrepentimiento y del perdn. En algunos
casos se pueden mitigar y hasta suprimir con los medios que Dios ha puesto
a nuestra disposicin, pero en otros casos. permanecen y sirven como un constante recordatorio de las transgresiones pasadas. El hombre perezoso cae en
la pobreza, el borracho se arruina y arruina a su familia, el fornicario contrae
una enfermedad repugnante e incurable, y el criminal queda agobiado por la
vergenza, y aun cuando salga libre fuera de los muros de la prisin encuentra
extremadamente difcil comenza:r de nuevo su vida. La Biblia habla de semejantes castigos en Job 4:8 ; Sal. 9: 15; 94:23; Prov. 5:22; 23:21; 24: 14 ;
3 1 : 3. Pero tambin hay castigos positivos, y stos son castigos en el sentido
ms ordinario y legal de la palabra. Estos castigos presuponen no meramente las
leyes naturales de la vida, sino una ley positiva del gran Legislador, con sanciones adicionales. No son castigos que resulten naturalmente de la naturaleza
305
306
de la transgresin, son castigos que se aaden a las transgresiones mediante edictos divinos. Son impuestos por la ley divina que tiene absoluta autoridad. La Biblia se refiere frecuentemente a este tipo de castigo. Esto es
particularmente manifiesto en el Antiguo Testamento. Dios le di a Israel un
cdigo detallado de leyes para la regulacin de su vida civil, moral y religiosa,
y estipul claramente el castigo que deba recibirse en el caso de cada una
de las transgresiones, comprese Ex. 20-23. Y aunque muchas de las regularizaciones civiles y religiosas de esta ley fueron, en la forma en que se vertieron,
dedicadas para Israel solamente, los principios fundamentales que encierran se
aplican tambin a la dispensacin del Nuevo Testamento. Para tener un concepto
bblico del castigo del pecado tendremos que tomar en cuenta el resultado
natural y necesario de una oposicin voluntaria en contra de Dios tanto como
el castigo que el mismo Dios impone y aplica legalmente a la ofensa. Hay
algunos unitarios, universalistas y modernistas que niegan la existencia de cualquier castigo para el pecado, excepto aquellas consecuencias que resultan
naturalmente de las acciones pecaminosas. El castigo no es la ejecucin de una
sentencia pronunciada por el Ser divino segn los mritos del caso, sino simplemente la operacin de una ley general. Tomaron esta posicin J . F. Clarke,
Thayer, Williamson y Washington Gladden. Este ltimo dice: "La teologa
antigua consideraba que la pena del pecado consista en el sufrimiento infligido
al pecador por medio de un proceso judicial en la vida futura . . . Segn la
nueva teologa la pena del pecado consiste en las consecuencias naturales del
pecado. . . E l castigo del pecado es el pecado. Lo que el hombre siembra eso
tambin cosechar" . 1 La idea no es nueva; estaba presente en la mente de
Dante, puesto que en su famoso poema los tormentos del infierno simbolizan
las consecuencias del pecado; y Shelling la tena en mente, cuando habl de
la historia del mundo como del juicio del mundo. Sin embargo, hay abundante evidencia bblica de que este concepto, absolutamente, no es bblico. La
Biblia habla de castigos que en ningn sentido son resultado natural o consecuencias del pecado cometido, por ejemplo en Ex. 32: 33; Lev. 26: 21; Nm.
1S : 31 ; I Crnicas 1O: 13; Sal. 11 : 6; 7S : 8; Isa. 1 : 24, 28; Mat. 3 : 10; 24: Sl.
Todos estos pasajes hablan de un castigo para el pecador mediante un acto
directo de Dios. Adems, segn el concepto que estamos considerando no hay
realmente recompensa o castigo; tanto la virtud como el vicio incluyen naturalmente sus respectivas consecuencias. Todava ms, desde ese punto de vista
no hay ninguna razn vlida para considerar el sufrimiento como castigo, ya
que se niega la culpa, y precisamente es la culpa la que hace que el sufrimiento
sea un castigo. Luego, tambin, resulta que en muchos casos no es el culpable
el que recibe el ms severo castigo, sino el inocente, como por ejemplo, los
que dependen de un borracho o. de un vicioso. Y por ltimo, desde este punto

de vista, el cielo y el infierno no son lugares de futuro castigo sino estados
de la mente o condiciones en las que los hombres se encuentran aqu y ahora.
Washington Gladden, en la cita que arriba hicimos de l, expresa esto con
mucha claridad.
1 Present
Da.y Theology, pp. 78-80.
B.
307
NATURALEZA y PROPOSITOS DE LOS CASTIGOS.
La palabra "castigo" se deriva del vocablo latino poena que significa castigo, expiacin o pena. Denota la pena o sufrimiento infligido por causa de
alguna transgresin. Ms especficamente, puede definirse como aquella pena o
prdida que directa o indirectamente se inflige por medio del Legislador, para
vindicacin de su justicia ultrajada por la violacin de la ley. El castigo tiene
su origen en la rectitud, es decir la justicia punitiva de Dios, por medio de la
cual El se sotiene como el Santo y necesariamente demanda santidad y rectitud
a todas sus criaturas racionales. El castigo es la pena que natural y necesariamente se cobra del pecador por causa de su pecado; es en efecto, una
deuda que se debe a la justicia esencial de Dios. Los castigos para el pecado
son dos diferentes clases. Hay un castigo que es la necesaria concomitancia del
pecado porque en la naturaleza del caso el pecado hace separacin entre Dios y
el hombre, lleva con l la culpa y la corrupcin, y Jlena el corazn de temor
y vergenza. Pero tambin hay una clase de castigos que se imponen al hombre
desde fuera, por medio del supremo Legislador; tales son todas aqueJias calamidades de esta vida, y el castigo del infierno en la futura.
Y ahora surge la pregunta respecto al objeto o propsito del castigo del
pecado. Sobre este punto hay considerable diferencia de opiniones. N o consideraremos el castigo del pecado como un mero asunto de venganza, un castigo
infligido con el deseo de perjudicar a aquel que previamente hizo el dao. Los
siguientes son los tres concepto ms importantes respecto al propsito del
castigo.
l.
VINDICAR LA RECTITUD O LA
JUSTICIA DIVINA.
Turretin dice: "Si hay
un atributo como la justicia, que pertenezca a Dios, entonces el pecado debe
recibir su paga que es el castigo". La ley requiere que el pecado sea castigado
por causa de su inherente demrito sin atencin a ningunas consideraciones
posteriores. Este principio encuentra aplicacin en la administracin tanto de
las leyes humanas como de las divinas. La justicia requiere el castigo del
transgresor. Detrs de la ley est Dios, y por tanto puede decirse que el castigo
se dirige a la vindicacin de la justicia y santidad del gran Legislador. La
santidad de Dios necesariamente reacciona en contra del pecado y esta reaccin se manifiesta en el castigo del pecado. Este principio es fundamental en
todos aquellos pasajes de la Escritura que hablan de Dios como Juez justo,
308
que paga a cada hombre segn lo que merece. "El es la Roca, cuya obra es
perfecta, porque todos sus caminos son rectitud; Dios ele verdad, y sin ninguna iniquidad en E l; es justo y recto", Dcttt. 32: 4. "Lejos est de Dios la
impiedad, y del Omnipotente la iniquidad. f>orqtK' l pa~ar al hombre segn
su obra. y le retribuir conforme a su camino'', Job 34: 10, 11. "Y tuya, Seor,
es la misericordia; porque t pagas a cada uno conforme a su obra Sal. 62: 12.
"Justo eres t, oh Jehov, y rectos tus juicios", Sal. 119: 137. "Yo soy Jehov,
que hago misericordia, juicio y justicia en la tierra porque estas cosas quiero,
dice Jehov", J er. 9: 24. "Y si invocis por Padre a aquel que sin excepcin
de personas juzga segn la obra de cada uno, conducos en temor todo el
tiempo de vuestra peregrinacin", I Pedro 1: 17. La vindicacin de la justicia
y santidad de Dios, y de aquella justa ley que es la expresin perfecta de su
Ser, es ciertamente el propsito primario del castigo del pecado. Sin embargo,
hay otros dos conceptos que errneamente dan importancia a otra cosa.
2. LA REFORMA DEL PECADOR. Se le da mucha importancia actualmente a
la idea de que no hay tal justicia punitiva en Dios que inexorablemente demanda
el castigo del pecador, y que Dios no est enojado con el pecador sino que
lo ama y nicamente le inflige penalidades para hacerlo volver y traerlo de
nuevo al hogar del Padre. E ste concepto que tuerce la distincin entre castigo
y disciplina no es bblico. La pena del pecado no procede del amor y de la misericordia del Legislador, sino de su justicia. Si a la imposicin del castigo se
sigue la reforma, no se debe a la pena como tal, sino a alguna operacin de la
gracia de Dios que fructifica, y por medio de la cual El cambia aquello que en
s mismo es un ma:l para el pecador, en algo que le resultara benfico. La diferencia entre disciplina y castigo debe conservarse. La Biblia nos ensea, por
una parte, que Dios ama y disciplina a sus hijos, Job 5 : 17; Sal. 6: 1 ; Sal.
94: 12; 118: 18; Prov. 3: 11; Isa. 26: 16; Heb. 12: s-8; Apoc. 3: 19; y por
otra parte que El aborrece y castiga a los malhechores, Sal. 5: 5; 7: 11; Nahum
1: 2; Rom. 1: 18; 2: 5, 6; II Tes. 1: 6; Heb. 10: 26, 27. Adems, un castigo
tiene que reconocerse como justo, es decir de acuerdo con la justicia para que
resulte reformador. De acuerdo con esta teora un pecador que ya est reformado no tendra que volver a ser castigado, ni podra serlo uno que hubiera
sobrepasado la posibilidad de reforma, de tal manera que no podra hahcr
castigo para Satans; la pena de muerte tendra que ser abolida y no habra
razn para que existiera el castigo eterno.
3. PARA DISUADIR A LOS HOMBRES DE QUE PEQUEN. Otra teora muy en
boga en nuestro da es que el pecador debe ser castigado para proteccin de la
sociedad, disuadiendo a otros de cometer ofensas semejantes. N o puede haber
duda acerca de que este fin con frecuencia se asegura en la familia, en el
estado y en el gobierno moral del mundo, pero esto es un resultado incidental
309
rue Dios graciosamente efecta por medio de la aplicacin del castigo. Ninguna
justicia hay en castigar a un individuo simplemente para el bien de la sociedad.
De hecho el pecador siempre recibe el castigo de su pecado, e incidentalmente
esto puede ser para el bien da la sociedad. Y aqu de nuevo debe decirse que
ningn castigo tendr efecto disuasivo si no es justo y recto en s mismo.
El castigo tiene buen efecto solamente cuando es manifiesto que la persona
a quien se le aplica realmente lo merece. Si esta teora que estamos considerando
fuera verdadera, un criminal debera de una vez ser puesto en libertad, excepto
por la posibilidad de que castigndolo otros fueran disuadidos de pecar. Adems,
un hombre podra con todo derecho cometer un crimen con la sola condicin
ele que estuviera dispuesto para sobrellevar el castigo. Segn este concepto,
el castigo no se basa para nada en el pasado sino que, es enteramente preventivo. Pero sobre esa suposicin es muy difcil explicar como el castigo hace
invariablemente que el pecador arrepentido recapacite y confiese con corazn
contrito los pecados del pasado, segn lo vemos en pasajes como los siguientes:
Gn. 42:21; Nm. 21: 7; I Sam. 15:24, 2s; II Sam. 12: 13 ; 24: 10; Esdras
9 :9, 10, 13; Neh. 9:33-35; Job 7:21; Sal. 51: 1-4; Jer. 3:25. Estos ejemplos
podran fcilmente multiplicarse. En oposicin a las dos ltimas teoras que
hemos considerado debemos sostener que el castigo del pecado es completamente
retrospectivo en su propsito primario, aunque la aplicacin de la pena resulte
de consecuencias benficas tanto para el individuo como para la sociedad.
C.
LA PENA AcTUAL DEL PEcADO.
E l castigo con que Dios amenaz al hombre en el paraso fue el de la

muerte. La muerte a que aqu se refera no es la del cuerpo, sino la del hombre
como un todo, la muerte en el sentido bblico de la palabra. La Biblia no hace
la distincin, que es muy comn entre nosotros, entre la muerte fsica, la espiritual y la eterna; ella tiene un concepto sinttico de la muerte y la reconoce como
la separacin de Dios. El castigo tambin fue ejecutado verdaderamente en el
da en que el hombre pec, aunque la plena ejecucin de l fue suspendida
temporalmente por la gracia de Dios. De una manera que nada tiene de bblica,
;lgunos llevan su diferenciacin al terreno de la Biblia y sostienen que la
muerte fsica no debe considerarse como la pena del pecado, sino ms bien
como el resultado natural de la constitucin fsica del hombre. Pero la Biblia
no sabe hacer tal excepcin. La Biblia nos da a conocer la amenaza del castigo
que es muerte en el sentido amplio de la palabra, nos informa que la muerte
entr al mundo por medio del pecado (Rom. 5: 12) y que la paga del pecado
es muerte ( Rom. 6: 23. El castigo del pecado verdaderamente incluye la muerte
fsica, pero incluye mucho ms que eso. Conforme a la distincin a que nos
hemos acostumbrado, podemos decir que incluye lo siguiente:
310
l. LA MUERTE ESPIRITUAL. Hay una profunda verdad en el dicho de

Agustn de que el pecado es tambin el castigo del pecado. Esto significa que
el estado pecaminoso y la condicin en la que el hombre nace por naturaleza,
forman parte del castigo del pecado. Son, verdaderamente, las consecuencias
inmediatas del pecado, pero tambin son una parte del castigo anunciado. El
pecado separa al hombre de Dios, y eso quiere decir muerte, porque solamente
en comunin con el Dios viviente puede el hombre vivir verdaderamente. En
el estado de muerte que resulta de la entrada del pecado en el mundo quedamos
cargados con la culpa del pecado, culpa que solamente puede ser quitada
mediante la obra redentora de Jesucristo . Por lo tanto, estamos en la obligacin de soportar los sufrimientos que resultan de la transgresin de la ley. El
hombre natural lleva con l el sentido de la responsabilidad del castigo por
donde quiera que vaya. La conciencia le recuerda constantemente su culpa
y con frecuencia el temor del castigo le llena el corazn. La muerte espiritual
no significa nicamente culpa sino tambin corrupcin. El pecado es siempre
una influencia corruptora en la vida, y esto es una parte de nuestra muerte.
Somos por naturaleza no solamente injustos a la vista de Dios sino tambin
impuros. Y esta impureza se manifiesta en nuestros pensamientos, en nuestras
palabras y en nuestras acciones. La impureza siempre est activa dentro de nosotros como una fuente venenosa que corrompe las corrientes de la v ida.
Y si no fuera por la refrenante influencia de la gracia comn de Dios el pecado
hara que la vida social fuera enteramente imposible.
2. Los SUFRIMIENTOS DE LA VIDA. Los sufrimientos de la vida producidos
por la entrada del pecado en el mundo estn includos tambin en el castigo
c!el pecado. El pecado trajo el desorden a toda la vida del hombre. Su vida
fsica se convirti en presa de la debilidad y de la enfermedad que resultan
en pesadumbres y con frecuencia en penas que llevan a la agona; y su vida
mental qued sujeta a desesperantes disturbios, que con frecuencia lo despojan
del gozo de la vida incapacitndolo para su trabajo diario y algunas veces
destruyendo por completo su equilibrio mental. Su misma alma se ha convertido
en et campo de batalla de contradictorios pensamientos, pasiones y deseos. La
voluntad se niega a seguir el dictamen del intelecto, y las pasiones se entregan
desordenadamente a los vicios y maldades, sin el control de una voluntad inteligente. La armona verdadera de la vida queda destruida y abre camino a la
maldicin de una vida deshecha . El hombre llega a un estado tal de disolucin
que con frecuencia le trae los sufrim ientos ms punzantes. Y no solamente eso,
sino que juntamente y por causa del hombre toda la creacin qued sujeta
a vanidad y a su esclavitud de corrupcin. Los evolucionistas, especialmente, nos
han enseado a mirar la naturaleza como potencia destructiva. F uerzas destructivas quedan libres, frecuentemente, en los terremotos, los ciclones, los huracanes,
las erupciones volcnicas y los diluvios que traen indescriptible miseria sobre la
humanidad. Hay muchos, especialmente hoy, que no ven la mano de Dios

en todo esto y que no consideran a estas calamidades como una parte del
rastigo del pecado, pero precisamente eso son, en un sentido general. Sin embargo, no ser conveniente particularizar e interpretar esas calamidades como
castigos especiales por causa de pecados atroces cometidos por los que viven
en aquellas regiones azotadas. Tampoco ser sabio ridiculizar la idea de que
puede haber relaciones causales como las que existieron en el caso de las Ciudades de la Llanura ( Sodoma y Gomarra), que fueron destruidas con el
fuego del cielo. Debemos recordar que siempre hay una responsabilidad colectiva y hay tambin siempre razones suficientes para que D ios visite ciudades,
distritos o naciones con calamidades horrorosas. Es muy maravilloso que Dios
es su ira y en su amargo disgusto no haga ms frecuentes sus visitas. Siempre
es bueno recordar que Jess dijo una vez a los judos que le trajeron la noticia
de una calamidad acontecida a ciertos galileos, dando a entender los, mensajes
que esos galileos haban sido muy pecadores: "Pensis que estos galileos porque padecieron tales cosas, eran ms pecadores que todos los gal ileos ? Os
digo: N o; antes si no os arrepents, todos pereceris igualmente. O aquellos
dieciocho sobre los cuales cay la torre en Silo y los mat, pensis que eran
ms culpables que todos los hombre que habitan en Jerusaln? Os digo : N o;
antes si no os arrepents, todos pereceris igualmente", Luc. 13: 2-5 .
311
3. LA MuERTE FISICA. La separacin del cuerpo y del alma es tambin

una parte del castigo del pecado. Que Dios daba a entender esto tambin, al
amenazar con el castigo, es lo que se deduce muy claramente de las palabras,
" pues polvo eres y al polvo volvers", Gn. 3 : 19. Tambin se deduce de
todo el argumento de Pablo en Rom. 5: 12-21 y en I Cor. 15: 12-23. La
posicin de la Iglesia siempre ha sido que la muerte en el sentido completo
de la palabra, que incluye a la muerte fsica, no slo es la consecuencia, sino
tambin el castigo del pecado. La paga del pecado es muerte. El pelagianismo
neg esta conexin pero el Snodo General de Cartago, en Africa del Norte
( 418) pronunci anatema en contra de cualquiera que dijera "que Adn, el
primer hombre, fue creado mortal, de tal manera que si hubiera pecado o no,
de todos modos hubiera muerto, no como paga del pecado, sino debido a la
necesidad de la naturaleza". Los socinianos y los racionalistas siguieron el
error pelagiano, y hasta en tiempos ms recientes ste se reprodujo en los
sistemas de aquellos telogos K antianos, Hegelianos o Ritschlianos que prcticamente hicieron del pecado una entidad necesaria en el desarrollo moral y
espiritual del hombre. Estos conceptos encontraron apoyo en la ciencia natural
actual, la que considera a la muerte fsica como un fenmeno natural del
organismo humano. La constitucin fsica del hombre es tal que necesariamente es muerte. Pero este concepto no se recomienda, en atencin al hecho
312
de que el organ ismo del hombre fsicamente se. renueva cada siete aos,. Y de
que, comparativamente, poca gente muere de veJez o de completo agota~mento.
La mayora de ellos mueren como resultado de en fermedad Y. acctdentes.
Este concepto tambin es cont rario al hecho de que el hombre no stente que la
muerte sea alguna cosa natural, sino que la teme como separacin antinatu ral
de lo que debe estar unido.
4. LA MuERTE ETERNA. Esta debe considerarse como la culminacin
y perfeccin de la muerte espiritual. Los frenos del presente ced~n y la ~o
rrupcin del pecado perfecciona su obra. El peso completo de la tra de Dtos
alcanza al que est condenado. Su separacin de Dios, fuente de vida Y. de
gozo, es separacin completa, y esto significa muerte en el ms :ernble
sentido de la palabra. Su condicin externa corresponde con el estado mterno
de sus almas perver sas. H ay all pesares de conciencia y dolores fsic~s . ~_el
humo de su tormento sube para siempre jams, Apoc. 14: 11. La dtscuston
ms amplia de este asunto corresponde al terreno de la escatologa.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Por qu .niegan muchos telogos modernos y anchos toda posibilidad de castigo por causa
del pecado?
Es sostenible la posicin de que el castigo del pecado consiste exclusivamente en las
consecuencias naturales de l?
Qu objeciones tiene usted a esta posicin?
Cmo explica usted la extendida aversin a la idea de que el castigo del pecado es una
vindicacin de la ley y de la justicia de Dios?
Sirven tambin los castigos del pecado para disuadir, y son medios de reforma?
Cul es el concepto bblico de la muerte?
.
, . ?
Puede usted probar que la Biblia al hablar de muerte mcluye la muerte !Slca.
~Es consistente la doctrina de la muerte eterna con la idea de que el castigo del pecado
sirve nicamente como un medio de reforma o de disuacin?
Bavnck, Geref. Dogm. III, pp. 158198;

Kuyper, Dict. Dogm .. De Peccato, pp. 93112;
Strong, Syst. Theol., pp. 652660;
Raymond, Syst. Theol. II, pp. 175184;
Shedd, Doctrine of End!ess Punishment.,
Washington Gladden, Present Day Theo!ogy,

Chaps. IV y V;
Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last
Things, pp. 103157:
Dorner, SSyst. of Chir. Doct. Ill, pp. 11 4132.
TERCERA SECCION
EL HOMBRE EN EL PACTO DE GRACIA

I
NOMBRE Y CONCEPTO DEL PACTO

A.
EL
NoMBRE.
l. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. La palabra hebrea para pacto siempre

es berith, una palabra de dudosa derivacin. La opinin ms general es que
se deriva del verbo hebreo barah, cortar, y contiene, por tanto, un recuerdo de
la ceremonia que se menciona en Gn. 15: 17. Sin embargo, algunos prefieren
pensar que se deriva de la palabra asiria beritu, que significa "atar ". E sto sea lara desde luego al pacto como un compromiso. Para la construccin de la
doctrina no tiene gran importancia conocer el origen de la palabra. Berith
puede indicar un acuerdo mutuo voluntario (bilateral), pero tambin una disposicin o arreglo impuesto por una de las partes a la otra (unilateral ). Su
significado exacto no depende de la etimologa de la palabra, ni del desarrollo
histrico del concepto, sino simplemente de las partes interesadas. En la medida
en la que una de estas partes est subordinada y t iene menos que decir, el pacto
adquiere carcter de disposicin o arreglo impuesto por una de esas partes a
la otra. Berith pues se convierte en sinnimo de choq (estatuto u ordenanza
definidos) , E x . 34: 10; Isa. 59:21 ; J er. 31:36; 33 : 20; 34 : 13. Por lo
mismo, tambin encontramos que karath berith (cortar un pacto) se constituye
no solamente con las preposiciones 'am y ben (con) , sino tamb in con lamedh
( a), Josu 9: 6; Isa. 55:3; 61:8; Jer. 32 : 40. Naturalmente, cuando Dios
establece un pacto con el hombre este carcter unilateral es muy evidente,
puesto que Dios y el hombre no son partes iguales. Dios es el Soberano que
impone sus ordenanzas sobre sus criaturas.
2. EN EL Nu Evo TESTAMENTO. En la septuaginta la palabra berith se
traduce diatheke, en cada uno de los pasajes en donde ocurre, con excepcin
de Deut. 9: 15 ; ( marturion) I Reyes 11 : 11 (entole) . La palabra diatheke
se reduce a este uso, excepto en cuatro pasajes. Este uso de la palabra parece
muy peculiar en vista del hecho de que no es la palabra griega usual para
pacto sino que realmente denota una disposicin, y consecuentemente tambin
un testamento. La palabra ordinaria para pacto es suntheke Intentaron los
313
314
NOMBRE Y CONCEPTO DEL PACTO
traductores sustituir la idea de pacto con otra idea? Evidentemente no, porque
en Isa. 28: 15 usan las dos palabras como sinnimas y all diatheke significa
claramente un pacto o un convenio. De aqu que no hay duda de que atribuyeron
a diatheke el significado de convenio. Pero queda la pregunta, por qu de
una manera tan general evitan el uso de suntheke y la sustituyen por una
palabra que denota una disposicin ms bien que un convenio? Con toda
probabilidad la razn se encuentra en el hecho de que en el mundo griego la
idea de pacto expresada por suntheke estaba basada en gran parte sobre la
igualdad legal de las partes, de tal manera que no se poda sin una modificacin
considerable incorporar esta palabra en el sistema de pensamiento bblico.
La idea de que la prioridad pertenece a Dios en el establecimiento del pacto y
de que El, soberanamente impone su pacto al hombre estaba ausente de la
palabra griega usual. De aqu que se llegara a sustituir la palabra ( suntheke)
por otra en la que este significado fuera muy notable, ( diatheke). De esta
manera la palabra diatheke, como otras muchas palabras, recibi un nuevo
significado cuando se convirti en vehculo del pensamiento divino. Este
cambio es importante en relacin con el uso de la palabra en el Nuevo Testamento. Ha habido considerable diferencia de opinin respecto a la traduccin
propia de la palabra, pues en la mitad, aproximadamente, de los pasajes en
que ocurre, en las versiones holandesa y autorizada, se traduce por "pacto",
en tanto que en la otra mitad se traduce por "testamento". La Versin Revisada Americana, sin embargo, la traduce "pacto" invariablemente, excepto
en Hebreos 9: 16, 17. No es pues sino natural que surja la pregunta: Cul
es el significado de la palabra en el Nuevo Testamento? Algunos pretenden
que siempre tiene el significado clsico de disposicin o testamento, en tanto
que otros sostienen que significa testamento en algunos lugares, pero en la
gran mayora de los pasajes la idea ele pacto es notablemente importante.
Sin duda esta es la idea correcta. Deberamos esperar a priorsticamente que la
forma en que se usa en el Nuevo Testamento estuviera, por Jo general, en
acuerdo con la forma en que la usan los LXX; y un estudio cuidadoso de
los pasajes principales demuestra que la Versin Revisada Americana indudablemente va en el rastro correcto cuando traduce diatheke por "testamento",
solamente en Heb. 9: 16, 17. Con toda probabilidad no hay ni siquiera otro
pasaje en que esta traduccin sea correcta, ni siquiera en II de Cor. 3: 6, 14.
El hecho de que varias traducciones del Nuevo "Testamento" pongan "testamento" en lugar de "pacto" en tantos lugares, se debe probablemente a tres
causas : (a) El deseo de acentuar la prioridad de Dios en la transaccin;
(b) la suposicin ele que la palabra tiene que traducirse hasta donde sea
posible en armona con Heb. 9: 16, 17; y (e) la influencia de las traducciones
latinas, que uniformemente traducen diatheke como utestamentum".
B. EL
315
CoNCEPTO.
,La idea del pacto se desarroll en la historia antes de que Dios hiciera
algun uso formal de e~e co~cepto en la revelacin de la redencin. Los pactos
entre los hombres habtan stdo hechos mucho antes de que Dios estableciera
su ~act? .con No y con Abraham, y esto prepar a los hombres para entender
el stgmftcado de un .~act~ ~n un mundo dividido por el pecado, y les ayud
a entender la revelac10n dtvma cuando esta present las relaciones del hombre
~on Dios como un~ :elacin de pacto. Sin embargo, esto no significa que la
tdea del pacto se ongmara con el hombre y que luego Dios la tomara prestada
como una forma adecuada para la descripcin de las relaciones mutuas entre
El y el ho'?bre. Lo contrario es precisamente la verdad ; el arquetipo de todo
pacto de vtda se encuentra en el Ser trinitario de Dios, y lo que se ve entre
los ~ombres no es sino una muestra dbil ( ectype) del original. Dios orden
la vtda del hombre, de tal manera que, la idea del pacto se desarrollara en
ella como uno, de los. pilares. de la vida social, y despus de que se haba
desarrollado ast, El la mtrodujo formalmente com0 expresin de las relaciones
t"xistentes entre el mismo Dios y el hombre. La relacin de pacto entre Dios
y el hombre existi desde el mero principio, y por tanto mucho antes del
establecimiento formal del pacto con Abraham.
Aunque la palabra berith se usa con frecuencia al hablar de pactos entre
los hombres, sin embargo, siempre incluye una idea religiosa. Un pacto es
un tratado o convenio celebrado entre dos o ms partes. Puede ser, y entre
los hombres. las ms .de las . veces, generalmente, es un convenio al que las
partes, . reumdas ~n pte. ,de tgualdad, convienen voluntariamente, despus de
una cutdadosa esttpulac10n de sus deberes y privilegios mutuos ; pero tambin
puede ser de naturaleza semejante a una disposicin o arreglo impuesto por
una parte suprema sobre la otra que se considera inferior y que la acepta.
Generalmente se confirma por medio de una ceremonia solemne, como si se
celebrara en la presencia de Dios, y por lo mismo alcanza un carcter inviolable.
Cada una de las partes se compromete al cumplimiento de ciertas promesas
sobre la base de las condiciones estipuladas. Desde luego, no podemos decir
que. no se pueda celebrar adecuadamente un convenio entre Dios y el hombre,
debtdo a que las partes sean demasiado desiguales y luego por lo mismo
proceder sobre la suposicin de que el pacto de gracia no puede ser sino la
promesa ~e s~l;acin e~ la forma de un pacto. Si lo hiciramos as dejaramos
de hacer JUStlcta a la tdea del pacto, tal como se revela en la Biblia. Es perfectamente verdadero que tanto el pacto de obras (as lo demostrar la
secuela) y el pacto de gracia son unilaterales en su origen, que son de aquella
naturaleza que corresponde a los arreglos ordenados e instituidos por Dios
Y que Dios tiene la prioridad en ambos; pero eso no obstante, son pactos:
316
LA DOCTRINA DELHOMBRE
Dios condesciende bondadosamente en colocarse al nivel del hombre, y en

hacerle a este el honor de tratar con El ms o menos sobre el mismo pie de
igualdad. Estipula sus demandas y concede sus promesas, y el hombre por
su parte acepta con espontaneidad los deberes que as le son impuestos, y de
esta manera hereda las bendiciones. En el pacto de obras el hombre podra
cumplir los requerimientos del pacto en virtud de sus dones naturales, pero
en el pacto de gracia recibe la capacitacin para cumplirlos, nicamente por
medio de la influencia regeneradora y santificadora del Espritu Santo. Dios
obra en el hombre tanto el querer corno el hacer, confirindole por gracia todo
lo que el mismo Dios requiere del hombre. Se le llama pacto de gracia porque
es una incomparable revelacin de la gracia de Dios, y porque el hombre
recibe de la gracia divina todas las bendiciones del pacto como regalos.
II
EL PACTO DE REDENCION
A.
EsTE AsuNTo MERECE DiscusioN POR SEPARADO.
Hay diferentes explicaciones respecto a las partes en el pacto de gracia.

Algunos consideran que las pa rtes son el Dios triuno y el hombre, sea que
a ste se le calificara o no, de alguna manera, por ejemplo "el pecador", "el
elegido" , o "el hombre en Cristo"; otros, Dios el Padre, como representante
de la Trinidad, y Cristo como representante de los elegidos ;1 y todava otros,
desde los das de Coccejus distinguen dos pactos, es decir el pacto de redencin
(pactum salutis) entre el Padre y el Hijo, y, basado en ste, el pacto de
gracia entre el Dios y el elegido, o el pecador elegido. La segunda de estas
explicaciones tiene determinada ventaja desde el punto de vista sistemtico.
Puede considerarse apoyada sobre pasajes como Rom. 5 : 12-21; I Cor. l5:
21, 22, 47-49; y acenta la relacin inseparable entre el pactum salutis y el
pacto de gracia. Manifiesta la unidad del pacto en Cristo, y lo defendieron
entre otros, Boston, Gib, Dick, A. Kuyper Sr., H. Kuyper y A. Kuyper Jr.
Sin embargo, la tercera representacin es ms clara, es ms fcil de entenderse
y, por lo mismo, ms til en una discusin prctica de la doctrina del pacto.
Escapa de una gran cantidad de confusin que ocurre en la otra explicacin,
y la siguen la mayora de los telogos reformados, por ejemplo, Mastricht, a
Marck, Turretin, Witsius, Heppe, los Hodges, Shedd, Vos, Bavinck y Honig.
No hay diferencia esencial entre estas dos representaciones. Dice el Dr. Hodge:
"N o hay diferencia doctrinal entre aquellos que prefieren la primera de estas
afirmaciones, y los que prefieren la otra; entre aquellos que encierran todos
los hechos de la Escritura relacionados con el tema en un solo pacto entre
Dios y Cristo como representante de su pueblo, y aquellos que los d ividen
en dos" .2 Siendo este el caso, el tercer modo de explicar todo el asunto merece
sin duda la preferencia. Pero al seguir esta explicacin tendremos en mente
lo que dice Shedd: "Aunque esta distincin (entre el pacto de redencin y
el pacto de g racia) tiene a su favor declaraciones bblicas, no se sigue de
1 W ~stm, Larg~r
Cat.. p. 31.
Dyst. Theol. Il, pp. 358; Comprese tambin Dabney,
Geref. Dogm. III, p. 240.
2
317
L~ c t .
on
Th ~ol.
m. p. 432: Bavinck,
319
L A DOCTRINA DEL H OMBRE
EL P ACTO DE REDENCION
esto que haya dos pactos separados e independientes, contradictorios al pacto

de obras. El pacto de gracia y el de redencin son dos modos o faces de un
mismo pacto evanglico de misericordia". 3
por el pecado. Cristo habla repetidas veces una tarea que el Padre le confi,
Juan 6: 38 ; 10: 18; 17 :4. La afirmacin en Luc. 22:29 es particularmente
significativa : "Yo pues, os asigno un reino, como mi Padre me lo asi~n
a m" . El verbo que se usa aqu es diatithemi, la palabra de donde se denva
diatheke, que significa, designar por voluntad, testamento o pacto. Adems,
en Juan 17: S 'Cristo pide un galardn y en Juan 17: 6, 9, 24 (comprese
tambin Fil. 2: 9-11) habla de su pueblo y se refiere a su personal y futura
gloria como un galardn que el Padre le dio.
318
B.
DATOS BIBLICOS RESPECTO AL PACTO DE REDENCION.
El nombre "consejo de paz" se deriva de Zac. 6: 13. Coccejus y otros

encuentran en este pasaje una referencia al acuerdo que hubo entre el Padre
y el Hijo. Esto fue con toda claridad un error, porque las palabras se referan
a la unin de loS' oficios de Rey, y Sacerdote en el Mesas. El carcter bblico
del nombre no puede sostenerse, pero esto, de consiguiente, no menoscaba la
realidad del consejo de paz. La doctrina de este consejo eterno descansa
sobre la siguiente base bblica.
l . Las Escrituras sealan claramente el hecho de que el plan de redencin
estuvo incluido en el decreto o con sejo eterno de Dios, Ef. 1 : 4 y siguientes;
3: 11 ; II Tes. 2:13; II Tim. 1: 9; Sant. 2:S; I Pedro 1:2, etc. Ahora
encontramos que en la economa de la redencin hay, en un sentido, una divisin de labor: El Padre es el originador, el Hijo el ejecutor y el E spritu
Santo el administrador. Esto solamente puede ser resultado de un acuerdo
voluntario entre las personas de la\ Trinidad, de tal manera que, sus relaciones
internas toman la forma de un pacto de vida. De hecho es precisamente en la
vida trinitaria en donde encontramos el arquetipo de los pactos histricos, un
pacto en el propio y ms completo sentido de la palabra, en donde las partes
se encuentran sobre un pie de igualdad, un verdadero suntheke, (pacto).
2. Hay pasajes de la E scritura que no solamente sealan el hecho de que
el plan de Dios para la salvacin de los pecadores fue eterno, E f. 1 : 4; 3: 9,
11 ; sino que tambin indican que era de la naturaleza de un pacto. Cristo
habla de promesas hechas a El antes de su venida, y repetidamente se refiere
a una comisin que El haba recibido de su Padre, Juan S : 30; 6 : 38-40;
17: 4-12. Y en Rom. S: 12-21 y I Cor. 15: 22 se considera a Cristo, claramente, como la cabeza representativa, es decir la cabeza de un pacto.
3. Dondequiera que tenemos los elementos esenciales de un pacto. es
decir de partes contratantes, una promesa o promesas, y una condicin, t enemos un pacto. E n el Salmo 2 : 7-9 las partes se mencionan y se indica una
promesa. El carcter mesinico de este pasaje est garantizado en Hechos 13:
33; Hebreos 1 : S; S: 5. De nuevo, en el Sal. 40: 7-9 considerado tambin
como mesinico por el Nuevo Testamento (Heb. 10: S-7), el Mesas expresa
su solicitud para hacer la voluntad del Padre convirtindose en un sacrificio
3 Dogm.
Theol. 11, p. 360.
4. Hay dos pasajes del Antiguo Testamento que relacionan la idea del
pacto inmediatamente con el Mesas, es decir, Sal. 89: 3, el cual se basa en
II Sam. 7 : 12-14, y se prueba que es pasaje mesinico por Heb. 1:5; e Isa.
42: 6, en donde la persona de quien se habla se llama el Siervo del Seor.
Esta relacin demuestra con claridad que este siervo no es meramente I srael.
Adems, hay pasajes en los que el Mesas habla de Dios como su Dios
usando de este modo el lenguaje del pacto, es decir Sal. 22: 1, 2, y Sal. 40 : 8 .
c.
EL Huo EN EL PAcTo DE REDENcioN.
1. LA PosiCION OFICIAL DE CRISTO EN ESTE PACTO. La posicin de

Cristo en el pacto de redencin es doble. En primer lugar , El es Fiador (en
griego egguos), una palabra que se usa solamente en Heb. 7 : 22. L a deri~ac~?
de este vocablo es incierta, y por tanto no nos ayuda a establecer su sigmftcado. Pero el significado no es dudoso. Un fiador es uno que se compromete
a ser responsable de que las obligaciones legales de otro se satisfagan. En
el pacto de redencin Cristo se comprometi a expiar los pecados de su pueblo,
sufriendo el necesario castigo, y a satisfacer las demandas de la ley en lugar
de ellos. Y al tomar el lugar de un delincuente Cristo se convirti en el
postrer Adn y como tal, tambin en cabeza del pacto, el representante de
todos aquellos a quienes el Padre dio al H ijo. E n el pacto de redencin, pues,
Cristo es a la vez Fiador y Cabeza. Tom sobre s mismo las responsabilidades
de su pueblo. Es tambin fiador de ellos en el pacto de gracia, que se desenvuelve como continuacin del pacto de redencin. Cabe preguntar, si el
carcter de fiador, de Cristo, en el consejo de paz, era condicional o incondicional. La jurisprudencia romana reconoce dos maneras de ser fiador, la
primera se designa como fidejussor, y la otra, expromisor. La primera es
condicional, y la ltima incondicional. En la primera el fiador se compromete
a pagar por otro, siempre que ste no cumpla satisfactoriamente por su propia
cuenta. La carga de culpa permanece en la parte culpable hasta el tiempo en
que debe pagar. En la segunda, sin embargo, el fiador se compromete incondicionalmente a pagar por otro, librando de este modo a la parte culpable
de su responsabilidad, de una vez por todas. Coccejus y su escuela sostuvieron
que en el consejo de paz Cristo se convirti en fidejussor y que ~onsecuente

mente los creyentes del Antiguo Testamento no gozaron de perdon completo
de los pecados. Deducan de Rom. 3 : 25 que para aquellos santos hubo solamente presis, un pasar por alto el pecado, y no un phesis o perdn completo,
hasta que Cri sto h izo verdadera expiacin por ~~ 1~ccado .. ~ in embargo, sus
oponentes afirmaban que Cristo se compromeh_o .1~cond1~Wt10lmente a dar
satisfaccin por su pueblo, y por tanto, se convtrti~ :n Fta~o;, conform~ al
sentido especfico de un e.xpromissor. Esta es la um.c~ postcwn soste~tbl:,
porque (a) los creyentes del Antiguo Testamento rectbteron completa JUStificacin o perdn, aunque no lo supieron tan completa y clarament; co~o
se puede saberlo en la dispensacin del Nuevo Testamento. No habta diferencia esencial entre el status de los creyentes del Antiguo y N uevo Testamento,
Sal. 32:1,2, S; 51:1-3, 9-1 1; 103:3, 12; Isa. 43:25; Rom. 3:3, 6-16;
Gl. 3: 6-9. La posicin de Coccejus nos recuerda la de los catlicorroma~os
con su Limbtts Patrum. (b) La teora de Coccejus hace que la obra de. D1~s
al hacer provisin para la redencin de los pecadores dependa de u~a obed1e~c1a
incierta del hombre en una forma enteramente in fundada. N o tiene sentido,
decir que Cristo se convirti en un fiador condicional, como si todava fuera
posible que el pecador pagara por s mismo. L a provi.sin de D~os..~ara la
redencin de los pecadores es absoluta. Esto no es lo m1smo que s1 dtJeramos
que Dios no trata al pecador ni se dirige a l como culpable en lo perso~al,
culpable hasta tanto que no est justificado por la f~, porque esto e~ precisamente lo que Dios hace. (e) En Rom. 3: 25 , el pasaJe al cual CocceJus apela,
el Apstol usa la palabra presis (olvidar o pasar por alto_)~ no porque los
creyentes individuales en el Antig uo T estamento no rec1b1eron completo
perdn de pecados, sino porque durante la antigua dispensacin el perdn. del
pecado tomaba la forma de un presis hasta tanto que el ~eca?~ no h~bt_era
sido debidamente castigado en Cristo, y que la absoluta JUStiCia de Lnsto
no se hubiera revelado en la cruz.
2. EL CARACTER QUE ESTE PACTO TUVO PARA CRISTO. Aunque el pa-cto
de redencin es la base eterna del pacto de gracia y hasta a donde les concierne
a los pecadores es tambin aquel el eterno prototip~ de ste, p~ra Cristo fue
un pacto de obras ms bien que un pacto de grac1a. Para Cn sto la ley del
pacto original se entenda as: Que la vida eterna nicamente podra _obten:rse
cumpliendo las demandas de la ley. En su carcter de postrer A.dan Cr~sto
obtuvo la vida eterna para los pecadores como recompensa por su f1el obedtencia, y de ninguna manera como un inmerecido regalo de g racia. Y lo q~c
E l hizo como el Representante y Fiador de todo su pueblo, ellos ya no estan
obligados a hacerlo. La obra est hecha, la recompensa est ganada Y los
creyentes mediante la gracia son hechos partcipes de los frutos de la obra
completa de Cristo.
3. LA OBRA DE CRISTO EN EL PACTO ESTA LIMITADA POR EL DECRETO

DE E LECCION. Algunos han identificado el pacto de redencin con la eleccin ;
pero esto claramente es un error. La eleccin tiene referencia a la seleccin
de las personas destinadas para ser herederos ele la gloria eterna en Cristo.
E l consejo de redencin, por otra parte, se refiere al modo en que, y a los
medios por los cuales, la g racia y la gloria estn preparadas para los pecadores.
En verdad, la eleccin tambin tiene referencia a Cristo y cuenta con Cristo,
porque se d ice que los creyentes son elegidos en E l. Cristo mismo es, en un
sentido, el objeto de la eleccin, pero en el consejo de redencin El es una de
las partes contratantes. E l Padre t rata con Cri sto como el Fiador de su
pueblo. Lgicamente la eleccin precede al consejo de redencin porque la
calidad de fiador de Cristo, as como la expiacin que El hace, es particular.
Si no hubiera eleccin precedente, la expiacin necesariamente sera universal.
Adems, poner el consejo de la redencin antes de la eleccin equivaldra a
hacer de la calidad de fiador, de Cristo, la base de la eleccin, en tanto que
en la Escritura funda la eleccin enteramente sobre el beneplcito de Dios.
320
321
4 . RELACION QUE TIENEN CON EL PACTO LOS SACRAMENTOS EMPLEADOS

POR CRISTO. Cristo emple los sacramentos tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento. Sin embargo, es evidente que para El no podan significar
lo que significan para los creyentes. En su caso no podan ser ni smbolos,
ni sellos de gracia salvadora; ni podan ser instrumentos para fortalecer la fe
salvadora. Si distinguimos, como estamos hacindolo, entre el pacto de redencin y el pacto de gracia, entonces tos sacramentos fueron para Cristo,
con toda probabilidad, sacramentos del primero ms bien que del ltimo.
Cristo se hizo responsable en el pacto de redencin de satisfacer las demandas
de la ley. Estas haban tomado una forma definida cuando Cristo estuvo en
la tierra y tambin incluan reglamentos religiosos positivos. Los sacramentos
formaban una parte de esta ley y por tanto Cristo tena que someterse a ellos,
Mat. 3 : l. Al mismo tiempo podan servir como sellos de las promesas que
el Padre le haba dado al H ijo. Puede surgir la obj ecin a esta explicacin
de que los sacramentos fueron en verdad smbolos y sellos adecuados del lavamiento del pecado y del nutrimiento de la vida espiritual ; pero atendiendo a
la naturaleza del caso, para Cristo no podan tener este significado puesto
que El no tena pecado, ni necesidad de nutrimiento espiritual. Se puede contestar la objecin, cuando menos hasta cierto punto, llamando la atencin al
hecho de que Cristo apareci sobre la tierra con una capacidad oficial y
pblica. Aunque El no tena pecado personal y no haba sacramento que
pudiera, por tanto, signi ficar y sellar para El alguna remocin, sin embargo,
tena que ser hecho pecado por causa de su pueblo, II Cor. 5: 21, siendo
cargado con la culpa ele ellos, y consecuentemente, los sacramentos podan
323
significar que esta carga le haba sido quitada, conforme a la promesa del
Padre, despus ele que hubiera perfeccionado su obra expiatoria. U na vez
ms, aunque no podemos hablar de Cristo como si hubiera ejercitado una
fe salvadora en el mi smo sentido en que esta fe se demanda de nosotros,
sin embargo, como Mediador tena que ejercitar fe en un sentido ms amplio,
mediante la aceptacin de las promesas del Padre creyndolas y confiando
en el Padre para el cumplimiento de ellas. Y los sacramentos podan servir
como signos y sellos para fortalecer esta fe, hasta donde tena que ver con
su naturaleza humana.
adecuado para El ; un cuerpo, en parte, preparado por la agencia inmediata

de Dios y sin la contaminacin del pecado, Luc. 1 : 35; Heb. 10: S
322
D.
REQUERIMIENTOS y PROMESAS DEL PACTO DE REDENCION.
l. REQUERIMIENTOs. El Padre requiri del Hijo, que en este pacto apareca como Fiador y Cabeza de su pueblo, y como el postrer Adn, que
diera satisfaccin por el pecado de Adn y de aquellos a quienes el Padre
haba dado al Hijo, y que hiciera lo que Adn no haba podido hacer, cumpliendo la ley y, de este modo, asegurando la vida eterna para toda su
progenie espiritual. Este requerimiento inclua las siguientes particularidades:
a. Que tomara la naturaleza humana naciendo de mujer, y que de esta
manera entrara en relaciones temporales; que tomara esta naturaleza con
todas sus presentes debilidades, aunque s in pecado, Gl. 4: 4, S; Heb. 2: 10,
11 , 14, 1S; 4: 1S. Era absolutamente esencial que l se hiciera uno de los
miembros de la raza humana.
b. Que El, quien como Hijo de Dios era superior a la ley, se sometiera a la
ley, de manera que pudiera entrar no solamente en la vida natural sino tambin en relacin penal representativa con la ley para pagar el castigo por el
pecado y para ganar la vida eterna para los elegidos, Sal. 40: 8; Mat. 5: 17,
18; Juan 8: 28, 29; Gl. 4: 4, 5; Fil. 2: 6-8.
c. Que El, despus de haber ganado el perdn de los pecados y la vida
eterna para los suyos, administrara para ellos los frutos de los mritos de
El : Perdn completo y la renovacin de sus vidas mediante la bondadosa
operacin del Espritu Santo. Hacindolo lograra asegurar absolutamente
que los. creyentes consagraran sus vidas a Dios, Juan 1O: 16 ; 16 : 14, 15;
17:12, 19-22; Heb. 2: 10-1 3; 7:25.
2. PROMESAS. Las promesas del Padre correspondan con sus requerimientos. Prometi al Hijo todo lo que se necesitaba para el cumplimiento de
su grande e inteligente tarea, excluyendo, por lo mismo, toda incertidumbre en
la ejecucin de este pacto. Estas promesas incluan lo que sigue:
a. Que Dios preparara para el Hijo un cuerpo, el que sera tabernculo
b. Que Dios capacitara al Hijo con los dones y gracias necesarias para la
realizacin de su tarea y en modo especial lo ungira para los oficios mesinicos,
dndole el Espritu sin medida, una promesa que fue cumplida particularmente
en el momento de su bautismo, Isa. 42: 1, 2; 61 : 1 ; Juan 3: 31.
c. Que Dios sostendra a su Hijo en la realizacin de esta obra, lo librara
del poder de la muerte, y de esta manera lo capacitara para destruir el
dominio de Satans y para establecer el Reino de Dios, Isa. 42 : 1-7 ; 49 : 8;
Sal. 16: 8-11; Hech. 2: 2s-28.
d. Que Dios autorizara a su Hijo, como recompensa por su obra perfecta,
para que enviara el Epritu Santo, para la formacin de su cuerpo espiritual,
y para la instruccin, conduccin y proteccin de la Iglesia, Juan 14: 26;
15:26; 16:13, 14; Hech. 2:33.
e. Que Dios haba de dar al Hijo una numerosa simiente, en recompensa
por su obra cumplida, simiente en multitud tal que nadie podra contar, de
manera que en su plenitud, el Reino del Mesas abarcar gente de todas las
naciones y lenguas, Sal. 22: 27; 72: 17.
f. Que Dios le entregara al Hijo todo poder en Jos cielos y en la tierra
para el gobierno del mundo y de su Iglesia, Mat. 28: 18; Ef. 1 : 20-22 ; Fil. 2:
9-11; Heb. 2: 5-9; y que, por ltimo, lo recompensara en su carcter de
Mediador con la g loria que como Hijo de Dios haba tenido con el Padre
desde antes de que el mundo existiera, Juan 17: S.
E.
LA RELACION DE ESTE PACTO CON EL PACTO DE GRACIA.
Los puntos siguientes indican la relacin que este pacto guarda con el
de gracia:
l. El consejo de redencin es un prototipo eterno del histrico pacto de

gracia. Esto explica el hecho de que muchos combinan los dos en un solo
pacto. El primero es eterno, es decir, desde la eternidad, y el ltimo es temporal en el sentido de que se realiza en el tiempo. El primero es un contrato
entre el Padre y el Hijo como Fiador y Cabeza de los elegidos, en tanto que
el ltimo es un contrato entre el Dios triuno y el pecador elegido en el Fiador.
2. El consejo de redencin es el fundamento firme y eterno del pacto de
gracia. Si no hubiera habido un consejo eterno de paz entre el Padre y el
Hijo tampoco hubiera habido cohvenio entre el Dios Triuno y los hombres
pecadores. El consejo de redencin hace que sea posible el pacto de gracia.
324
3. El consejo de redencin consecuentemente da tambin eficacia al pacto

de gracia, porque en l estn provistos los medios para el establecimiento y
ejecucin de este ltimo. Por la fe, nicamente, puede el pecador obtener las
bendiciones del pacto, y en el consejo de redencin queda abierto el camino
de la fe. El Espritu Santo que produce la fe en el pecador fue prometido
a Cristo por el Padre, y la aceptacin del camino de vida por medio de la fe
qued garantizada por Cristo.
El pacto de redencin puede definirse como el convenio entre el Padre,
que da al Hijo como Cabeza y Redentor de. los elegidos, y el Hijo, que acepta
voluntariamettte el lugar que corresponde a aquellos a quienes el Padre die
aJ Hijo.
III
NATURALEZA DEL PACTO DE GRACIA

En una discusin sobre la naturaleza del pacto de gracia se presentan
varios puntos a la corisideracin, por ejemplo la diferencia entre el pacto de
gracia y el de obras, las partes contratantes, los contenidos, las caractersticas
del pacto y el lugar de Cristo en el pacto.
A.
CoMPARACION DEL PACTO DE GRACIA CON EL PACTO

DE BRAS.
l. PuNTOS DE SEMEJANZA. Los puntos de avenencia son de un carcter

muy general. Los dos pactos concuerdan en cuanto (a) al autor : Dios es el
autor de los dos; nicamente Dios pudo establecer pactos como estos ; (b ) Las
partes contratantes, que en los dos casos son Dios y el hombre; (e) la forma
externa, es decir, condicin y promesa; ( d) los contenidos de la promesa que
en ambos casos es la vida eterna; y (e) el propsito general, que es la gloria
de Dios.
2. P UNTOS DE DIFERENCIA. (a) En el pacto de obras Dios se presenta
como Creador y Seor; en el pacto de gracia, como Redentor y Padre. El
establecimiento del primero fue impulsado por el amor y la benevolencia de
Dios; el del ltimo, por su misericordia y gracia especial. (b) En el pacto de
0bras el hombre aparece simplemente como criatura de Dios rectamente
relacionada con su Dios ; en el pacto de gracia aparece como pecador que ha
pervertido sus caminos y que puede presentarse nicamente como una parte
en Cristo, el Fiador. Consecuentemente, no hay mediador en el primero, en
tanto que s lo hay en el ltimo. (e) El pacto de obras estaba sujeto a la
eventualidad de la obediencia incierta de un hombre cambiable, en tanto que
el pacto de gracia descansa sobre la obediencia de Cristo como Mediador,
obediencia que es absoluta y segura. ( d) En el pacto de obras la obediencia
a la ley es el camino de la vida; en el pacto de gracia, ese camino es la fe en
Jesucristo. La fe que se requera en el pacto de obras era una parte de la
justicia de la ley; en el pacto de gracia, en cambio, la fe es nicamente el
rgano por medio del cual tomamos posesin de la gracia de Dios en J esucristo. (e) El pacto de obras era conocido en parte por naturaleza, puesto que
325
326
la ley de Dios estaba escrita en el corazn del hombre; pero el pacto de gracia
se conoce exclusivamente por medio de una revelacin especial positiva.
B.
LAs PARTES CoNTRATANTES.
Precisamente como en el pacto de obras, as tambin en el pacto de gracia

Dios es la primera de las partes contratantes, la parte que tiene la iniciativa
y que bondadosamente determina la relacin que la segunda parte debe
guardar con El. Sin embargo, Dios aparece en este pacto no slo como Dios
soberano y benvolo, sino tambin y especialmente, como un padre lleno de
gracia y perdonador, dispuesto a perdonar el pecado y a restaurar a los
pecadores a la bendita comunin con El.
No es fcil determinar con precisin quin es la segunda de las partes.
En general se puede decir que Dios establece, de m odo natural, el pacto de
gracia con el hombre cado. Histricamente, no hay indicacin definida de
ninguna limitacin hasta que llegamos al tiempo de Abraham. Sin embargo,
con el correr del tiempo se hizo perfectamente evidente que esta nueva relacin
de pacto no era para incluir a todos los hombres. Cuando Dios estableci en
forma el pacto con Abraham lo limit al patriarca y su simiente. Consecuentemente, tiene que presentarse la _pregunta respecto a los lmites exactos del
pacto.
Los telogos Reformados no estn unnimemente de acuerdo en la contestacin que dan. Algunos tan slo dicen que Dios hizo el pacto con el pecador;
pero esto no sugiere ninguna limitacin y por lo mismo no satisface. Otros
afirman que Dios lo estableci con Abraham y su simiente, es decir su descen7
dencia natural, pero especialmente la espiritual; o, dicho en forma ms general,
con los creyentes y su descendencia. Sin embargo, la gran mayora de ellos
sostiene que Dios entr en relacin ele pacto con los elegidos o con los pecadores elegidos en Cristo. Esta posicin fue tomada tanto por los primitivos
como por los posteriores dirigentes de la teologa representativa. Aun Bullinger
dice: "El pacto de Dios incluye toda la simiente de Abraham, es decir, los
creyentes". Encuentra que esto corresponde con la interpretacin ele Pablo
acerca de "la simiente" en Gl. 3. Al mismo tiempo sostiene que los infantes
de los creyentes estn en cierto sentido incluidos en el pacto. 1 Y O leviano,
coautor juntamente con Ursino del Catecismo de Heidelberg, dice que Dios
estableci el pacto con "todos aquellos a quienes Dios de entre la masa de
perdidos, ha decretado adoptarlos como hijos por gracia dotndolos con la fe" .2
Esta es tambin la posicin de Mastricht, Turretin, Owen, Gib, Boston,
1 Comprese the quotations en A. J. Van't Hooft, De Teologie van Heinrich Bullinger
pp. 47, 172.
2 Van het Wezen des Genade-Verbondts Tusschen God ende de Uitverkorenc, Afd. I, par. l.
NATURALEZA DEL PACTO DE GRACI A
327
Witsius, a Marck, Francken, Brakel, Comrie, Kuyper, Bavinck, Hodge, Vos

y otros.
Pero viene otra pregunta: Qu fue lo que indujo a estos telogos a
hablar del pacto como convenido con los elegidos, a pesar de todas las dificultades prcticas que ello envuelve? No se dieron cuenta de ellas? Se descubre en sus escritos que tuvieron plena conciencia de las dificultades. Pero
sintieron que era necesario contemplar el pacto, primero que todo, en su ms
profundo sentido, tal como se cumple en la vida de los creyentes. Aunque
entendan que otros, en algn sentido de la palabra, tenan un lugar en el
pacto, sin embargo, comprendieron que se trataba de un lugar secundario, y
que esa relacin al pacto tena el propsito de servir para llegar a la completa
realizacin de l en una vida de amistad con Dios. Y esto no debe causar
admiracin si atendemos a las consideraciones siguientes:
l. Los que identifican al pacto de Redencin con el de gracia y que

consideran que no es bblico hacer distincin entre los dos, piensan, naturalmente, que el pacto ante todo fue establecido con Cristo como cabeza representante de todos aquellos que fueron dados por el Padre al H ijo; un pacto
en el que el Hijo se convirti en Fiado r de los elegidos para garantizar de
este modo la completa redencin de ellos. De hecho, en el pacto de redencin
solamente se toma en consideracin a los elegidos. Prcticamente la situacin
es la misma en el caso de aquellos que distinguen dos pactos, pero insisten en
la estrecha relacin que g uardan, y presentan el pacto ele redencin como la
base eterna del pacto de gracia, porque en el primero - el de Redencin nicamente, se toma la gracia de Dios en con sideracin, tal como se glorifica y
perfecciona en los elegidos.
2. Aun en la historia del establecimiento del pacto con Abraham, interpretado a la luz del resto de la Escritura, los telogos Reformados, encontraron
evidencia abundante de que fundamentalmente el pacto de gracia es pacto
establecido con aquellos que estn en Cristo. La Biblia hace distincin entre
dos simientes de Abraham. El principio de tal distincin se encuentra claramente en Gn. 21: 12, en donde hallamos a Dios dicindole a Abraham: "En
Tsaac te ser llamada descendencia", descartando de este modo a Ismael.
Pablo, al interpretar estas palabras, habla de Isaac como el hijo de la promesa,
y por "hijo de la promesa" no quiere decir, simplemente, un hijo prometido,
sino un hijo que no nace segn la manera ordinaria, sino en virtud de una
promesa, y por medio de una operacin sobrenatural de Dios. Pablo tambin
relaciona con esto la idea de un hijo a quien pertenece la promesa. Segn l,
la expresin, "en Isaac te ser llamada descendencia", indica que "no los que
son hijos segn la carne son los hijos de Dios, sino que los que son hijos
segn la promesa son contados como descendientes", Rom. 9: 8. La misma idea
328
est expresada en Gl. 4: 28, "as que, hermanos, nosotros, como I saac, somos
hijos de la promesa", y como tales, tambin herederos de las bendiciones
prometidas, comprese el versculo 30. Esto corresponde perfectamente con
lo que el Apstol dice en Gl. 3: 16: "Ahora bien, a Abraham fueron hechas las
promesas, y a su simiente. N o dice : Y a las simientes, como si hablase de
muchos, sino como de uno: y a tu simiente, la cual es Cristo" . Pero la simiente no est limitada a Cristo, sino que incluye a todos los creyentes. "Y
si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaj e de Abraham sois, y herederos
segn la promesa", Gl. 3: 29. W. Strong en su "Discurso Sobre los dos
Pactos" llama la atencin a la siguiente subordinacin en el establecimiento del
pacto. Dice que fue hecho " ( 1) primero e inmed iatamente con Cristo el
segundo Adn: (2) en Cristo juntamente con todos los fieles: ( 3) en los
fieles juntamente con toda su descendencia". 3
3. Todava debe tomarse en consideracin otro factor. Los telogos Reformados sintieron profundamente el contraste entre el pacto ele obras y el
pacto de gracia. Sintieron que en el primero la recompensa del pacto dependa
de la incierta obediencia del hombre y como resultado fall la substanciacin
de l, en tanto que en el pacto ele gracia la realizacin plena de las promesas
est absolutamente segura en virtud de la obediencia perfecta de Jesucristo.
Su realizacin est asegurada por medio de la operacin de la gracia de Dios;
pero, de consiguiente, asegurada nicamente para aquellos que son partcipes
de esa gracia. Los telogos Reformados se sintieron constreidos a insistir
sobre este aspecto del pacto especialmente en contra de los arminanos y ele
los neonomianos, que prcticamente lo cambiaron en un nuevo pacto de obras,
haciendo que la salvacin dependiera, una vez ms, de la obra del hombre, es
decir, de la fe y de la obediencia evanglica. Por esta razn los telogos Reformados insistieron en la relacin estrecha que hay entre el pacto de redencin y
el de gracia; y hasta temieron hablar ele la fe como la condicin del pacto
de gracia. Walker nos dice que algunos de los telogos escoceses se oponan
a hacer distincin entre dos pactos porque vea en ellos "una tendencia . . .
al neonomianismo, o, aun ms, una especie de barrera a la relacin directa
con el Salvador y a la entrada a la unin viva con El por medio de una fe
que se apropia al Salvador, puesto que el pacto de reconciliacin (es decir, el
pacto de gracia en lo que se distingue del pacto de redencin) era externo en
la Iglesia visible". 4
4. En resumen, parece seguro decir que la teologa Reformada considera
al pacto, no esencialmente como medio que sirve a un fin, sino como un fin
en s mismo, una relacin de amistad ; que ante todo no representa e incluye
3 P.
193.
4 $cottish Th eology and Theologians. pp. 77 y siguientes.
329
ciertos privilegios externos, una lista de promesas ofrecidas al hombre, .~n

bien que solamente se le ofrece; sino que fundamentalmente es la expres10n
de bendiciones concedidas gratuitamente, de privilegios acrecentados por la
gracia de Dios con propsitos espirituales, de promesas aceptadas P.or . u.na
fe que es regalo de Dios, y de un bien ejecutado, al menos en pnnctpt?,
mediante la operacin del Espritu Santo en el corazn. Y porque la teologta
Reformada consider que todo esto estaba incluido en la idea de pacto, y las
bendiciones de pacto se cumplen solamente en aquellos que .estn verdade_ramente salvos, insisti ella en el hecho ele que el pacto de gracta fue establectdo
entre Dios y los elegidos. P ero al hacerlo no tuvo la intencin de negar que el
pacto tiene tambin un aspecto ms amplio.
,
.
El Dr. Vos dice con referencia a este concepto: " Apenas sera necesano
decir que con todo esto no se da a entender que la administracin. del pac:o
tuviera su origen en la eleccin, ni tampoco que los que no son eleg-tdos esten
excluidos de toda participacin en esta administracin del pacto. Lo que en
realidad significa es que de la fortalecida conciencia del pacto debe desarrollarse la certidumbre de la eleccin; que por medio de la administracin completa del pacto y tambin de las promesas absolutas y amplsimas de Dios,
tal como proceden de la eleccin, esta eleccin debe nacer en la mente en
relacin tanto con la Palabra como con los sacramentos; y que, finalmente,
la esencia del pacto, en su completa realizacin se encuentra solamente en los
hijos verdaderos de Dios y, por tanto, el pacto no puede ser ms am?lio que
la eleccin. Debe prestarse atencin especial al segundo punto. Ademas de lo
dicho aadiremos que en dondequiera que el pacto de Dios se administra,
hay all un sello con este contenido: Suponiendo que la fe est presente usted
debe estar seguro de su derecho a todas las bendiciones del pacto. - aden;s
de eso decimos que siempre hay un solemne testimonio y sello de que Dtos
cumplir todo el contenido del pacto en los elegidos". 5
La idea de que el pacto se realiza por completo slo en los elegidos es
una idea perfectamente bblica como se ve por ejemplo, en Jer. 31: 31-34;
H eb. 8: 8-12. Adems est alineada completamente con la relacin que el pacto
de gracia mantiene con el pacto de redencin. Si en este ltimo 'Cristo se
convierte en Fiador tan slo de los eleg-idos. entonces la sustancia real del
primero tambin debe limitarse a ellos. La Escritura acenta firmemente el
hecho de que el pacto de gracia, a diferencia del pacto de obras, es un pacto
inviolable en el que las promesas de Dios siempre se cumplen, I sa. 54: 10.
Aqu queda descartada toda condicionalidad porque de no ser as el pacto de
gracia perdera su caracterstica especial, administrndose de la misma manera
que el pacto de obras. Sin embargo, esta incondicionalidad es uno de los puntos
ms importantes en que el pacto de gracia se distingue del de obras, en que ya
S De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie, pp. 46 y siguientes.
330
331
no depende de la incierta obediencia del hombre, sino nicamente de la absoluta

fidelidad de Dios. Las promesas del pacto de seguro se cumplirn, pero nicamente en la vida de los elegidos.
mesa se repite una y otra vez en la exaltacin jubilante de aquell~s que estn
en la relacin de pacto con Dios: "Jehov es mi Dios". Esta senctlla p: omesa
en realidad incluye todas las otras, por ejemplo (a) la promesa de dtversas
bendiciones temporales, que sirven frecuentemente para simbolizar a las que
son de una clase espiritual; (b) la promesa de justificacin, que incluy,e _la
adopcin de hijos, y el derecho a la vida eterna; (e) la promesa del Es~~ntu
de Dios para la administracin, plena y gratuita, de la obra de red~n.cto~, Y
de todas las bendiciones de la salvacin; y ( d) la promesa de la glonftcactOn
final en una vida sin fin. Comprase Job 19:25-27; Sal. 16: 11; 73 : 24-26;
Isa. 43: 25; Jer. 31: 33, 34; Ez. 36: 27; Dan. 12: 2, 3; Gl. 4: 5, 6; Tito
3: 7; Heb. 11 : 7; Santiago 2: S.
Pero todava tenemos que preguntar si en la estimacin de aquellos telogos Reformados todos los no elegidos estn fuera del pacto de la gracia en
el sentido absoluto de la palabra. Brakel prcticamente toma esta posicin, pero
no queda en lnea con la mayora. Aquellos telogos comprendieron bien que
un pacto de gracia que incluya absolutamente a los elegidos nada ms, tendra
que ser del todo individual, en tanto que el pacto de gracia se presenta en la
Escritura como una idea orgnica. Se dieron perfecta cuenta del hecho ele
que, segn la revelacin especial de Dios, tanto en el Antiguo como en
el Nuevo Testamento el pacto como un fenmeno histrico se perpeta en
generaciones sucesivas e incluye muchos en quienes el pacto de vida jams
tiene efecto. Y siempre que quisieron incluir este aspecto del pacto en su
definicin lo expresaban diciendo que se estableci con los creyentes y su descendencia. Sin embargo, debe recordarse que la explicacin de esta segunda
parte en el pacto no implica que el pacto se estableciera con los hombres en su
calidad de creyentes, puesto que la fe en s misma es fruto del pacto. Dice
correctamente el Dr. Bavinck: "Mas el pacto de gracia precede a la fe. La fe
no es una condicin hacia el pacto, sino en el pacto ; es la manera de obtener
la posesin de, y de disfrutar todas las otras bendiciones del pacto". 6 La descripcin "los creyentes y su descendencia" sirve nicamente como una designacin prctica, conveniente, de los lmites del pacto. El problema de armonizar
estos dos aspectos del pacto lo trataremos posteriormente. El pacto de gracia
puede definirse como aquel convenio de gracia entre Dios ofendido y el pecador
ofensor pero elegido, en el que Dios promete salvacin por medio de la fe en
Cristo, y el pecador acepta esta salvacin por la fe, comprometindose a una
vida de confianza y de obediencia.
C.
EL CoNTENIDo DEL PAcTo DE GRACIA.
l. LAs PROMESAS DE Dros. La promesa principal de Dios que incluye a

todas las otras promesas, est contenida en las palabras frecuentemente repetidas: "para ser tu Dios, y el de tu descendencia despus de ti". Gn. 17: 7.
Esta promesa se encuentra en varios pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento que hablan de la introduccin de una nueva fase del pacto de vida,
o que se refieren a una renovacin del pacto. J er. 31 : 33; 32: 38-40; Ez.
34: 23-25, 30, 31; 6: 25-28; 37: 26, 27; II Cor. 6: 16-18; Heb. 8: 10. La
promesa se cumplir perfectamente cuando por fin la nueva Jerusaln descienda del cielo de Dios, y el tabernculo de Dios acampe entre los hombres.
Consecuentemente omos el eco final de ello en Apoc. 21 : 3. Esta grande pro-
2 LA RESPUESTA DEL HOMBRE. El asentimiento o respuesta del hombre a

estas. promesas de Dios se presenta, naturalmente, en varias formas, siendo
determinada la naturaleza de la respuesta por la de las promesas. (a) En general la relacin entre el Dios del pacto y el creyente en particular o los creyentes
colectivamente, est representada como la estrecha relacin que existe ent~~ el
hombre y la esposa, entre el novio y la novia, y entre el padre y .s~s htJOS.
Esto implica que la respuesta ele aquellos que participan de las ber:dtctones del
pacto t iene que ser verdadera, fiel, confiable, consagrada y ~p~stona~a. (b ),
A la promesa general, "yo ser tu Dios", responde el hombre cl~CJendo yo ser e
uno de tu pueblo", y as arra ja su suerte con el pueblo ele Dtos. (e) Y a la
promesa de justificacin para perdn de los pecados, para ser adoptado como
hijo, y para gozar la vida eterna, respot~de el hombre con la. fe que salva ~n
Cristo Jess, confindose de El en el ttempo y en la etermdad, por medto
de una vida de obediencia y de consagracin a Dios.
D.
CARACTERISTICAS DEL PACTO DE GRACIA.
1. Es uN PACTO DE GRACIA. Puede llamarse pacto ele gracia, (a) porque

en l Dios concede un fiador que cumple nuestras obligaciones; (b) porque
Dios mismo provee el Fiador en la persona de su Hijo que cumple las dema~~as
de la justicia; y (e) porque mediante su gracia, revelada en la obra ~e~ Espmtu
Santo, Dios capacita al hombre para vivir conforme a las responsab~ltclades del
pacto. El pacto se origina en la gracia de Dios, se ejecuta e~ vtrtud de ~a
gracia de Dios y se cumple en las vidas de los pecadores medtante _la gracta
de Dios. Para el pecador todo es de gracia desde el principio hasta el fm.
2. Es UN PACTO TRINITARIO. El Dios triuno obra en el pacto de gracia.
Tiene su origen en el amor electivo y en la gracia del Padre ; en~uentra su
fundamento judicial en la garanta del Hijo, y se realiza con plemtud en la
6 Roeping en Wedergeboorte. p. 108.
332
vida: de los pecadores nicamente por medio de la administracin efectiva del

Espritu Santo, Juan 1: 16 ; Ef. 1: 1-14 ; 2: 8; I Pedro 1:2.
Patrum hasta el descenso de Cristo al hades; los seguidores de Coccejus, que

afirmaban que los creyentes del Antiguo Testamento gozaron nicamente de
una presis (un pasar por alto) y no un presis (completo perdn de los pscados) ; y los actuales dispensacionalistas, que distinguen var ios pactos diferentes ( Scofield menciona 7; Milligan 9), e insisten en la necesidad de no
confundirlos. La unidad del pacto en todas las dispensaciones se prueba de la
manera siguiente :
3. Es UN PACTO ETERNO Y POR LO TANTO INQUEBRANTABLE. Cuando hablamos del pacto como eterno ha cemos referencia al futuro ms que a la eternidad pasada, Gn. 17: 19 ; II Sam. 23 : 5; Heb. 13: 20. La eternidad pasada
puede atribuirse al pacto de gracia tan slo si no hacemos distincin entre ste
y el pacto de redencin. El hech o de que el pacto es eterno implica tambin
que es inviolable; y esto es una de las razones por las que se puede llamar
testamento, Heb. 9: 17. Dios permanece para siempre fiel a su pacto e invariablemente lo conducir a su pleno cumplimiento en los elegidos. Sin embargo,
esto no quiere decir que el hombre no pueda quebrantarlo y que nunca quebrante
las relaciones de pacto en las que est colocado.
4. Es UN PACTO PARTICULAR, NO UNIVERSAL. Esto significa (a) que no
se cumplir en todos los hombres, como pretenden algunos universalistas, y tambin que Dios no tuvo la intencin de que se cumpliera en la vida ele todos,
segn ensean los pelagianos, los arminianos y los luteranos; (b) que ni aun
en su relacin externa de pacto alcanza a todos aquellos a quienes se predica
el evangelio, porque muchos de ellos no estn dispuestos a ser incorporados en
el pacto; y (e ) que la oferta del pacto no llega a todos, puesto que ha habido
muchos individuos y hasta naciones que nunca estuvieron informados del
camino de salvacin. Algunos de los antiguos luteranos pretenden que el pacto
deba llamarse universal, puesto que ha habido pocas en la historia cuando
fue ofrecido a la raza humana como un todo, por ejemplo en la poca de
Adn, en la de No y su familia, y aun en los das de los apstoles. Pero no
hay base para hacer de 1Adn y No recipientes representativos de la oferta
del pacto; y Jos apstoles en realidad no evangelizaron a todo el mundo.
Algunos telogos Reformados, como Musculus, P olanus, Wolebius y otros
hablan de un foedus generale, a diferencia del foedus speciale ac sempiternum,
pero al hacer esto tuvieron en mente el pacto general de Dios con todas sus
criaturas, hombres y bestias, establecido con No. La dispensacin del pacto
en el Nuevo Testamento puede Ilamarse universal en el sentido de que en
en ella el pacto se extendi a todas las naciones, y ya no se limitaba a los
judos como ocurri en la antigua dispensacin.
5. EL PACTO DE GRACIA ES ESENCIALMENTE EL MISMO EN TODAS LAS DISPENSACIONES, AUNQUE SU FORMA DE ADMINISTRACION CAMBIE. Esto lo contradicen todos aquellos que pretenden que los santos del Antiguo Testamento
se salvaron de manera diferente de la de los creyentes del Nuevo T estamento,
por ejemplo los pelagianos y los socinianos, que sostienen que Dios dio ayuda
adicional mediante el ejemplo y las enseanzas de Cristo; los catlicorromanos,
que sostienen que los santos del Antiguo Testamento estuvieron en el Limbus
333
a. La expresin completa del pacto es la misma a travs del Antiguo tanto

como del Nuevo Testamento; "yo ser tu Dios". Es la expresin del contenido
esencial del pacto con Abraham, Gn. 17: 7, del pacto sinatico, Ex. 19: 5;
21: 1, del pacto de los llanos de Moab, Deut. 29: 13, del pacto davdico, II
Sam. 7: 14 y del nuevo pacto, Jer. 31 :33; Heb. 8: 10. Esta promesa realmente
es un sumario perfecto, y contiene una garanta de las bendiciones del ms
perfecto pacto. Cristo infiere del hecho de que Dios se llama Dios de Abraham,
de I saac y de J acob, que estos patriarcas estn en posesin de la vida eterna,
Mat. 22:32.
b. La Biblia ensea que no hay sino un solo evangelio por el que los
hombres pueden ser salvos. Y porque el evangelio no es otra cosa que la
revelacin del pacto de gracia, se deduce que no hay sino un pacto. Este evangelio se escuch desde la promesa maternal, Gn. 3: 15, fue predicado a Abraham, Gl. 3 : 8, y no puede ser suplantado por ningn evangelio judaizante;
Gl. 1 : 8, 9 .
c. Pablo razona largamente en contra de los judaizantes sosteniendo que el
camino en el que Abraham obtuvo salvacin es tpico de los creyentes del
N u evo T estamento, sin importar que sean judos o gentiles, Rom. 4 : 9-25 ; Gl.
3: 7-9, 17, 18. Habla de Abraham como el padre de los creyentes, y prueba
claramente que el pacto con Abraham todava est vigente. Se desprende con
perfecta claridad del argumento del Apstol en Rom. 4 y Gl. 3 que la ley
no ha anulado ni alterado el pacto. Comprese tambin Heb. 6 : 13-18.
d. El Mediador del pacto es el mismo ayer, hoy y por los siglos. En ningn
otro hay salvacin, Juan 14: 6; porque no hay otro nombre bajo del cielo,
dado a los hombres, en que podamos ser salvos, Hech. 4: 12. La simiente
prometida a Abraham es Cristo, Gl. 3: 16, y aquellos que estn identificados
con Cristo son los verdaderos herederos del pacto Gl. 3: 16-29.
e. El camino de salvacin revelado en el pacto es el mismo. La Escritura
insiste invariablemente sobre las mismas condiciones, Gn. 15 : 6, comparado
con Rom. 4: 11; Heb. 2 : 4; Hech. 15: 11; Gl. 3: 6, 7 ; Heb. 11 :9. Las promesas cuya realizacin esperan los creyentes, fueron siempre las mismas, Gn.
15: 6; Sal. 51: 12; Mat. 13: 17; Juan 8:56. Y los sacramentos, aunque difie-
_j_
334
NAT URALEZA DEL PACTO DE GRACIA
ren en forma, tienen esencialmente la misma significacin en ambas dispensaciones, Rom. 4: 11 ; I Cor. 5 : 7; Col. 2: 11, 12.
como una condicin adems de la fe. Sin embargo, las dos son condiciones
dentro del pacto.
Las Igesias Reformadas frecuentemente han objetado el uso de la palabra
"condicin" en relacin con el pacto de gracia. Ha debdose esto, en gran
parte, a la reaccin en contra del arminianismo que usaba la plabra "condicin" en un sentido no bblico, y por lo tanto, fallaban en hacer distinciones
adecuadas. 7 Recordando lo que dijimos arriba nos parece perfectamente adecuado hablar de una condicin relacionada con el pacto de gracia porque ( 1) la
Biblia indica claramente que la entrada al pacto de vida est condicionada a
la fe, Juan 3: 16, 36; Hech. 8: 37 (que no se encuentra en algunos manuscritos) ; Rom. 10: 9; (2) la Biblia con frecuencia tiene amenazas para los hijos
del pacto; pero se aplican exactamente a los hijos que ignoran la condicin,
es decir, que rehusan andar en el camino del pacto; y ( 3) si no hubiera condicin, Dios nada ms sera el que estuviera atado por medio del pacto, y
no habra "atadura de pacto" para el hombre (comprese Ez. 20: 37) ; y
de esta manera el pacto de gracia perdera su carcter de pacto, puesto que
en todos los pactos existen dos partes contratantes.
f. Es condicional a la vez que incondicional. Repetidamente se pregunta si

el pacto es condicional o incondicional. N o podremos contestar sin hacer una
cuidadosa distincin, porque la respuesta depender del punto de vista desde
el cual se considere el pacto.
Por una parte el pacto es incondici01ral. No hay en el pacto de g racia una

condi~in que pueda considerarse como meritoria. Se exhorta al pecador a que se
arrepienta y crea; pero su fe y arrepentimiento de ninguna manera merecen

las bendiciones del pacto. Esto debe sostenerse en contra de la posicin de los
catolicorromanos y los arminianos. Tampoco es condicional en el sentido de
que se espere del hombre que cumpla: con su propia fuerza lo que de l requiere
el pacto. Al colocarlo ante las demandas del pacto siempre debemos recordarle
el hec~o . de que solamente de Dios puede obtener la fuerza necesaria para el
cumpltm~e?to de su deber. ~n un sentido puede decirse que Dios mismo cumple
las condiciones en los eleg1dos. Aquello que en el pacto se puede considerar
c?mo una c~ndicin, es tambin una promesa para aquellos que estn elegidos para v1da eterna y por tanto es tambin un don de Dios. Por ltimo.
el p_acto no es condicional en el sentido de que para recibir cada bendicin
de el, por separado, tenga que cumplirse con una condicin. Podemos decir
que 1~ fe es la conditio sine qua non de la justificacin, pero la recepcin de la
fe m1sma en la regeneracin no depende de condicin alguna, sino solamente
de la operacin de la gracia de Dios en Cristo.
Por otra parte el pacto puede llamarse condicional. Hay un sentido en el

que :t. pacto es condicional. Si consideramos la base del pacto, es claramente
condc~nal e? lo que ata: a Jesucristo como Fiador. Para introducir el pacto
de grac1a, Cnsto, por med10 de su obediencia pasiva y activa, tena que cumplir
verdaderamente con las condiciones originalmente puestas en el pacto de obras.
De nuevo, puede decirse que el pacto es condicional hasta donde la primera
entrada consciente al pacto tiene que ver con una verdadera comunin de vida.
E~ta entrada est sujeta a la fe, que sin embargo, en s misma es regalo de
Dws. Cuando hablamos aqu de la fe como una condicin, nos referimos
natu,:atmente a la fe como una actividad espiritual del intelecto. Slo por
medw de la fe podemos alcanzar un disfrute consciente de las bendiciones del
pact~. N~~stro conocimiento experimental en la vida de pacto depende por entero
del eJerciCIO d: la fe. Aquel que no vive de fe est prcticamente fuera del pacto
?ast~ donde tiene que ver con su conocimiento. Si en nuestro concepto global
m~luu~_os no slo el principio, sino tambin el desarrollo gradual y la termmacwn perfecta del pacto de vida, tenemos que considerar a la santificacin
335
g. El pacto en un sentido puede llamarse testamento. Atendiendo al hecho

de que un testamento es una declaracin absoluta que no sabe de condiciones,
tenemos que preguntar si no es enteramente impropio aplicar el nombre de
"testamento" al pacto. Hay solamente un pasaje en el Nuevo Testamento en
donde parece justificable traducir la palabra diatheke como testamento, es decir,
Heb. 9: 16, 17. All se representa a Cristo como el testador, por medio de
cuya muerte el pacto de gracia, considerado como un testamento, entra en vigor.
Haba una disposicin testamentaria acerca del pacto, y sta entr en vigor
por medio de la muerte de Cristo. Este es el nico pasaje en el que explcitamente se hace referencia al pacto como un testamento. Pero la idea de que
los creyentes reciben las bendiciones espirituales del pacto conforme a un
mtodo testamentario est implicado en diversos pasajes de la Biblia, aunque
la representacin implicada es ligeramente diferente de la de Heb. 9: 16, 17.
Es Dios el testador ms bien que Cristo. Tanto en el Antiguo como en el
Nuevo T estameno, pero de modo especial en este ltimo, los creyentes se
presentan como hijos de Dios, legalmente, por adopcin, y ticamente por
medio del nuevo nacimiento, J uan 1: 12; Rom. 8 :15, 16; Gl. 4:4-6; I Juan
3: 1-3, 9. Las ideas de heredero y herencia ya estaban asociadas, naturalmente,
con la del derecho de hijos, y por lo mismo, no es de admirar que, con frecuencia, se encuentren en la Escritura. Pablo dijo : "Y si hijos, tambin herederos'', Rom. 8 : 17; comprese tambin Rom. 4 : 14; Gl. 3 : 28 ; 4 : 1, 7 ;
Tito 3: 7; Heb. 6: 17; 11 : 7; Santiago 2: S Atendiendo a estos pasajes no
7
Comprese Dick, Theol. Lect. XLVIII.
cabe duda de que el pacto y las bendiciones del pacto se presentan en la

Escritura como una herencia; pero, una vez ms, esta representacin se basa
sobre la idea de un testamento, con esta diferencia, sin embargo, que la confirmacin del pacto no implica la muerte del testador. Los creyentes son herederos de Dios (un Dios que nunca muere) y coherederos con Cristo, Rom.
8: 18. Es perfectamente manifiesto que para el pecador el pacto tiene un lado
testamentario que puede considerarse como una herencia; pero, tenemos que
preguntar si para Cristo tambin tiene este carcter. Parece necesario responder en forma afirmativa por el hecho de que se nos llama coherederos con
Cristo. Es pues El tambin un heredero? Esta pregunta tiene que contestarse
afirmativamente, si atendemos a la declaracin que se encuentra en Luc.
22: 29. La herencia a que aqu se hace referencia es la gloria medianera, que
El recibi como una herencia del Padre, y la cual El, a su vez, comunica como
una herencia a todos aquellos que son suyos. Pero aunque hay, indudablemente,
un aspecto testamentario del pacto, esto no es sino un lado del asunto y no
excluye la idea de que en verdad el pacto es pacto. Puede llamarse testamento
porque (1) es totalmente un don de Dios; (2) se introdujo la dispensacin de
l, conforme al Nuevo Testamento, por medio de la muerte de Cristo; (3) es
firme e inviolable y ( 4) en l, Dios mismo da lo que exige del hombre.
Pero esto no debe interpretarse como que indica que el pacto no tenga dos
aspectos y que sea por lo mismo absolutamente unilateral. A pesar de lo
desiguales que las partes son en s mismas, Dios condesciende en bajar hasta
el nivel del hombre y mediante su gracia lo capacita para que acte como la
parte segunda en el pacto. Un pacto unilateral, en el sentido absoluto de la
palabra, realmente es contradictio in adjecto. Al mismo tiempo, esos telogos
que insisten en el carcter unilateral del pacto lo hicieron para acentuar un;;.
verdad importante, es decir, que Dios y el hombre no van a encont. trse uno al
otro, a la mitad del camino del pacto, sino que Dios desciende hasta el hombre
y establece de gracia su pacto con El,dndole gratuitamente todo lo que el
mismo Dios demanda, que el hombre es en verdad el nico que saca provecho
del pacto . Sin embargo, es esencial que el carcter bilateral del pacto se mantenga, porque en l aparece realmente el hombre cumpliendo las demandas del pacto
en la fe y en la conversin, aunque la cumpla nicamente a medida que Dios
obra en l, tanto el querer como el hacer, segn su beneplcito.
landesa "Middelaar" y la alemana "Mittler", pueden conducirnos a pensar

que mesites designa simplemente uno que arbitra entre dos partidos, y un
intermediario en el sentido general de la palabra. Sin embargo, debe recordarse
que la idea bblica es mucho ms profunda. Cristo es Mediador en ms de un
sentido. Interviene entre Dios y el hombre, no nicamente para abogar por
la paz y para persuadir de ello, sino armado con poder plenipotenciario, para
hacer todo lo que sea necesario en el establecimiento de la paz. El uso de
la palabra mesites en el Nuevo Testamento justifica que hablemos de un
doble carcter medianero de Cristo, es decir, el de Fiador y el de Introduct or
(en griego prosagoge, Rom. S: 2). En la mayor parte de los pasajes en los que
se encuentra la palabra en el Nuevo Testamento, equivale a egguos, y por
lo mismo seala a Cristo como aquel que por haberse cargado con la culpa de
los pecadores, dio fin a la relacin penal que ellos tenan con la ley y los
restaur a una correcta relacin legal con Dios. Este es el significado de la
palabra en Heb. 8: 6; 9: 1S; y 12:24. En Heb. 7: 22 el mismo trmino
rgquos se aplica a Cristo. Sin embargo, no hay un solo pasaje en el que la
palabra mesites tenga un significado que corresponda mejor con el sentido
ordinario de la palabra "mediador", uno a quien se llama para arbitrar entre
dos bandos y reconciliados, que I Tim. 2 : S Aqu Cristo se presenta como
Meaiador en el sentido de que, sobre la base de su sacrificio, trae a un acuerdo
a Dios y al hombre. La obra de Cristo, segn se indica mediante la palabra
mesites, es doble. Cristo obra en cosas que corresponden a Dios y en cosas
que pertenecen al hombre, en la esfera legal objetiva, y en la esfera moral
subjetiva. En la primera hace la propiciacin por el desagrado justo de Dios
expiando la culpa del pecado; hace intercesin por aquellos que el Padre le
dio, y convierte en verdaderamente aceptables las personas y los servicios de
ellos a Dios. En el segundo, el Mediador revela a los hombres la verdad
respecto a Dios y a la relacin de ellos con Dios, con las condiciones necesarias
para un servicio aceptable, los persuade y los capacita para que reciban la
verdad, y los dirige y los sostiene en todas las circunstancias de la vida, en
tal forma que perfecciona su libertad. Al hacer este trabajo emplea el ministerio
de hombres, II Cor. 5:20.
336
E. LA
RELACION DE CRISTO CON EL PACTO DE GRACIA.
Cristo se presenta en la Escritura como el Mediador del pacto. La palabra

griega mesites no se encuentra en el griego clsico, sino que ocurre en Philo
y en los autores griegos posteriores. En la Septuaginta no se encuentra sino
una sola vez, Job 9 : 33. La palabra inglesa "Mediator", tanto como la ho-
337
EL ASPECTO DOBLE DEL PACTO
IV

Al hablar de las partes contratantes en el pacto de gracia ya hemos dado
a entender que el pacto puede considerarse desde dos diferentes puntos de
vista. Hay dos distintos aspectos del pacto, y ahora se presenta la pregunta:
Qu relacin guardan entre s estos dos? La pregunta se ha contestado de
diferentes maneras.
tanto que otros las aceptan nicamente mediante una profesin externa, con la
boca, y, por tanto, estn en el pacto nada ms en forma aparente. Mastricht
se refiere a Judas Iscariote, a Simn el Mago, a aquellos que tienen fe temporal, y a otros. Pero la dificultad es que, segn este concepto, los no elegidos
y no regenerados son nada ms apndices externos del pacto y se consideran
como hijos del pacto nicamente por nosotros debido a nuestra corta vista,
pero no son hijos del pacto, para nada, a la vista de Dios. No estn realmente
en el pacto, y por tanto, tampoco pueden de verdad convertirse en transgresores
del pacto. Este concepto no ofrece solucin al problema de encont rar en qu
sentido el no elegido y el no regenerado, que son miembros de la Iglesia
visible, son hijos del pacto tambin a la vista de Dios y por lo tanto, cmo
tambin pueden convertirse en transgresores.
B.
A.
UN PAcTo ExTERNo
uNo INTERNo.
Algunos han distinguido entre un pacto externo y uno interno. El pacto

externo concebido como uno en el que el status de la persona dependa enteramente del cumplimiento de ciertos deberes religiosos externos. Esta posicin
es enteramente correcta si la persona hace lo que se requiere de ella, algo
que se parece al sentido catlicorromano. Entre el pueblo de Israel este pacto
tom una forma nacional. Quiz ninguno desarroll la doctrina de un pacto
externo con mayor consistencia que Toms Blake. La lnea divisoria entre
el pacto externo y el interno no siempre se represent en la misma manera.
Algunos relacionaron el bautismo con el externo y la confesin de fe y la
Cena del Seor con el pacto interno; otros ensearon que el bautismo y la
confesin pertenecen al pacto externo, y que la Cena del Seor es el sacramento
del pacto interno. Pero la dificultad es que la representacin en total resulta
un dualismo en el que el concepto del pacto se encuentra sin fundamento en
la Escritura; resulta un pacto externo sin enlace con el interno. Se ere~ la
impresin de que hay un pacto en el que el hombre puede tomar una posicin
enter~mente correcta sin tener fe salvadora; pero la Bibla no sabe de un pacto
semeJante. Hay, en verdad, privilegios externos y bendiciones del pacto, y
~ay personas que solamente de esto disfrutan; pero tales casos son anormalidades . que no se pueden sistematizar. La distincin entre un pacto externo
y uno mterno no puede sostenerse.
Este concepto no debe confundirse con otro que se le parece, es decir,
con ~quel que tienen Mastricht y otros, de que hay un aspecto externo y
~tro mterno del pacto de gracia. Segn esto, algunos aceptan sus responsabihdades de pacto en un modo verdaderamente espiritual, de todo corazn, en
338
339
LA EsENCIA DEL PAcTo
su AoMINISTRACION.
Otros, por ejemplo, Olevianus y Turretin, distinguen entre la esencia del

pacto, y la administracin de ste. Segn Turretin la primera corre-sponde
al llamamiento interno y a la Iglesia visible formada por medio de este llamamiento; y la segunda, es decir, la administracin del pacto, corresponde al
llamamiento externo y a la Iglesia visible compuesta de aquellos que son
llamados exteriormente por medio de la Palabra. La administracin del pacto
consiste solamente en la oferta de salvacin hecha por' medio de la predicacin
de la Palabra, y en los otros privilegios externos en lo que participan todos
aquellos que tienen un lugar en la Iglesia, incluyendo a muchos ele los no
elegidos. La esencia de pacto, sin embargo, incluye tambin la recepcin espiritual de todas las bendiciones del pacto, la vida en comunin con Cristo, y
se extiende, por tanto, a los elegidos, nicamente. Esta diferencia contiene,
es cierto, un elemento de verdad, pero nada tiene de lgico ni de claro, En
tanto que la esencia y la forma constituiran una anttesis, la esencia y la
administracin no la constituyen. Pueden referirse a la Iglesia invisible
y a la visible, como parece que Turretin lo da a entender; o al fin ltimo, o
realizacin, y la anunciacin del pacto, segn Olevianus entiende la distincin.
Pero si se quiere dar a entender lo primero, mejor sera hablar de esencia
y revelacin ; en tanto que si se quiere dar a entender lo segundo, sera
preferible hablar del objetivo y los medios para su realizacin. Aqu tambin
la pregunta contina sin respuesta, es decir, si los no elegidos son hijos
del pacto y hasta qu punto lo son tambin a la vista de Dios.
C.
UN PAcTo CoNDICIONAL
UNO ABsoLuTo.
Todava otros, por ejemplo, Koelman, hablan de un pacto condicional y

de uno absoluto. Koelman insiste en el hecho de que, cuando se distingue
EL A SP E CTO DOBLE DEL P A CTO
entre un pacto externo y uno interno, se da a entender que hay un solo pacto,
y los trminos "externo" e "interno" simplemente sirven para acentuar el
hecho de que no todos estn en el pacto precisamente de la misma manera.
A lgunos estn en l nicamente por medio de una confesin externa, para
el goce de privilegios externos, y otros estn en l a causa ele una aceptacin
de l, hecha ele todo corazn, para el goce de las bendiciones de la salvacin.
De manera semejante, Koelman quiere que se entienda claramente que, cuando
dice que algunos estn en el pacto, externa y condicionalmente, no quiere
afirmar que ellos no estn realmente en el pacto, sino que no podrn obtener
las bendiciones prometidas en el pacto, a menos que cumplan con la condicin
del pacto. Esta explicacin tambin contiene, sin duda, un elemento de verdad ;
pero en Koelman est ligada en tal forma con la nocin de un pacto externo
y de uno interno, que se acerca peligrosamente al error de aceptar dos pactos,
de modo especial, cuando que durante la dispensacin del Nuevo Testamento
Dios incorpor naciones y reinos enteros al pacto.
pacto como una comunin de vida, y se toma en cuenta la forma completamente diferente: En quienes esta relacin legal produce una comunin viva
con Cristo? - la respuesta puede ser solamente sta: U nicamente en los
regenerados, que estn dotados con el principio de la fe, es decir, en los elegidos.
E sta distincin est fundada en la Escritura. Apenas es necesario citar
pasajes que prueben que el pacto es un contrato obj etivo en la esfera legal ,
porque es perfectamnte claro que tenemos un contrato parecido en dondequiera
que dos partes convienen, como si fuera en la presencia de Dios, en cumplir
ciertas cosas que afectan sus mutuas relaciones, o en donde una de las partes
promete proporcionar determinados beneficios a la ot ra, siempre que esta
segunda cumpla las condiciones propuestas. Que el pacto de gracia es un
contrato semejante lo prueba abundantemente la Escritura. H ay una condicin
de fe, Gn. 15 : 6, comparado con Rom. 4: 3 y siguientes, 20 y sig uientes ;
H ab. 2: 4; Gl. 3: 14-28; Heb. 11 ; y hay tambin la promesa de bendiciones
espirituales y eternas, Gn . 17: 7; 12: 3; I sa. 43: 25; Ez . 36 : 27 ; R om. 4: 5
y siguientes; Gl. 3 : 14, 18. Pero tambin resulta claro que el pacto en su
realizacin completa es algo ms que eso, digamos , es una comunin de vida .
Esto podra ya haber sido simbolizado expresamente en el acto de pasar
entre las mitades de los animales muertos cuando se estableci el pacto con
Abraham, Gn. l5 : 9-17. A dems, se indica as en pasajes como Sal. 25 : 14 ;
Sal. 89 : 33, 34; 103:17, 18; Jer. 31:33, 34; (Heb . 8 :10-12 ) ; E z. 36 :2528; II Cor. 6 : 16; Apoc. 21 : 2, 3.
En seguida tenemos que preguntar respecto a la relacin que ex iste entre
la situacin del pecador bajo el "compromiso del pacto" considerado como
relacin legal y la vida suya dentro de la comunin del pacto. Las dos situaciones no se pueden concebir como existentes separadamente, una al lado de
la otra, sin ninguna conexin ntima , sino que deben considera rse teniendo
la ms ntima relacin la una con la otra, con el fin de evitar todo dualismo.
Cuando uno toma la relacin de pacto sujetndose a ella voluntariamente,
esas dos situaciones deben ir, como es natural, juntas ; y si no es as se deduce
que ya hay una falsa relacin. Pero el asunto todava resulta ms difcil en el
caso de aquellos que son nacidos en el pacto. Es posible una relacin sin la
otra? Se convierte el pa<_;to, en ese caso, en una mera rela.cin legal, en que
aquello que debiera ser - pero no es - toma el lugar de las realidades gloriosa s
por causa de las cuales el pacto permanece ? Hay alg una base razonable
para esperar que la relacin de pacto conducir a una comunin viva y que
para el pecador que por s mismo es incapaz ele creer se convertir el pacto
verdaderamente en una realidad viva? En respuesta a esta pregunta debe
decirse que Dios, sin duda, desea que la relacin de pacto conduzca a la vida
de pacto. Y Dios mismo, por medio de sus promesas que pertenecen a la
simiente de los creyentes, garantiza que tendr lugar ese resultado, no en el
340
D.
EL PAcTo CoNSIDERADo coMo UNA RELAcioN

PURAMENTE LEGAL, Y CONSIDERADO T AMBlEN
COMO UNA COMUNION DE VIDA.
Los telogos R eformados, por ejemplo Kuyper, Bavinck y Honig, hablan

de dos lados del pacto, el externo y el interno. E l Dr. Vos usa trminos que
son ms definidos, cuando distingue entre el pacto como una relacin puramente legal, y el pacto como una comunin de vida. Hay claramente en el
pacto un lado legal y un lado moral. E l pacto puede considerarse como un
convenio entre dos partes, con mutuas condiciones y estipulaciones, y por
tanto, como algo que pertenece a la esfera legal. El pacto en este sentido puede
existir aun cuando nada se haya hecho para cumplir su propsito, es decir ,
la condicin a la cual seala y para la cual se considera como el ideal verdadero.
Las partes que viven bajo este convenio estn en el pacto, puesto que estn
sujetas a mutuas estipulaciones aceptadas de acuerdo. En la esfera legal todas
las cosas se consideran y se regulan de una manera puramente objetiva. El
factor determinante en esa esfera es tan slo la relacin que ha sido establecida,
y no la actitud que uno toma hacia esa relacin. La relacin existe indeoendientemente de la inclinacin o de la desinclinacin, de uno hacia ella, o de lo
que a uno le guste o le disguste en relacin con ella. Parecer, a la luz de
esta distincin, que se tendra que preguntar: Quines son los que estn en
el pacto de gracia? Si se hace la pregunta teniendo en mente la relacin legal
nada ms, como si tratramos de investigar quienes estn en la obligacin de
vivir en el pacto, y de quienes se espera que hagan esto, - la respuesta ser,
los creyentes y sus hijos. Pero si la pregunta se hace con un concepto del
34 1
342

caso de cada individuo, sino en la simiente del pacto colectivamente considerada.

Sobre la base de la promesa de D ios debemos creer que, bajo una administracin fiel del pacto, la relacin de pacto, por regla, se realizar plenamente
en la vida de pacto.
E.
EL HECHO DE SER MIEMBRO DENTRO DEL PACTO

CONSIDERADO COMO UN A RELACION LEGAL.
Al discutir el hecho de ser miembro dentro del pacto considerado como una
relacin legal, debe recordarse que el pacto en ese sentido no es nicamente
un sistema de demandas y promesas, demandas que deben cumplirse y promesas que deben realizarse; sino que tambin incluye una razonable esperanza
de que la relacin legal externa traer con ella la realidad gloriosa de una
vida en ntima comunin con el Dios del pacto. E sta es la nica forma en que
la idea del pacto se realiza plenamente.
l. Los ADULTOs DENTRO DEL PACTO. Los adultos pueden entrar a este
pacto nicamente por voluntad propia, mediante fe y confesin. De esto se
sigue que en su caso, si su confesin no es falsa, la entrada al pacto como
relacin legal coincide con la entrada al pacto como comunin de vida. N o
solamente se comprometen al cumplimiento de ciertos deberes externos ; no
solamente prometen adems, que ejercitarn la fe salvadora en su vida posterior, sino que confiesan que aceptan el pacto con fe viva, y que es su deseo
y su intencin continuar en esta fe. Por lo tanto, entran definitivamente a la
vida plena de pacto, y esta es la nica manera en la que pueden entrar al
pacto. Aquellos que relacionan la confesin de fe con un pacto meramente
externo, niegan esta verdad, implicita o explcitamente.
2. Los HIJOS DE LOS CREYENTES DENTRO DEL PACTO. Con respecto a
los hijos de los creyentes que entran al pacto por medio del nacimiento, la
tuacin es, por consiguiente, un tanto diferente. La experiencia ensea que
aunque por nacimiento entran al pacto como a una relacin legal, esto no
necesariamente signi fica que ya estn tambin en el pacto como una comunin
de vida. Ni siquiera significa que la relacin de pacto llegue a ser alguna
vez en sus vidas una completa realizacin . Sin embargo, aun en su caso
debe haber una seguridad razonable de que el pacto no es, o no seguir siendo
una mera relacin legal, con deberes y privilegios externos que sealen a lo
que debe ser; sino que tambin es, y en tiempo debido llegar a ser, una
viva realidad. Esta seguridad se basa sobre la promesa de Dios que es absolutamente confiable, de que El obrar en los corazones de la generacin j oven
del pacto, con su gracia salvadora y los transformar en miembros vivos del
pacto. El pacto es ms que. la mera oferta de salvacin, es an ms que la
343
oferta de salvacin sumada a la promesa de creer el evangelio. El pacto

lleva con l la seguridad, basada en las promesa s de Dios, que obra en los
hijos del pacto "cundo, dnde y cmo le place", de que la fe salvadora
obrar en sus corazones. Hasta donde los hijos del pacto no manifiesten lo
contrario tendremos que continuar sobre la suposicin de que estn en
posesin del pacto de vida. Como es natural, el curso de los a contecimientos
puede probar que esta vida de pacto todava no est presente ; hasta puede
probar que esa vida de pacto se ha cumplido en sus vidas. Las promesas de
D ios estn dadas a la simiente de los creyentes colectivamente, y no individualmente. La promesa de Dios de continuar su pacto y de conducirlo ha sta
su completa realizacin en los hij os de los creyentes, no significa que l
capacitar ha sta el ltimo de ellos con la fe salvadora. Y si algunos de ellos
continan en incredulidad, tenemos que recordar lo que Pablo dice en Rom.
9: 6-8. N o son I srael todos los que son de I srael ; los hijos de los creyentes no
son todos los hij os de la promesa. De aqu que sea necesario que constantemente recordemos que aun los hijos del pacto tienen necesidad de la regeneracin y de la conversin. El mero hecho de que uno est en el pacto
no lleva con ello la seguridad de la salvacin . Cuando Jos hijos de los
creyentes crecen y llegan a los aos de discrecin, es, de co.nsig-uiente.
obligatorio que acepten voluntariamente sus responsabilidades de pa,cto por
medio de una verdadera confesin de fe. Si n o lo hacen, eso constituye,
hablando estrictamente, una negacin de su relacin de pacto. Debe por lo
tanto decirse que la relacin legal en la que los hijos de los creyentes permanecen, precede al pacto como comunin de vida y es el medio para la realizacin de ste. Pero al acentuar la significacin del pacto como un medio
para un fin no debemos insistir exclusiva, ni siquiera primariamente, en las
demandas de D ios y en los consiguientes deberes del hombre, sino, de modo
especial, en la promesa de la operacin eficaz de la gracia de D ios en los
corazones de los hij os del pacto. Si insistimos nica y exclusivamente sobre
las responsabilidades de pacto y dejamos de dar la debida prominencia al
h echo de que en el pacto D ios da todo lo que demanda de nosotros, en otras
palabras, que las promesas de Dios cubren todos sus requerimientos, corremos
el riesgo de caer en la t rampa del arminianismo.
3. Los NO REGENERADOS DENTRO DEL P ACTO. D e lo precedente se sigue
que hasta las per sona s no regeneradas e inconversas pueden estar dentro del
pacto. I smael y Esa estuvieron originalmente en el pacto, los malvados hi j os
de El fueron hijos del pacto y la gran mayora de los judos en los das de
Jess y de los apstoles pertenecieron al pueblo del pacto y participaron en
las promesas del pacto, aunque no siguieron la fe de Abraham su padre.
A qu tenemos que preguntar en qu sentido tales personas tienen que ser
344
consideradas, dentro del pacto. El Dr. Kuyper dice que no son esencialmente
participantes del pacto aunque en realidad estn en l; y el Dr. Bavinck
dice que estn in foedere (en el pacto) pero no son de foedere (del pacto).
Respecto a la posicin que guardan en el pacto puede decirse lo siguiente:
a. Estn en el pacto hasta donde tiene que ver con sus responsabilidades.
Puesto que estn en la relacin legal del pacto con Dios tienen el deber de
arrepentirse y creer. Si no se vuelven a Dios y aceptan a Cristo por la fe,
cuando lleguen a los aos de discrecin, sern juzgados como transgresores
del pacto. La relacin especial en la que estn colocados con D ios, significa,
por lo mismo, responsabilidades adicionales.
b. Estn en el pacto en el sentido de que pueden reclamar las promesas
que Dios dio cuando estableci su pacto con los creyentes y su simiente.
Pablo, plcidamente dice de sus malvados hermanos de sangre, "de los cuales
son la adopcin, la gloria, el pacto, la promulgacin de la ley, el culto y las
promesas", Rom. 9: 4. Como regla Dios rene el nmero de sus elegidos
de entre aquellos que se encuentran en esta relacin de pacto.
c. Estn en el pacto en el sentido de que se sujetan a las ministraciones
del pacto. Constantemente se les amonesta y se les exhorta a vivir de acuerdo
con los requerimientos del pacto. La Iglesia los trata como hijos del pacto,
les ofrece los sellos del pacto y los exhorta a que hagan el uso adecuado de
ellos. Son ellos los invitados que primeramente fueron llamados a la cena,
los hijos del reino, a quienes la Palabra tena que ser predicada primero que
a los dems, Mat. 8: 12; Luc. 14: 16-24; Hech. 13:46.
d. Estn en el pacto hasta donde tiene que ver con las bendiciones comunes
del pacto. Aunque no experimentan la influencia regeneradora del Espritu
Santo, estn sujetos a ciertas operaciones e influencias especiales del Espritu
Santo. El Espritu lucha con ellos en una forma especial, los convence de
pecado, los ilumina hasta cierta medida, y los enriquece con las bendiciones
de la gracia comn, Gn. 6: 3; Mat. 13: 18-22; Heb. 6 : 4-6.
Debe notarse que en tanto que el pacto es eterno e inviolable y que Dios
nunca lo nulifica, es posible que aquellos que estn en el pacto lo quebranten.
Si uno de aquellos que estn en la relacin legal de pacto no entra a la vida
de pacto, tiene que considerarse sin embargo, como un miembro del pacto.
Su fracaso en cumplir los requerimientos del pacto envuelve culpa y lo
constituye en transgresor del pacto, Jer. 31: 32; Ez. 44 : 7. Esto explica cmo
puede haber no solamente una transgresin temporal del pacto sino tambin
una definitiva, aunque no hay tal cosa como una recada de los creyentes.
LAS DIFERENTES DISPENSACIONES DEL PACTO

LA
A.
CONCEPCION ADECUADA DE LAS DIFERENTES

DISPENSACIONES.
Tenemos que preguntar si debemos distinguir entre dos o tres dispensaciones, o segn los modernos dispensacionalistas, hasta entre siete o ms.
l. EL CoNCEPTO DISPENSACIONALISTA. Segn Scofield "una dispensacin

es el perodo de tiempo durante el cual el hombre tiene que ser probado con
respecto a su obediencia hacia alguna revelacin definida de la voluntad de
Dios" . 1 Explicando ms ampliamente esto dice el mi smo autor en la pgina
16 de su librito titulado, Dividiendo Bien la Palabra de Verdad: "Cada una
de estas dispensaciones puede considerarse como nueva prueba, a la cual se
sujeta el hombre natural y cada dispensacin termina en j uicio, resultando
todas fracaso total'? Cada una de estas dispensaciones tiene su carcter propio,
y ste es tan distinto que no puede mezclarse con el de ninguna otra. De
estas dispensaciones se acostumbra distinguir siete, es decir : Dispensacin de
la inocencia, de la conciencia, del gobierno humano, de la promesa, de la ley,
de la gracia, y del reino. Contestando a la pregunta respecto a que si Dios es
tan mutable de intencin que tiene que cambiar su voluntad respecto al hombre
siete veces, Franck E. Gaebelein dijo: "No es Dios el que ha titubeado.
Aunque hay siete dispensaciones, todas son una en principio, estando basadas
por completo sobre la prueba sencilla de la obediencia. Y si el hombre hubiera
sido capaz de guardar las condiciones impuestas por la primera, las otras
seis habran sido innecesarias. Pero el hombre fall. Sin embargo en lugar
de que Dios desechara a su criatura culpable, movido de compasin le
dio una nueva prueba, bajo nuevas condiciones. De esta manera cada dispensacin termina con fracaso, y cada dispensacin pone de manifiesto la
misericordia de Dios" .3 Hay serias objeciones a este concepto. (a) La palabra
dispensacin ( oikonomia) es trmino bblico (comprese Luc. 16: 2-4; I
p. 5.
Edicin e.n espaol, de la Casa Bblica de los Angeles, Cal., sin fecha. N. del T.
3 Exploring the Bible, p. 95.
1 Scofidd Bible,
345
Cor. 9: 17; Ef. 1: 10; 3: 2, 9; Col. 1: 25; I Tim. 1:4) que aqu se usa en
un sentido no bblico. Oikonomia denota mayordoma, un encargo o una administracin, pero nunca un tiempo de prueba o una poca de probacin. (b) Las
distinciones hechas a propsito de estas dispensaciones son por completo
arbitrarias. Esto ya es evidente por el hecho ele que los mismos clispensacionaIistas se refieren algunas veces a ellas diciendo que se interfieren. A la
segunda dispensacin se le llama de la conciencia; pero segn San Pablo la
conciencia todava era en su poca la consejera de los gentiles, Rom. 2: 14, 15.
La tercera se conoce como la dispensacin del gobierno humano, pero el mandato definido en ella y que fue desobedecido y que por tanto convirti al
hombre en responsable ante el juicio, no fue el mandato de gobernar el mundo
en lugar de Dios - de esto no hay traza alguna - , sino de el mandato de
llenar la tierra. La cuarta se designa como la dispensacin de la promesa y
se supone que termina con la entrega ele la ley, pero Pablo dice que la ley
no anul la promesa, y que sta era eficaz en sus das, Rom. 4: 13-17; Gl.
3: 15-29. La llamada dispensacin de la ley est henchida de gloriosas promesas y la denominada de la gracia no abrog la de la ley como regla de vida.
La gracia ofrece escape de la ley nicamente como una condicin de salvacin
tal como acontece en el pacto de obras - , ofrece escape de la maldicin de la
ley y tambin de la ley considerada como un poder extrao. (e) Segn la
explicacin acostumbrada de esta teora el hombre todava contina bajo
probacin. Fall en la primera prueba y de esta manera perdi la recompensa
de la vida eterna, pero Dios tuvo compasin y en su misericordia le concedi
una prueba nueva. Los repetidos fracasos condujeron a repetidas manifestaciones de la misericordia de Dios, con la introduccin de nuevas pruebas
las cuales, sin embargo, retuvieron al hombre en continua probacin. Esto
no equivale a decir que Dios en justicw sujeta al hombre natural a la condicin
del pacto de obras - lo que es del todo cierto - sino que Dios en su mericordia y compasin - y por tanto, aparentemente para salvar - le dio al
hombre una oportunidad tras otra para cumplir las siempre cambiantes condiciones, y de esta manera obtener la vida eterna por medio de la obediencia a
Dios. Esta explicacin es contraria a la Escritura la cual no presenta al
hombre cado como si todava estuviera a prueba, sino como un manifiesto
fracaso totalmente incapaz de ser obediente a Dios, y por completo dependente de la gracia de Dios para salvacin. Bullinger, dispensacionalista desde
luego, aunque de un tipo un tanto diferente, est en lo correcto cuando dice:
"El hombre, pues (en la primera dispensacin), estaba en lo que se llama
'bajo prueba'. Esto seala a aquella administracin, en forma notable y absoluta; porque el hombre ya no est bajo probacin. Suponer que todava lo
est es una falacia popular que hiere en la raz a las doctrinas de la gracia.
El hombre ha sido probado y examinado y ha demostrado ser una ruina". 4

( d) Esta teora tiene tambin tendencia divisiva, despedaza al cuerpo de la
Escritura con resultados desastrosos. Aquellas partes de la Escritura que
pertenecen a cualquiera de las dispensaciones se dirige al pueblo de esa dispensacin y para l tienen carcter de regla y para ningn otro ms. Esto
significa, como lo dice Charles C. Cook "que en el Antiguo Testamento no
hay ni una sola frase que se aplique al cristiano como regla de fe y prctica
- ni un solo mandato que lo comprometa, como no hay una sola promesa
dada a l all, de primera mano, excepto lo que est incluido en el ancho
torrente del Plan de Redencin, tal como all se ensea en los smbolos y en
las profecas". 5 Esto no quiere decir que no podamos sacar lecciones del
Antiguo Testamento. La Biblia se dividen en dos libros, el Libro del Reino,
que comprende el Antiguo Testamento y parte del Nuevo, dirigido a Israel;
Y el ~~bro de la Iglesia, que consiste del resto del Nuevo Testamento, y que
se
. dmge a nosotros. Puesto que las dispensaciones no se intermezclan, se
Sigue que en la dispensacin de la ley no hay revelacin de la gracia de Dios,
y en la dispensacin de la gracia no hay revelacin de la ley que comprometa
al pueblo de Dios del Nuevo Testamento. Si el espacio lo permitiera no
sera difcil que probramos que esta es una posicin enteramente insostenible.
346
347
2. LA TEORIA DE LAS TRES DISPENSACIONES. Ireneo habl de tres pactos,

el primero caracterizado por la ley escrita en el corazn, el segundo por la
ley como un mandato externo dado en el Sina, y el tercero, por la ley restaurada en el corazn mediante la operacin del Espritu Santo; y sugiri de
est~ manera la idea de tres dispensaciones. Coccejus distingui tres dispensacwnes del pacto de la gracia, la primera ante legem, la segunda sub lege,
Y la tercera post legem. Hizo una clara diferencia, por consiguiente, entre la
administracin del pacto antes y despus de Moiss. Ahora tenemos por indudablemente cierto que hay una diferencia considerable entre la administracin
del pacto antes y despus de la entrega de la ley, pero la similaridad es ms
grande que la diferencia, de tal manera que no podemos coordinar la obra de
Moiss con la de Cristo como si se tratara de una lnea divisoria en la administracin del pacto. Deben notarse los siguientes puntos de diferencia.
a. En la manifestacin del carcter de gracia del pacto. En el perodo
patriarcal el carcter de gracia del pacto sobresali prominentemente ms que
en el perodo posterior. La promesa fue mucho ms visible, Rom. 4: 13; Gl.
3: 18. Sin embargo, ni esto debe acentuarse indebidamente, como si no hubiera
habido obligaciones legales y morales tanto como ceremoniales desde antes
del tiempo de Moiss, y como si no hubiera habido promesas de ~racia durante
4
How to Enjoy t.he Bib!e, p. 65.

foT ltselp, p.
5 God's Bao~ Spea~ing
__\
:n.
349
el perodo de la ley. La sustancia de la ley estuvo vigente desde antes de

Moiss y los sacrificios ya se requeran. Las promesas de gracia se encuentran
en abundancia en los escritos posteriores a Moiss. El verdadero punto de
diferencia es ste: Debido a que la ley constitua para Israel un recordatorio
explcito de las demandas del pacto de obras haba un peligro mayor de tomar
equivocadamente el camino de la ley en lugar del camino de salvacin. Y la
historia de Israel nos ensea que no supieron escaparse de este peligro.
hacia el venidero y gran sacrificio de Jesucristo. Los que servan como sacerdotes simbolizaban al gran Sumo Sacerdote que tena que venir. A diferencia del Antiguo Testamento, el Nuevo es conmemorativo ms bien que
prefigurativo.
348
c. En que prefiguran las vicisitudes de aquellos que estaban destinados

para participar en las realidades espirituales del pacto en la carrera terrenal
de los grupos que tenan relaciones de pacto con Dios. La peregrinacin de
los patriarcas en la Tierra Santa, la servidumbre en Egipto, la entrada a
Canan, todos estos acontecimientos sealaban hacia cosas espirituales ms
altas. En el Nuevo Testamento todos estos tipos alcanzaron su cumplimiento
y en consecuencia cesaron.
Sobre la base de todo lo dicho es preferible seguir la lnea tradicional
distinguiendo precisamente dos dispensaciones o administraciones, es decir,
(a) la del Antiguo y (b) la del Nuevo Testamento; y subdividir la primera en
varios perodos o etapas en la revelacin del pacto de gracia.
b. En el nfasis sobre el carcter espiritual de las bendiciones. El carcter

espiritual de las bendiciones del pacto aparece ms claramente en el perodo
patriarcal. Abraham, Isaac y Jacob fueron meros viajeros en la tierra de la
promesa, habitando all como extranjeros y peregrinos. La promesa temporal
del pacto todava no se cumpla. De aqu que hubiera menos peligro de poner
la mente, en forma demasiado exclusiva, sobre las bendiciones materiales,
tal como lo hicieron los judos despus. Los primitivos patriarcas tuvieron
un entendimiento ms claro del significado simblico de aquellas posesiones
temporales, y buscaban una ciudad celestial, Gl. 4:25, 26; Heb. 11:9, 10.
c. En el entendimiento de la distincin universal del pacto. La destinacin
universal del pacto se hizo evidente con mayor claridad en el perodo patriarcal
A Abraham se le dijo que en su simiente seran benditas todas las naciones de
la tierra, Gn. 22: 18; Rom. 4 : 13-17; Gl. 3: 8. Los judos perdieron gradualmente de vista este hecho importante, y procedieron sobre la suposicin de
que las bendiciones del pacto estaban restringidas a la nacin juda. Sin
embargo, los profetas posteriores, acentuaron la universalidad de las promesas,
y de esta manera revivieron el conocimiento del significado del pacto tan
amplio como el mundo.
Pero entre tanto que existieron esas diferencias, hubo varios puntos importantes en los que coincidieron los perodos pre- y post-mosaicos, y en los
cuales los dos difirieron de la dispensacin cristiana. En tanto que la diferencia
entre uno y otro es simplemente de grado, su diferencia comn con la dispensacin del Nuevo Testamento es de contraste. Como contrarios a la dispensacin cristiana, los dos perodos del 1Antiguo Testamento coinciden:
a. En la presentacin del Mediador como una simiente todava futura.
Todo el Antiguo Testamento seala hacia el Mesas que haba de venir. Esta
mirada hacia el futuro, es caracterstica del protoevangelio, la promesa dada a
los patriarcas, el ritual mosaico y los mensajes principales de los profetas.
b. En que prefiguran por medio de ceremonias y tipos al Redentor que
haba de venir. Es perfectamente cierto que esas ceremonias y tipos se aumentaron despus de la entrega de la ley, pero estuvieron presentes mucho
antes de ese tiempo. Los sacrificios fueron ofrecidos tan al principio como
los das de Can y Abel, y tambin tuvieron un carcter expiatorio, sealando
B.
LA
DISPENSACION DEL ANTIGUO TESTAMENTO.
l. LA PRIMER i\ REVELACION DEL PACTO. La primera revelacin del

pacto se encuentra en el protoevangelio, Gn. 3: 15. Algunos niegan que
esto tenga alguna referencia al pacto; y en verdad no se refiere a ningn
establecimiento formal de un pacto. La revelacin de un establecimiento
semejante podra tan slo seguir despus de que la idea del pacto se hubiera
desarrollado en la historia. Al mismo tiempo, Gn. 3: l .s seala ciertamente
una revelacin de la esencia del pacto. Deben notarse los siguientes puntos:
1
1
1,
_j
a. Poniendo enemistad entre la serpiente y la mujer Dios estableci una

relacin, como lo hace siempre al hacer un pacto. La cada condujo al hombre
a unirse con Satans pero Dios rompi esa alianza recientemente formada
convirtiendo la amistad del hombre con Satans en enemistad, y estableciendo
de nuevo al hombre en amistad con Dios mismo; y esta es la idea del pacto.
Esta rehabilitacin del hombre incluye la promesa de la gracia santificante
porque solamente por medio de gracia tal la amistad del hombre con Satans
podra convertirse en enemistad. Dios mismo tuvo que revertir la condicin,
por medio de la gracia regeneradora. Con toda probabilidad Dios produjo,
desde luego, la gracia del pacto en los corazones de nuestros primeros padres.
Y cuando Dios por medio de su poder salvador genera enemistad contra
Satans en el corazn del hombre, implica esto que Dios elige estar al lado
del hombre, que Dios se convierte en el confederado del hombre en la lucha
contra Satans, y de esta manera establece, prcticamente, un pacto ofensivo
y defensivo.
b. Esta relacin entre Dios y el hombre por una parte, y Satans por la
otra, no se limita a los individuos, sino que se extiende a su simiente. El
pacto es orgnico en su operacin e incluye las generaciones. Este es un
elemento esencial en la idea del pacto. N o solamente haba una simiente del
hombre sino tambin una simiente de la serpiente, es decir, del diablo, y
habra una lucha prolongada entre los dos, en la cual la simiente del hombre
ganara la victoria.
c. La lucha, pues, no ser indecisa. Aunque el calcaar de la simiente de la
mujer ser herida, la cabeza de la serpiente ser quebrantada. La serpiente
nicamente puede morder el calcaar, y al hacerlo pone en peligro su mera
cabeza. Habr sufrimiento por parte de la simiente de la mujer; pero la
mordedura mortal de la serpiente conducir a sta a su misma muerte. La
muerte de Cristo, quien en un sentido, es la simiente preeminente de la
mujer, significa la derrota de Satans. La profeca de redencin todava
tiene carcter impersonal en el protoevangelio, pero a pesar de todo eso es
una profeca mesinica. En ltimo anlisis la simiente de la mujer es Cristo,
quien tom la naturaleza humana, y quien muriendo en la cruz gana la victoria
decisiva sobre Satans. N o necesitamos decir que nuestros primeros padres
no entendieron todo esto.
pacto de gracia, sino que el pacto con No fue confirmado con la seal del
arco iris, una seal completamente diferente de las que ms tarde haban de
tener relacin con el pacto de g racia.
350
351
b. Puntos de conexin. A pesar de la diferencia que acabamos de mencionar,

existe la ms ntima conexin entre los dos pactos, ( 1) el pacto de la naturaleza
se origin tambin en la g racia de Dios. En este pacto precisamente como
en el pacto de gracia, Dios concede al hombre no solamente favores inmerecidos, sino tambin bendiciones que se haban perdido por causa del pecado.
El hombre no tiene por naturaleza ningn derecho sobre las bendiciones
naturales prometidas en este pacto. ( 2 ) Este pacto tambin descansa sobre
el pacto de gracia. Fue establecido ms particularmente con No y con su
simiente, porque hubo las ms claras manifestaciones de la realizacin del
pacto de gracia en su simiente, Gn. 6: 9; 7: 1 ; 9: 9, 26, 27. ( 3) El pacto
de la naturaleza es tambin un apndice necesario (as lo llama W itsius),
del pacto de gracia. La revelacin del pacto de gracia en Gn. 3: 16-19 ya
apuntaba hacia bendiciones terrenales, y temporales. Estas bendiciones eran
en absoluto necesarias para el cumplimiento del pacto de gracia. En el pacto
con No aparece claramente el carcter general de estas bendiciones y se
confirma la continuacin de ellas.
2. EL PACTO CON NoE. E l pacto con No, evidentemente, es de una

naturaleza muy general : Dios promete que no volver a destruir toda carne
con las aguas de un diluvio, y que continuarn las sucesiones regulares de
sementera y siega, fro y calor, verano e invierno, da y noche. Las fuerzas
de la naturaleza estn enfrenadas, los poderes del mal estn sujetos a muy
grande restriccin y el hombre est protegido en contra de la violencia del
hombre y la de las bestias. Es un pacto que confiere solamente bendiciones
naturales y por lo mismo con frecuencia se le llama el pacto de la naturaleza
o de la gracia comn. No hay objecin al uso de esta terminologa siempre que
se tenga cuidado de que no d la impresin de que este pacto est disasociado
por completo del pacto de gracia. Aunque los dos difieren, tambin estn
relacionados de manera ntima.
a. Puntos de diferencia. Deben notarse los siguientes puntos de diferencia:
( 1) En tanto que el pacto de gracia pertenece primaria aunque no exclusivamente a las bendiciones espirituales, el pacto de la naturaleza asegura al
hombre nada ms las bendiciones temporales y terrenales. (2) En tanto que
el pacto de g racia en el ms amplio sentido de la palabra incluye solamente a
los creyentes y a su simiente, y se realiza en plenitud slo en las vidas de
los elegidos, el pacto con No no nada ms era universal en su comienzo,
sino tambin estuvo destinado a seguir siendo totalmente inclusivo. Hasta
los das de la transaccin de pacto con Abraham todava no haba sello de
3. EL PACTO CON ABRAHAM. Con Abraham entramos a una poca nueva

en la revelacin del Antiguo Testamento acerca del pacto de gracia. Hay
varios puntos que merecen nuestra atencin:
a. Hasta el tiempo de Abraham no hubo un establecimiento formal del
pacto de la gracia. En tanto que en Gn. 3: 15 ya se encuentran los elementos
de este pacto no se consigna una transaccin formal por medio de la cual el
pacto haya sido establecido. Ni siquiera se habla explcitamente de un pacto.
E l establecimiento del pacto con Abraham marc el principio de una Iglesia
institucional. En los tiempos pre-abrahmicos haba lo que puede llamarse
"la iglesia en la casa". Haba familias en las que la verdadera religin
encontraba expresin, y sin duda haba tambin reuniones de creyentes, pero
no haba un cuerpo definidamente marcado de ellos, separado del mundo,
que pudiera llamarse la iglesia. Haba "hijos de Dios" e "hijos de los hombres",
pero estos todava no se separaban por medio de una lnea visible de demar1 cacin. Sin embargo, en t iempo de Abraham fue instituida la circuncisin
como una ordenanza de sello, un distintivo de derecho de miembro y un
1 sello de la justicia de la fe.
1
b. En la transaccin hecha con Abraham tuvo su principio la administracin
f
1,
J
1
J
particular del Antiguo Testamento y se hizo manifiestamente claro que el

hombre es una parte en el pacto y que debe responder por medio de la fe a
352
LAS DIFERE NTES DISPENSACIONES DEL PACTO
las promesas de Dios. El gran hecho central acentuado en la Escritura, es

que Abraham crey a Dios y le fue contado por justicia. Dios apareci
repetidas veces a Abraham, reiterndole sus promesas con el fin de engendrar
la fe en su corazn y de impulsar su actividad. La grandeza de su fe se hace
visible en que crey contra toda esperanza, y en que confi en la promesa
de Dios aun cuando su cumplimiento pareca ser fsicamente imposible.
c. Las bendiciones espirituales del pacto de gracia se hacen mucho ms
visibles en el pacto con Abraham que lo que haban sido antes. La mejor
exposicin escritura! del pacto con Abraham se encuentra en Rom. 3 y 4, y
en Gl. 3. E n relacin con el relato que se encuentra en Gnesis, estos captulos
nos ensean que Abraham recibi en el pacto la justificacin, incluyendo el
perdn de los pecados y la adopcin dentro de la verdadera familia de Dios,
y tambin los dones del Espritu Santo para santificacin y gloria eterna.
d. E l pacto con Abraham ya inclua un elemento simblico. Por una parte
tena referencia a bendiciones temporales, tales como la tierra de Canan,
una numerosa descendencia, proteccin en contra de los enemigos y victoria
sobre ellos ; y por la otra se refera a bendiciones espirituales. Debe recordarse, sin embargo, que Jo primero no estaba coordinado con lo segundo
sino ms bien subordinado a ste. Estas bendiciones temporales no constituan
un fin en s mismas, sino que servan para simbolizar y para tipificar las
cosas espirituales y celestiales. Las promesas espirituales no se cumplieron en
lo descendientes naturales de Abraham como tales, sino solamente en aque1Ios
que seguan en las huellas de Abraham.
e. En vista de este establecimiento del pacto de gracia con Abraham se
considera, algunas veces, que l es la cabeza del pacto de gracia. Pero la
palabra "cabeza" es muy ambigua, y por tanto, conduce a equivocacin.
Abraham no puede llamarse cabeza representativa del pacto de gracia como
Adn lo fue en el pacto de obras porque ( 1) el pacto abrahmico no incluy
a los creyentes que lo precedieron y que, sin embargo, estaban en el pacto de
gracia, y (2) l no poda aceptar las promesas por nosot ros, ni creerlas en
nuestro lugar, exceptundonos de esta manera, de cumplir estos deberes. Si
hay una cabeza representativa en el pacto de gracia, puede serlo nada ms
Cristo (comprese Bavinck Geref Dogm. III, pp. 239, 241); pero hablando
estrictamente podemos considerar a Cristo como cabeza nica sobre la hiptesis
de que el pacto de redencin y el pacto de gracia son uno solo. Abraham
puede llamarse cabeza del pacto tan slo en el sentido de que fue establecido
formalmente con l, y con l recibi la promesa de su continuacin en la lnea
de sus descendientes naturales, pero sobre todo de los espirituales, Pablo habl
de Abraham como "el padre de todos los creyentes", Rom. 4 : 11. Es claro
que la palabra "padre" slo figuradamente puede entenderse aqu, porque los
353
creyentes no deben su vida espiritual a Abraham. Dice el Dr. Hodge en su

comentario de Rom. ( 4 : 11) : "La palabra padre expresa comunidad de
naturaleza, y con frecuencia se aplica a la cabeza o fundador de alguna escuela
o clase de hombres, cuyo carcter est determinado mediante la relacin con
la persona as designada; segn se da a entender en Gn. 4: 20, 21. ... Los
creyentes son llamados hijos de Abraham, a causa de esta identidad de
naturaleza religiosa o de carcter, de la manera que Abraham se considera en
la Escritura como el creyente y por motivo de que con l fue trazado de
nuevo el pacto de gracia, que abarca a todos los hijos de Dios, sean judos o
gentiles, y porque todos ellos son sus herederos, en cuanto heredan las
promesas prometidas a Abraham".
. Por ltimo, no debemos perder de vista el hecho de que la etapa de la
revelacin del pacto en el A ntiguo Testamento que para nosotros que estamos
en la dispensacin del Nuevo Testamento tiene ms carcter de regla no es la
del pacto sinatico sino la del pacto establecido con Abraham. El pacto sinatico,
es un interludio, que cubre un perodo en el que el verdadero carcter del
pacto de gracia, es decir, su gratitud y gracia caracterstica, se eclipsa un
tanto por toda clase de ceremonias y formas externas que, en relacin con
la vida teocrtica de I srael, colocaron las demandas de la ley en la prominencia
de Jo ms importante, comprese Gl. 3. Por otra parte, en el pacto con Abraham tiene mayor importancia la promesa y la fe que responde a la promesa.
4. EL PACTO SINAITICO. El pacto del Sina fue esencialmente el mismo
establecido con Abram, aunque la forma era un tanto diferente. Esto no
siempre se reconoce, y no lo reconocen los actuales dispensacionalistas. Estos
insisten en que era un pacto diferente no slo en forma sino tambin en
esencia. Scofield habla de l como de un pacto legal, un "pacto mosaico
condicional, de obras",6 bajo el cual el punto de prueba era la obediencia
legal como condicin de salvacin.7 Si aquel fue un pacto de obras, verdaderamente no fue el pacto de gracia. La razn por la que algunas veces se le considera como un pacto enteramente nuevo es que Pablo repetidas veces se refiere
a la ley y a la promesa en forma ele anttesis, Rom. 4: 13 y siguientes; Gl.
3 : 17. Pero debe notarse que el Apstol no contrasta el pacto abrahmico
con el sinatico, como un todo, sino nada ms la ley, tal como funcionaba en
este pacto, y esta funcin considerada solamente en la forma equivocada en
que la entendan los judos. La nica excepcin visible a esta regla es Gl.
4: 21 y siguientes, en donde es cierto que compara los dos pactos. Pero
estos no son los pactos abrahmico y sinatico. El pacto que procedi del
Sina y que tiene su centro en la Jerusaln terrenal se coloca opuestamente
Ref. Bib., p. 95.
7lbid., p. 1115.
al pacto que procede del cielo y que est centrado en la Jerusaln que es de
arriba, es decir, - lo natural en contraste con lo espiritual.
Hay en la Biblia indicaciones claras de que el pacto con Abraham no fue
suplantado por el pacto sinatico, sino que sigui vigente. Aun en Horeb
Jehov record a su pueblo el pacto hecho con Abraham, Deut. 1: 8; y cuando
Jehov amenaz con destruir al pueblo despus de que haban hecho el becerro
de oro, Moiss fund su intercesin por ellos sobre aquel pacto, Ex. 32: 13.
Moiss les asegur tambin, repetidamente, que siempre que se arrepintieran
de sus pecados y se volvieran a Jehov, este recordara su pacto con Abraham,
Lev. 26: 42; Deut. 4: 31. Los dos pactos estn claramente representados en
su unidad en el Sal. 105: 8-10; "Se acord para siempre de su pacto, de la
palabra que mand para mil generaciones la cual concert con Abraham y de
su juramento a Isaac. Lo estableci a J acob por decreto, a Israel por pacto
sempiterno". Esta unidad tambin se deduce del argumento de Pablo en
Gl. 3, en donde l acenta el hecho de que un Dios inmutable no altera
arbitrariamente la naturaleza esencial de un pacto, una vez confirmado; y de
que la ley no fue dada para suplantar sino para servir a los propsitos de
gracia, de la promesa, Gl. 3 : lS-22. Si el pacto sinatico fue verdaderamente
un pacto de obras, en el que la obediencia legal era el camino de salvacin,
entonces en verdad fue una maldicin para Israel, porque le fue impuesto a
un pueblo que posiblemente no podra obtener la salvacin por medio de
obras. Pero este pacto se representa en la Escritura como una bendicin concedida a Israel por un padre amante, Ex. 19: S; Lev. 26: 44, 4S; Deut. 4: 8;
Sal. 148: 20. Pero aunque el pacto con Abraham y el sinatico eran esencialmente el mismo, sin embargo, el pacto de Sina tena ciertos rasgos caractersticos.
lo que se hizo depender de la guarda de la ley, sino la posicin teocrtica de

ste en la nacin, y el goce de las bendiciones externas, Deut. 18: 1-14. La
ley serva un doble propsito en relacin con el pacto de gracia: ( 1) Aumentar
el cumplimiento cabal del pecado, Rom. 3: 20; 4: 15; Gl. 3: 19 y (2) conducirnos como ayo hacia Cristo, Gl. 3: 24.
354
a. En el Sina el pacto se convirti en un verdadero pacto nacional. La

vida civil de Israel qued ligada con el pacto, en tal forma, que no podran ser
separados. E n gran parte, la Iglesia y el Estado se convirtieron en uno. Para
estar en la Iglesia era necesario estar en la nacin, y viceversa; y para dejar
la Iglesia era necesario salir de la nacin. N o haba excomunin espiritual; la
excomunin significaba ser separado por medio de la muerte.
b. El pacto sinatico inclua un servicio que contena un positivo recordatorio de las demandas estrictas del pacto de obras. La ley estaba colocada en
sitio muy prominente, dando importancia una vez ms al elemento legal
original. Pero el pacto de Sina no fue una renovacin del pacto de obras ;
en l, la ley se convirti en subordinada del pacto de gracia. Esto se indica ya
en la introduccin de los Diez Mandamientos, Ex. 20: 2; Deut. S : 6, y
posteriormente en Rom. 3 : 20; Gl. 3 : 24. Es verdad que en el Sina fue
aadido al pacto un elemento condicional, pero no fue la salvacin del israelita
35S
c. El pacto con la nacin de Israel inclua un ceremonial detallado y un

servicio tpico. Hasta cierto punto esto estuvo tambin presente en el perodo
original, pero en la medida en que fue introducido en Sina se trataba de algo
que era nuevo. Fue instituido un sacerdocio separado, y se introdujo una
predicacin continua del evangelio por medio de smbolos y de tipos. Estos
smbolos y tipos aparecieron bajo dos aspectos diferentes: como demandas
de Dios impuestas sobre el pueblo: y como mensaje divino de salvacin para
el pueblo. Los judos perdieron de vista este ltimo aspecto, y pusieron su
atencin nada ms sobre el primero. Consideraron al pacto cada vez ms,
aunque equivocadamente, como un pacto de obras, y vieron en los smbolos
y tipos un mero apndice al pacto.
d. La ley en el pacto del Sina sirvi tambin a Israel, como una regla de
vida, de manera que la ley de Dios tom tres diferentes aspectos, considerada
como ley moral, ley civil y ley ceremonial o religiosa. La ley civil es simplemente la aplicacin de los principios de la ley moral a la vida social y cvica
del pueblo en todas sus ramificaciones. Hasta en las relaciones sociales y civiles
que entre s conserva el pueblo tenan que reflejarse las relaciones de pacto
en que se encontraban.
Ha habido varias opiniones torcidas respecto al pacto sinatico las cuales
merecen atencin.
a. Coccejus vio en el declogo una expresin sumaria del pacto de gracia
aplicable particularmente a Israel. Cuando el pueblo despus del establecimiento
de este pacto nacional de gracia se convirti en infiel e hizo un becerro de
oro, el pacto legal del servicio ceremonial fue instituido como una dispensacin
ms estricta y ms dura del pacto de gracia. De esta manera la revelacin de
gracia se encuentra particularmente en el declogo y la de servidumbre en la
ley ceremonial. Antes del pacto de Sina los patriarcas sirvieron bajo la
promesa; hubo sacrificios, pero estos no fueron obligatorios.
b. Otros consideran la ley como la frmula de un nuevo pacto de obras
establecido con Israel. Dios no intentaba en efecto que Israel se ganara la
vida por medio de la guarda de la ley, puesto que eso haba sido manifiestamente imposible. Slo quera que ellos trataran de medir su fuerza para
traerlos a la conciencia de su propia incapacidad. Cuando salieron de Egipto
tenan la fuerte conviccin de que podran hacer todo lo que Jehov mandara.
Pero en el Sina descubrieron muy pronto que no podan. En vista de la.
357
conciencia de culpa de ellos, Jehov restableci aqu el pacto abrahmico de

gracia, al que tambin perteneca la ley ceremonial. Esto vuelve al contrario
la posicin de Coccejus. El elemento de gracia se encuentra en la ley ceremonial.
Esto casi est de acuerdo con el concepto de los actuales dispensacionalistas que
consideran al pacto sinatico como "pacto mosaico condicional de obras"
( Scofield ), que, sin embargo, contiene en la ley ceremonial algunos esbozos
de la redencin que en Cristo se aproximaba.
Todava hay otros que opinan que Dios estableci tres pactos en Sina:
Un pacto nacional, un pacto natural o de obras, y un pacto de gracia. El
primero fue hecho con todos los Israelitas, y era la continuacin de aquella
lnea particular que comenz con Abraham. Dios demand en l la obediencia
externa y prometi bendiciones temporales. El segundo fue una repeticin
del pacto de obras por medio de la entrega de un declogo. Y el ltimo una
renovacin del pacto de gracia tal como fue establecido con Abraham en la
entrega de la ley ceremonial.
Todos estos conceptos son objetables por ms de una razn : ( 1) son
contrarios a la Escritura en que multiplican los pactos. No es bblico considerar
que se estableci en Sina ms de un pacto, aunque era un pacto con diversos
aspectos. (2) Estn en error los que procuran imponer limitaciones indebidas
al declogo y a la ley ceremonial. Es muy evidente que la ley ceremonial tiene
un doble aspecto; y es claro tambin que el declogo, aunque coloca las
demandas de la ley en notable prominencia est, sin embargo, subordinado
al pacto de la gracia.
tinu y se intensific en el pacto sinatico. Sin embargo, este particularismo

no deba ser permanente, sino que tena que desaparecer una vez que hubiera
cumplido su propsito. Aun durante el perodo de la ley era posible para los
gentiles unirse con el pueblo de I srael y de esta manera participar en las
bendiciones del pacto. Y cuando Cristo ofreci su sacrificio las bendiciones
de Abraham fluyeron a todas las naciones; - los lejanos se convirtieron en
cercanos.
356
C.
3. La dispensacin del Nuevo Testamento pone muy grande nfasis sobre

el carcter de gracia del pacto. La promesa tiene lugar muy prominente. De
hecho se hace completamente claro que en el pacto de gracia D ios da de
gracia lo que El mismo demanda. En este respecto la nueva dispensacin se
conecta con el pacto abrahmico ms bien que con el sinatico, segn Pablo
claramente lo deduce en Rom. 4 y Gl 3. Sin embargo, esto no quiere
-decir que no hubiera habido promesas de gracia durante el perodo de la ley.
Cuando Pablo en II Cor. 3 contrasta al ministerio de la ley con el del evangelio,
recuerda particularmente el ministerio de la ley tal como fue entendido por los
judos posteriores que hicieron del pacto sinatico un pacto de obras.
4. Por ltimo, la dispensacin del Nuevo Testamento trae ms ricas bendiciones que la del Antiguo. La revelacin de la gracia de Dios alcanza su
clmax cuando el Verbo se hace carne y habita entre los hombres "lleno de
gracia y de verdad" . El Espritu Santo se derrama sobre la Iglesia, y tomando
de la plenitud de la gracia de Dios en Cristo enriquece a los creyentes con bendiriones espirituales y eternas. La presente dispensacin del pacto de gracia
continuar hasta el regreso de Cristo, cuando la relacin de pacto se habr
de cumplir en el ms completo sentido de la palabra en una vida de ntima
comunin con Dios.
LA D rsPENSACioN DEL NuEvo TESTAMENTo.
M u y poco es lo que necesitamos decir respecto a la dispensacin o pacto

del Nuevo Testamento. Deben notarse los siguientes puntos:
l . El pacto de gracia tal como est revelado en el Nuevo Testamento, es en

esencia el mismo que gobern la relacin de los creyentes del Antiguo Testamento con Dios. Es completamente infundado presentar a los dos como si
formaran un contraste esencial, tal como lo hace el dispensacionalismo. Esto
se demuestra con abundancia teniendo en cuenta a Rom. 4 y Gl. 3. Si
algunas veces se habla de un nuevo pacto; esto est suficientemente explicado
por el hecho de que su administracin difiere en diversos particulares de aquella
del Antiguo Testamento. En los siguientes puntos indicaremos lo que queremos decir.
2. La dispensacin del Nuevo Testamento difiere de la del Antiguo en
que es universal, es decir, se extiende a todas las naciones. El pacto de gracia
originalmente fue universal; su particularismo comenz con Abraham, y con-
l.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
l
1
1O.
Cmo afect la introduccin de la doctrina del pacto a la presentacin de la verdad en

la teologa Reformada?
Por qu encontr muy poca aceptacin esta doctrina fuera de los crculos reformados?
Quines fueron los primeros e.n introducir esta doctrina?
Cul fue el caracterstico de la teologa representativa de Coccejus?
Por qu hay algunos que insisten en tratar como un solo pacto el de redencin y el
de gracia?
Por qu es que otros prefieren tratar estos pactos por separado?
Qu se puede decir en respuesta al irrespetuoso recha~am iento de la idea del pacto
considerado como una. ficcin legal?
Cmo p uede Cristo ser parte y adems Fiador en el mismo pacto?
Qu se puede decir en contra de la idea de Blake de que el pacto de gracia es una
mera relacin externa?
Qu objeciones hay a la idea de dos pactos, el uno externo y el otro interno?
358
11.
Por qu Kuyper sostiene que Cristo y solamente Cristo es la parte nmero dos en el
pacto de gracia?
12. En qu sentido Kuyper considera al pacto de gracia como un pacto interno?
13. Qu debemos pensar de la tendencia del premilenialismo moderno de multiplicar los
pactos y las dispensaciones?
14. Cmo se origin el moderno dispensacionalismo?
15. Cmo concibe el dispensacionalismo la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento?
Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 199-244;
Kuyper, Dict. Dogm., De Foedere, pp. 118-154;
ibid., Uit Het Woord, De Leer der Verhenden;
Vos, Geref. Dogm. II, pp. 76-140; obod., De
Verbo'T!dsleer in the Geref Theol.;
Hodge, Syst. Theol., II, pp. 354-377;
Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 429-46~;
H. H , Kuyper, Hamabdil, van de Heiligheid
van het Genadeverbond;
A. Kuyper,K Jr., De Vastigheid des Verbonds;
Vand de.n Bergh, Calvijn over het Genudeverbond;
Heppe, D ogm. der Ev-Ref. Kirche, pp. 268293; ibid. Dogm. des Dwtschen Proustantismus;
Mastricht, Godgelurdheit, II, pp. 36~-412;
Marck, Godgeleerdheid, pp. 46~-482;
Witsius, De Verbonden, pp. 255-299;

Turretin, Opera, Locus XII Q. 1-12;
Brakel, Redelijl{e Godsdie.nst, I, pp. 351- 382~
Strong, Discourse on the Convenant, pp. 11 ~447;
Owen, The Covenant of Grace;
Gib, Sacred Contemplations. pp. 171-389;
Ball, A Treatise of the Covmant of Grace;
Boston, The Covenant of Grace;
Girardeau, The Federal Theology, Its Import
and its Regulative Infiuence (en el Memorial
Volume of the Semi-CenUnnial of Columbia
Seminary);
W. L. Newton, Nous on the Covenant, A
Study in the Theology of the Prophets
(Catolicorromano);
Aalders, Het Verbond Gods.
TERCERA PARTE
LA
DOCTRINA DE LA PERSONA
y
LA OBRA DE CRISTO
\
1
'
PRIMERA SECCION
LA PERSONA DE CRISTO
I
LA DOCTRINA DE CRISTO EN LA HISTORIA

A.
LA RELACION ENTRE ANTROPOLOGIA Y CRISTOLOGIA.
Hay una relacin muy estrecha entre la doctrina del hombre y la doctrina
de Cristo. La primera se ocupa del hombre considerndolo creado a la imagen
de Dios, dotado de verdadero conocimiento, justicia y santidad, pero quedando
a causa de su voluntaria transgresin de la ley de Dios despojado de su
verdadera humanidad y transformado en un pecador. Seala al hombre como
una criatura de Dios, sumamente privilegiada, llevando todava algunos de
los rasgos de su gloria original; pero como criatura que perdi su derecho de
primogenitura, su verdadera libertad, justicia y santidad originales. Esto
significa que la doctrina dirige su atencin, no nicamente, ni siquiera en
primer lugar, al carcter que tiene el hombre como criatura, sino a su pecaminosidad. Acenta la distancia tica que hay entre Dios y el hombre, distancia
que result de la cada del hombre, y que ni los hombres ni los ngeles
pueden cerrar; y equivale definitivamente a un grito que pide el auxilio
divino. La Cristologa es en parte la r espuesta a ese grito. Nos relaciona con
el trabajo objetivo de Dios en Cristo para cerrar la brecha y para suprimir
la distancia. Nos presenta a Dios acercndose al hombre, quitando las barreras
que separan a Dios y al hombre mediante el cumplimiento de las condiciones
de la ley en Cristo y restaurando al hombre a su bendita comunin. La
antropologa ya dirige su atencin a la provisin de gracia de Dios para
un pacto de amistad con el hombre, pacto que provee lo necesario para una
vida de bendita comunin con Dios; pero es un pacto que resulta efectivo nicamente en, y por medio de Cristo. Por tanto, se sigue de necesidad la doctrina
eJe 'Cristo como Mediador del pacto. Cristo, tipificado y predicado en el
Antiguo Testamento como Redentor del hombre, vino en la plenitud del
tiempo, para habitar entre los hombres y para hacer efectiva una reconciliacin eterna.
361
362
B.
LA DOCTRINA DE CRISTO
LA DocTRINA DE CRISTO ANTES DE LA REFORMA.
1. HASTA LLEGAR AL CoNCILIO DE 'CALCEDONIA. En la primitiva literatura

cristiana Cristo sobresale a la vez como humano y divino; el Hijo del Hombre, pero tambin el Hijo de Dios. Se sostiene su carcter inmaculado y se
le considera propiamente digno de adoracin. Naturalmente, el problema
presentado por Cristo considerado a la vez Dios y hombre, y las dificul:ades
envueltas en un concepto semejante, no lo sinti en su plenitud el pensamiento
primitivo cristiano y slo amaneci sobre l c?n 1~ luz de la controvc;rsia.
Era natural que el judasmo con su firme enfas1s sobre el monote1smo
ejerciera considerable influencia sobre los primitivos cri~tia.nos de extra_:~in
juda. Los ebionitas (o al menos una parte de ellos) se ,smtleron c~nstremdos
a negar la deidad de Cristo para sostener el monote1smo. Cons1derar?n a
Cristo como un mero hombre, hijo de J os y de Mara, que en su bauttsmo
fue capacitado para ser el Mesas mediante el descenso del Esprit~ Santo
sobre El. Hubo otros en la Iglesia primitiva cuya doctrina de Cnsto fue
estructurada sobre rasgos semejantes. Los alogistas (negaban que Jess fuera
el Logos), que rechazaron los escritos de San Juan porque consideraron que
su doctrina de el Logos estaba en conflicto con el resto del Nuevo Testamento,
vieron tambin en Jess un mero hombre, aunque nacido maravillosamente
de una virgen, y ensearon que Cristo descendi sobre l . (Jess) en el
bautismo, confirindole poderes sobrenaturales. En lo esencial esta era la
posicin de los monarquianos dinmicos. Pablo de Samosata, su representante
principal, distingui entre Jess y el Logos. Consider al primero como un
hombre semejante a cualquier otro hombre, nacido de Ma;a, y al segu~do
como la razn divina impersonal, que hizo su morada en Cnsto en un sentido
muy sobresaliente, a partir del tiempo de su bautismo, y as lo capacit? para
su gran tarea. Atendiendo a esta negacin, fue parte de la tarea de los pnmeros
apologistas defender la doctrina de la deidad de Cristo.
.
Si hubo algunos que sacrificaron la deidad de Cristo a su humamdad,
tambin hubo otros que procedieron a la inversa. Los gnsticos fueron influenciados en alto grado por el concepto dualista de los griegos, en el cual la
materia como inherentemente mala se representa en abierta oposicin al
espritu; y por una tendencia mstica a considerar las ,cos~s terrenales c~~o
representaciones alegricas de los grandes procesos cosm1cos de redencton.
Rechazaron la idea de una encarnacin, una manifestacin de Dios en forma
visible, puesto que envolva un contacto directo del espritu con la mat~r!a.
Harnack dice que la mayora de ellos consideraron a Cristo como un espmtu
consubstancial con el Padre. Segn algunos de ellos Cristo descendi sobre
el hombre Jess a la hora de su bautismo, pero lo dej de nuevo antes de la
crucifixin; mientras que segn otros se tom un cuerpo que no era otra cosa
363
ms que un fantasma. Los monarquianos modalistas negaron tambin la

humanidad de Cristo, en parte para sostener su deidad, y en parte para
preservar la unidad del Ser divino. Vieron en Cristo solamente un modo o
manifestacin del Dios nico en el cual no reconocieron ninguna distincin
de personas. Los anti-gnsticos y los padres alejandrinos se encargaron de la
defensa de la deidad de Cristo, pero al hacerlo no escaparon en absoluto del
error de representarlo como subordinado del Padre. Hasta el mismo Tertuliano ense una especie de subordinacin, pero especialmente Orgenes, el
cual no dud de hablar de una subordinacin en cuanto a la esencia. Esto se
convirti en un escaln para el arrianismo, pues en ste Cr isto se distingue
del Logos como la razn divina y se le presenta como una criatura superhumana y pre-temporal, la primera de las criaturas, que no es Dios y que,
no obstante, es ms que hombre. Atanasia se opuso a Arro y defendi firmemente la posicin de que el Hijo es consustancial con, y de la misma esencia
que el Padre, posicin que fue adoptada oficialmente por el concilio de Nicea
en 321. El semi-arrianismo propuso una via media declarando que el Hijo es
de una esencia similar a la del Padre.
Cuando la doctrina de la deidad del Hijo qued establecida oficialmente,
surgi, como es natural, la pregunta acerca de la relacin que guardan entre
s las dos naturalezas de Cristo. Apolinar ofreci una solucin al problema.
Aceptando el concepto tricotmico de los griegos acerca del hombre concepto
que le hada consistir, de cuerpo, alma y espritu, tom la posicin de que el
Logos ocupaba el lugar del espritu (pneuma) en el hombre, lugar que l
consideraba como el asiento del pecado. Su inters principal era asegurar la
unidad de la persona de Cristo, sin sacrificar su verdadera divinidad ; y
tambin defender la pureza de Cristo. Pero lo hizo as a expensas de la completa humanidad del Salvador, y en consecuencia, su posicin fue condenada
explcitamente por el Concilio de Constantinopla en 381. Una de las cosas
por las que Apolinar contenda era la unidad de la persona de Cristo. Que
esta unidad verdaderamente estaba en peligro se hizo perfectamente claro
en la posicin que tomaron los de la escuela de Antioqua, quienes exageraron
la distincin de las dos naturalezas de Cristo. Teodoro de Mopsuestia y
Nestorio acentuaron la completa humanidad de Cristo y concibieron la habitacin del L ogos en El como una morada espiritual nicamente, tal como
tambin la gozan los creyentes, aunque no en el mismo grado. Vieron en
Cristo un hombre en igualdad con Dios, en alianza con Dios, participante
del propsito de Dios, pero no en unidad con El, la unidad de una sola vida
personal, - sino un Mediador como compuesto de dos personas. En oposicin
a ellos Cirilo de Alejandra acentu con firmeza la unidad de la persona de
Cristo y segn lo estimaron sus oponentes neg las dos naturalezas. Aunque
probablemente aquellos lo mal entendieron, Eutico y sus seguidores apelaron
365
LA DOCTRINA DE CRISTO EN L A H ISTORIA
en verdad a l, cuando defendieron la posicin de que la naturaleza humana

de Cristo fue absorbida por la divina, o de que las dos se fundieron en una
sola naturaleza, posicin que envolva la negacin de las dos naturalezas de
Cristo. El Concilio de Calcedonia en el ao 451 conden los dos conceptos anteriores y mantuvo la unidad de la persona de Cristo tanto como sus dos
naturalezas.
Y, no obstante, algunos de los escolsticos en su cristologa presentaron. un

concepto doctico de Cristo. Pedro Lombardo no dud en decir que constderando a su humanidad Cristo nada era. Pero este nihilismo fue condenado por
la Iglesia. Toms de Aquino acentu algunos nuevos punto~; Segn l. _la
persona del Logos se convirti en un compuesto en la encarnac10n, y su u~10n
con la humanidad " estorb" a esta ltima de llegar a ser una personahdad
independiente. La naturaleza humana de Cristo recibi una gracia doble en
virtud de su unin con el Logos. (a) La gratia unionis, que le imparte una
dignidad especial, en tal forma que esta naturaleza humana se convierte en
objeto de adoracin, y (b) la gratia habitualis, que lo sostien~ en su ~el~cin
con Dios. El conocimiento hwnano de Cristo era doble, es dectr, conoctmtento
infuso y conocimiento adquirido. Haba dos voluntades en Cristo, ~ero la
causalidad ltima corresponde a la voluntad divina, a la cual queda stempre
sujeta la voluntad humana.
364
2. DESPUES DEL CONCILIO DE CALCEDONIA. Durante algn tiempo el error

de los eutiquianos fue seguido por los monofisitas y los monotelitas, pero
finalmente fue vencido por la Iglesia. E l peligro posterior de que la naturaleza
humana de Cristo se considerara como enteramente impersonal fue advertido
por Leoncio de Bizancio cuando seal que no es impersonal sino personal,
teniendo subsistencia personal en la persona del Hijo de Dios. Juan de
Damasco, en quien la Cristologa de Oriente alcanz su ms alto desarrollo,
aadi la idea de que hay en Cristo una identificacin esencial de lo divino y
de lo humano, una comunicacin de los atributos divinos con la naturaleza
humana, de tal manera que esta ltima se deifica, y podernos decir tambin
que Dios sufre en la carne. Juan de Damasco mostr una tendencia a reducir
la naturaleza humana a la posicin de un mero rgano o instrumento del
Logos, no obstante, admite que hay una coperacin de las dos naturalezas y
que una sola persona es la que acta y quiere en cada una de esas naturalezas,
aunque la voluntad humana queda siempre sujeta a la divina.
En la Iglesia Occidental, Flix, obispo de Urge!, abog por el adopcionismo. Consider a Cristo en cuanto a su naturaleza divina, es decir, al Logos,
como el unignito Hijo de Dios en el sentido natural, pero consider a Cristo
en cuanto a su lado humano como Hijo de Dios nicamente por la adopcin.
Procur preservar la unidad de la persona acentuando el hecho de que, desde
el tiempo de su concepcin, el Hijo del Hombre fue incluido en la unidad de la
persona del Hijo de Dios. Se hizo de esta manera una distincin entre el
derecho de hijo por naturaleza y el derecho de hijo por adopcin y esta
ltima no comenz con el nacimiento natural de Cristo sino que principi al
tiempo de su bautismo y fue consumada en la resurreccin. Fue un nacimiento
espiritual el que hizo a Cristo el hijo adoptivo de Dios. La Iglesia vio la
unidad de la persona de Cristo, una vez ms, en peligro a causa de este
concepto, y por tanto lo conden en el Snodo de Frankfort el ao 794 A. D.
La Edad Media aadi muy poco a la doctrina de la persona de Cristo.
Debido a varias influencias, tales como el nfasis en la imitacin de Cristo,
las teoras de la expiacin y del desarrollo de la doctrina de la misma, la
Iglesia retuvo un poderoso dominio sobre la completa humanidad de Cristo.
"La deidad de Cristo", dice Mackintosh, "se present ms bien como el coeficiente infinito que eleva la accin y la pasin humana a un valor infinito" .
C.
LA DocTRINA DE CRISTo DEsPuEs DE LA REFORMA.
1. HASTA EL SIGLO XIX. La Reforma no trajo ningunos cambios notables

en la doctrina de la persona de Cristo. Tanto la iglesia de Roma como las iglesias de la Reforma suscribieron la doctrina de Cristo tal como fue formulada
por el Concilio de Calcedonia. Sus importantes y profundas diferencias estaban
en otra parte. Hay una peculiaridad de la cristologa luterana _que, ~erece
mencin especial. La doctrina de Lutero acerca de la presencia ftstca de
Cristo en la Cena del Seor condujo al concepto caractersticamente luterano
de la communicatio idiomatum, es decir, "que cada una de las naturalezas de
Cristo empapa a la otra (perichoresis), y que su humanidad participa de los
atributos de su divinidad" .1 Sostiene que los atributos de omnipotencia,
omnisciencia y omnipresencia fueron comunicados a la naturaleza humana
de Cristo en el momento de la encarnacin. Naturalmente se presenta la
pregunta de cmo puede armonizarse esto con lo que sabemos de la vida
terrenal de Jess. Esta pregunta condujo a una diversidad de opiniones entre
los telogos luteranos. Algunos sostuvieron que Cristo hizo a un lado los
atributos divinos recibidos en la encarnacin, o que hizo uso de ellos slo
ocasionalmente, en tanto que otros dijeron que sigui en posesin de ellos
durante toda su vida terrenal pero que los escondi o que los us nada ms en
secreto. Algunos luteranos actualmente parecen inclinarse a desechar esta
doctrina.
Los telogos Reformados vieron en esta doctrina luterana una especie de
tutiquianismo o fusin de las dos naturalezas en Cristo. Los telogos. Reformados ensean tambin una comunicacin de atributos; pero la conctben de
1 Neve,
Lutheran Symbolics, p. 132.
366
367
una manera diferente. Creen que despus de la encarnacin las propiedades de

ambas natural~zas pueden ser atribuidas a la persona nica de Cristo. La
pe.rsona .de. Cnsto se puede considerar omnisciente, pero tambin de conocimtento. hm.ttado; pue?e considerarse omnipresente, pero tambin limitada en
~alqm~~ ttempo , ~arttc~lar a un solo lugar. De aqu que leamos en la segunda
~o~fes10n Helveyca: Reconocemos, por tanto, que hay en uno y el mismo
J esus nuestro Senor', dos naturalezas la divina y la humana; y decimos que
estas do.s se encuentran tan enlazadas o unidas que no pueden absorberse
confundtrse o mezclarse entre s, sino que ms bien se unen y se juntan e~
~na persona (conservando cada una separadamente sus propiedades e identidad) , de tal manera que adoramos un Cristo, nuestro Seor, y no dos. Por
lo tanto, no pensamos ni enseamos que la naturaleza divina en Cristo sufri
o .que Cristo segn su naturaleza humana est todava en el mundo y de 1~
mtsma manera en cada lugar".2
parte esencial de su sistema pantesta de pensamiento. Para l "el Verbo se

hizo carne" significa nada ms que Dios encarn en la humanidad, de tal
manera que la encarnacin en realidad expresa la unidad entre Dios y el
hombre. La encarnacin de Cristo fue, as parece, nicamente la culminacin
de un proceso racial. En tanto que la humanidad en general reconoce a Jess
slo como un maestro humano, la fe lo reconoce como divino y encuentra que
mediante su venida al mundo la trascendencia de Dios se cambi en inmanencia.
Aqu nos encontramos con una identificacin pantesta de lo humano y lo divino
en la doctrina de Cristo.
Algo de lo anterior se descubre tambin en las teoras Kenticas las
cuales representan un intento notable de adelantar en la estructura de la doctrina de la persona de Cristo. E l trmino knosis se deriva de Fil. 2: 7, que
ensea que 'Cristo "se despoja (eknosen), tomando la forma de siervo". L os
kenotistas toman esto para dar a entender que el Logos literalmente se convirti, es decir, se cambi en hombre, reducindose (despojndose) sea en
todo o en parte, a la dimensin de hombre y luego acreci en sabidura y poder
hasta que finalmente volvi a ser Dios. Esta teora apareci en varias formas,
de las cuales la ms absoluta es la de Gess, y durante un tiempo goz de
mucha popularidad. Aspiraba a sostener la realidad e inteligencia de la humanidad de Cristo, y a colocar en sobresaliente sitio la grandeza de su humillacin
en que siendo rico, se volvi pobre por nuestra causa. E nvuelve, no obstante,
una desviacin pantesta de la lnea de demarcacin entre D ios y el hombre.
Dorner, que fue el representante ms notable de la Escuela Medianera, se opuso
firmemente a este concepto, y lo sustituy por la doctrina de la encarnacin
progresiva. Vio en la humanidad de Cristo una nueva humanidad con una
receptividad especial para Jo divino. E l Lagos, como principio de la ddiva que
Dios hace a s mismo, se junt con esta humanidad; la medida en que lo hizo se
determina en cada etapa por la cada vez ms grande receptividad que la natu
raleza humana tiene para la divina y no alcanza su etapa final sino hasta la
resurreccin. Pero esto no es ms que una forma nueva y sutil de la vieja
hereja nestoriana. Produce un Cristo que consiste en dos personas .
Con excepcin de Schleiermacher, ninguno ha ejercido mayor influencia
en la teologa actual que Albrecht Ritschl. Su Cristologa tuvo su punto de
partida en la obra, ms bien que en la persona de Cristo. La obra de Cristo
determina la dignidad de su persona. El era un mero hombre, pero en vista de
la obra que ejecut y el servicio que prest, le atribuimos correctamente el
concepto de la divinidad. Desecha la pre-existencia, la encarnacin y el nacimiento virginal de Cristo, puesto que no se encuentra punto de contacto entre
estas cosas y la conciencia creyente de la comunidad cristiana. Cristo fue el
fundador' del Reino de Dios, de este modo hizo suyo el propsito de Dios,
y ahora, de alguna manera, induce a los hombres a entrar a la comunidad
2. EN EL ~IGLO XIX. ~proximadamente al principio del Siglo X IX hubo

un gran cam~JO en el est?d10 de la .persona de Cristo. Hasta aquel tiempo el
pun~o .de parttda .que habta prevalectdo en la teologa era predominantemente
teologtco Y .la cnstologa resultante era teocntrica; pero durante la ltima
parte del Stglo XVIII hubo una conviccin creciente de que los mejores
resultados podran alcanzarse partiendo de lo ms familiar es decir con ,.,1
estudio del Jess histrico. As fue como se introdujo lo 'que se ll~ma "~1
segundo perodo Cristo!gi.co". El punto de vista fue antropolgko, y e1
resul~ado fu~ antropocentnco. Demostr ser destructivo para la fe de la
I~le~I~. Se htzo. una distincin p:rniciosa y de mucho alcance entre el J ess
htstonco bosquejado por, l~s .escn~ore~, de los evangelios y el Cristo teolgico
~ue fue el frut? de la ferttl tmagmacton de los pensadores teolgicos, y cuya
tmagen se refleja ahora en los Credos de la Iglesia. El Cristo sobrenatural dio
lugar. a. un Jess humano; y la doctrina de las dos naturalezas, a la del hombre d1vmo.
. Schleiermacher se coloc a la cabeza del nuevo desarrollo. Reconoci a
Cnsto como una nueva creacin en la cual la naturaleza humana se eleva al
plan? de la ~rfecci.n ideal. No obstante, su Cristo con dificultad poda
constderarse mas arnba del nivel humano. Lo singular de la persona consiste
e?
hecho de que posee un sentido de unin perfecta e inquebrantable con lo
dtv~no, Y que t~bin cumple plenamente el destino del hombre en aquel
cara~ter. ~uyo de mmaculada perfeccin. Su dignidad suprema encuentra su
e~pltcac10n .en una presencia especial de Dios en El, y en la conciencia de
Dtos que smgularmente tuvo. La concepcin que de Cristo tuvo Hegel es
:1
Cap. XL.
368
cnsttana, y a v1v1r una vida motivada enteramente por el amor. Redime a l

hombre por medio de su enseanza, su ejemplo y su influencia incomparable,
y por lo tanto, es digno de ser llamado Dios. En realidad, esta es una renovacin de la doctrina de Pablo de Samosata.
Sobre la base de la idea moderna pantesta de la inmanencia de Dios, la
doctrina de Cristo actualmente se presenta con frecuencia de una manera por
completo naturalista. Las explicaciones variarn en gran manera, pero la
idea fundamental es la misma, generalmente, la de una unidad esencial de
Dios y el hombre. La doctrina de las dos naturalezas de Cristo ha desaparecido
de la teologa moderna y en su lugar tenemos una identificacin pantesta de
Dios y el hombre. Esencialmente todos los hombres son divinos puesto que en
todos ellos hay un elemento divino ; y todos ellos son hijos de Dios difiriendo
de Cristoslo en grado. La enseanza moderna acerca de Cristo se basa en todo
sobre la doctrina de la continuidad de Dios y el hombre. Precisamente en
contra de esta doctrina Barth y los que piensan como l han levantado su voz.
Hay en algunos crculos, en la actualidad, seales de un retorno a la doctrina
de las dos naturalezas. Micklem confiesa en su obra, What ls the Faithf
que por muchos aos afirm confiadamente que deba abandonarse el reconocimiento a Cristo de dos naturalezas en una persona ; pero que ahora ve que
tal afirmacin descansaba sobre un error.3
l.
Cul fue el fondo de la controversia cristolgica de los primeros siglos?
2.
Qu errores antiguos fueron revividos por Roscelino y Abelardo?
3.
Qu concepto tuvo de Cristo Pedro Lombardo?
4.
Trajeron los escolsticos algunos puntos nuevos y prominentes?
S.
En dnde encontramos la cristologa luterana oficial?
6.
Cmo podemos explicar la aparente inconsistencia de las explicaciones de la Frmula de

Concordia?
7.
Qu objeciones hay al concepto luterano de que los atributos divinos pueden afirmarse de
la naturaleza humana?
8.
Cmo difirieron los luteranos y los Reformados en la interpretacin de Fil. 2: 5 11 ?
9.
Cmo difiere la cristologa Reformada de la luterana?
10.
Cul es la diferencia principal entre la cristologa reciente y la primitiva?
11.
Qu objeciones hay a la doctrina de la knosis?

3
P. 155.
12.
Cules son los rasgos objetables de la cristologa moderna?
13.
Qu concepto tuvieron de Cristo Barth y Brunner?
369

The Formula of Concord and the S econd
Helvetic Confession;
Seeberg, History of Doctrine II, pp. 65; 109 y
siguientes, 154 y siguientes, 229 y siguientes,
321 y siguientes, 325 y siguientes, 374,
387;
Hagenbach, History of Doctrine Il, pp. 267275; III, pp. 197-343-353;
Thomasius, Dogmengeschichte Il, pp. 380-385;
388-429;
Otten, Manual of the H istory of Dogmas II,
pp. 171-195;
Heppe, Dogmati~ des Protestamtismus, II, pp.
78178;
Dorner, History of Protestant Theology, pp.

y siguientes, 201 y siguientes, 322 y sig.;
Bruce, The Humiliation of Christ, pp. 74-355;
Macintosh, The Doctrine of the Person of
]esus C hrist, pp. 223-284;
Ottley, The Doctrine of the Incamation, pp.
485553, 587-671;
Sandy, Christologies Ancient and Modern, pp.
59-83;
Schweitz;er, The Quest of The Historical Jesus;
La Touche, The Person of Christ in Modern
Though t.
LOS NOMBRES Y LAS NATURALEZAS DE CRISTO
II

A.
Los NOMBRES DE CRISTo.
Hay especialmente cinco nombres que piden una breve discusin en este
lugar. Son parcialmente descriptivos de las naturalezas de Cristo, parcialmente
descriptivos de su posicin oficial, y parcialmente descriptivos de la obra que
El vino a hacer en el mundo.
l. EL NOMBRE J Esus. El nombre Jess es la forma griega del hebreo
fehoshua, Joshua, Josu 1: 1; Zac. 3: 1, o Jeshua (la forma regular usada en
los libros histricos post-exlicos), Esd. 2 : 2. L a derivacin de este nombre
comn del Salvador est velado en la oscuridad. La opinin generalmente
aceptada es que se deriva de la raz yasha', que se cambi en hoshia', salvar,
pero no es fcil explicar como Jehoshua' se convirti en Jeshua'. Probablemente H oshea', se deriv del infinitivo que era la forma original (comprese
Nm . 13 : 8, 16; Deut. 32 : 44) , que expresa nicamente la idea de redencin.
La letra yod, que es el signo del imperfecto, debe haber sido aadida para
expresar la certidumbre de la redencin. Esto concordara muy bien con la
interpretacin que se da al nombre en Mat. 1 : 21. P ara otra derivacin de
J eh o (Jehov) y shua, que es ayuda ( Gotthilf) comprese el Diccionario
Dogmtico de Kuyper. 1 El nombre naci de dos bien conocidos tipos de Jess
en el Antiguo Testamento.
2. EL NOMBRE CRISTO. Si Jess es el nombre personal, Cristo es el
nombre oficial del Mesas. Es equivalente al Mashiach del Antiguo Testamento
(derivado de mashach, ungir), y de este modo significa "uno ungido" . Los
reyes y los sacerdotes, regularmente, fueron ungidos en la antigua dispensacin,
Ex. 29: 7; Lev. 4 : 3, Jueces 9: 8; I Sam. 9: 16; 10: 1 ; II Sam. 19: 10. Al
rey se le llamaba "el ungido de Jehov", I Sam. 24: 10. H ay un solo ejemplo
de un profeta que fue ungido segn se relata en I Reyes 19: 16, pero seguramente hay referencias a ello en el Sal. 105: 15 y en Isa. 61 : l. El aceite
usado para la uncin de estos oficiales simbolizaba el Espritu de Dios, I sa.
61 : 1 ; Zac. 4: 1-6, y la uncin representaba la transferencia del Espritu a
1 De
Christo, 1, pp. 56 y siguientes.
370
371
la persona consagrada, I Sam. 10: 1, 6, 10; 16: 13, 14. La uncin era un
signo visible de (a) una designacin para el oficio; (b) el establecimiento
de una relacin sagrada y la consiguiente santidad de la persona ungida,
I Sam. 26: 6 ; 26 : 9 ; II Sam. 1 : 14; y (e) una comunicacin del Espritu
para el que haba sido ungido, I Sam. 16: 13, comprese tambin II Cor.
1: 21 , 22. E l Antiguo Testamento se refiere a la uncin del Seor en Sal.
2 : 2 ; 45 : 7; y en el N u evo Testamento, en I-Iech. 4: 27 y 1O: 38. Anteriormente se encontraron referencias a esto en Sal. 2: 6 y Prov. 8: 23. Pero los
actuales hebrastas aseguran que la palabra nasal~, usada en estos pasajes,
significa "establecer" ms bien que "ungir". No obstante, comprese tambin
Jsa. 11 : 2; 42 : l. Cristo fue establecido o designado para sus oficios desde
la eternidad, - as lo indica la palabra que seala a la realidad de la primera
cosa simbolizada en la uncin, - pero histricamente su uncin tuvo luga:r
cuando El fue ungido por el Espritu Santo, Luc. 1 : 35, y cuando recibi al
Espritu Santo, especialmente a la hora de su bautismo, Mat. 3: 16; Mar.
1: 10; Luc. 3:22; Juan 1: 32; 3: 34. Sirvi para capacitarlo para su gran
tarea. E l nombre "Cristo" se aplic por vez primera al Seor como nombre
comn acompaado del articulo, pero por grados se desarroll en la forma
de nombre propio, y fue usado sin el artculo.
3. EL NoMBRE HIJo DEL HoMBRE. En el Antinuo Testamento se encuentra este nombre en Sal. 8: 4; Dan. 7 : 13, y frecuentemente en la profeca
de Ezequiel. Se le encuentra tambin en los libros apcrifos, en E noc 46 y
62, y II Esdras 13. En la actualidad se admite casi por lo general que el uso
rue el Nuevo T estamento hace de este nombre depende del pasaje de Daniel,
aunque en aquella profeca es slo una f rase descriptiva y todava no se
considera como ttulo. La transicin desde la frase descr iptiva hasta el nombre
tuvo lugar en tiempo posterior y parece que ya era un hecho cumplido cuando
fue escrito el libro de Enoc. Este nombre fue el que Jess us ms comnmente
para designarse. Se aplic el nombre en ms de 40 ocasiones, en tanto que
otros 8e eximieron por completo de drselo a El. La nica excepcin en los
evangelios se encuentra en Juan 12: 34, en donde aparece como una cita
indirecta de lo que dice Jess; y en el resto del Nuevo T estamento solamente
lo emplean Esteban y Juan, Hech. 7: 56; Apoc. 1 : 13; 14: 14.
El Dr. Vos, en su obra titulada Self-Disclosure of Jesus, divide en cuatro
clases los pasajes en donde el nombre ocurre: (a) pasajes que claramente se
refieren al regreso escatolgico del Hijo del Hombre, por ejemplo, Mat.
16:27, 28; Mar. 8 : 38; 13: 26; etc., y paralelos. (b) Pasajes que hablan
particularmente de los sufrimientos y la muerte de Jess, y (algunas veces)
tambin de su resurreccin, como por ejemplo, Mat. 17 : 22; 20: 18, 19, 28;
12: 40, etc. y paralelos. ( e) Pasajes del Cuarto Evangelio, en los que se
acenta el lado celestial sobre-humano y la preexistencia de Jess, por ejemplo,
373
LOS NOMBRES Y LAS NATU RALEZAS DE CRISTO
1: 51; 3:13, 14; 6:27, 51, 62; 8:28, etc. (d) Un corto nmero de pasajes,
en los que Jess revela su naturaleza humana, Mar. 2: 27, 28; Juan S: 27;
6: 27, 51, 62. Es difcil determinar por qu prefiri Jess este nombre como
designacin propia. Originalmente el nombre se consider, por lo general,
como u n ttulo de sgni ficado oculto, por medio del cual Jess intent velar
ms bien que revelar su carcter mesinico. Esta explicacin se desech
cuando se prest ms atenin al elemento escatolgico de los Evangelios, y
al uso del nombre en la literatura apocalptica de los judos. Dalman revivi
la idea y consider una vez ms al ttulo como "una manera intencional de
velar el carcter mesinico bajo un ttulo que afirmara la humanidad de
Aquel que lo llevaba".2 La supuesta prueba de esto se encuentra en Mat.
16: 13; Juan 12:34. Pero la prueba es dudosa; el ltimo de estos pasajes
hasta demuestra que el pueblo entenda el nombre en sentido mesinico. El
Dr. Vos es de opinin que Jess probablemente prefera el nombre, porque
estaba del todo alejado de toda posible prostitucin juda del oficio mesinico.
Llamndose Hijo del Hombre, Jess imparta a su carcter mesinico su
propio espritu centrado en el cielo. Y la altura a la que de esta manera
elev su persona y obra pudo haber tenido que ver con los titubeos de sus
primeros seguidores para nombrarlo con el ms celestial de todos los ttulos. 3
ms profundo. Hay varios pasajes en los que el sentido mesinico se combina

con el sentido trinitario, comprese lo que sigue ( b).
372
4. EL NOMBRE HIJO DE Dws. El nombre "Hijo de Dios" se aplic de

diversos modos en el Antiguo Testamento : (a) al pueblo de Israel, Ex. 4: 22;
J er. 31 : 9; Oseas 11 : 1 ; (b) a los oficiales de Israel, especialmente al rey
prometido de la casa de David, II Sam. 7 : 14; Sal. 89 : 27; (e) a los ngeles,
Joh 1 : 6; 2: 1 ; 38: 7; Sal. 29: 1 ; 89: 6; y ( d) al pueblo piadoso en general,
Gn. 6: 2; Sal. 73: 15; Prov. 14: 26. En Israel adquiri el nombre un significado teocrtico. En el Nuevo Testamento encontramos a Jess apropindose
el nombre, y a otros que tambin se lo concedieron a El. El nombre se le
aplica a Jess en cuatro sentidos diferentes que no siempre se conservan con
entera distincin en la Escritura, puesto que algunas veces se combinan. Se
aplica el nombre a Jess:
a. En el sentido oficial o mesinico, como una descripcin del oficio ms
bien que de la naturaleza de Cristo. E l Mesas pudo ser llamado Hijo de
Dios como heredero y representante de Dios. Los demonios claramente entendieron al nombre en sentido mesinico, cuando se lo dieron a Jess. Parece
haber tenido este sentido tambin en Mat. 24: 36; Mar. 13: 32. Aun cuando el
nombre, tal como fue pronunciado por la voz que se oy en el bautismo de
.T ess y en su transfiguracin, Mat. 3 : 17; 17 : S ; M are. 1 : 11 ; 9 : 7; Luc.
3 : 22; 9: 3S, puede interpretarse as, con toda probabilidad, tiene un sentido
2Words of ]esus, p. 253.
3 The Self-Disclosure of ]esus, pp. 251 y siguie.ntes.
b. En el sentido trinitario. E l nombre se usa algunas veces para denotar

1a deidad esencial de Cristo. En este sentido seala el derecho de hijo desde la
preexistencia, lo que trasciende absolutamente de la vida humana de Cristo
y de su llamamiento oficial como Mesas. Encontramos ejemplos de esto en
Mat. 11: 27; 14 : 28-33; 16: 16, y paralelos; 2 1: 33-46, y paralelos; 22: 4146 ; 26: 63, y paralelos. En algunos de estos ejemplos la idea del derecho de
hijo como idea mesinica entra tambin en mayor o menor grado. Tambin
encontramos en pasajes juaninos, entretejidas, la idea ontolgica y la mesinica
de derecho de hij o, en los que J ess declara con autoridad que E l es el H ijo
de D ios, aunque no hag a uso del nombre, por ejemplo en 6: 69 ; 8: 16, 18 , 23;
10: 1S, 30 ; 14: 20, etc. En las epstolas se designa frecuentement e a Cristo
como el Hijo de Dios en el sentido metafsico, R om. 1 : 3; 8 : 3 ; Gl. 4: 4;
Heb. 1: 1; y muchos otros pasajes. En la moderna teologa ancha es costumbre
negar el derecho metafsico de Hijo que tiene C risto.
c. En el smtido de la natividad. Tambin se llama a Cristo el Hijo de
Dios en virtud de su nacimiento sobrenatural. El nombre se le aplica en el bien
conocido pasaje del evangelio de Lucas, en el que el origen de su naturale~a
humana se atribuye a la paternidad de Dios directa y sobrenatural, es dectr,
Luc. 1: 35. El Dr. Vos tambin encuentra indicaciones de este sentido del
nombre en Mat. 1 : 18-24; Juan 1: 13. Naturalmente este significado del
nombre tambin lo niegan los modernos telogos anchos, que n o creen en el
nacimiento virginal ni en la concepcin sobrenatural de Cristo.
d. En el sentido tico religioso. En este mismo sentido el nombre " hijo "
o "hijos de Dios" se aplica a los creyentes en el N uevo T~stamen to. E s posible
que tengamos un ejemplo de la aplicacin del nombre "Hijo de Dios" a
Jess en ese sentido tico relig ioso en Mat. 17: 24-27. Esto depender de saber
si Ped ro est aq u representado como exento tambin del tributo del templo.
Especialmente en este sentido la teologa a ncha m oderna atribuye el nombre
a J ess. E ncuentra que el derecho de H ijo correspondiente a Jess es nicamente un derecho de hijo en el sentido tico relig ioso, algo que en realidad es
elevado pero que esencialmente no es diferente del derecho que tenan sus
discpulos.
S. EL NoMBRE SEOR (Kurios). E l nombre "Seor" se aplica a Dios en

la Septuaginta (a) como el equivalente de Jehov; (b) como la traduccin de
A dona.i; y (e) como la traduccin de un ttulo honorfico humano aplicado
a Dios (el principal, A don), Jos. 3 : 11 ; Sal. 97: S. En el N u evo Testamento
enontramos una parecida y triple aplicacin del nombre a Cristo, ( a ) como
374
una forma corts y respetuosa de dirigirse a El, Mat. 8: 2; 20: 33; (b) una
forma que expresa propiedad y autoridad, sin implicar nada del carcter divino
de Cristo y de su autoridad, Mat. 21 : 3 ; 24: 42; y (e) en la forma que
expresa un elevado carcter, con la ms elevada connotacin de autoridad, y
de hecho, equivalente prctiarnente al nombre Dios", Marc. 12: 36, 37; Luc.
2: 11 ; 3: 4; Hech. 2: 36; I Cor. 12 : 3; Fil. 2: 11. En algunos casos es difcil
determinar la connotacin exacta del ttulo. Sin duda, despus de la exaltacin
de Cristo, el nombre se aplic generalmente a E l en el ms elevado sentido.
Pero hay ejemplos de este uso aun antes de la resurreccin, en donde la importancia divina, de modo prctico, del ttulo ya ha sido alcanzada evidentemente. como en Mat. 7: 22; Luc. S : 8; Juan 20: 28. Hay una grande diferencia
de opinin entre los eruditos respecto al origen y desarrollo de este ttulo tal
como se aplica a Jess. A pesar de todo lo que se ha adelantado en el sentido
contrario, no hay razn para dudar que el uso del nombre, en la forma que
fue aplicado a Jess, tiene su raz en el Antiguo Testamento. Hay un elemento
constante en la historia de este concepto, y es el sentido de derecho de propiedad con la debida autoridad. Las epstolas de Pablo sugieren la idea
adicional de que es una autoridad y derecho de propiedad que descansa sobre
los derechos adquiridos precedentemente. Es dudoso si este elemento ya est
presente en los Evangelios.
B.
LAs NATURALEZAs DE CRISTo.
Desde los tiempos primitivos, y ms particularmente desde el 'Concilio

de Calcedonia; la Iglesia confes la doctrina de las dos naturalezas de Cristo.
El 'Concilio no resolvi el problema que presentaba una persona que a la vez
era humana y divina, sino slo trat de hacer a un lado las soluciones que se
haban ofrecido y que eran claramente reconocidas como errneas. Y la
Iglesia acept la doctrina de las dos naturalezas en una persona, no porque
entendiera por completo el misterio, sino porque vio en ello un misterio revelado por la Palabra de Dios. Fue, y permaneci desde entonces para la Iglesia,
como un artculo de fe que est ms all de la comprensin humana. Los
ataques racionalistas sobre la doctrina no escasearon, pero la iglesia permaneci
firme en la confesin de esta verdad a pesar del hecho de que una y otra vez
se declar que era contraria a la razn. En esta confesin los catlicorromanos
y los protestantes permanecen hombro con hombro. Pero desde la ltima parte
del Siglo XVIII en adelante esta doctrina ha sido hecha blanco de persistentes
ataques. Vino la poca de la razn y se declar ser indigno del hombre aceptar,
sobre la base de autoridad de la Escritura, lo que era en realidad contrario a
la razn humana. Lo que no era recomendable por s mismo a este nuevo
rbitro se declar simplemente que era errneo. Filsofos y telogos indiv i-
37S
dualmente trataron de resolver el problema presentado por Cristo, a fin de

poder ofrecer a la iglesia una sustitucin de la doctrina de las dos naturalezas.
Tomaron su punto de partida en la humanidad de Jess, y aun despus de
un siglo de penosa bsqueda no encontraron en Jess ms que un hombre
con un elemento divino en El. N o pudieron levantarse hasta el reconocimiento
de El como su Seor y su Dios. Schleiermacher habl de un hombre con una
suprema conciencia de Dios; Ritschl, de un hombre que tuvo el valor de un
Dios; Wendt, de un hombre que permaneca en una ntima y continua
comunin de amor con Dios; Beyschlag, de un hombre lleno de Dios, y
Sanday, de un hombre con una irrupcin de lo divino en la subconcienciapero Cristo es y sigue siendo nicamente un hombre. En la actualidad la escuela
ancha representada por Harnack, la escuela escatolgica de Weiss y Schweitzer,
y la ms reciente, de religiones comparadas, encabezada por Bousset y Kirsopp
Lake, todos concuerdan en despojar a Cristo de su verdadera deidad y reducirlo a dimensiones humanas. Para el primero nuestro Seor es nicamente un
gran carcter tico; para el segundo es un vidente apocalptico; y para el
tercero un dirigente sin igual hacia un exaltado destino. Consideraron al
Cristo de la Iglesia como creacin del helenismo o del judasmo, o de los dos,
combinados. No obstante, en la actualidad toda la epistemologa de los siglos
anteriores est a discusin, y la suficiencia de la razn humana para la interpretacin de la verdad ltima se encuentra seriamente controvertida. Hay un
nuevo nfasis sobre la revelacin. Telogos muy influyentes como Barth y
Brunner, Edwin Lewis y Nathaniel Micklem, no titubean en confesar una vez
ms 1(1) fe en la doctrina de las dos naturalezas. Resulta de la mayor importancia sostener esta doctrina tal como fue formulada por el Concilio de Calcedonia y como est contenida en nuestros smbolos confesionales. 4
l. PRUEBAS BrBLICAS DE LA DEIDAD DE CRISTO. En vista de la extendida
negacin de la deidad de Cristo, resulta de lo ms importante estar perfectamente informados de la prueba bblica de ella. La prueba es tan abundante
que nadie que acepta la Biblia como la palabra infalible de Dios puede albergar
duda alguna sobre este punto. Para la clasificacin ordinaria de las pruebas
bblicas derivadas de los. nombres divinos, los atributos divinos, las obras
divinas, y el honor divino que a Cristo se atribuye, tendremos que referirnos
al captulo sobre la Trinidad. A continuacin damos un arreglo un tanto
diferente, atendiendo a la reciente tendencia del criticismo histrico.
a. En el Antiguo Testamento. Algunos han mostrado inclinacin a negar
que el Antiguo Testamento contenga predicciones de un Mesas divino; pero
esta negacin es completamente insostenible en vista de pasajes como Sal.
2:6-12 (Heb. 1: S); 4S: 6, 7 (Heb. 1:8, 9); 110: 1 (Heb. 1: 13); I sa. 9: 6;
4Conf. Belg., Art. XIX; Heidelberg Cat., Preguntas 15-18; Canons of Dort II, Art. I V .
Jer. 23: 6; Dan. 7: 13 ; Miq. S 2; Zac. 13: 7; Mal. 3: l. Varios de los ms

recientes eruditos en historia de la Biblia insisten firmemente en el hecho de
que la doctrina ele un Mesas sobrehumano naci antes del judasmo cristiano. Algunos hasta encuentran en ello la explicacin de la Cristologa sobrenatural de algunas partes del Nuevo Testamento.
negar que expresan en forma correcta el pensamiento de Jess. Para aquellos

que aceptan el testimonio del evangelio no puede caber duda del hecho de
que Jess fue consciente de ser el verdaclro Hijo de Dios. Los pasajes siguientes
dan testimonio de esto: Mat. 11: 27 (Luc. 10: 22) ; 21: 37, 38 ( Marc. 12: 6;
Luc. 20:13); 22:41-46 (Marc. 13:35-37; Luc. 20:41-44); 24:36 (Marc.
13: 32); 28: 19. Algunos de estos pasajes testifican la conciencia mesinica de
Jess; otros al hecho de que era consciente de ser el Hijo de Dios en el
sentido ms eminente. Hay varios pasajes en Mateo y Lucas en los que El
habla de la primera persona de la Trinidad como "mi Padre", Mat. 7: 21 ;
10:32, 33; 11:27; 12:50; 15 .: 13; 16:17; 18:10,19, 35; 20:23; 25:34;
26: 29, 53; Luc. 2: 49; 22: 29; 24: 49. En el Evangelio de Juan la conciencia
de ser el verdadero Hijo de Dios resalta mucho ms en pasajes como los
siguientes: Juan 3:13; 5:17,18, 19-27; 6:37-40, 57; 8:34-36; 10:17,
18, 30, 35, 36, y otros pasajes.
2. LA PRUEBA B.IBLICA DE LA VERDADERA H u MANIDAD DE CRISTO. Hubo
un tiempo cuando la realidad (gnosticismo) y la integridad natural (docetismo,
apolinarismo) de la naturaleza humana de Cristo fue negada, pero actualmente
nadie objeta en serio la verdadera humanidad de Jesucristo. De hecho, hay
en nuestro da un nfasis extremo sobre su verdadera humanidad, un siempre
creciente humanitarismo. La nica divinidad que muchos atribuyen todava
a Cristo, es nada ms la de su perfecta humanidad. Sin duda alguna, esta
tendencia moderna es en parte una protesta en contra del nfasis unilateral
sobre la deidad de Cristo. Los hombres algunas veces han olvidado al Cristo
humano en su reverencia por el divino. Es muy importante sostener la realidad
e integridad de la humanidad de Jess admitiendo su desarrollo humano y
sus limitaciones humanas. E l esplendor de su deidad no debe acentuarse
tanto que se oscurezca su verdadera humanidad. Jess se llam hombre, y
as le llamaron otros, Juan 8:40; Hech. 2:22; Rom. 5: 15 ; ICor. 15:21.
El nombre con que ms comnmente se designa el mismo Jess, "el Hijo del
Hombre", indique lo que indique, en verdad seala la verdadera humanidad
de Jess. Adems, se dice que el Seor vino o que fue manifestado en la
carne, Juan 1 : 14; I Tim. 3: 16; I Juan 4:2. En estos pasajes el trmino
"carne" denota naturaleza humana. La Biblia indica claramente que Jess
posey los elementos esenciales de la naturaleza humana, es decir, un cuerpo
material y una alma racional, Mat. 26: 26, 28, 38; Luc. 23 : 46; 24: 39;
Juan 11: 33 ; Heb. 2: 14. Hay tambin pasajes que demuestran que Jess
estaba sujeto a las leyes ordinarias del desarrollo humano, y a las necesidades y
a los sufrimientos humanos, Luc. 2: 40, 52; Heb. 2: 10, 18; S: 8. Se deduce
hasta el detalle que las experiencias normales de la vida del hombre fueron
suyas, Mat. 4:2; 8:24; 9:36; Marc. 3:5; Luc. 22:44; Juan 4:6; 11:35 ;
12:27; 19:28, 30; Heb. 5:7.
376
b. En los escritos de Juan y Pablo. Se ha encontrado que es completamente imposible negar que tanto Juan como Pablo ensean la deidad de
Cristo. En el Evangelio de Juan se encuentra el ms elevado concepto de la
persona ele Cristo tal como lo revelan los siguientes pasajes: Juan 1: 1-3, 14,
18; 2: 24, 2S; 3: 16-18, 3S, 36; 4: 14, 1S; S: 18, 20, 21, 22, 25-27; 11: 41-44;
20: 28 ; I Juan 1: 3 ; 2: 23; 4: 14, 15; S: S, 10-13, 20. Un concepto parecido
se encuentra en las epstolas paulinas y en la Carta a los Hebreos, Rom. 1 : 7;
9:S; ICor. 1:1-3; 2:8; II Cor. S : 10; Gl. 2:20; 4 : 4; Fil. 2:6 ; Col.
2: 9; I Tim. 3: 16; Heb. 1: 1-3, S, R; 4: 14; S: 8, etc. Los crticos eruditos
tratan de varias maneras de escapar de la doctrina que claramente ensean
estos escritos, por ejemplo, negando la historicidad del evangelio de Juan y la
autenticidad de muchas de las epstolas de Pablo; considerando las explicaciones de Juan, Pablo y Hebreos como interpretaciones infundadas, y esto,
especialmente, en el caso de Juan y de Hebreos a quienes suponen bajo la
influencia de la doctrina de Filo acerca del Logos, y en el caso de Pablo bajo
la misma influencia o bajo la de aquellos conceptos judos de su poca precristina, o adscribiendo a Pablo un concepto de Cristo ms bajo del que se
encuentra en Juan, es decir, el de que Cristo fue un hombre celestial, preexistente.
c. En los sinpticos. Algunos sostienen que los sinpticos son los nicos
que nos proporcionan un verdadero retrato de Cristo. Dicen que ellos dibujan
al Jess humano y en verdad histrico tal como se le contrasta con la figura
idealizada del cuarto evangelio. Pero es de perfecta evidencia que el Cristo de
los sinpticos es tan verdaderamente divino como el Cristo de Juan. Sobresale
romo una persona por completo sobrenatural, Hijo del Hombre e H ij o de
Dios Su carcter y obras justifican lo que dice ser. Ntense en particular los
siguientes pasajes : Mat. S: 17 ; 9 : 6; 11: 1-6, 27; 14: 33; 16 : 16, 17; 28: 18;
25 : 31 y siguientes ; Marc. 8: 38, y muchos pasajes similares y paralelos. La
obra del Dr. Warfield, The Lord of Glory, proporciona mucha luz sobre
este punto.
d. En la conciencia misma de Jess. En aos recientes ha habido una
tendencia a regresar a la conciencia propia de Jess, y a negar que l fuera
consciente de ser el Mesas o el Hijo de Dios. Naturalmente, no es posible
tener conocimiento alguno de la conciencia de Jess, sino es por medio de sus
palabras, tal como estn consignadas en los Evangelios; y siempre es posible
377
3. PRUEBA BrBLICA DE LA HuMANIDAD INMACULADA DE CRISTO. Atribuimos a Cristo no solamente la perfeccin natural sino tambin la moral,
integridad o perfeccin moral, es decir, la impecabilidad. Esto significa no
slo que 'Cristo pudo evitar el pecado (potuit non peccare), y que verdaderamente lo evit, sino que tambin era imposible para El cometer pecado (non
potuit peccare) debido a la unin esencial entre sus naturalezas humana y
divina. La impecabilidad de Cristo fue negada por Martineau, Irving, Menken,
Holsten y Pfleiderer, pero la Biblia testifica claramente de esa impecabilidad
en los pasajes siguientes: Luc. 1 : 3S; Juan 8: 46; 14: 30; II Cor. S: 21;
Heb. 4: 1S; 9: 14; I Ped. 2: 22; I Juan 3: S. En tanto que Cristo tena que
ser hecho pecado en el sentido judicial, no obstante ticamente estaba libre
tanto de la depravacin hereditaria como del pecado actual. Nunca hizo El
una confesin de error moral; ni se uni con sus discpulos para orar, diciendo:
"Perdnanos nuestros pecados". Pudo desafiar a sus enemigos a que lo
redarguyeran de pecado. La Escritura hasta lo presenta como el nico en
quien el hombre ideal est cumplido, Heb. 2: 8, 9; I Cor. 15: 4S; II Cor. 3:
18; Fil. 3:21. Adems, el nombre "Hijo del Hombre", que se apropi Jess,
parece declarar con autoridad que El responde al ideal perfecto de la humanidad.
4 : 15-5: 2, y ser un ejemplo humano perfecto para sus seguidores, Mat. 11 :

29; Marc. 10:39; Juan 13: 13-15; Fil. 2:5-8; Heb. 12:2-4; I Pedro 2:21.
378
4. LA NECESIDAD DE LAS DOS NATURALEZAS EN CRISTO. De lo anterior se

deduce que, actualmente, muchos no reconocen la necesidad de aceptar dos
naturalezas en Cristo. Para ellos Jess es nada ms un hombre; pero al
mismo tiempo se sienten constreidos a atribuirle el valor de un Dios o a
reclamar la divinidad para El en virtud de la inmanencia de Dios en El, o
de la morada del Espritu en El. La necesidad de las dos naturalezas en Cristo
se sigue de lo que es esencial a la doctrina bblica de la expiacin.
a. La necesidad de su humanidad. Puesto que el hombre pec, era necesario
que el castigo lo recibiera el hombre. Adems, la paga del castigo envolva el
sufrimiento del cuerpo y del alma, en tal forma que slo el hombre es capaz
de sufrirlo, Juan 12: 27; Hech. 3 : 18; Heb. 2: 14; 9: 22. Era necesario que
Cristo tomara la naturaleza humana, no nicamente con todas sus propiedades
esenciales, sino tambin con todas las flaquezas a las que est propensa desde
la cada, y que de esta manera bajara hasta las profundidades de la degradacin
a la que el hombre ha cado, Heb. 2: 17, 18. Al mismo tiempo tena que ser
un hombre sin pecado, porque uno que fuera pecador y que hubiera arruinado
su propia vida ciertamente no podra hacer expiacin por otros, Heb. 7: 26.
Tan slo un Mediador como El, verdaderamente humano, que tuviera el
conocimiento experimental de las miserias de la humanidad y que se levantara
por encima de todas las tentaciones, podra entrar con toda simpata a todas
las experiencias, las pruebas y las tentaciones de los hombres, Heb. 2: 17, 18;
379
b. La necesidad de su divinidad. En el plan divino de salvacin era absolutamente esencial que el Mediador tambin fuera verdadero Dios. Esto era
necesario, para que ( 1) presentara un sacrificio de infinito valor y diera
perfecta obediencia a la ley de Dios; (2) soportara la ira de Dios con propsito
n;dentor,. es decir, para liberar a los otros de la maldicin de la ley y ( 3) pudtera aphcar todos los frutos de su trabajo cumplido a aquellos que lo recibieran
a El mediante la fe. El hombre con su vida deshecha no puede pagar el castigo
del .pecado, ni prestar obediencia perfecta a Dios. Puede soportar la ira divina,
y st no fuera por la gracia redentora de Dios, la tendra que soportar eternamente, pero no podra sobrellevarla de una manera tal que pudiera abrirse una
va de escape, Sal. 49: 7-10; 130:3.

l.
Qu personas del Antiguo Testamento llevaron el nombre 'Jess', y en qu sentido

tipificaron al Salvador?
2.
Se encuentra alguna ve:>; en el Antiguo Testamento el ttulo a secas 'el Mesas', sin
un genitivo o un sufijo pronominal?
3.
Cmo explica Dalman que este ttulo ocurre en la literatura juda apocalptica?
4.
Tienen el mismo significado en el Antiguo Testamento los trminos 'el ungido de Jehov,
'su ungido', y 'mi ungido'?
5.
De dnde viene la idea de que los creyentes participan de la uncin de Cristo?
6.
Qu dice usted acerca de la idea de que el nombre 'hijo del hombre', reducido a au
probable original aramaico significa simplemente 'hombre'?
7.
Qu dice usted acerca de la idea de Weiss y Schweit:4er de que Jess emple el nombn:
nicamente en un sentido futurista?
8.
Lo us Jess antes de la confesin de Pedro en Cesarea de Filipo?
.9
Cmo armoni:z;an los de la teologa ancha su concepto de Jess como Hijo de Dios, nica
mente en sentido religioso y tico, con los datos que proporciona la Escritura?
10.
Cul es el concepto comn del origen del ttulo Kurios?
11.
Qu teora fue divulgada por Bousset y otros eruditos anchos?
12.
l Cmo se explica la oposicin a la doctrina de las dos naturale:z;as?
13. Es una doctrina necesaria o hay otra que puede tomar su lugar?
14. Qu objeciones hay a la doctrina adopcionista; - a las teoras Kenticas; - a la idea
de una encarnacin gradual; - a la teora Ritschiliana; - y a la teora de Sanday?
380
Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 259265, 328

335, 394-396;
ICuyper, Dict. Dogm., De Christo 1, pp. 4461,
12815:\; II pp. 22:\;
Hodge, Syst. Theol. Il, pp.:\78387;
Dabney, Syst. <Lnd Polem. Theol., pp. 464477;
Voe, Gert:f. Dog.. II, pp. 131; ibid . The St:lf
Disclosure of Jesus, pp. 1042 56;
ibid. on tht: Kurios-title, Princeton Theol.
&view, Vol. XIII, pp. 161 y sig.;
Vol. XV, pp. 21 y s1gu1entes;

Dalman, The W<>rds of Jesus, pp. 234331;
Warfield, The Lord of Glory, comprese Index;
Liddon, The Divinity of our Lord, Lect. V;
Rostron, The Christology of St. Paul, pp. 154
y sig.;
Machen, The Origi'lt of Paul's Rt:ligion, pp.
293317;
Stanton, The Jewish <Lnd The Christi<Ln Mes
siah, pp. 239250 .
III
LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO
En el ao 45 1 A. D. el Concilio de Calcedonia se reuni y formul la
fe de la Iglesia respecto a la persona de Cristo, y declar que "lo reconoce en
sus dos naturalezas, inconfundibles, incambiables, indivisibles, e inseparables;
estas naturalezas se distinguen en que no se pierden por la unin, sino que
ms bien la propiedad de cada una de ellas se preserva, y en que concurren en
una persona y en una Subsistencia, no repartidas o divididas entre dos personas". Esta formulacin es negativa, principalmente, y slo procura conservar
la verdad en contra de diferentes conceptos herticos. Afirma claramente la
fe de la Iglesia primitiva respecto a la Persona de Cristo, pero no intenta
explicar el misterio que envuelve, un misterio que no es susceptible de explicacin natural. Se permiti al gran milagro central de la historia presentarse en
toda su grandeza, la suprema paradoja, para usar el lenguaje bartiano, Dios
y hombre en una persona. Se nos dice nicamente lo que Jess es, sin ningn
intento de mostrarnos cmo se convirti en lo que es. La gran verdad enunciada
es que el H ijo eterno de Dios tom sobre s nuestra humanidad, y no como
Brunner nos lo recuerda, que el hombre Jess adquiri la divinidad. La declaracin del Concilio de Calcedonia da testimonio de un movimiento de Dios
hacia el hombre ms bien que viceversa. Han pasado siglos desde aquel
tiempo; pero exceptuando ciertas explicaciones, la iglesia realmente nunca ha
llegado ms all de la frmula de Calcedonia. Siempre ha reconocido que la
encarnacin es un misterio que desafa toda explicacin. Y as seguir siendo
porque es el milagro de los milagros. Diversos intentos se han hecho en el
curso del tiempo para dar una explicacin psicolgica de la persona de Jesucristo, pero todas estaban destinadas a fracasar, porque El es el Hijo de Dios,
el verdadero Dios, y una explicacin psicolgica de Dios est fuera de toda
discusin. Los prrafos siguientes tienen el propsito de darnos una breve
declaracin de la doctrina de la Iglesia.
A.
DECLARACION DEL CONCEPTO QUE LA JGLESIA TIENE

RESPECTO A LA PERSONA DE CRISTO.
l. DEFINICION DE LOS TERMINOS "NATURALEZA" Y "PERSONA". Intentando llegar al adecuado entendimiento de la doctrina, es necesario conocer el
\
_\
381
382
significado exacto de los trminos "naturaleza" y "persona", tal como se

usan en esta conexin. El trmino "naturaleza" denota la suma total de
todas las cualidades esenciales de una cosa, cualidades que la hacen ser lo que
es. Una naturaleza es una sustancia poseda en comn, con todas las cualidades
esenciales de tal sustancia. El trmino "persona" denota una sustancia completa capacitada con la razn, y, consecuentemente, un sujeto responsable de
sus propias acciones. La personalidad no es una parte esencial e integral de
una naturaleza, pero es como si dijramos, la meta hacia la cual se dirige.
Una persona es una naturaleza con algo adicional, es decir la individualidad
con subsistencia independiente. Pues bien, el Logos tom una naturaleza
humana que no estaba personalizada, que no exista por s misma.
2. PROPOSICIONES EN LAS QUE SE DECLARA EL 'CONCEPTO DE LA IGLESIA.
a. Hay en el Mediador una sola persona, el Logos inmutable. El Logos
proporciona la base de la personalidad de Cristo. No obstante, no sera correcto decir que la persona del Mediador es divina y nada ms. La encarnacin
lo constituy en una persona compleja, formada de dos naturalezas, El es el
Dios-hombre.
b. La naturaleza humana de Cristo como tal no constituye una persona
humana. El Logos no adopt una persona humana, porque si no, tuviramos
dos personas en el Mediador, pero sencillamente tom una naturaleza humana.
Brunner declara que este es el misterio de la persona de Jesucristo que en el
punto en donde nosotros tenemos una persona pecaminosa, El tiene o ms
bien es, la persona divina del Logos.
c. Al mismo tiempo, no es correcto hablar de la naturaleza humana de
Cristo como impersonal. Esto es cierto slo en el sentido de que esta naturaleza
no tiene subsistencia independiente por s misma. N o obstante, hablando
estrictamente, la naturaleza humana de Cristo no fue impersonal, ni siquiera
por un momento. El Logos tom esa naturaleza hacindola subsistencia personal consigo mismo. La naturaleza humana tiene subsistencia personal en
la persona del Logos. Est en la persona ms bien que sin la persona.
d. Por esa precisa razn no estamos autorizados para hablar de la naturaleza humana de Cristo como imperfecta o incompleta. Su naturaleza humana
no carece de ninguna de las cualidades esenciales que pertenecen a esa naturaleza y tiene tambin individualidad, es decir, subsistencia personal en la
persona del Hijo de Dios.
e. Esta subsistencia personal no debe confundirse con la conciencia y el
libre albedro. El hecho de que la naturaleza humana de Cristo, en y por s
misma no tenga subsistencia personal, no significa que no tenga conciencia y
383
voluntad. La iglesia ha tomado la posicin de que esto corresponde a la

naturaleza ms bien que a la persona.
f. La persona divina, que posea naturaleza divina desde la eternidad,
tom una naturaleza humana, y ahora tiene las dos. Esto debe ser sostenido
en contra de aquellos que, si bien admiten que la persona divina tom una
naturaleza humana, ponen en peligro la integridad de las dos naturalezas al
concebirlas corno que fueron fundidas o mezcladas para hacer un tertiutn quid,
una clase de naturaleza divina-humana.
B.
PRUEBAS BIBLICAS DE LA UNIPERSONALIDAD DE
CRISTO.
La doctrina de las dos naturalezas en una persona trasciende los lmites

de la razn humana. Es la expresin de una realidad supersensible, y de un
misterio incomparable que no tiene alguna analoga en la vida del hombre tal
como la conocemos, y que no encuentra apoyo en la razn humana, y por
tanto, puede aceptarse nicamente por la fe en la autoridad de la Palabra de
Dios. Por esa razn es doblemente necesario poner cuidadosa atencin a lo
que la Biblia ensea sobre este punto.
l. EN LA BmLIA NO HAY Ev lnENnA 1n: tiNA DOBLE 11 EHSONAI.lDAI>. En
primer lugar hay una cons ideracin negativa de mucha importancia. Si hubiera habido una personalidacl doble en J ess esperaramos naturalmente encontrar algunas huellas de ella en la Escritura; pero no hay ni un solo rasgo
de ello. N o hay distincin de un "yo" y un "t" en la vida ntima del Mediador,
tal como lo encontramos en lo que se relaciona con el ser trino de Dios, en
donde una persona se dirige a la otra, Sal. 2: 7; 40: 7, 8; J uan 17: 1, 4, 5,
21-24. Adems, Jess nunca us el plural al referirse a E l mismo, segn
lo hace Dios en Gn. 1 : 26; 3 : 22; 11 : 7. Podra parecer como que Juan 3 : 11
es un ejemplo a propsito. E l plural es peculiar pero con toda probabilidad
se refiere a Jess y a los que estaban asociados con El, en oposicin a N icodemo
y al grupo representado por l.
2. LAS DOS NATURALEZAS ESTAN PRESENTADAS EN LA EsntiT\11~/\ COMO
UNIDAS EN UNA PERSONA. J [ay pasajes dt' J:t l:s(' ritll l':t IJIH' SI' rdtl'l'\'11 11 l.ts
dos naturalezas de Cristo pero cu los cualts se V(' ('Oll Hrf('l'la <vi<h-nci:t que
se trata de u na sola petsona, Ho111. 1 : }, ~; Cl. 11: 11, 5; J<'il. 2: -11. En
varios pasaj es se decla ra que est:'tn nn idas las dos 11aluralczas. La Biblia en
ninguna parte ensea que la di vi nidad en abstracto, o algn poder divino,
se uni a, o se manifest en, una naturaleza humana; sino siempre dice que la
naturaleza divina en concreto, es decir, la persona divina del Hijo de Dios
se uni a una naturaleza humana, Juan 1 : 14; Ro m. 8 : 3 ; Gl. 4 : 4; 9 : 5 ;
J Tim. 3 : 16; Heb. 2 : 11-14; I Juan 4:2, 3.
384
3. SE HABLA DE UNA PERSONA EN TERMINOS QUE RESULTAN VERDADEROS CuALQUIERA QUE SEA LA NATURALEZA DE QUE SE TRATE. Repetidamente
los atributos de una naturaleza se declaran como predicados de la persona, en
tanto que la persona se designa por un ttulo derivado de la otra naturaleza.
Por una parte los atributos y las acciones humanas son el predicado de la
persona, en tanto que se le designa como un ttulo divino, Hech. 20 : 28; I
Cor. 2: 8; Col. 1: 13, 14. Y por la otra parte, los atributos y las acciones
divinas son el predicado de la persona en tanto que se le designa por un
ttulo humano, Juan 3: 13; 6: 62; Rom. 9: 5.
C.
Los EFECTOS DE LA UNION DE LAS DOS NATURALEZAS EN

UNA PERSONA.
l. No HAY NrNGUN CAM BIO EsENCIAL EN LA NATURALEZA DIVINA.

La doctrina de la creacin y la doctrina de la encarnacin constituyen siempre
un proble.m a en relacin con la inmutabilidad de Dios. Esto ya lo sealamos
al discutir aquel atributo. Cualquiera que sea la manera de resolver este problema, debe sostenerse que en la encarnacin la naturaleza divina no se
sujeta a ningn cambio esencial. Esto significa que permanece impasible, es
decir, incapaz de sufrir y morir, libre de la ignorancia y fuera del alcance de
la debilidad y de la tentacin. Es bueno acentuar el hecho de que la encarnacin
fue un acto personal. Es mejor decir que la persona del Hijo de Dios se
encarn, que decir que la naturaleza divina se apropi la carne humana. Si
los telogos Reformados hablan a veces de la naturaleza divina como encarnada, lo hacen con el sentido de "no inmediatamente sino mediatamente",
para usar el lenguaje de la teologa escolstica; consideran esta naturaleza
no absolutamente, y en s misma, sino en la persona del Hijo de Dios. El
resultado de la encarnacin fue que el Salvador divino pudiera ser ignorante
y dbil, tentado, y sufrir y morir, no en su naturaleza divina, sino derivativamente, por estar en posesin de una naturaleza humana.
2. DE LA ENCARNACION REsULTo UNA TRIPLE CoMUNICACION.
a. A communicatio idiomatum, o una comunicacin de propiedades. Esto

quiere decir que las propiedades de las dos naturalezas, la humana y la divina,
son de la persona y por tanto se atribuyen a la persona. La persona puede
considerarse todopoderosa, omnisciente, omnipresente, etc., pero tambin puede
llamarse, un hombre de dolores, de limitado conocimiento y poder, y sujeto
a las necesidades y a las miserias humanas. Debemos tener cuidado de no
entender el trmino como que indica que alguna cosa peculiar a la naturaleza
divina fue comunicada a la naturaleza humana. o viceversa; o de que hay
una interpenetracin de las dos naturalezas como resultado de lo cual la divina
385
se humaniza, y la humana se deifica (Roma). La d;i,dad no p~ede participar

de la debilidad humana; ni el hombre puede part1c1par de nmguna de las
perfecciones esenciales de la divinidad.
b. A communicatio apotelesmatum, o, operationum. Esto significa que la
obra redentora de Cristo, y particularmente el resultado final de ella, ~a
apotelesma tiene un carcter divino humano. Analizando esto podemo~ dectr
que significa: ( 1) que la causa eficiente de la obra redentora de Cnsto es
ese sujeto personal uno e indivisible en Cristo; (2) que sta se produce mediante la cooperacin de las dos naturalezas ; ( 3) que cada una de estas naturalezas obra con su propia y especial enrgeia, y ( 4) que a pesar de todo esto
el resultado forma una unidad indivisible porque es la obra de una sola persona.
c. A communicatio charismatum, o, gratiarum. Est0 significa que la naturaleza humana de Cristo desde el primer momento de su existencia estuv.o
adornada con toda clase de dones ricos y gloriosos, por ejemplo, ( 1) la gratw
unionis cum persona tou logou, es decir, la gracia y la gloria de estar unida
al divino Lagos, llamada tambin la gratia eminentiae, por lo cua~ la natura~eza
humana se eleva por arriba de todas las criaturas, y hasta se convterte en objeto
de la adoracin; y (2) la gratia habitualis, que consiste de aquellos done~ del
Espritu particularmente los del intelecto, de la voluntad y el poder, m~dtante
los cuales la naturaleza humana de Cristo fue exaltada muy por arnba de
todas las criaturas inteligentes. Su impecabilidad, el non posse pecare, debiera
mencionarse aqu de manera especial.
3. EL Dros-HOMBRE ES EL OBJETO DE LA 0RACION. Otro efecto de la

unin es que el Mediador, tal como existe hoy, es decir, en dos natural~za~,
es el objeto de nuestra oracin. Debe tenerse prese~te que el honor adora,tt~ms
no pertenece a la naturaleza humana como tal, smo que le pertenece umcamente en virtud de su unin con el Lagos divino, quien en su verdadera
naturaleza es adorabilis. Debemos distinguir entre el objeto y la base de esta
adoracin. El objeto de nuestra adoracin religiosa es el Dios-hombre, Jesucristo, pero la base sobre la que lo adoramos est en la persona del Lagos
D.
LA UNIPERSONALIDAD DE CRISTO ES UN MISTERIO.
La unin de las dos naturalezas en una persona es un misterio que no

podemos comprender, y el cual, por esa razn precisa, a menudo es negado.
A veces se le ha comparado con la unin del cuerpo y el alma en el hombre; Y
hay algunos puntos de similaridad. En el hombre hay dos su~tancias, materi~
y espritu, unidas en la forma ms estrecha y, no obstante, sm mezclarse ; as1
tambin en el Mediador. En el hombre el principio de la unidad, la persona,
387
no tiene su asiento en el cuerpo sino en el alma; en el Mediador no est ese

asiento en la naturaleza humana sino en la divina. Como la influencia del
alma sobre el cuerpo y la del cuerpo sobre el alma es un misterio, as tambin
es la conexin de las dos naturalezas en Cristo y su influencia mutuamente
recproca. Todo lo que acontece en el cuerpo y en el alma se atribuye a la
persona; y de ese modo todo lo que tiene lugar en las dos naturalezas de
Cristo resulta predicado de la persona. A veces a un hombre se le llama de
acuerdo con su elemento espiritual cuando algo se hace predicado de l, y
se aplica ms particularmente al cuerpo, y viceversa. De manera semejante
las cosas que se aplican solamente a la naturaleza humana de Cristo tambin
se atribuyen a E l cuando se nombra segn su naturaleza divina, y viceversa.
As cmo es un honor para el cuerpo estar unido con el alma, as tambin
es un honor para la naturaleza humana de Cristo estar unida con la persona
del Logos. Por supuesto, que la comparacin es defectuosa. N o ilustra la
unin de lo divino y lo humano, de lo infinito y lo finito. Ni siquiera ilustra
!a unidad de dos naturalezas espirituales en una sola persona. En el caso del
hombre el cuerpo es material y el alma es espiritual. Es una unin maravillosa,
pero no tan maravillosa como la unin de las dos naturalezas en Cristo.
<:mo puede acomodarse esto con el cuadro de Cristo en los evangelios, que no
es el retrato de un hombre omnisciente y omnipresente. Esto dio lugar a diferencias de opinin. Segn algunos, Cristo necesariamente utiliz estos atributos
durante su humillacin ; pero lo hizo en secreto; en tanto que segn los otros
el ejercicio de ellos estuvo sujeto a la voluntad de la persona divina, quien
voluntariamente los dej inoperantes en el transcurso de su humillacin. La
oposicin a esta doctrina se ha repetido de modo palpable en la Iglesia luterana. Se ha sealado que es inconsistente con la idea de un desarrollo de
veras humano en la vida de Cristo, tan claramente enseado por Lutero mismo.
La insistencia del gran Reformador en la comunicacin de atributos encuentra
su explicacin en parte en sus tendencias msticas, y en parte en sus enseanzas
respecto a la presencia fsica de Cristo en la Cena del Seor.
386
E.
LA DocTRINA LuTERANA DE LA CoMUNICACION DE

ATRIBUTOS.
l. DEFINICION DE LA PosiCION LUTERANA. Los luteranos difieren de los

Reformados en su doctrina de la communicatio idiomatum. Ensean que los
atributos de una naturaleza se atribuyen a la otra sobre la base de su transferencia actual, y sienten que nicamente mediante tal transferencia puede asegurarse la unidad verdadera de la persona. Esta posicin no envuelve una
negacin del hecho de que los atributos de ambas naturalezas puedan atribuirse
a la persona, sino que aade algo a ella en inters, segn ellos lo ven, de la
unidad de la persona. N o siempre presentan su doctrina en la misma forma.
Lutero y algunos de los primitivos luteranos hablaron ocasionalmente de una
comunicacin en ambas direcciones desde la naturaleza divina hacia la humana
Y tambin desde la humana hacia la divina. No obstante, en el desarrollo
subsecuente de la doctrina, la comunicacin de la naturaleza humana a la
divina pronto se perdi de vista y solamente se acentu la de la divina a la
humana. De all sigui una limitacin todava ms grande. Los escolsticos
luter.anos distinguieron entre los atributos operativos de Dios (omnipotencia,
ommpresencia y omnisciencia), y sus atributos pasivos (infinidad, eternidad,
etc.), y ensearon que nicamente los primeros fueron transferidos a la naturaleza humana. Todos estuvieron de acuerdo en que la comunicacin tuvo
lugar al tiempo de la encarnacin. Pero surgi, naturalmente, la pregunta de
2. OBJECIONES A ESTA DocTRINA LUTERANA. Hay varias objeciones a

la doctrina luterana de la commwzicatio 1"diomatum.
a. No tiene fundamento E scritura!. Si quiere inferirsc de una declaracin
~omo la de Juan 3: 13, entonces debe, consistentemente, inferirse de I Cor.
2: 8 que la capacidad para sufrir fue comunicada a la naturaleza divina. No
obstante, los luteranos retroceden ante semejante conclusin.
b. Implica una fusin de las naturalezas divina y humana en Cristo. Los
luteranos hablan como si los atributos pudieran abstraerse de la naturaleza, y
pudieran comunicarse, aunque las naturalezas permanecieran separadas; pero
la sustancia y los atributos no pueden separarse. Mediante una comunicacin
de atributos divinos a la naturaleza hutwttta, sa na! u raleza romo tal ele ja de
existir. La omnipresencia y la nmnisri<rHi:l no son wn tp:t!il>k:-; ro11 1a lnuna
nielad . Semejant e ronHtni<':Hin ns11ll:r 1111:1 nli xlttra <] lo di vino y lo hutll:lltn,
que la Hihlia romH' rv:l s< parados si ri<'latl lt'ltl<'.
c. l ~n la fot111a l'll que adttalmente los luteranos, por lo general, aceptan
1:t dot'trina, rsta sufre de inconsistencia. Si los atributos divinos se comunican
a la naturaleza humana, sta tambin debe comunicarse a la divina. Y si
alg uuos atributos se comunican, todos deben comunicarse. Pero los luteranos
('vidcnlemente no se atreven a ir hasta este extremo, y por lo tanto se detienen
a medio camino.
d. Es inconsistente con el cuadro del Cristo encarnad o <inrant c el 1irtllpo
de su humillacin, tal como lo encontrarnos <' 11 los l ~v:1 t r~:<' l io:1 . ~~~t e 1111 c''l 1'1
cuadro de un hombre omnipresente y onHti scil'nlt. 1.. 1 ex plie.te it'ttt lttte t ,ttlll el "
esta inconsistencia no ha servido para ronw11dnr a lo:; nt tllllcHt lttlc't ot r Ht~ .d
pensamiento de la Iglesia en general y ni siqui era al de alg uHos de los seguidores de Lutero.
e. Esta doctrina en realidad destruye la encarnacin. Los luteranos distin-
388
guen entre la incarnatio y la exinanitio. El Logos es el sujeto nicamente del

primero. Hace que la naturaleza humana sea receptiva para que habite la
plenitud de la divinidad, y le comunique algunos de sus atributos divinos. Pero
al hacer esto, virtualmente abroga la naturaleza humana asimilndola a la
divina. De este modo queda slo la divina.
f. Prcticamente tambin tuerce la distincin entre el estado de humillacin y el de exaltacin. Brenz hasta dice que estos no fueron estados sucesivos,
sino que coexistieron en la vida terrenal del Cristo. Para escapar de la dificultad, los luteranos introdujeron la doctrina de la e.-rinanitio, de la que resulta
que no el Logos sino el Dios-hombre, Cristo es el sujeto, es decir, que Cristo
se anonad casi por completo, o que puso a un lado los atributos divinos.
Algunos hablan de que los us constantemente, pero en secreto, y otros dicen
que los us de manera intermitente.
F.
LA DocTRINA DE LA KENOSis EN VARIAs FoRMAs.
A mediados del Siglo XIX una nueva forma de Cristologa apareci en

las teoras kenticas. Encontr esperial favo r entre los luteranos, pero tambin
entre algunos telogos Reformados. Represent parte de un intento de atraer
a los luteranos y a los sectores Reformados de la iglesia a un estrecho acerramiento. Los abogados de este nuevo concepto quisieron hacer plena justicia a la
realidad e integridad de la humanidad de Cristo, y acentuar la magnitud de la
negacin y el sacrificio de s mismo.
l. PRESENTACION DE LA DocTRINA. El trmino "knosis" se usa teolgicamente en doble sentido. Originalmente fue usado por los telogos luteranos
para denotar la limitacin propia, no del Logos, sino del Dios-hombre,
mediante la cual El, para cumplir con su humillacin, puso a un lado el uso
de sus atributos divinos. No obstante, en la enseanza de los kenotistas se
.subrayaba la doctrina de que el Logos en la encarnacin qued despojado de
sus atributos transitivos, o de todos ellos; qued reducido a una mera potencialidad, y luego, en unin con la naturaleza humana, se desarroll de nuevo en
una persona divina humana. Las formas principales en las que se ense esta
doctrina son las siguientes:
a. La teora de Thomasius, Delitzsch y Crosby. Thomasius distingue entre

los atributos absolutos y los atributos esenciales de Dios, por ejemplo, el
poder, la santidad, la verdad y el amor absolutos, y sus atributos relativos que
no son esenciales a la divinidad, por ejemplo la omnipotencia, la omnipresencia
y la omnisciencia; y sostiene que el Lagos en tanto que retiene su propia
conciencia de ser divino, puso esto a un lado para tomarse una naturaleza
verdaderamente humana.
389
b. La teora de Gess y H. W. Beecher. Esta teora es mucho ms completa. La Touche habla de ella como "encarnacin por s~icidio d.iv.ino". El
Logos se despotencializ de tal manera de todos sus atnbutos dtvmos que
literalmente ces en sus funciones csmicas y en su conciencia eterna durante
los aos de su vida terrenal. La conciencia del Logos se hizo absolutamente la
de una alma humana, y, consecuentemente, pudo tomar y tom el lugar d el
alma humana en Cristo. De esta manera la verdadera humanidad de Cristo
qued defendida hasta los lmites de la impecabilidad.
c. La teora de Ebrard. Ebrard conviene con Gess en hacer que el Logos
encarnado ocupe el lugar del alma humana. El Hij o eterno dej su condicin
eterna, y en una perfecta y propia limitacin acept la forma de existencia
centrada al modo de la vida humana. Pero con El, sta reduccin de s mismo
no lleg a una completa despotencializacin del Logos. Retuvo las propiedades
divinas, pero quedaron en posesin del Dios-hombre en la forma oportunamente
apropiada al modo humano de la existencia.
d. La teora de Martensen y Gore. Martensen postul la existencia de una
doble vida en el Lagos encarnado desde dos centros de vida, no comunicados
entre s. Permaneciendo en el seno de Dios continuaba funcionando en la vida
trinitaria y tambin en sus relaciones csmicas con el mundo como Creador Y
sustentador. Pero al mismo tiempo El, como el Logos despotencializado, unido
con una naturaleza humana, nada supo de sus funciones trinitarias y csmicas,
y solamente saba que l era Dios en un sentido en que ese conocimiento es
posible a las facultades humanas.
2. LA SuPUESTA BAsE EscRITURAL DE ESTA DocTRINA. Los kenotistas
buscan apoyo bblico para su doctrina, especialmente en Fil. 2 : 6-8; pero
tambin en II Cor. 8: 9 y Juan 17: 5. El tr'm ino "knosis" se deriva del verbo
principal en Fil. 2 : 7, eknosen. En la American Revised V ersion esto. ?e
traduce "se vaci". El Dr. Warfield considera que esto es una traduccton
errnea. 1 E l verbo se encuentra nada ms en otros cuatro pasajes del Nuevo
Testamento, es decir, Rom. 4: 14; I Cor. 1: 17; 9: 15; II Cor. 9: 3. En todos
estos pasajes, se usa figurativamente y significa "vaciar", "de ningn efecto",.
"de ningn valor", de "ninguna reputacin? Si aqu entendemos de estll
manera, la palabra significa sencillamente que Cristo se hizo a s mismo. de
valor nulo, de ninguna reputacin, no defendi sus prerrogativas divinas, s~no
que tom la forma de un criado. Pero aun si tomamos la palabra en su sentido
literal no sostiene la teora de la knosis. La sostendra, si entendiramos que
lo qu~ El puso a un lado fue la morphe theou (forma de Dios) , y luego concit Christology ~tnd Criticism, p. 37 5.
2
Comprese Auth. Ver., en Fil. 2: 7.
390
biramos el trmino morphe estrictamente como el carcter esencial o especfico

de la divinidad. Con toda probabilidad morphe debe entenderse de este modo,
pero el verbo eknosen no se refiere a morphe theou) sino a einai isa theoi
(en dativo), es decir, su existencia sobre base de igualdad con Dios. El
hecho de que Cristo tom la forma de un siervo no envuelve que haya puesto
a un lado la forma de Dios. N o hubo cambio de la una por la otra. Aunque
E l preexista en la forma de Dios, Cristo no cont su carcter de ser igual a
Dios como un honor que no pudiera dejar pasar sino que se despoj tomando
la forma de siervo. Y bien, Qu significa que haya tomado forma de siervo?
Un estado de sujecin en el cual uno est llamado a prestar obediencia. Y lo
contrario a esto es un estado de soberana en el que uno tiene derecho de
mandar. El estado de igualdad con Dios no denota un modo de ser, sino un
estado que Cristo cambi por otro estado.3
3.
OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA KENOSIS.
a. La teora est basada sobre la concepcin pantesta de que Dios y el

hombre no son absolutamente diferentes sino que el uno puede transformarse
en el otro. La idea hegeliana de devenir se aplica a Dios, y se borra la lnea
absoluta de separacin.
b. Es del todo subversiva de la doctrina ele la inmutabilidad de Dios, la
cual se ensea con toda claridad en la Escritura, Mal. 3: 6; Sant. 1 : 17, y
que tambin est implicada en la idea exacta de Dios. Lo absoluto y lo
mutable se excluyen mutuamente; y un Dios mutable ciertamente no es el
Dios de la Escritura.
c. Significa una destruccin prctica de la Trinidad, y por tanto, desaloja
nuestro verdadero Dios. E l Hijo humanizado, despojado por s mismo de
sus atributos divinos, no podra ser ya la subsistencia divina participante de
la vida trinitaria.
:t
d. Da por sentada una relacin demasiado libre entre el modo divino de

existencia, los atributos divinos, y la esencia divina, cuando habla de los
primeros como si pudieran separarse perfectamente de la ltima. Todo esto
resulta confuso y envuelve el error central ya condenado en relacin con la
doctrina catlicorromana de la transubstanciacin.
e. No resuelve el problema que intentaba resolver. Deseaba asegurar la
unidad de la persona, y la realidad de la humanidad del Seor. Pero seguramente, la unidad personal no se asegura tomando un Logos humano como
co-existente con una alma humana. Tampoco se sostiene la realidad de la
3 Comprese Kennedy, en Exp. G~. Test.; Ewald, en uahn's Comm .; Vos, Notes on Chris
tology of Paui; Cooke, The Incamation and Recent Criticism ,pp. 201 y siguientes.
391
humanidad sustituyendo el alma humana por un Logos despotencializado.

El 'Cristo de los kenotistas no es Dios ni hombre. Segn las palabras del Dr.
\ Varfield su naturaleza humana queda convertida en "una deidad completa.
.
mente despedazada".
La teora kenotista goz de grande pero breve populandad en Alemama,
sin embargo, ya en realidad dej de existir all. Cuando comenz a desaparecer
encontr defensores en Inglaterra que fueron eruditos como D . W. Forrest,
P. T. Forsyth, Ch. Gore, R. L. Ottley y H. R. Mackintosh. Actualmente
encuentra poqusimo apoyo.
G.
LA TEORIA DE LA ENCARNACION GRADUAL.
Dorner fue uno de los primeros y de los ms grandes opositores a la

doctrina de la knosis. Se tom la tarea de sugerir otra teora que en tanto
que escapa de los errores del kenotismo hara plena justicia a la humanidad
de Cristo. Se propuso resolver el problema por medio de la teora de una
encarnacin gradual o progresiva. Segn El, la encarnacin no fue un acto
consumado en el momento de la concepcin de Jess, sino un proceso gradual
por medio del cual el Logos se uni en una medida cada vez ms grande con
el nico y representativo hombre (prcticamente una nueva creacin ), Cristo
Jess, hasta que la plena unin qued finalmente consumada en el momento
de la resurreccin. La unin produjo un Dios-hombre con una conciencia
singular y una sola voluntad. En este Dios-hombre el Logos no supli la
personalidad, pero le dio su cualidad divina. Esta teora no encuentra sostn
en la Escritura, la que siempre representa la encarnacin como un hecho i~s
tantneo, ms bien que como un proceso. Condujo lgicamente al nestorianismo o a la doctrina de las dos personas en el Mediador. Y puesto que
encuentra el asiento verdadero de la personalidad en el hombre Jess, es
abiertamente subversiva de la preexistencia efectiva de nuestro Seor. Rothe
y Bovon son dos de los ms importantes defensores de esta doctrina.
La diferencia crtica entre las teoras antiguas y las realmente modernas
respecto a la persona de Cristo, descansa en el hecho de que estas ltimas,
segn se deduce tambin de la teora de Dorner, distinguen la persona del
Logos concebida como un modo especial de la vida personal ele Dios, de la
personalidad de Cristo como una persona concretamente humana, divina nicamente en cualidad. Segn los conceptos modernos no es el Logos sino el
hombre Jess el que constituye el yo en Cristo. La personalidad de Jess es
humana en su tipo de conocimiento, y tambin en su crecimiento moral; pero al
mismo tiempo es receptiva nicamente de lo divino, y .de esta manera es. ,el
clmax de una encarnacin de la cual la humanidad misma es la expres10n
csmica general. Esto es verdad tambin refirindonos a la teora sugerida
392
por Sanday en su obra Christologies Ancient and M odern, teora que procura
dar una explicacin psicolgica de la persona de Jess para hacer justicia tanto
al Jess humano como al divino. Acenta el hecho de que la conciencia subconsciente es el asiento propio de toda habitacin divina, o de la accin divina
sobre el alma humana; y sostiene que la misma o un yo correspondiente, subconsciente, es tambin el asiento adecuado o lugar de la deidad del Cristo
encarnado. La conciencia ordinaria de Jess fue conocimiento humano, pero
aparecieron en l ocasionalmente destellos de conocimiento divino procedentes
de su yo subconsciente. Esta teora ha sido criticada severamente. Atribuye a
la vida subconsciente del hombre una importancia que no tiene; supone equivocadamente que la deidad puede ser localizada en un lugar particular de la
persona de Cristo, y sugiere un cuadro de este que lo presenta como conocedor
de su deidad slo en una forma intermitente, lo que no est en armona con
los datos de la Escritura. Una vez ms revela la locura de tratar de dar una
explicacin psicolgica de la persona de Cristo. Adems de Sandy algunos
de los representantes ms influyentes de la Cristologa moderna son Kunze,
Schaeder, Kaehler, Moberly, y Du Bose.
l.
Qu cambio efectu el Siglo XVIII en la Cristologa?
2.
Qu causas contribuyeron a la exte.nsa y actual negacin de la deidad de Cristo?
3.
4.
Cmo tratan los crticos negativos las pruebas bblicas de la deidad de Cristo?
Tuvieron xito los de la Liberal-Jesus-School al presentar un cuadro aceptable de Jess
5.
que se compaginara verdaderamente con los hechos?

Cul es la diferencia entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe, y para qu sirve?
6.
Qu hay acerca del argumento aut Deus auto horno non bonus?
7.
Cmo ha sido puesta en peligro algunas veces la realidad de la humanidad de Cristo?
8.
Haba en Cristo una sola conciencia o haba dos?
9.
tO.
Haba en El una o dos voluntades?
11.
Cmo puede defenderse la conciencia mesinica de Jess?
1:2.
Consider Jess su carcter mesinico nicamente como una dignidad que sera suya en
13.
14.
Tiene la escuela escatolgica alguna ventaja sobre la escuela ancha?

En qu difieren las teoras de los reformados, los luteranos y los catlicorromanos acerca
Sobre qu bases se niega la conciencia mesinica de Jess?
el futuro?
de la unin de las dos naturaletas en Cristo?

15.
16.
Qu es lo que sobre este punto ensea la Frmula de Concordia?

Qu fue la cantroversia Giessen-Tuebingen?
17.
Cmo concibieron esta unin Kant, Hegel y Scheleiermacher?
LA U N IPERSONALIDAD DE CRISTO
18.
19.
20.
393
En qu sentido revela la teora de la knosis la influencia de Hegel?

Cmo afect el concepto moderno de la inmanencia de Dios a las ms recientes
Cristologas?
La teora psicolgica de Sanday es una estructura aceptable?
LITERATU RA PARA CONSULTA
Bavinck, GeTef. Dogm., III, pp. 264-349;

Kuyper, Dict. Dogm., De Christo I, pp. 62-II,
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Vos, The Self DisclosuTe of Jesus , pp. 35-103;
Temple, The Boyhood Conscious'l'less of Christ;
Orr, The ChTistian View of God and the
W-oTid, pp. 248-257;
H. R. Mackintosh, The Doct. of the Person of
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Liddon, The Divinity of ouT LoTd;
Relton, A Study in Christology, pp. 3-222;
Warfield, ChTistology a.nd Criticism, Lectures
VI-VIII;
Rostron, The ChTistology of St. Paul, pp.
196229;
Schweitper, The Quest of The Histcrical ]esus;
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Thought;
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Honig, De PeTsoon Vand den Midddaa,. in ck
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Sheldon, Hist. of ChT. Doct. 11, 134-137.
348353;
Krauth, Conseroative RefoTmation and Iu
Theology, pp. 456-517;
Bruce, The Humiliation of Christ, Lectures III.
IV y V;
Loofs, What Is the Twth about Jesw Christ1
Cap. VI;
Sanday, Christologies, Ancrnt and Modcrn.
Caps. III, IV, VII;
Cooke, The Incarnation and Recent Criticws.
Cap. X:
Brunner, The Mediato,., especially, Cap. XIL
EL ESTADO DE HUMILLACION
SEGUNDA SECCION
LOS ESTADOS DE CRISTO

I
A.
IINTRODUCCION: LA DocTRINA DE Los EsTADOS DE CRISTo

EN G ENERAL.
l. LA DIFERENCIA ENTRE EsTADO v CoNDICION. Debe recordarse que,

aunque la palabra "estado" algunas veces es sinnima de "condicin" , la
palabra tal como se aplica a Cristo denota en esta conexin un carcter ele
relacin ms que de condicin. En general un estado y una condicin deben
distinguirse como sigue: Un estado es la posicin o estatus que uno guarda en
la vida, y en particular el modo de relacin forense en el que uno se coloca
ante la ley, en tanto que una condicin es el modo de existencia personal,
especialmente segn la determinan las circunstancias de la vida. Aquel que
ante un tribunal de justicia resulta culpable se encuentra en un estado de
culpa o de condenacin al que por lo general sigue una condicin de encarcelamiento con todos sus resultados de vergenza y privaciones. En la teologa
los estados del Mediador se consideran, generalmente, acompaados de las
condiciones resultantes. De hecho, los estados diferentes de humillacin y
exaltacin segn se acostumbra definirlos, tienen la tendencia de poner ms
de relieve las condiciones que los estados. N o obstante, los estados son ms
importantes que las condiciones y as deben consiclerarse.1 En el estado de
humillacin Cristo estuvo bajo la ley, no nicamente como regla de vida,
sino como la condicin del pacto de obras, y aun bajo la condenacin de la
ley; pero en el estado ele exaltacin est libre de la ley, habiendo cumplido la
condicin del pacto de obras y habiendo pagado el castigo del pecado.
2. LA DocTRINA DE LOS EsT Anos DE CRISTO EN LA HISTORIA. La doctrina de los estados de Cristo realmente procede del S iglo XVII, aunque se
encuentran ya rastros de ella en los escritos de los reformadores, y hasta en
algunos de los Padres de la Iglesia primitiva. Se desarroll primero entre los
1 Comprese Kuyper, Dkt. Dogm., De Christo II, pp. 59 y sig.
394
395
luteranos cuando procuraron poner en armona su doctrina de la communicatio

Miomatum con la humillacin de Cristo tal como se contempla en los evangelios ; pero pronto fue adoptada tambin por los reformados. N o obstante,
difirieron en cuanto al sujeto verdadero de los estados. Segn los luteranos es
la naturaleza humana de Cristo, pero segn los Reformados es la persona del
Mediador. Hubo mucha diferencia de opinin sobre el asunto hasta entre los
luteranos. Bajo la influencia de Scheleiermacher la idea de los estados del
Mediador desapareci por grados de la teologa. Debido a su tendencia panteizante las lneas ele d ivisin entre el Creador y la criatura prcticamente fueron
borradas. El nfasis se desliz del Dios trascendente al Dios inmanente; y el
Dios soberano cuya ley es la medida de lo justo desapareci. En efecto, la
idea de lo justo objetivo fue desterrada de la teologa, y bajo semejantes
condiciones se hizo imposible mantener la idea de una posicin judicial, es
decir, de un estado tomado por el Mediador. Adems, en la medida en que
la humanidad de Cristo se acentu excluyendo su deidad, y por una parte
negando su preexistencia, y por la otra su resurreccin, todo lo refe rente a
su humillacin y exaltacin perdi su sig n ificado. E l resultado es que en
muchas de las publicaciones actuales sobre dogmtica buscamos en vano un
capitulo sobre los estados de Cristo.
3. EL NuMERO DE Los EsTADOS DEL MEDIADOR. Hay diferencia de opinin con respecto al nmero de los estados del Mediador. A lg unos opinan que
si aceptamos que la persona del Mediador es el sujeto de los estados, se requiere, en estricta lgica, que hablemos de tres estados o modos de existencia :
El estado preexistente de ser eternamente divino, el estado t errenal de existencia temporal humana, y el estado celestial de exaltacin y gloria.2 Pero
puesto que podemos hablar de la humillacin y exaltacin de la persona de
Cristo nicamente considerndolo como el Dios-hombre, resulta mej or hablar
de dos estados nada ms. Los telogos Reformados encuentran una anticipacin
tanto ele la humillacin como de la exaltacin de Cristo en su estado preexistente; ele su humillacin, en que El por su voluntad coloc sobre s mismo en el
pactum salutis para merecer y administrar nuestra salvacin; y de su exaltacin, en la gloria que E l como nuestro futuro Mediador disfrut desde antes
de la encarnacin, comprese Juan 17: S. Los dos estados estn indicados
claramente en II Cor. 8: 9; Gl. 4: 4, S; F il. 2: 6-1 1, Heb. 2 : 9.
B.
EL EsTADO DE HuMILLACION.
Fundndose en Fil. 2 : 7, 8, la teologa Reformada distingue dos elementos

en la humillacin de Cristo, es decir, ( 1) la knosis (vaciando, exinanitio),
que consiste en haber puesto E l a un lado la divina maj estad, la majestad del
2 Comprese McPherson,
Chr. Dogm., p. 322; Valentine, Chr. Theol. II, p. 88.
Soberano Gobernante del universo, y haber tomado la naturaleza humana en

la forma de un siervo; y ( 2) la tapenosis ( humiliatio), que consiste en haberse sujetado a las demandas y maldicin de la ley, y en que durante toda su
vida se hizo obediente en accin y sufrimiento hasta el extremo lmite de una
muerte verg-onzosa. Fundndose en el pasaje de Filipenses puede decirse que
el elemento esencial y central en el estado de humillacin se encuentra en el
hecho de que aquel que era Seor de toda la tierra, el supremo Legislador, se
coloc bajo la ley cumpliendo en beneficio de su pueblo con todas las obligaciones representativas y penales que ella impona. Por esto se hizo legalmente
responsable de nuestros pecados y se atrajo la maldicin de la ley. Este estado
del Salvador, expresado con brevedad en las palabras de Gl. 4: 4, "nacido bajo
la ley", se refleja en la correspondiente condicin, que se describe en las diversas
etapas de la humillacin. En tanto que la teologa luterana habla hasta de ocho
estados en la humillacin de Cristo, la teologa Reformada menciona por lo
general cinco, es decir: ( 1) la encarnacin, ( 2) el sufrimiento, ( 3) la muerte.
( 4) el entierro y ( 5) el descenso al hades.
b. La necesidad de la encarnacin. Desde los das del escolasticismo ha

estado a debate el asunto de si la encarnacin debera considerarse como
envuelta en la idea de la redencin, o como incluida ya en la idea de la
creacin. Puesto en forma popular, el asunto era si el Hijo de Dios se habra
hecho carne aun en el caso de que el hombre no hubiera pecado. R uperto de
Deutz fue el primero en afirmar clara y positivamente que se habra encarnado
an cuando no hubiera habido pecado. Alejandro de Hales y Duns Escoto participaron de este concepto ; pero Toms de Aquino tom la posicin de que la razn
de la encarnacin estaba en la entrada del pecado en el mundo. Los Reformadores participaron de este concepto, y las iglesias de la Reforma ensearon que la
encarnacin fue necesaria debido a la cada del hombre. N o obstante, algunos
eruditos luteranos y Reformados, entre ellos Osiander, Rothe, D orner, Lange,
Van Oosterzee, Martensen, Ebrard y Mestcott, fueron de opinin contraria.
Los argumentos que adujeron son como los que s iguen: Un hecho tan estupendo como la encarnacin no puede ser contingente ni tampoco encontrar
su causa en el pecado como un hecho accidental y arbitrario del h ombre. Tiene
que haber estado incluido en el plan original de Dios. La relig in antes y
despus de la cada no puede ser esencialmente diferente. Si ahora es necesario
un Mediador tena que haber sido necesario tambin antes de la cada. Adems,
la obra de Cristo no est limitada a las operaciones de expiacin y de salvacin.
El es Mediador, pero tambin, es cabeza; El no es nicamente el arch, sino
tambin el tlos de la creacin, I Cor. 15:45-47; Ef. 1: 10, 21-23 ; 5 : 31, 32;
Col. 1: 15-17.
No obstante, debe notarse que la Escritura presenta invariablemente la
encarnacin como condicionada por el pecado del hombre. La fuerza de aquellos pasajes como Luc. 19 : 10; Juan 3: 16; Gl. 4: 4; I Juan 3 : 8 y Fil. 2: 511 no puede quebrantarse fcilmente. La idea, expresada a veces, de que la
encarnacin en s misma era adecuada y necesaria para Dios, es muy a propsito para conducir a la nocin pantesta de un Dios eterno que se revela
en el mundo. No existe, pues, la dificultad que se relaciona con el plan de
Dios y que algunos consideran gravosa, si consideramos el a sunto sub specie
aeternitatis. Hay un solo plan de Dios, y este plan incluye el pecado y la
encarnacin desde el mero principio. De consiguiente, en ltimo anlisis, la
encarnacin fue contingente tanto como la obra completa de redencin no por
causa del pecado, sino por causa del beneplcito de Dios. El hecho de que
Cristo tambin tenga significado csmico no es necesario negarlo; pero esto
tambin est ligado con su importancia redentora en Ef. 1: 10, 20-23; Col.
396
l. LA ENCARNACION Y EL NACIMIENTO DE CRISTO. Bajo este tema general hay varios puntos que merecen atencin.
a. El sujeto de la encarnacin. N o fue el Dios trino sino la segunda persona
de la Trinidad la que tom la naturaleza humana. Por esa razn es mejor
decir que el Verbo se hizo carne que decir que Dios se hizo hombre. Al
mismo tiempo debemos recordar que cada una de las personas divinas estuvo
activa en la encarnacin, Mat. 1: 20 ; Luc. 1: 35; Juan 1 : 4; Hech. 2 : 30;
Rom. 8: 3; Gl. 4: 4; Fil. 2: 7. Esto significa tambin que la encarnacin
no fue, tan slo, algo que aconteci al Logos, sino que fue de su parte un
cumplimiento activo. Al hablar de la encarnacin para distinguirla del nacimiento del Logos, tiene que acentuarse su participacin activa y aceptarse su
preexistencia. N o es posible hablar de la encarnacin de uno que no exista
de antemano. Esta preexistencia est ntimamente enseada en la Escritura:
"En el principio era el Verbo y el Verbo era con Dios y el V erb0 era Dios" ,
Juan 1 : l. "Porque he descendido del cielo", Juan 6 : 38. "Porque ya conocis
la gracia de nuestro Seor Jesucristo que por amor a nosotros se hizo pobre",
II Cor. 8 : 9. "El cual, siendo en forma de Dios, no estim el ser igual a
Dios como cosa a que aferrarse. Sino que se despoj a s mismo tomando
forma de siervo, hecho semejante a los hombres", Fil. 2: 6, 7. Pero cuando
vino el cumplimiento del tiempo, Dios envi a su Hijo", Gl. 4: 4. El Hijo
de Dios, preexistente, acepta la naturaleza humana y se hace de carne y sangre
humana, un milagro que sobrepasa nuestro entendimiento. Esto prueba claramente que lo infinito puede entrar y entra en relaciones con lo finito, y que
lo sobrenatural puede de alguna manera entrar en la vida histrica del mundo.
\'
397
1: 14-20.
c. El cambio efectuado en la encarnacin. Cuando se nos dice que el Verbo
se hizo carne no se quiere decir que el Logos dej de ser lo que haba sido
antes. En cuanto a su ser esencial el Logos fue exactamente el mismo antes
398
y despus de la encarnacin. El verbo egneto en Juan 1 : 14 (la palabra se

hizo carne) en verdad no significa que el Logos se cambi en carne, y que
de esta manera alter su esencia natural, sino nada ms que tom aquel
carcter particular, que adquiri una forma adicional sin que en ninguna
manera se cambiara su natu raleza original. S ig ue siendo el infinito e inmutable
Hijo de Dios. Adems, la afirmacin ele que el Verbo se hizo carne no significa que se apropi una persona humana, ni que por otra parte haya tenido
nicamente un cuerpo humano. La palabra sarx (carne) denota aqu naturaleza humana, que consiste de cuerpo y alma. La palabra se usa en un sentido
algo parecido en Rom. 8: 3; I Tim. 3: 16; I Juan 4: 2; II Juan 7 (comprese
Fil. 2 : 7).
d. La encarnacin constituy a Cristo uno de los miembros de la raza

humana. En oposicin a las enseanzas de los anabaptistas, nuestra confesin
afirma que Cristo hizo suya la naturaleza humana tomndola de la sustancia
ele su madre. La opinin en boga entre los anabaptistas era que el Seor trajo
su naturaleza humana desde el cielo, y que Mara fue nicamente el conducto
o canal por medio del cual pas esa naturaleza. Fundndose en este concepto
su naturaleza humana resultara en verdad una creacin nueva, parecida a la
nuestra, peto no conectada orgnicamente con la nuestra. Se descubre desde
luego la importancia de oponerse a este concepto. Si la naturaleza humana de
Cristo no se deriv del mismo tronco de la nuestra, sino que nicamente se
pareca a la nuestra, entonces no existe tal relacin entre El y nosotros como
la que se necesita para hacer que su mediacin sea eficaz para nuestro bien.
e. La encarnacin se efectu por medio de tma concepcin sobrenatural y un
nacimiento virginal. Nuestra confesin afirma que la naturaleza humana de
Cristo "fue concebida en el vientre de la bienaventurada virgen Mara por el
poder del Espritu Santo, sin intervencin del hombre". Esto acenta el hecho
de que el nacimiento de Cristo nada tiene de ordinario sino que es sobrenatural,
en virtud de lo cual fue llamado "el Hijo de Dios". El elemento ms importante en relacin con el nacimiento de Jess fue la operacin sobrenatutal del
Espritu Santo, porque a causa de eso nicamente fue posible este nacimiento
virginal. La Biblia se refiere a este hecho particular en Mat. 1 : 18-20; Luc.
1: 34, 35; Heb. 10: 5. La obra del Espritu Santo en relacin con la concepcin
de Jess, fue doble; ( 1) fue la causa eficiente de lo que fue concebido en el
vientre de Mara, y de esta manera se excluy como factor eficiente la actividad del hombre. Esto estuvo completamente en armona con el hecho de que
la persona que iba a nacer no era humana, sino la persona del Hijo de Dios,
que como tal no estaba incluido en el pacto de obras y se encontraba libre de
la culpa del pecado. (2) El Espritu Santo santific la naturaleza humana de
Cristo en su mero principio, y de esta manera lo conserv libre de la corrupcin
399
del pecado. No podemos decir con exactitud como ejecut el E spritu Santo
esta obra santificante, porque todava no se ha entendido lo suficiente de
qu modo pasa la contaminacin del pecado ordinariamente de padres a hijos.
Sin embargo, debera notarse que la influencia santificante del Espritu Santo
no estuvo limitada al momento de la concepcin de Jess, sino que continu
a travs de toda su vida, Juan 3: 34; Heb. 9: 14.
Solamente por medio de esta concepcin sobrenatural pudo Cristo nacer
de una virgen. La doctrina del nacimiento virginal est basada en los siguientes
pasajes de la Escritura, Isa. 7: 14; Mat. 1 : 18, 20; Luc. 1 : 34, 35, y est
apoyada tambin por Gl. 4: 4. Esta doctrina fue confesada en la iglesia desde
los tiempos primitivos. Ya nos encontramos con ella en las formas originales
del Credo apostlico, y posteriormente en todas las grandes confesiones de
las iglesias catlicorromanas y protestantes. Si en la actualidad se le niega,
no se debe ni a falta de evidencia escritura! que la favorezca, ni a falta de
sancin eclesistica, sino a. la conocida aversin general hacia lo sobrenatural.
Los pasajes de la Escritura en los que se basa esta doctrina sencillamente se
desechan de la discusin alegando bases crticas que estn lejos de convencer;
y eso a pesar' del hecho de que la integridad de la narracin est probada ms
all de toda disputa; y se acepta sin base alguna que el silencio de los otros
escritores del Nuevo Testamento respecto al nacimiento virginal prueba que
ellos no estaban informados del supuesto hecho de un nacimiento milagroso.
Toda clase de intentos ingeniosos se hacen para explicar de qu manera la
historia del nacimiento virginal surgi y gan actualidad. Algunos la buscan
en las tradiciones hebreas y otros en las gentlicas. N o podemos entrar a
discutir aqu el pr'oblema y, por tanto, nada ms nos referiremos a obras como
las de Machen, The Virgin Birth of Christ; de Orr, The Virgin Birth of
Christ; de Sweet, The Birth and Infancy of Jesus Christ; de Cooke, Did
Paul Know the Virgin Birthf' y la de Knowling, The Virgin B irth.
Se pregunta a veces si el nacimiento virginal es asunto de importancia
doctrinal. Brunner' declara que l no se interesa para nada en el asunto. Rechaza la doctrina del nacimiento maravilloso de Cristo y sostiene que fue
slo natural, pero que en ningn sentido est suficientemente interesado para
defender su idea. Adems dice: "La doctrina del nacimiento virginal se
h abra abandonado desde hace mucho si no fuera por el hecho de que parece
como que hay intereses dogmticos que se preocupan por retenerla". 3 Barth
reconoce el milagro del nacimiento virginal, y ve en l una prueba del hecho de
que Dios ha establecido mediante creacin un nuevo principio, condescendiendo
en hacerse hombre.4 Tambin encuentra importancia doctrinal en el nacimiento
virginal. Segn l la "herencia pecaminosa" se transmite por parte del pr'oJ
The Mediator, p. 324.
4 The Doctrine of The Word of God, p. 556: Credo, pp. 63 y sig.; Revela.tion, pp. 65 Y siga.
400
EL ESTADO DE H UMILLACION
de criatura"
"
.
.siendo
,
gent'to r. de tal manera que Cristo pudo tomar , su "calidad
nacido de Mara, y al mismo tiempo escapo de la herencta pecammosa
mediante la eliminacin del padre humano. 5 En respuesta a la ~regunta de ~~
el nacimiento virginal tiene importancia doctrinal, puede dectrse que serta
inconcebible que Dios hubiera hecho nacer a C_risto de u~a. manera tan e~t~a
ordinaria de no haber servido eso para un cterto p~opostto. Es~e propos1to
doctrinal puede definirse como sigue : ( 1) Cristo te~ta que consttt~trse en el
Mesas y el Hijo mesinico de Dios. En consecuencia, era necesano que naciera de una mujer, pero tambin que no fuera fruto de la voluntad de un
hombre, sino que naciera de Dios. Lo que es ~acido de la ;arne, carne es.
Con toda probabilidad este nacimiento maravdloso de Jesus est~ba en e~
fondo mental de Juan cuando escribi como lo hace en Juan 1: 13. (2) S1
Cristo hubiera sido engendrado por' hombre habra sido una persona humana,
incluida en el pacto de obras, y por lo mismo, tambin p~rtic~pante ~e la c~lpa
comn de la humanidad. Pero ahora que no son de Adan m su sujeto, m su
ego, ni su persona, y no estando en el pacto de obras, est libre de la culpa
del pecado. Y estando libre de la cu.lpa del p~cado su naturaleza ,humana
puede conservarse libre de la corrupc10n pecammosa antes y despues de su
nacimiento.
f. La encarnacin misma es parte de la humillacin de Cristo. Fue o no

la encarnacin una parte de la humillacin de Cristo? Los luteranos con su
diferencia entre la incarnatio y la exinanitio niegan que haya sido, y fundan
su negativa en el hecho de que la humillaci~ se limi~ a ~u existenc!a terrenal,
en tanto que su humanidad contina en el ctelo. Cnsto tiene todavta .su nat?raleza humana; pero no en estado de humillacin. Hubo alguna dtferencta
de opinin sobre este punto hasta entre los telogos Reformados. Pa:ece que
esta pregunta tendra que contestarse con discriminacin. Debe dectrse que
la encarnacin considerada absolutamente en abstrato, el mero hecho de que
Dios en Cristo tomara una naturaleza humana, aunque sea un acto de condescendencia no fue en s una humillacin, aunque Kuyper dice que fue.6 Pe~o
en verdad fue una humillacin que el Logos se hiciera "carne", es dectr,
naturaleza humana tal como es desde la cada, dbil y sujeta al sufrimiento Y
a la muerte, aunque libre de la mancha del pecado. Esto parece implicarse en
los pasajes como Rom. 8: 3; II Cor. 8: 9; Fil. 2: 6, 7.
2. Los SuFRIMIENTOS DEL SALVADOR. Deben acentuarse varios puntos
en relacin con los sufrimientos de Cristo.
a. Sufri durante toda su vida. En vista del hecho de que Jess, hacia
5 Credo, pp. 70 y sig.
6 De Christo II, pp. 68 y siguientes.
401
el fin de su vida, comenz a hablar de sus fut uros su frimientos, nos inclinamos
frecuentl'mente a pensar que las agonas finales constituyeron el total de sus
padecimiP.ntos. No obstante, su vida toda fue de sufrimiento. Fue de por vida
el servidor del Seor de los ejrcitos, la vida de un inmaculado asociado diariamente con pecadores, la vida del nico santo en medio de un mundo maldecido por el pecado. E l camino de la obediencia fue para El, a la vez, un
camino de sufrimiento. Sufri a causa de los repetidos asaltos de Satans, a
causa del odio e incredulidad de su propio pueblo, y a causa de la persecucin
de sus enemigos. Puesto que pis El solo el lagar, su soledad debe haber
sido opresiva y su sentido de responsabilidad, aplastante. l' ue el suyo un su frimiento consagrado, creciendo en severidad a 111edida que se aproximaba al
fin. El sufrimiento que comenz en la encarnacin alcanz finalmente su
clmax en el passio magna en el final de su vida. Y all toda la ira de Dios
en contra del pecado cay sobre EJ.
b. Sufri en cuerpo y alma. Hubo una poca en que la atencin se fijaba
demasiado exclusivamente sobre los sufrimientos corporales del Salvador.
No fue la ciega pena fsica, como tal, la que constituy la esencia de su pade
cimiento, sino que estuvo sobrecargado con aquel dolor acompaado con
angustia de alma y con un sentido ro nscirnl elllt'lllt nwdiatorio rtsptT(o al pcr:l<ln
de la humanidad. Despus se hizo cosltntthrc <.'lllJlCC[tt<'<'C<'r la im portan<ia de
sus padecimientos corporales, puesto que se senta que el pecado, siendo de
una naturaleza espiritual, tendra que expiarse mediante sufrimientos espirituales nada mits. l~stos co nceptos unilaterales deben evitarse. Tanto el cuerpo
como el a lma fueron afectados por el pecado, y en los dos tena que hacerse
sentir el castigo. Adems, la Biblia ensea claramente que Cristo sufri en
cuerpo y espritu. Agoniz en el huerto en donde su alma se "entristeci
sobremanera hasta la muerte", y fue abofeteado, azotado y crucificado.
c. V arias causas produ/eron los sufrimientos de Crt'sto. En ltimo anlisis
todos los sufrimientos de Cristo fueron el resultado dd hccho de h:tb<'r tomado
el lugar de los pecadores vicariam<n(<'. Pero ddwmos disting uir varia~ cau~as
prximas, por ej <tnplo: ( 1) 1 ~1 ll<'rho ck qtu ('[ Sdor dd universo haya
tenido que ocupar l:t posicin de si rvic11le, y es llls, la posicin de un cautivo
o esclavo, y que aquel que tena derecho hereditario de mando estuvo sujeto
a obedecer. (2) El hecho de que aquel que era puro y santo tuviera que
haber vivido en una atmsfera pecaminosa y corrompida, en asociacin diaria
con pecadores, recordando constantemente la grandeza de la culpn con In qtt<'
estaba cargado por causa de los pecados de sus contempor!llwos. ( J) S u IH'r
fecto conocimiento y clara anticipacin, desde el Jlt(ro pt'it wipio 1k ~~~ vida, de
los extremos sufrimientos que haban como de dcrra111arse sobre E l en el
trmino de ella. Supo exactamente lo que tena que venir y la perspectiva
EL EST ADO DE HUMILLACION
estaba muy lejos de ser agradable. ( 4) Por ltimo, tambin las privaciones
de la vida, las tentaciones del diablo, el odio y rechazamiento de su pueblo, y
el maltrato y las persecuciones a las que estuvo sujeto.
3. LA MuERTE DEL SALVADOR. Los sufrimientos del Salvador culminaron,

finalmente, en su muerte. E n relacin con esto se deben acentuar los siguientes
puntos:
d. Los sufrimientos de Cristo fueron nicos. A veces hablamos de los

sufrimientos "ordinarios" de Cristo, cuando pensamos que fueron el resultado
de las causas ordinarias de miseria en el mundo. Pero deberemos recordar que
estas causas fueron mucho ms numerosas para el Salvador que lo que son
para nosotros. Adems, aun estos sufrimientos comunes tuvieron un carcter
extraordinario en el caso de Cristo, y por tanto, fueron nicos . Su capacidad
de sufrimiento se midi por el carcter ideal de su humanidad, con su perfeccin tica y con su sentido de justicia, santidad y veracidad. Nadie pudo
sentir lo penetrante del dolor, la pena, y el mal moral como lo sinti Jess.
Pero aparte de estos sufrimientos ms comunes hubo tambin los sufrimientos
causados por el hecho de que Dios hiciera caer sobre El nuestras iniquidades
como un diluvio. Los sufrimientos del Salvador no fueron meramente naturales, sino tambin el resultado de un hecho positivo de Dios, I sa. 53 : 6, 10.
Entre los sufrimientos ms part iculares del Salvador debemos colocar tambin
las tentaciones en el desierto, y las agonas del Getseman y del Glgota.
a. La extensin de su muerte. Resulta natural que cuando hablamos de la

muerte de Cristo tengamos en esta conexin, primero que todo, la idea de
una muerte fsica que consiste en la separacin del cuerpo y del a lma. Al
mismo tiempo deberemos recordar que esto no agota la idea de la muerte
tal como se presenta en la Escritura. All se la mira con un concepto sinttico
del cual la muerte fsica se considera nicamente como una de sus manifestaciones. L a muerte es la sepa racin de Dios, pero esta separacin puede verse de dos
modos diferentes. El hombre se separa de Dios a causa del pecado, y la
muerte es el resultado natural, de tal manera que se puede deci r que el pecado
es muerte. Pero no fue en este sentido en el que Jess qued sujeto a ella,
puesto que El no tena pecado personal. En relacin con esto debe recordarse
que la muerte no es nicamente la consecuencia natural del pecado, sino sobre
todo es el castigo j udicial impuesto y cumplido sobre el pecado. Es Dios mismo
retirndose primero del h ombre con las bendiciones de la vida y de la felicidad
para luego en su ira volver a visitarlo. Hay que considerar la muerte de Cristo
desde este punto de vista judicial. Dios impuso el castigo de la muerte sobre
el Mediador, judicialmente, puesto que ste emprendi por su voluntad el
pago de la pena por el pecado de la raza humana. Habindose apropiado
Cristo la naturaleza humana, con todas sus debilidades, tal como exista despus
de la cada, y habindose hecho, de esta manera, semejante a nosotros en
todas las cosas, con excepcin nica del pecado, se sigue que la muerte oper
en El desde el mero principio y se manifest en muchos de los sufrimientos
a los cuales El se someti. Fue un varn de dolores y experimentado en
quebranto. El Catecismo ele Heidelberg dice correctamente que "durante el
tiempo que vivi en la tierra, pero especialmente en el final de su vida, llev
en su alma la ira de D ios en contra del pecado de toda la raza humana" 7
Estos sufrimientos fueron seguidos por su muerte en la cruz . Pero esto no
fue todo; estuvo sometido no slo a la muerte fsica sino tambin a la eterna,
aunque esto lo sufri intensiva y no extensivamente, cuando agoniz en el
jardn y cuando clam en la cruz, "Dios mo, Dios mo, por qu me has
desamparado?" Durante un breve perodo de tiempo sufri la ira infinita
en contra del pecado hasta el final y sali victorioso. Esto f ue posible para El
nicamente a causa de su naturaleza extraordinaria. N o obstante en este punto
nos debemos poner en guardia contra un error. La muerte eterna en el caso
de Cristo no consisti en una abrogacin de la unin del Lagos con la naturaleza humana, ni en que la naturaleza divina hubiera sido dejada de Dios,
402
e. Los sufrimientos de Cristo en las tentaciones. Fueron las tentaciones

parte integral de los sufrimientos de Cristo. Fueron tentaciones que encontr
en el camino del sufrimiento, Mat. 4: 1-11 (y paralelos) ; Luc. 22: 28; Juan
] 2: 27; Heb. 4 : 15 ; 5: 7, 8. Su ministerio pblico comenz con un perodo de
tentacin, pero todava despus se repitieron las tentaciones, en intervalos, h asta
llegar al oscuro Getseman. Unicamente por haber ent rado a pruebas idnticas
a las de los hombres, en sus tentaciones, pudo Jess convertirse en el sumo
sacerdote profundamente compasivo, y alcanzar las alturas de una perfeccin
probada y triunfante, Heb. 4 : 15; 5:7-9. No debemos defraudar la realidad
ele las tentaciones de Jess en su carcter de ltimo Adn, aun cuando sea
muy difcil concebir a uno que no poda pecar, y que no obstante, poda ser
tentado. Se han sugerido varias maneras para remediar esta dificultad, por
ejemplo, que en la naturaleza humana de Cristo, como en la del primer Adn,
haba la nuda possibilitas peccandi, la mera posibilidad abstracta de pecar
( Kuyper) ; que la santidad de Jess era una santidad tica, la cual haba
alcanzado un alto desarrollo por medio de la tentacin y mantenindose en sta
(Bavinck); y que las cosas con las que Cristo fue tentado fueron en s mismas
perfectamente legales, y apelaron a instintos y apetitos perfectamente naturales (Vos). Pero a pesar de todo esto el problema permanece, cmo fue
posible que uno que en concreto, es decir tal como estaba constituido, no
pudiera pecar ni estuviera inclinado al pecado y que, no obstante, fuera
sometido a verdaderas tentaciones?
7 P regunta 37.
403
404
ni en que el Padre hubiera retirado su amor y beneplcito de la persona del

Mediador. E l Logos permaneci unido con la naturaleza humana aun cuando
el cuerpo estaba en la tumba; la naturaleza divina no poda ser abandonada
de Dios; y la persona del Mediador estaba y continuaba siendo objeto del
favor divino. La muerte eterna se dej ver en la conciencia humana del
Mediador como un sentimiento de ser dejado de Dios. Esto implica que la
naturaleza humana, durante un momento, perdi el consuelo consciente que
debera derivar de su unin con el Logos divino y el sentido del amor divino,
y se sinti dolorosamente consciente de la plenitud de la ira divina que
estaba cayendo sobre El. Pero no hubo desesperacin, porque aun en la ms
negra hora, en tanto que exclama que est abandonado, dirige su oracin
a Dios.
b. El carcter judicial de su muerte. Era del todo esencial que Cristo no

muriera de muerte natural ni de muerte accidental; y que no muriera por la
mano de un asesino, sino bajo sente~cia judicial. Tena que ser contado con
los transgresores, tena que ser condenado como un criminal. Adems, por
arreglo providencial de Dios, tena que ser procesado y sentenciado por un
juez romano. Los romanos tenan el genio de la ley y la justicia, y representaban el ms alto poder j udicial del mundo. Se poda esperar que un proceso
delante de un juez romano servira para probar ntidamente la inocencia de
Jess, y as sucedi, de tal manera que qued perfectamente claro que no fue
condenado porque hubiera cometido crimen alguno. Fue un testimonio al
hecho de que, como lo dice el Seor: "Fue cortado de la tierra de los vivientes,
y por la rebelin de mi pueblo fue herido". Y cuando, a pesar de todo, el
juez romano conden al inocente, tambin verdaderamente se conden l y
conden a la justicia humana, tal como la aplic; pero al mismo tiempo,
como representante del poder judicial ms alto en el mundo, que por la gracia
de Dios funcionaba y dispensaba justicia en el nombre de Dios, impuso
sentencia sobre Jess. La sentencia de Pilato fue tambin la sentencia de Dios,
aunque sobre bases enteramente diferentes. Fue tambin significativo que
Cristo no haya sido decapitado o apedreado para morir. La crucifixin
no era una forma juda de castigo, sino romana. Se consideraba tan infame
e ignominiosa que no se aplicaba a los ciudadanos romanos sino solamente
a la escoria de la humanidad, a los ms viles criminales y a los esclavos.
Muriendo de esa muerte, Jess cumpli las demandas extremas de la ley.
Al mismo tiempo, muri de muerte maldita y dio de este modo la evidencia
del hecho que se haba convertido en maldicin por causa nuestra, Deut. 2 1 : 23 ;
Gl. 3: 13.
405
4. EL ENTIERRO DEL SALVADOR. Pareca que la muerte de Cristo era la

ltima etapa de su humillacin, especialmente en atencin a una de las ltimas
palabras que habl en la cruz, "Consumado es". Pero aquella palabra con
toda probabilidad se refiere al sufrimiento activo que padeci, es decir', el
sufrimiento en el cual El mismo tom una parte activa. Esto, es cierto,
termin cuando muri. Es claro que su entierro form parte tambin de su
humillacin. Ntese, especialmente, lo siguiente : (a) el regreso del hombre
al polvo del que fue tomado, se presenta en la Escritura como parte del
castigo del pecado, Gn. 3: 19 ( b) varias declaraciones de la Biblia implican
que la estancia del Salvador en la tumba fue una humillacin, Sal. 16: 10;
Hech. 2: 27, 31; 13: 34; 35. Fue un descenso al hades, en s mismo, lgubre
y espantoso, un lugar de corrupcin , aunque en l Cristo fue preservado de
ella. (e) El entierro es un descenso, y por tanto una humillacin del pecador.
( d) Hay cierto acuerdo entre las etapas, en la obra objetiva de redencin y
el orden de la aplicacin subjetiva del trabajo de Cristo. La Biblia habla de
que el pecador ha. sido sepultado con Cristo. Pues bien, esto tiene que ver con
el rechazamiento del viejo hombre y no con el hecho de vestirse del nuevo,
comprese Rom. 6 : 1-6. En consecuencia, tambin el entierro de Jess forma
parte de su humillacin. Su entierro, adems, no slo sirvi para probar que
Jes<: verdaderamente haba muerto, sino tambin para quitar de los redimidos
los terrores de la tumba. y para santificar la de ellos.
5. EL DESCENSO DEL SALVADOR AL HADES.

a. Esta doctrina en el Credo de los Apstoles. Despus de que el Credo
de los Apstoles ha mencionado los sufrimientos, muerte y sepultura del
Seor , contina con las palabras "descendi a los infiernos (hades)". Esta
afirmacin no estaba en el Credo desde muy al principio, ni es tan universal
como las otras. Por primera vez se us en la forma del Credo de Aquilea
(alrededor del 390 A. D.), aDescendit in inferna". Entre los griegos algunos
tradujeron "inferna" por "hades", y otros por "partes bajas". Algunas formas
del Credo en donde se encuentran estas palabras no hacen mencin del entierro
de Cristo, en tanto que, en las formas romana y oriental, se menciona por lo
general el entierro, pero no el descenso al hades. Rufino hace notar que estas
ltimas formas contienen la idea del descenso en la palabra "sepultado". No
obstante, posteriormente, la forma romana del Credo aadi la afirmacin
de que estamos tratando, despus de mencionar el entierro. Calvino arguye
correctamente que para aquellos que las aaden despus de la palabra "sepultado", debe denotar algo adiciona1.8 Debe recordarse que estas palabras no se
encuentran en la Escritura, y que no se basan en declaraciones directas de la
Biblia como el resto de los artculos del Credo.
8 Ir~~stitutos, Libro II, XVI, 8; comprese tambin P earson,
On The Creed.
406
b. La base bblica de esta expresin. Hay cuatro pasajes de la Biblia que

especialmente debemos considerar aqu. ( 1) E f. 4: 9, "Y eso de que subi
qu es, sino que tambin haba descendido primero a las partes bajas de la tierra?" como equivalente a "infierno". Pero esta es una interpretacin dudosa. El
Apstol arguye que el ascenso de Cristo presupone un descenso. Pues bien,
lo opuesto de la ascensin es la encarnacin, comprese Juan 3: 13. De aqu
que la mayora de los comentadores toman la expresin como refirindose
tan slo a la tierra. La expresin puede derivarse del Salmo 139: 1S y referirse ms particularmente a la encarnacin. (2) I Ped. 3: 18, 19, que habla
de Cristo como "siendo a la verdad muerto en la carne, pero vivificado en
espritu; en el cual tambin fue y predic a los espritus encarcelados". Este
pasaje se refiere, segn se supone, al descenso al infierno y al propsito del
descenso. E l Esp ritu a que se refiere tiene que entenderse que es el alma de
Cristo, y la predicacin de que se habla debi haber tenido lugar entre su muerte
y la resurreccin. Pero lo uno es precisamente tan imposible como lo otro.
El Espritu mencionado no es alma de Cristo sino el espritu vivificante, y
fue ese mismo Espritu viviente por el que Cristo predic. La interpretacin
que comnmente dan los protestantes a este pasaje es que Cristo en espritu
predic por medio ele No a los desobedientes que vivieron antes del diluvio,
que eran espritus aprisionados cuando P edro escribi, y por lo mismo, podan
ser designados de ese modo. Bavinck considera que esto es insostenible e
interpreta el pasaje como que se refiere a la ascensin, la que l considera
como una rica, triunfal y poderosa predicacin a los espritus en prisin9
( 3) I Ped. 4: 4-6, particularmente el versculo 6, que dice como sigue:
"Porque por eso tambin ha sido predicado el evangelio a los muertos, para
que sean juzgados en carne segn los hombres pero vivan en espritu segn
Dios." En relacin con esto el Apstol advierte a los lectores que no deben
vivir el resto de su vida en la carne conforme a la concupiscencia de los
hombres, sino conforme a la voluntad de Dios, aun cuando con ello ofendan a
sus anteriores compaeros y sean ultrajados por ellos, puesto, que stos
tendrn que dar cuenta de sus hechos a Dios que est listo para juzgar a los
vivos y a los muertos. Los " muertos" a quienes el evangelio fue predicado
evidentemente todava no estaban muertos cuando se les predic, puesto que el
propsito de esta predicacin era en parte "que pudieran ser juzgados segn
los hombres en la carne". Esto podra haber tenido lugar slo durante la vida
terrenal de ellos. Con toda probabilidad el escritor se refiere a los mismos
espritus aprisionados de los que ya habl en el captulo precedente. ( 4) Sal.
16: 8-10 (comprese Hech. 2: 25-27, 30, 31). Especialmente el versculo 10
es el que viene a consideracin aqu, "porque no dejars mi alma en el Seol
ni permitirs que tu santo vea corrupcin". Pearson partiendo de este pasaje

llega a la conclusin de que el alma de Cristo estuvo en el infierno ( hades)
antes de la resurreccin, porque se nos dice que no fue dejada all. 1o Pero
debemos notar lo siguiente : (a) La palabra nephesh ( alma) se usa con frecuencia en el hebreo como pronombre personal y sheol como el estado de
muerte. (b) Si entendemos aqu de esa manera esta palabra, tendremos un
cla_ro paralelismo de sinnimos. La idea expresada sera que Jess no fue
dejado en poder de la muerte. (e) Esto est en perfecta armona con la
interpretacin de Pedro en Hech .. 2 : 30, 31, y la de P ablo en Hecho. 13: 34, 3S.
En los dos casos est citado el salmo para probar la resurreccin de Jess.
,e:
Interpretaciones diferentes de esta expresin del Credo. ( 1) La iglesia
ca~oltca la toma para dar a entender que, despus de su muerte, Cristo fue al
Lunbus Patrum, en donde los santos del Antiguo Testamento estaban esperando la revelacin y aplicacin de la redencin de Cristo, y les predic el
evangelio, y los sac de a ll para llevarlos al cielo. (2) Los luteranos consideran al descenso al hades como el primer paso de la exaltacin de Cristo.
El fue al bajo mundo para revelar y consumar su victoria sobre Satans y los
poderes de las tinieblas, y para pronunciar contra ellos sentencia ele condenacin. Algunos luteranos colocan esta ma rcha triunfal entre la muerte de
Cristo y su resurreccin; otros despus de la resurreccin. ( 3) La Iglesia de
Inglaterra sostiene que, entre tanto que el cuerpo de Cristo estuvo en la
tumba, el alma fue a l hades, ms en particular, al paraso, la morada de las
almas de los justos, y les dio una muy amplia exposicin de la verdad.
( 4) Calvino interpreta la frase metafricamente, 11 como refirindose a los
sufrimientos penales de Cristo en la cruz, en donde E l, de verdad, sufri las
angustias del infierno. S imilarmente lo hace el Catecismo de Heidelberg_l2
Segn la posicin acostumbrada entre los Reformados, las palabras se refieren
no solamente a los sufrimientos en la cruz sino tambin a las agonas del
Getseman. (S) Verdaderamente la Escritura no ensea -un descenso litera!
de Cristo al infierno. Adems, hay serias objeciones a este concepto. No
pudo haber descendido al infierno en el cuerpo, porque ste estaba en la
tumba. Si descendi realmente al infierno, tena que haber sido solamente en
su alma, y esto indicara que solamente la mitad de su naturaleza humana
particip en esta etapa de su humillacin (o de su exaltacin) , Adems, en
tanto que Cristo no se levantara de los muertos no llegara la hora de una
marcha triunfal tal como la consideran los luteranos. Y, finalmente, en la
hora de su muerte Cristo encomend su espritu al Padre. Esto parece indicar
Expos. of the Creed. in loco.
Institutos, Bk. II, XVI, 8 y sig.
12 Pregunta 44.
lO
Geref. Dogm. III, Pg. 547. Para algunas otras interpretaciones, comprese Brown,
Comm. O'll Peter in loco.
9
407
11
408
que El estara pasivo ms bien que activo desde el .moment~ de su muerte

hasta levantarse de la tumba. En resumen, parece meJor combmar dos pensamientos: (a) Que Cristo sufri las penas del infierno antes de su ~1Ue~~e,
en el Getseman, y en la cruz, y (b) que entr a la ms profunda humtllacwn
en el estado de muerte.
II

l.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8
9..
10.
11.
12.
13.
14.
'
en el caso de Adn
Cmo se relacionaron el estado y la condicin, reCl procamente,
cuando cay?
Y en el caso del Verbo cuando se hizo carne?
Y cmo se relacionan en la redencin de los pecadores?
Se corresponden siempre el estado y la condicin de una persona?
Cmo puede definirse el estado de humillacin?
.
.
Qu quiere decir Kuyper cuando hace distincin entre el status genens y e\ status mo d 1 ?
Hay alguna prueba bblica del nacimiento virginal aparte de la que: hay en os evaoge1JOS
de Mateo y de Lucas?
Cules son las consecuencias doctrinales del nacimiento virginal?
'
' de la idea del naci

Se han encontrado adecuadas las teonas
acerca de1 ongen
m1t1Co
miento virginal?
Qu entendemos al decir que Cristo se someti a la ley?
.
.. ?
Qu relacin legal guarda Cristo como Mediador durante su hum11lacwn .
Se sujet inherentemente la naturaleza humana de Cristo a la ley de la muerte?.
La muerte eterna en el caso de Cristo incluy todos los elementos comprendidos en la
muerte eterna de los pecadores?
Cmo puede concebirse el entierro del Salvador como una prueba de que verdaderamente
muri?
Bavinck, G eref. D ogm. III, pp. 45 5469;

Kuyper, Dict. Dogm., De Christo, II, pp. 59
108; ibid., De Vleeschwording des W'()ords;
Shedd, Dogm. Theol., pp. 330348:
McPherson, Chr. Dogm., pp. 32 1326;
Litton, Introd. to D ogm. Theol., pp. 175-191 ;
Pieper, Christ!. Dogm. II, pp. 358 378:
Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church,
pp. 383406:
Valentine, Chr. Theol. II, pp. 8895;
Heppe, Dogm. der evref.
Kirche, pp. 351356:

Ebrard, Christl. Dogm. II, pp. 189226;
Mastricht, Godgeleerdheit, II, pp. 601795:
Synopssis Purioris, pp. 262272;
Turretin, Opera, Locus XIII, Q. IX-XVI;
Machen, The V irgin Birth of C hrist;
Orr, Th e Virgin Birth of Christ;
Sweet, The Birth and Infancy of Jesus Christ;
Cooke, D id Pau! Know the Virgin Birth?
Knowling, The Virgin Birth;
Barth, Credo, pp. 6294;
Brunner, The Mediator, pp. 303376.
EL ESTADO DE EXALTACION
A.
OBJECIONEs GENERALEs E N cuANTo AL EsTADo DE

ExALTACION.
l. EL SUJETO Y LA NATURALEZA DE LA ExALTACION. Como ya indicamos en lo precedente, hay una diferencia de opinin entre la teologa luterana y la
Reformada en cuanto al sujeto de los estados de Cristo. Los primeros niegan
que sea el Lagos, y afirman que la naturaleza humana de Cristo es el sujeto
de los estados de humillacin y exaltacin. Por lo mismo excluyen la encarnacin del estado de humillacin de Cristo, y sostienen que este estdo consiste
en esto, "que Cristo por un tiempo renunci (verdadera, efectiva, pero libremente) al ejercicio plenario de la majestad divina que su naturaleza humana
haba adquirido en la unin personal, y, como un mero mortal, soport todo
lo que queda muy por abajo de la majestad divina (sufriendo y muriendo,
bajo el impulso del amor que tuvo a este mundo)".1 Sostienen que el estado
de exaltacin se hizo manifiesto, primero que a todos, a los que habitan el ms
bajo mundo cuando Cristo baj al hades, y posteriormente, a este mundo en
la resurreccin y ascensin, alcanzando su plenitud al sentarse a la diestra de
Dios. La exaltacin, pues, consiste en que la naturaleza humana emprendi el
ejercicio plenario de los artibutos divinos que le fueron comunicados en la
encarnacin; pero que fueron usados slo en ocasiones, o en secreto. La
teologa Reformada, por otra parte, reconoce la persona del Mediador, es decir,
del Dios-hombre, como el sujeto de la exaltacin, pero acenta el hecho de
que fue, por consiguiente, la naturaleza humana en la que tuvo lugar la
axaltacin. La naturaleza divina no es capaz de humillacin o exaltacin. En
la exaltacin el Dios-hombre, Jesucristo, (a) se libr de la ley en cuanto a
sus aspectos representativo y penal, y por consiguiente, se libr del peso de
la ley como la condicin del pacto de obras, y se libr de la maldicin de la ley ;
(b) cambi la relacin penal con la ley, por la relacin de justicia, y como
Mediador entr en posesin de las bendiciones de salvacin que El se gan
para los pecadores, y (e) fue coronado con el correspondiente honor y gloria.
1 Baier,
citado por Schmid en, Doctrinal Th eology of the Evangelical Lutheran Church.
p . 383.
409
EL ESTADO DE EXALT ACION
Se manifiesta tambin que, en su condicin (la de exaltacin) fue quitada

de E l la maldicin del pecado. Su exaltacin fue tambin su glorificacin.
otros que han muerto". 2 Beckwith admite que la Biblia, y particularmente

Pablo habla de la exaltacin de Cristo, pero dice: "Si transladamos la nocin
apostlica de la exaltacin a su equivalente moderno, encontraremos que Pablo
dice que Cristo es superior a todas las fuerzas del universo y a todos Jos
rdenes conocidos de seres racionales aun a los ms altos, con excepcin
nica del Padre". 3 Y George Burman Foster declara francamente: "Segn
la ortodoxia el Hijo de Dios renunci a su gloria divina y luego volvi a
asumirla; se despoj de ciertas cualidades divinas y luego las recuper de
nuevo, lo que quiere decir la ortodoxia es algo, bsicamente bueno, es decir,
que el Dios grande y misericordioso nos sirve y no se considera demasiado
bondadoso para hacerse nuestro alimento humano diario. Quiz la forma de
la doctrina ortodoxa era necesaria cuando la doctrina fue seleccionada, pero
ese ser terrible, el hombre moderno, nada tiene que hacer con ella".4
410
2. LA ExALTACION DE CRISTO ES A LA vEz BmLICA Y RAZONABLE. Hay

abundantes pruebas bblicas de la exaltacin de Cristo. La historia del evangelio nos deja ver con claridad que la humillacin de Cristo fue seguida por
su exaltacin. El pasaje clsico para probar la exaltacin se encuentra en
Fil. 2: 9-11; "Por lo cual Dios tambin lo exalt hasta lo sumo, y le dio
un nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre de Jess se
doble toda rodilla de los que estn en los cielos, y en la tierra, y debajo de
la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Seor, para gloria de
Dios Padre". Pero en adicin a este hay otros varios pasajes, por ejemplo
Mar. 16: 19; Luc. 24: 26; Juan 7: 39; Hech. 2: 33; 5:31; Rom. 8:17, 34;
Ef. 1: 20; 4: 10; I Tim. 3: 16; Heb. 1 : 3; 2: 9; 10: 12. Hay una relacin
estrecha entre los dos estados. El estado de exaltacin debe considerarse como
el resultado judicial del estado de humillacin. En su capacidad de Mediador
Cristo cumpli las demandas de la ley en sus aspectos representativo y penal,
pagando el castigo del pecado y mereciendo la v ida eterna. Por lo tanto,
tenan que seguirle su justificacin, y el acto de entrar en posesin de la
recompensa. Puesto que El era una persona pblica y haba cumplido su obra
pblicamente, la justicia requera que la exaltacin fuera tambin asunto
pblico. La exaltacin de Cristo tuvo un triple significado. Cada una de las
etapas fue una declaracin prctica de Dios en cuanto a que Cristo haba
cumplido las demandas de la ley y estaba capacitado, por lo mismo, para
obtener su recompensa. Las dos primeras etapas tambin tienen significado
ejemplar, puesto que simbolizaban lo que tendr lugar en la vida de los
creyentes. Y, finalmente, todas las cuatro etapas estuvieron destinadas para
ser tiles en la glorificacin perfecta de los creyentes.
3. EL EsTADO DE ExALTACION EN L A MODERNA TEOLOGIA ANCHA. La

moderna teologa ancha, de consiguiente, no reconoce ningn estado de exaltacin en la vida de Cristo. N o slo ha desechado del todo la idea legal de
los estados de Cristo, sino que tambin ha desterrado todo lo sobrenatural en
la vida del Salvador. Rauschenbusch cierra su Theology for the Social Cospel
con una discusin sobre la muerte de Cristo. Macintosh dice que "las dificultades en el camino de la aceptacin de la nocin ordinaria tradicional de la
'resurreccin' de Jess como una reanimacin del cuerpo muerto, su transformacin milagrosa y su ascensin final al 'cielo' son prcticamente insuperables para el hbito cientfico de pensamiento. ... Una abrumadora responsabilidad de prueba agobia todava a quienes sostienen que (el cuerpo de
Cristo) no sufri desintegracin, a la manera de los cuerpos de todos los
B.
411
LAs ETAPAs DEL EsTADo DE ExALTACION.
La teologa Reformada distingue cuatro etapas en la exaltacin de Cristo.

l.
LA RESURRECCION.
a. La naturaleza de la resurreccin. La resurreccin de Cristo no consisti

en _el mero. hecho de que volviera a vivir, y de que el cuerpo y el alma se reunteran. St esto fuera todo lo que envuelve, no podra ser llamado "primicias
de los que durmieron", I Cor. 15: 20, ni "primognito de entre los muertos",
Col. 1 : 18 ; Apoc. 1: 5, puesto que otros fueron restaurados a la vida antes de
El. 'Consisti, ms bien, en que su naturaleza humana, a la vez cuerpo y alma,
fue restaurada a su prstina fuerza y perfeccin y levantado a nivel aun ms
alto, .en tanto que el cuerpo y el alma fueron re-unidos en un organismo viviente.
Partiendo de la analoga del cambio que, segn la E scritura, tiene lugar en
el cuerpo de los creyentes en la resurreccin general, podemos imaginar algo
como la transformacin que debe haber ocurrido en Cristo. Pablo nos dice
en I ~or .. 15: 42-44 que el cuerpo futuro de los creyentes ser incorruptible,
es dectr, mcapaz de declinar; glorioso, cuyos miembros resplandecern con
fulgor celestial; poderoso, es decir, dotado con energa y, posiblemente, con
nuevas facultades; y espiritual, lo que no significa inmaterial o etreo, sino
adaptado al espritu, un instrumento perfecto del espritu. Fundndose en la
historia del evangelio sabemos que el cuerpo de Jess pas por un cambio
notable, de tal manera que no era fcilmente reconocido y poda, en forma
sorprendente y repentina, aparecer y desaparecer, Luc. 24: 31 , 36; Juan 20:
2 Theology as an Emprica! Science, pp. 77,
3 Realities of Christian Theology, p. 138.
4
78.
Christianity in Its Modem Expressicm, p. 144.
412
13, 19; 21: 7; pero era, no obstante, un cuerpo material y de veras real, Luc.
24: 39. Esto no est en conflicto con I Cor. 15 : 50, porque "carne y sangre"
describen a la naturaleza humana en su presente estado material, mortal y
corruptible. Pero el cambio que tiene lugar en los creyentes no es solamente
corporal sino tambin espiritual. De manera semejante, hubo en Cristo no
slo un cambio fsico sino tambin un psquico. N o podemos decir que haya
tenido lugar en El un cambio religioso o tico; sino que fue dotado con nuevas
cualidades ajustadas, perfectamente, a su ambiente celestial. Por medio de
la resurreccin se convirti en el espritu vivificante, I Cor. 15 : 45. La resurreccin de Cristo tuvo un triple significado: ( 1) constituy una declaracin
del Padre de que el ltimo enemigo haba sido destruido, la pena pagada y
la condicin sobre la que se prometi la vida, cumplida. (2) Simboliz lo que
estaba destinado que aconteciera a los miembros del cuerpo mstico de Cri sto en
su justificacin, su nacimiento espiritual y su bendita resurreccin futura, Rom.
6:4, 5, 9; 8: 11; ICor. 6: 14; 15:20-22; II Cor. 4:10, 11, 14, Col. 2: 12;
I Tes. 4: 14. (3) Est tambin tilmente relacionado con la justificacin, la
regeneracin y la resurreccin final de los creyentes, Rom. 4: 25; 5: 10 ; Ef.
1: 20; Fil. 3: 10; I Ped. 1: 3.
b. El autor de la resurrecci1t. A diferencia de otros que fueron levantados
de entre los muertos, Cristo se levant mediante su propio poder. Habl de
s mismo como la resurreccin y la vida, Juan 11: 25, declar que tena poder
para poner su vida, y para volverla a tomar, Juan 10: 18, y aun predi jo que
El reedificara el templo de su cuerpo, Juan 2: 19-21. Pero la resurreccin no
fue trabajo de Cristo nada ms; se atribuye con frecuencia al poder de Dios
en general, Hech. 2: 24, 32; 3: 26; S: 30; I Cor. 6: 14; Ef. 1:20, o, ms
particularmente, al Padre, Rom. 6: 4; Gl. 1 : 1 ; I Ped. 1 : 3. Y si la resurreccin de Cristo puede llamarse obra de Dios, entonces se sigue que el
Espritu Santo tambin obr en ella, porque todas las opera ad extra son
obra del Dios triuno. Adems, Rom. 8 : 11 tambin implica esto.
un cuerpo resucitado con el cuerpo que descendi a la tumba no requiere que

est compuesto exactamente de las mismas partculas. La composicin de
nuestros cuerpos cambia sin prdida de tiempo, y no obstante, estos conservan
su identidad. Pablo en I Cor. 15 sostiene la identidad esencial del cuerpo que
desciende a la tumba con el que se levanta de ella, pero tambin declara enfticamente que la forma cambia. Lo que el hombre siembra en la tierra pasa
por un proceso de muerte, y luego es vivificado; pero en cuanto a la forma,
el grano que el hombre pone en la tierra no es el mismo que recoje a su debido
tiempo. Dios da a cada semilla su propio cuerpo. As tambin en la resurreccin de los muertos. Puede ser que haya algn ncleo, algn germen, que
constituya la esencia del cuerpo y preserve su identidad. El argumento del
Apstol en I Cor. 15: 35-38 parece implicar alguna cosa de esta clase.6 Debe
recordarse que la verdadera y fundamental objecin a la resurreccin se
refiere a su carcter sobrenatural. N o es que falta evidencia, sino que el principio fundamental de que los milagros no pueden acontecer, se levanta en el
camino de su aceptacin. Hasta los eruditos anchos admiten que ningn hecho
est mejor atestiguado que la resurreccin de Cristo - aunque otros, en
verdad, la niegan. Pero esto le importa poco al erudito moderno. Dice el Dr.
Rashdall: "Si el testimonio de la resurreccin fuera cincuenta veces ms fuerte
de lo que es, cualquiera hiptesis sera ms posible que aquella". No obstante,
en la actualidad muchos cientficos eminentes francamente declaran que no
estn en posicin para decir que no pueden acontecer milagros.
c. Objecin a la doctrina de la resurreccin. Se hace presin en contra de

la doctrina de una resurreccin fsica con una grande objecin, es decir, que
despus de la muerte el cuerpo se desintegra, y que las varias partculas de las
cuales se compone entran en la composicin de otros cuerpos, vegetales, animales, y humanos. De aqu que sea imposible restaurar estas partculas a
todos Jos cuerpos de los que en un tiempo formaron parte. Mackintosh pregunta: "Qu se hicieron los tomos de carbono, oxgeno, nitrgeno, hidrgeno y otros elementos que compusieron el cuerpo terrenal mortal de Jess". 5
Pues bien, admitimos que la resurreccin desafa cualquiera explicacin. Es
un milagro. Pero al mismo tiempo deberamos recordar que la identidad de
5 Theology as an BmpiTical Science, p. 77.
413
d. Intentos para explicar el hecho de la resurreccin. En su negacin los

antisupernaturalistas siempre se encuentran con la narracin de la resurreccin
que tenemos en los evangelios. La historia de la tumba vaca y de las apariciones de Jess despus de la resurreccin les presentan un desafo, y ellos lo
aceptan, e intentan explicar esto sin aceptar el hecho de la resurreccin. Los
intentos siguientes son algunos de los ms importantes.
( 1) La teora de la impostura. Presume que los discpulos practicaron un
deliberado engao robando el cuerpo de la tumba, y Juego declarando que
el Seor haba resucitado. Los soldados que resguardaban la tumba fueron
instruidos para propagar ese cuento, y Celso ya se empe en usarlo al tratar
de explicar la tumba vaca. De consiguiente, esta teora impugna la veracidad
de los primeros testigos, los apstoles, las mujeres, los quinientos hermanos y
otros. Pero es extremadamente improbable que los descorazonados discpulos
hubieran tenido valor para defraudar con semejante falsedad a un mundo que
les era hostil. Es imposible creer que hubieran persistido en sufrir por tan
manifiesta impostura. Adems, slo los hechos de la resurreccin pueden
6 Comprese Kuyper,
pp. 117 y sig.
E Voto Il, pp. 248 y sig.; Millingan, The Resurrection of the Dead,
415
LA DOCTRINA DE CRIST O
explicar el indomable valor y poder que revelaron al dar testimonio de la

resurreccin de Cristo. Estas consideraciones pronto condujeron al abandono
de esta idea.
divinamente fueron a propsito para engaar a los apstoles. Trata Dios de

ejecutar sus propsitos mediante engao?
414
( 4) Las teoras mticas. Una nueva escuel~ mtica h~ ap~;ecido, la cual

desecha 0 al menos hace caso omiso de las teonas de alucmacwn y espectros,
y procura explicar' la leyenda de la resurrec~in. por medio. de la a~uda de
conceptos importados al judasmo desde Babtloma y otra: ~terras onent~les.
Esta escuela pretende no slo que la mitologa de las reltgt?,nes ~el antiguo
Oriente contienen analogas de la historia de la resurreccwn, smo que la
misma resurreccin se deriva verdaderamente de Jos mitos paganos. Esta
teora ha sido estructurada en varias formas, pero en todas ellas se encuentra
igualmente sin base. Est caracterizada por gran ar?itraried~c~ al apuntalar
una relacin de la historia del evangelio con los mitos genttltcos, Y n o ha
tenido xito en eslabonarlos. Adems, revela un extremo desprecio para los
hechos tal como se encuentran en la Escritura.
( 2) La teora del Sncope. Segn esta teora, J ess no muri en verdad,

sino que nada ms se desmay aunque se pens que de verdad haba muerto.
Pero esto, como es natural, provoca varias preguntas que no se pueden fcilmente contestar. Cmo puede explicarse que se hubiera engaado a tanta
gente y que el golpe de la lanza no le hubiera quitado la vida a Jess? Cmo
habra podido Jess en una condicin exhausta rodar la piedra del sepulcro y
luego caminar de Jerusaln a Emas y regresar? Cmo fue que los discpulos
no lo trataron como a un enfermo, sino que vieron en El al poderoso Prncipe
de la Vida? Y qu pas con Jess despus? Desterrando la resurreccin tiene
que desterrarse tambin, naturalmente, la ascensin. Regres a algn lugar
desconocido y vivi en secreto durante el resto de su vida? La teora del Sncope est tan cargada de tantas improbabilidades que hasta el mismo Strauss
la ridiculiz.
e. Las consecuencias doctrinales de la resurreccin. Se presenta la preg unta, Hay alguna diferencia en que creamos en la resurreccin fsica ~e
Cristo o nicamente en una resurreccin ideal ? Para la moderna teologta
ancha la resurreccin de J ess, con excepcin del sentido de una supervi venca
espiritual , no tiene ninguna importancia para la fe cristiana. La creenc~a
en la resurreccin corporal no es esencial sino que puede abandonarse sm
que se afecte la religin cristiana. Barth y Brunner son de op.inin diferente.
Ellos creen en el hecho histrico de la resurreccin; pero sostienen que como
tal. es asunto nicamente de la historia, con el cual el historiador tiene que ver
empleando lo mejor de su capacidad, y no debe con.s!derar~e :om_o un asun ~o ele
fe. E l elemento importante es que en la resurreccJOn el mcog mto ele Jesus se
descorre. y Dios mismo se revela. E l historiador no puede describir esto, pero el
creyente lo acepta mediante la fe.
.
.
La creencia en la resurreccin tiene ciertamente sus consecuencias doctnnales. N o podemos negar la resurreccin fsica de Cristo sin ~mpugnar la
veracidad de los escritores de la Biblia, puesto que ellos, efectivamente, la
presentan como un hecho. Esto significa que afecta nuestra creencia en la
confiabilidad de la Biblia. Adems, la resur reccin de Cristo se presenta como
de evidente valor. Fue la prueba ms importante de que Cristo era un m~.estro
enviado de Dios (la seal de J ons), y de que El era el vercla~ero Ht J_D de
Dios, Rom. 1 : 4. Fue tambin la prueba suprema del hecho de la mmortahdad.
Y lo que todava es ms importante, la resurrecin entra como elemento
constitutivo en la esencia ntima de la obra de redencin, y por tanto del
evangelio. Es una de las grandes piedras fundamentales de la Ig~esia de, Dios.
Si la obra expiatoria de Cristo haba de ser por completo efectiva, tema que
terminar, no en muerte, sino en vida. Adems, fue el sello del Padre sobre
( 3) La teora de la alucinacin. Esta se ha presentado en dos formas.

(a) Algunos hablan de las visiones puramente subjetivas. En su conmovido
estado mental los discpulos pensaban tanto en el Salvador y en la posibilidad
de su regreso a ellos que por ltimo pensaron que en verdad lo haban visto.
La chispa se aplic mediante el estado nervioso y excitable de Mara Magdalena y pronto la flama se aviv y se extendi. Esta ha sido la teora favorita
mucho tiempo, pero tambin est cargada de dificultades. Cmo podran
haberse producido tales visiones siendo que los discpulos no esperaban la
resurreccin? Cmo podran habrseles aparecido en medio ele sus negocios
ordinarios siendo que los discpulos no estaban entregados a la oracin o a la
meditacin, P odran el rapto o el xtasis requeridos para la creacin de
visiones subjetivas haber comenzado tan pronto como al tercer da? No
habran visto los discpulos en tales visiones a Jess ya rodeado con un halo
de gloria celestial, o como ya lo haban conocido, y en verdad ansioso ele
renovar su comunin con ellos? Las visiones subjetivas se han presentado
alguna vez a diferentes personas simultneamente? Cmo podemos explicar
las conversaciones tenidas en las visiones? (b) En vista de la extrema fragilidad de esta teora algunos eruditos presentan una versin diferente de
ella. Pretenden que los discpulos vieron verdaderas visiones objetivas, milagrosamente enviadas por Dios, para persuadirlos a continuar en la predicacin
del evangelio. Esto, en efecto, evita algunas de las dificultades ya sugeridas,
pero se encuentra con otras. Admite lo sobrenatural y si esto es necesario,
por qu no conceder la resurreccin, la que en verdad explica todos los
hechos? Adems, esta teora pide que creamos que estas visiones enviadas
416
la obra completa de Cristo, la declaracin pblica de su aceptacin. En la resurreccin Cristo qued libre de la servidumbre de la ley. Por ltimo, fue su
entrada a una vida nueva como resucitada y exaltada Cabeza de la Iglesia,
y Seor universal. E ste carcter lo capacita para aplicar los frutos de su obra
redentora.
estos, de alguna manera, estn relacionados con el espacio; solamente J?ios

est sobre todas las relaciones espaciales. Por supuesto, las leyes que se aplican
en el espacio celestial pueden diferir de las que se aplican en el espacio
terrenal. (2) El cielo y la tierra en la Escritura repetidas veces se colocan
en yuxtaposicin. De esto parecer deducirse que si el uno es lugar,_ ~~ otro
debe tambin ser lugar. Sera absurdo poner un lugar y una condtcton. en
yuxtaposicin, de este modo. ( 3) La Biblia nos ensea a pensar .en el_ ctelo
como de un lugar. Varios pasajes dirigen nuestro pensamiento hac~a ar-nba al
cielo, y hacia abajo al infierno, Deut. 30: 12; J osu 2: 11; Sal. ~39: 8 ;_ Rom.
10: 6, 7. Esto no tendra significado alguno si los dos, en algun senttdo de
la palabra, estuvieran colocados en el mismo lugar. ( 4) La entrada del Salvador al cielo se describe como un ascenso. Los discpulos ven a Jess ascendiendo hasta que una nube lo intercepta escondindose de la mirada de ellos.
E l mismo color local est presente en la mente del escritor de Hebreos en 4: 14.
2. LA
ASCENSION.
a. La ascensin de Cristo no resalta tanto en las pagmas de la Biblia

como la resurreccin. Esto se debe probablemente al hecho de que esta ltima
ms bien que aquella fue el verdadero punto crtico de la vida de Jess. En
cierto sentido la ascensin debe considerarse complemento necesario y perfecto de la resurreccin. La transicin de Cristo a la ms alta vida de gloria
comenz en la resurreccin y se perfeccion en la ascensin. Esto no quiere
deir que la ascensin est desprovista de significado propio. Pero aunque las
pruebas bblicas de la ascensin no son tan abundantes como las de la resurreccin, son del todo suficientes. Lucas nos da de ella un doble relato, Luc.
24: S0-53; y Hech. 1 : 6-11. Marcos se refiere a ella en 16: 19, pero este
pasaje es dudoso. Jess habl de su ascensin una y otra vez antes de su
muerte, Juan 6: 62; 14: 2, 12; 16: 5, 10, 17, 28; 17: 5; 20: 17. Pablo se
refiere a ella repetidamente, Ef. 1: 20; 4: 8-10; I Tim. 3: 16; y la Epstola a
los Hebreos llama la atencin a su importancia, 1 : 3; 4: 14 ; 9: 24.
417
c. La concepcin luterana de la ascensin. La concepcin luterana de la

ascensin difiere de la Reformada. Los luteranos no la consideraron como una
transicin local sino como un cambio de condicin, por medio de la cual la
naturaleza humana de Cristo entr al pleno goce y ejercicio de las perfecciones
divinas, que le fueron comunicadas en la encarnacin, y de esta manera se
hizo omnipresente, permanentemente. En relacin con la idea de que Cristo
principi su asiento a la diestra de Dios en la ascensin, sostienen que la
diestra (mero smbolo de poder) es cualquier lugar. No obstante, los luteranos no piensan todos de igual manera acerca de la ubicuidad de la naturaleza
humana de Cristo. Algunos la niegan del todo, y otros creen que, aunque la
ascensin diera por resultado la ubicuidad de Cristo, tambin encerraba un
movimiento local, por medio del cual Cristo quit su presencia visible de
sobre la tierra.
b. La naturaleza de la ascensin. La ascensin puede describirse como el

ascenso visible, de la tierra al cielo, de la persona del Mediador, segn su
naturaleza humana. Fue una transicin local, un ir de aqu hacia all. De
consiguiente, esto implica, que el cielo es un lugar ele la misma manera que la
tierra lo es. Pero la ascensin de Jess no fue meramente la transicin de un
lugar a otro; tambin incluy un cambio posterior en la naturaleza humana
de Cristo. Esa naturaleza pas ahora a la plenitud de la gloria celestial y se
adapt en forma perfecta a la vida del cielo. Algunos eruditos cristianos de
reciente fecha consideran que el cielo es una condicin, ms bien que un lugar,
y por tanto no conciben la ascensin unida a la idea de localidad. Pueden
admitir que hubo un momentneo levantamiento de Cristo a la vista de los
Once, pero consideran que esto es solamente smbolo del levantamiento de
nuestra humanidad al orden espiritual, muy por arriba de nuestra vida presente.
No obstante, la idea de localidad est favorecida por las siguientes consideraciones : ( 1) El cielo est representado en la Biblia como el lugar de habitacin
de seres creados (ngeles, santos, la naturaleza humana de Cristo). Todos
)
1
7 Comprese Milligan, The Ascension and Heaven!y Priesthood of our Lord, pp. 24 y
siguientes; Swete, The Ascended Christ, pp. 8 y sig.; Gore, The Reconstructio-n of Belief.
pp. 272 y sig.
1
'
d. La importancia doctrinal de la ascensin. Barth dice que se puede preguntar con razn por qu la ascensin debe tener un lugar entre los artculos
principales de la fe cristiana siendo que se menciona con menos frecu;ncia y
con menor nfasis que la resurreccin, y dondequiera que se menciOna se
descubre slo como una transicin natural de la resurreccin hacia el asiento
a la diestra de Dios. En esta transicin precisamente encuentra Barth la importancia verdadera de la ascensin. Por esta razn no se preocupa de acentuar
la ascensin como una exaltacin visible, "una elevacin vertical en el
espacio" ante los ojos de los discpulos, puesto que ese no es evidentemente
el camino hacia el asiento de la mano derecha de Dios, que no es un lugar.
Precisamente as como los hechos histricos del nacimiento virginal y de la
resurreccin son considerados por l como meros signos de una revelacin
de Cristo, as tambin considera la ascensin como una seal y maravilla que
EL ESTADO DE EXA LTACION
4 19
418
dice Calvino, es decir, que la afirmacin de que Cristo se sent a la diestra

de Dios equivale a decir "que fue instalado en el. ~obierno de lo.s .cielo~ , y
de la tierra, y admitido formalmente a la poses10n de la admmtst rac!On
encargada a El, y no slo admitido en forma provisional sino para cont inuar
en ella hasta que regrese para hacer j uicio".9 Es del todo claro que ser~a un
error inferir del hecho de que la Biblia habla de Cristo "sentado" a la d1estra
de Dios, que la vida a la cual el Salvador resucitado ascendi sea una. vida
de descanso. Es y sigue siendo una vida de incesante actividad. Las a fl rmaciones de la Biblia varan. Cristo no slo se presenta como sentado a la
diestra de Dios, sino tambin, simplemente, como que est a la diestra de
Dios, Rom. 8: 34; I Ped. 3: 22, o que permanece all, Hech . 7 : 56 ; Y aun
como paseando en medio de las siete lmparas de oro . . Sera, en igual _fo~ma.
errneo llegar a la conclusin de que, del nfasis puesto sobre la d1g mdad
real y el gobierno de Cristo, sugeridos, como es natural, por la idea de que
est sentado a la diestra de Dios, tengamos que deducir que la obra en la que
se empea durante aquel celestial estar sentado, sea exclusivamente ele gobierno,
y por tanto, ni proftico ni sacerdotal.
sirve nicamente como ((ndice de la revelacin - ocurrida en la resurreccin

- de Jesucristo que recibe todo poder en el cielo y en la tierra" .8
Debe decirse que la ascensin tiene una triple importancia. ( 1) Claramente
incorpora la declaracin de que el sacrificio de Cristo fue un sacrificio hecho
a Dios y que, como tal, tena que ser presentado a El en el santuario ms
ntimo; que el Padre consider la obra mediatoria de Cristo como suficiente
y que, por tanto, lo admiti en la gloria celestial; que el reino del Mediador
no fue un reino para los judos, sino un reino universal. (2) Fue tambin
modelo en cuanto a que fue proftico de la ascensin de todos los creyentes
que ya estn sentados con Cristo en lugares celestiales, Ef. 2: 6, y estn
destinados a permanecer con El para siempre, Juan 17: 24; y tambin en que
la ascensin revela la restauracin inicial del reinado original del hombre,
Heb. 2: 7, 9. ( 3) Por ltimo, fue tambin til para preparar un lugar para
aquellos que estn en Cristo. El Seor mismo seala la necesidad de ir al
Padre. con el fin ele preparar un lugar para sus discpulos, Juan 14: 2, 3.
3.
EL ESTAR SENTADO A LA DrESTRA DE
Dws.
c. La obra de Cristo durante su estar sentado. Merece que insistamos en

que Cristo, aunque est sentado a la cl.iest ra de D i?s, ~~ es n~cla ms u?
recipiente pasivo del dominio, poder, maJestad y glona d1vmos, smo que esta
activamente empeado en la continuacin de su obra medianera.
a. Prueba escritura! del estar sentado. Cuando Cristo se present delante

del sumo sacerdote predijo que se sentara a la diestra del poder, Mat. 26: 64.
Pedro menciona esto en sus sermones, Hech. 2 : 33-36; S : 31. En estos d os
pasajes el dativo tei dexiai tiene que tomarse en el sentido ms usual aunque
en el primero de los dos la cita del versculo 34 favorece la interpretacin local.
Tambin se hace referencia a esto en Ef. 1 : 20-22; Heb. 10: 12; I Ped. 3: 22 :
Apoc. 3: 21; 22: l. Adems de estos pasajes hay otros que hablan del gobierno de Cristo como Rey, Rom. 14 : 9 ; I Cor. 15 : 24-28; Heb. 2: 7, 8.
b. La importancia de "el estar sentado". Naturalmente, la expresin "a
la diestra de Dios" es antropomrfica y no debe tomarse al pie de la letra .
La expresin, tal como se usa en esta conexin, se deriva ele Sal. 11 O: 1,
"Sintate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies".
Estar sentado a la diestra del rey podra ser nicamente una seal ele honor, I
Reyes 2: 19 ; pero podra tambin designar participacin en el gobierno, y en
consecuencia, en el honor y la gloria. En el caso ele Cristo fue, indudablemente, indicacin del hecho de que el Mediador recibi el dominio para
gobernar sobre la iglesia y sobre el universo, siendo heho participante de la
gloria correspondiente. Esto no sign ifica que Cristo no hubiera sido Rey ele
Sin antes de este tiempo, sino que ahora inaugur su reino de manera
pblica como Dios-hombre y como tal recibi el encargo de gobernar la
Iglesia, el cielo y la tierra, y comienza solemnemente esta! administracin
actual del poder concedido a El, Esto en perfecta conformidad con lo que
8
Credo, p. 113.
1
1
( 1) Puesto que la Biblia relaciona con mucha frecuencia " el estar sentado"
con el gobierno real de Cristo, es natural pensar, pr imero que t odo, e~ .su
obra como Rey. Gobierna y proteje a su iglesia por medio de su Espm tu
Santo, y tambin la gobierna por medio ele sus oficiales designados. ! iene
todas las fuerzas del cielo bajo su mandato: Los ngeles son sus m ensaJ eros,
8empre listos para traer sus bendiciones a los santos y para defenderlos de
los peligros que los rodean. Ej erce su autoridad sobre las fuerzas de la naturaleza, y sobre todos los poderes que son hostiles ~1 Reino ~e . Dios, y ~on
t inuar reinando de esta manera hasta que haya sujetado al ultimo enem1go.
( 2) N o obstante, su obra no se limita a su gobierno real. E l es sacerdote
para siempre segn el orden de Melquisedec. Cuando clam en la cruz, " C?nsumado es" no quiso decir que su oficio sacerdotal haba terminado, smo
nada ms que sus padecimientos activos haban llegado a su t erminacin. La!
Biblia tambin conecta la obra sacerdotal de Cristo con su "estar sentado~"
a la diestra ele Dios, Zac. 6: 13; Heb. 4: 14; 7: 24, 25; 8: 1-6 ; 9 : 11-15, 24-26;
10: 19, 22; I Juan 2: 2. Cristo est presentando continuamente su sacrificio
perfecto al Padre como la base suficiente para la concesin de la g rawl!
9 Institutos, Bk. II, XVI. 15.
421
perdonadora de Dios. Est sin cesar, aplicando su obra sacrificial y hacindola

efectiva para la justificacin y santificacin de los pecadores. Adems, est
haciendo continua intercesin por aquellos que son suyos, abogando por su
aceptacin sobre la base de su sacrificio perfecto, y porque sean guardados
del mundo, y haciendo que sus oraciones y servicios sean aceptables a Dios. Los
luteranos insisten en el hecho de que la intercesin de Cristo es vocalis et realis.
en tanto que los Reformados acentan el hecho de que consiste, fundamentalmente, en la presencia de Cristo - en su naturaleza humana - con el Padre,
y de que las oraciones tienen que ser consideradas como la presentacin de
legtimos derechos ms bien que como splicas.
Pues bien, debe decirse que, en un sentido, Cristo volvi en el Espritu Santo,
y como tal est presente ahora en la Iglesia. Pero este fue un regreso espiritual,
en tanto que la Biblia nos ensea a esperar un retorno fsico y visible de
Cristo, Hech. 1 : 11. Aun pasado ya Pentecosts se nos ensea a esperar la
venida de Cristo, I Cor. 1: 7; 4: S; 11: 26; Fil. 3: 20; Col. 3: 4; I Tes. 4:
15-17; II Tes. 1:7-10; Tito 2: 13; Apoc. 1:7.
420
4. EL
RETORNO FISICO DE CRISTO.
a. El regreso considerado como una etapa de la exaltacin. El regreso de

Cristo, a veces, se omite de entre las etapas de su exaltacin, como si el estar
sentado a la diestra de Dios fuera el punto culminante. Pero eso no es correcto. El punto ms elevado no se alcanza sino hasta que Aquel que sufri
a manos de hombres, regresa con el carcter de Juez. El mismo indic esto
como una prerrogativa mediatoria especial, Juan 5: 22, 27, y as tambin lo
hicieron los apstoles, Hech. 10:42; 17: 31. Adems de los pasajes que h ablan
de la designacin de 'Cristo como juez hay varios que se refieren a su actividad
judicial, Mat. 19: 28; 25: 31-34; Luc. 3: 17; Rom. 2: 16; 14: 9; II Cor.
5: 10; II Tim. 4: 1; Sant. 5: 9.
b. Trminos bblicos referentes al retorno. Varios trminos se usan para
designar la futura venida de Jesucristo. El trmino "parousa", es el ms
comn de estos. Significa en primer lugar, nada ms "presencia", pero tambin sirve para designar una venida precedente a la presencia. Esto ltimo es
el significado comn del trmino cuando se usa en relacin con el regreso
de Jesucristo, Mat. 24:3,27,37, 39; ICor. 15:23; I Tes. 2:19; 3:13;
4: 15; 5: 23; II Tes. 2: 1; Sant. 5: 7, 8; II Ped. 3: 4. El segundo trmino
es "apoclupsis", el cual acenta el hecho de que el regreso ser una revelacin
de J esucristo. Indica el descubrimient o de aquello que estaba previamente
escondido de la n11rada. en este caso quedarn al descubierto la gloria y majestad
escondidas de Jesucristo. II Tes. 1: 7; T Ped. 1: 7, 13: 4: 13. El tercer trmino
"'cpiphncia", la glo riosa aparin"n del Seor. La implicacin es que lo que se va
a descubrir es algo glorioso, I1 Tes. 2:8; I Tim. 6: 14 ; T1 Tim . 4:1-8:
Tito 2: 13.
c. La manera del regreso de Cristo. Algunos colocan el regreso de Cristo
en el pasado, pretendiendo que la promesa de su regreso se cumpli cuando
volvi en el Espritu Santo. Se refieren a la promesa en Juan 14-16, e interpretan la palabra "parousa" como que simplemente significa "presencia".10
lO
Warren, Th~ Parousia; J. M . Campbell, The Second Coming of Christ.
d. El propsito de su regreso. La segunda venida de Jesucristo ser con

el propsito de juzgar al mundo y de perfeccionar la salvacin de su pueblo.
Los hombres y los ngeles, los vivos y los muertos se presentarn delante de
El para ser juzgados segn los registros que se guardan de ellos, Mat. 24:
30, 31; 25: 31, 32. Ser una venida con juicios terribles sobre los malvados.
Pero tambin con bendiciones de gloria eterna para los santos, Mat. 25 : 33-46.
Aunque sentenciar a los malvados a castigo eterno, en cambio justificar
pblicamente a los suyos y los conducir al goce eterno de su reino celestial.
Esto indicar la victoria completa de Jesucristo.
e. Objecin a la doctrina del regreso. La gran objecin a la doctrina del
regreso de Jesucristo est ligada ntimamente con la objecin a la doctrina
de la resurreccin fsica de Cristo. Si no puede haber resurreccin fsica y
ascensin, tampoco puede haber retorno fsio desde el cielo. Ambos son igualmente imposibles, y las enseanzas bblicas respecto a los dos, meras representaciones crudas de una edad desprovista de conocimientos cientficos. Evidentemente, Jess particip de los conceptos carnales de su poca, y est o dio
color a sus bosquejos profticos del futuro. El nico retorno del que se puede
hablar y que debemos esperar es un retorno con poder, en el establecimiento
de un reino moral sobre la tierra.
l.
2.
3.
4.
5.
Qu pruebas histricas tenemos de la resu rreccin de Cristo?

Prueba I Cor. 15: 8 que las apariciones fueron visiones subjetivas?
Qu mitos se supone que entraron, en la formacin de la historia de la resurreccin!
Qu luz arrojan los pasajes siguientes sobre la condicin que Jess tuvo despus de: ra
resurreccin? I Cor. 6: 17; II Cor. 3 : 17, 18; I Tim. 3: 16; Rom. 1: 3, 4; Heb. 9: t4;:
I Pedro 3: 18.
Cul es la diferencia entre un soma psychicon. un soma pneumati~on, y un soma tes;
sar~os ?
6.
7.
8.
9.
Son "espritu" y " espritual" antitticos a "cuerpo" y "corporal" en el Nuevo Testamento?

Hace verdaderamente imposible la ciencia que pensemos en el cielo como en un lugar?
Es verdad que en la Escritura las palabras "cielo" y " celestial" indican un estado ms,
bien que un lugar?
Piensa la teologa. moderna en el cielo nicamente como una condicin a la que se entr<ll
despus de la muerte?
422
10.
11.
12.
13.
Esa posicin encuentra apoyo, verdaderamente, en pasajes como Ef. 2: 6?
Contiene el Antiguo Testamento algunas referencias a la ascensin y al estar sentado a
la diestra de Dios?
Qu objeciones serias hay a la doctrina de la ubicuidad de la naturaleza humana de Cristo?
Nos ensea la Biblia que CQnsideremos el regreso de Cristo como inminente?
TERCERA SECCION
LOS OFICIOS DE CRISTO

Bavinck, G eref. D ogm. III, pp. 469-504;
Kuyper, Dict. Dogm., De Christo II, pp. 109
114; E Voto 1, pp. 469-493; II, pp. 5-69;
Mastricht, Godgeleerdheit 11, pp. 1100;
Synopsis Purios Theol., pp. 272-281;
Turretin, O pera. Locus XIII, preguntas XVIIXIX;
Hodge, Syst. Th eo!. U, pp. 636 638;
Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Church,
pp. 385, 386, 406-413;
Valentine, Chr. Theol. II, pp. 91-95;
Milligan, The Resurrection of our Lord;
Orr, The Resurrection of ]esus;

Gore, The Reconstruction of Belief, pp. 226273;
Swete, The Ascended Christ;
Milligan, The Ascension a.nd Heavenly Priest
hood of Our Lord;
Tait, The H eavenly Session of Our Lord;
A. M. Berkhoff, De W eder~omst va.n Christus;
Brown, The Second Advent;
Snowden, The Coming of the Lord;
Brunner, The Mediator, pp. 561-590;
Barth, Credo, pp. 95-126.
INTRODUCCION: EL OFICIO PROFETICO

A.
OBSERVACIONES INTRODUCTORIAS ACERCA DE LOS OFICIOS

EN GENERAL.
l. LA IDEA DE LOS OFICIOS EN LA HISTORIA. Se ha hecho costumbre

hablar de tres oficios en relacin con la obra de Cristo, el proftico, el sacerdotal, y el real. Aunque algunos de los primitivos Padres de la Iglesia hablaron ya de los diferentes oficios de Cristo, Calvino fue el primero en
reconocer la importancia de distinguir los tres oficios del Mediador llamando
la atencin a este asunto en un captulo completo de sus Institutos. 1 Entre
los luteranos Gerhard fue el primero en desarrollar la doctrina de los tres
oficios, Quenstedt consider la triple distincin, ms bien, como carente de
significado y llam la atencin al hecho de que algunos telogos luteranos
distinguan nicamente dos oficios, combinando el proftico con el sacerdotal.
Desde los das de la Reforma la distincin se adopt casi de modo general
como uno de los lugares comunes de la teologa, aunque no hubo acuerdo
general en cuanto a la importancia relativa de los oficios, ni en cuanto a su
interrelacin. Algunos colocaron el oficio proftico en la mayor prominencia,
en tanto que otros hicieron esto con el sacerdotal, y otros ms con el real.
Hubo quienes les aplicaron la idea de una sucesin cronolgica pensando que
Cristo actu como profeta durante su ministerio pblico sobre la tierra; que
actu como sacerdote en sus ltimos sufrimientos y muerte en la cruz, y
como rey, ahora que est sentado a la diestra de Dios. N o obstante, otros
corectamente insistieron en el hecho de que El debe ser considerado en
funciones de su triple capacidad tanto en su estado de humillacin como en
el de exaltacin. Los socinianos reconocieron en verdad slo dos oficios :
Cristo funcion como profeta en la tierra, y funciona como rey en el cielo.
Aunque hablaron de Cristo como sacerdote, clasificaron su obra sacerdotal
bajo la real y, por tanto, no reconocieron su sacerdocio terrenal.
1 Libro
II, Cap. XV.
423
424
EL OFICIO PROFET ICO
Hubo mucha oposicin en la Iglesia luterana a la doctrina de los tres

oficios de Cristo. Ernesti da un sumario de las objeciones que se levantaron.
Segn l, la divisin es puramente artificial; los trminos profeta, sacerdote
y rey no se usan en la Escritura en el sentido que implica esta divisin; es
imposible discriminar claramente una funcin de la otra en la obra de Cristo;
y los trminos tal como se usan en la E scritura se aplican a Cristo nada ms
con el sentido de tropos, y por tanto, no pueden tener un significado preciso
unido a ellos, para designar fracciones particulares de la obra de Cristo. En
respuesta a esto puede decirse que hay muy poca fuerza en esta crtica del
uso de los trminos, puesto que se usan a travs del Antiguo Testamento
como designaciones para aquellos que en los oficios de profeta , sacerdote y
rey tipificaron a Cristo. La nica crtica en verdad significativa se debe al
hecho de que en Cristo los tres oficios estn unidos en una persona. E l resultado es que no podemos discriminar tajantemente entre las diferentes funciones de la obra oficial de Cristo. La obra mediatoria siempre es trabajo ele
una persona completa; ningn acto particular puede limitarse a uno solo de
los oficios. De los telogos luteranos posteriores, Reinhard, Doederlein, Storr
y Bretschneider rechazaron la distincin. Ritschl tambin la objet y sostuvo
que el trmino "vocacin" debiera tomar el lugar de la palabra equvoca
"oficio". Adems, considera la funcin real o la actividad de Cristo como
fundamental, y la sacerdotal y proftica como secundaria y subordinada ; la
primera, para indicar la relacin del hombre con el mundo, y la ltima, su
relacin con Dios. Adems, insiste en el hecho de que su realeza proftica y
sacerdotal debe afirmarse por igual acerca de su estado de humillacin como
del de su exaltacin. Haering sigue a Ritshl en su negacin de los tres oficios
y en su nfasis sobre la vocacin. La teologa moderna es adversa a la idea
completa, en parte debido a que le disgusta la terminologa de las escuelas,
y en parte porque rehusa pensar en Cristo segn su carcter oficial. Est tan
enamorada de Cristo como el Hombre Ideal, el amante Ayudador y el Hermano Mayor tan verdaderamente humano, que teme considerarlo en su funcin
formal mediatoria, puesto que esto servira para deshumanizado.
2. IMPORTANCIA DE LA DrSTINCION. La distincin de los tres oficios de
Cristo es valiosa y debe conservarse, a pesar del hecho de que su aplicacin
consistente con los dos estados de Cristo no siempre resulta fcil ni siempre
ha sido igualmente exitosa. El hecho de que Cristo fue ungido para un oficio
triple encuentra su explicacin en el hecho de que el hombre fue planeado
desde el principio para este triple oficio y trabajo. Segn fue creado por
Dios, el hombre era profeta, sacerdote y rey, y como tal fue capacitado con
conocimiento y entendimiento, con justicia y santidad, y con dominio sobre
la baja creacin. El pecado a:fect a toda la vida del hombre y se manifest no
.slo como ignorancia, ceguedad, error y mentira, sino tambin como injusticia,
culpa, y corrupcin moral, y adems de eso, como miseria, muerte y destruccin. De aqu que se h iciera necesario que Cristo como nuestro M ccliador
fuera profeta, sacerdote y rey. Como profeta presenta a D ios ante (') h olllhrc;
como sacerdote presenta al hombre en la p resencia de Dios; y <onto rey
ejerce su dominio, y res t:w ra el dom inio orig-inal del ho111hrc. El rarionali Rmo
reconoce nicamente al oficio proftico de Cristo; el 111isticismo tan slo su
oficio sacerdotal; y el quilianismo pone un nfasis unilateral sobre su fu turo
oficio real.
B.
EL
425
FICIO PROFETICO.
l. LA IDEA BIBLICA DE PROFETA.

a. Los tn n inos usados en la Escritura. El A ntiguo Testamento u sa tres
palabras para desig na r el profeta, es decir, 11ab!Ji, ro' eh, y rho:::rh. El significado radical de la palabra nabhi es incierto, wro <'O ll toda <vi<kn<'ia S<' <l<'ll
cubre en pasajes como Ex. 7 : 1 y Dctt!. 1R: 1K q11c la p:tlah m <k sigwt n t illO
que viene con un mensaj e de Dios para el pueblo. Las palabras ro'eh y cho:::eh
acentan el hecho de que el profeta es uno que recibe revelaciones de Dios,
particularmente en forma de visiones. Estas palabras se u san de manera
indistinta. Otras designaciones son "hombre de Dios", "mensajero de Dios",
y "vigilante" . Estos nombres indican que los profetas estn en el servicio
especial del Seor, y vigilan los intereses espirituales del pueblo. En el N uevo
T estamento se usa la palabra prophtes, que est compuesta de pro y fJhemi.
La preposicin no es temporal ('11 este r:u;o. ( 'onSN'm'nlt'llH'llt<, la palahra
wo jJhemi no sig nifica "pn!derir'' sino '\x pnsn r". 1:1 pw f<'la <'ll 11110 <(11<'
expresa o qne dice lo que Dios quiere. 1)e los dos liOIIIl m .s, towados tn
conjunto, reunimos el significado de que, profeta es uno que ve las cosas,
es decir, que recibe revelaciones, que est en el servicio de Dios particularmente como mensajero, y que habla en nombre de Dios.
1
1
b. Los dos elementos combinados en la idea. Los pasajes clsicos, Ex.

7: 1 y Deut. 18: 18 indican que hay dos elementos en la funcin proftica ,
uno pasivo y el otro activo; uno receptivo y el otro prodn ct ivo. El prof<ta
reci be revelaciones divinas en sueos, visiont's, o t'Olllllll i<:\'ioii<'H V('l'hnl<'ll;
y pasa stas al ]HJ<hlo, s('a ornl o visihl<'ll t<'llk, <'1 1 n<Tinll<'tl w of<\ih-1111, N 1111.
12 : 6-8; Tsa. (; j t' t. 1 : 1( 10; l:z. ~: 1-'1 , 17. lk <stos dos t'k l tll'lllOi4 el pa~ ivo
es el ms importan te, debido a e u e controla al elemento activo. S in recibir,
el profeta no puede dar, y no puede dar ms de lo que recibe. Pero el activo
tambin es un elemento integral. U no que recibe revelacin no es todava necesariamente un profeta. Pensemos en Abimelec, Faran y Nabucodonosor que
recibieron revelaciones. Lo que constituye al profeta es el llamamiento divino,
y la instruccin para comunicar la revelacin divina a otros.
426
L A DOCTRINA DE CRISTO
EL OFICIO PROFETICO
c. El deber de los profetas. Era el deber de los profetas revelar la voluntad

de Dios al pueblo. Esto poda hacerse en forma de instruccin, admonicin y
exhortacin, promesas gloriosas, o amargas reprensiones. Fueron los monitores ministeriales del pueblo, los intrpretes de la ley, especialmente en sus
aspectos morales y espirituales. Era su deber protestar en contra del mero
formalismo, acentuar el deber moral, hacer presin sobre la necesidad del
servicio espiritual. y promover los intereses ele la verdad y de la justicia.
Si el pueblo se apartaba de la senda del deber, tenan que llamarlos a que
volvieran a la ley y al testimonio, y tenan que anunciarles el terror que
haba de venir de parte del Seor sobre los malvados. Pero su trabajo estaba
tambin ntimamente relacionado con la promesa, las promesas de gracia de
Dios para el futuro. Fue su privilegio describir las cosas gloriosas que Dios
tena reservadas para su pueblo. Tambin se hace evidente por medio ele
la Biblia que los verdaderos profetas de Israel tipificaron al gran profeta del
futuro que haba de venir, Deut. 18: 15, comprese Hech. 3: 22-24, y que ya
estaba funcionando por medio de ellos en los das del Antiguo Testamento,
I Ped. 1: 11.
encarnado mediante sus enseanzas y tambin mediante su ejemplo, Juan 13:

15; Fil. 2: S; I Ped. 2: 22. Y lo ejerci mediatamente por medio de la operacin del Espritu Santo, por medio de las enseanzas de los profetas del
Antiguo Testamento y de los apstoles del N uevo Testamento, y todava
ahora lo ejerce por medio del Espritu que habita en los creyentes y por
medio de la agencia de los ministros del Evangel io. E sto tambin significa
que prosigue su obra proftica tanto ob jcti va y externamente como subjetiva
e internamente, por medio del Espritu que se describe como el Espritu de
Cristo.
2. DISTINCIONES APLICADAS A LA OBRA PROFETICA DE CRISTO. Cristo

como profeta funciona ele varias maneras:
a. Atttes y despus de la encarnacin. Los socinianos estuvieron equivocados al limitar la obra proftica de Cristo al tiempo de su ministerio pblico.
El estuvo activo como profeta aun en la antigua dispensacin, por ejemplo,
en las revelaciones especiales del ngel del Seor, en las enseanzas de los
profetas en quienes actu como el Espritu de revelacin ( I Ped. 1 : 11 ) , y
en la iluminacin e instruccin ele los creyentes, como el Espritu que h abita
sabidura personificada, enseando a los hijos de los hombres. Y despus
de la encarnacin prosigue su obra proftica en sus enseanzas y milagros,
en la predicacin de los apstoles y de los ministros de la palabra, y tambin
en la iluminacin e instruccin de los creyentes, como el Espritu que habita
en ellos. Contina su actividad proftica desde el cielo por medio de la operacin del Espritu Santo. Sus enseanzas son a la vez verbales y de hecho,
es decir, ensea no nicamente por medio de comunicaciones verbales, sino
tambin por medio de los hechos de la revelacin, por ej emplo, la encarnacin,
su muerte expiatoria, la resurreccin y la ascensin y a un durante el perodo
del Antiguo Testamento por medio de tipos y ceremonias, por medio de los
milagros de la historia de la redencin, y por medio de la redencin providencial del pueblo de Israel.
b. Tanto antes como despus de su encarnacin, su trabajo proftico fue
inmediato y mediato. Ejerci su oficio proftico inmediatamente, como el
Angel del Seor, en el perodo del Antiguo Testamento, y como el Seor
427
3. PRUEBA BIBLICA DEL OFICIO PROFETICO DE CRISTO. L a Escritura testifica, en ms de un modo, al oficio proftico de Cristo. Se predijo como
profeta en Deut. 18: 15, un pasaje que se aplica a Cristo en Hech . 3 : 22, 23.
El habla de s mismo como de un profeta en Luc. 13: 33. Adems, declara
traer un mensaje del Padre, Juan 8 : 26-28; 12:49, 50; 14:10, 24; 15 :15 .
17:8, 20, predice cosas futuras, Mat. 24 : 3-35; Luc. 19: 41 -44, y habla con
singular autoridad, Mat. 7: 29. Sus obras poderosas sirvieron para probar la
autenticidad de su mensaje. En vista de todo esto no es extrao que el
pueblo lo reconociera como profeta, Mat. 21 : 11, 46; Luc. 7: 16; 24: 19 ;
Juan 3 : 2; 4 : 19; 6 : 14 ; 7 : 40; 9 : 17.
4. EL ENFAsrs MoDERNO SOBRE EL 0Frcro PROFETICO DE CRISTO. Es

nna de las principales caractersticas de la escuela ancha tanto la antigua
representada por Renan, Strauss y Keim, y de la ms reciente representada
por personas como Pfleiderer, Weinel, Wernle, Wrede, Juelicher, Harnack,
Douset y otros, que coloca el nfasis principal sobre Jess como maestro.
Su importancia como tal se acenta excluyendo los otros aspectos ele su
persona y obra. No obstante, hay una muy marcada diferencia entre estas
dos lneas de la escuela ancha. Segn la antig ua toda la importancia de J css
se deriva de sus enseanzas, pero segn la ms reciente es la personalidad
nica de Jess la que le presta peso a sus enseanzas. Este es sin duda un
avance afortunado, pero la ganancia no es tan grande como parece serlo.
En las palabras de La T ouche diremos: "En realidad, al reconocer la escuela
ancha la importancia verdadera de la personalidad de Jess ms bien que de
su enseanza, intenta un poco ms que una exaltacin de la pedagoga por
el ejemplo sobre la pedagoga por el precepto". Cristo es, despus de todo,
nicamente un gran maestro. E l modernismo actual est por completo bajo
la preponderancia ele esta escuela ancha. Aun en la misma teologa bartiana
hay un nfasis que parece acercarla mucho en lnea con la teologa moderna.
Walter Lowrie dice correctamente: "Es caracterstico de la teologa bartiana
que con preferencia piense del Mediador como Revelador'? Se nos dice repez Our Concern W ith the Theo!ogy of Crisis, p. 152.
428
tidas veces por medio de Barth y Brunner que la revelacin es la reconciliacin.

Luego, de nuevo, la reconciliacin se representa como la revelacin. En el
reciente Symposium sobre Revelacin, Barth dice : "Jesucristo es la revelacin,
porque en su existencia E l es la reconciliacin . ... La existencia de J esucristo
es la: reconciliacin y, por tanto, El es el puente sobre el golfo que se ha
abierto aqu". 3 La cruz se define a veces como la r evelacin de la absoluta
contradiccin, el conflicto final entre este mundo y el otro. Consecuentemente,
Zerbe dice q\le la muerte de Cristo, segn Barth, no es en forma exacta una
expiacin de la segunda persona de la divinidad por el pecado del mundo,
sino "un mensaje de Dios para el hombre, en realidad, el ltimo mensaje;
la negacin fundamental; el juicio sobre toda posibilidad humana, especialmente la religin". Pero aunque es cierto que en la teologa bartiana el
Mediador es primero que todo el Revelador, esto no quiere decir que deje de
hacer justicia al sacrificio y obra expiatoria de Cristo.4 Sydney Cabe hasta
dice en su obra The Doctrine of the W ork of Christ: "Para Barth la cruz
es central en el mensaje cristiano. 'Todo brilla a la luz de la muerte de Cristo
y todo est iluminado por ella'." 5
II
EL OFICIO SACERDOTAL
A.
l. Los TERMINas UsADOS EN LA EscRITURA. La palabra del Antiguo

Testamento para sacerdote es casi sin excepcin kohen. Las nicas excepciones
se encuentran en pasajes que se refieren a sacerdotes idlatras, II Reyes 23: S;
Oseas 10: S; Sof. 1 : 4, en donde se encuentra la palabra chemarim . El significado orig inal de kohen es incierto. No es imposible que en los primeros
tiempos denotara un funcionario civil lo mismo que un eclesistico, comprese
I Reyes 4: S; II Sam. 8: 18; 20: 26. Es claro que la palabra siempre denot
a alguien que ocupaba una posicin honorable y de responsabilidad, investido
con autoridad sobre otros; y que casi sin excepcin sirve para designar un
oficio eclesistico. La palabra del N uevo Testamento para sacerdote es hiereus,
que al principio parece haber designado a "un poderoso" y posteriormente
"una persona sagrada" , "una persona dedicada a Dios".
l
1
3 Pp.
55 y sig.
Comprese especialmente Brunner, The Mediator, Cap. XVII-XXI.
s P. 244.
LA IDEA BIBLICA DE <UN SACERDOTE.
2. LA DISTINCION ENTRE PROFETA Y SACERDOTE. La Biblia hace amplia,

pero importante distincin entre profeta y sacerdote. Los dos reciben su
designacin de parte de Dios, Deut. 18: 18 y sig. ; Heb. S: 4. Pero el profeta
fue designado para ser representante de Dios ante el pueblo, para ser su mensajero, y para interpretar su voluntad. Fundamentalmente era un maestro de
religin. El sacerdote, por otra parte, era el representante del hombre ante
Dios. Tena el privilegio especial de acercarse ante D ios y de hablar y de
actuar en beneficio del pueblo. Es verdad que los sacerdotes tambin fueron
maestros durante la antigua dispensacin, pero su enseanza difiri de la
de los profetas. Aunque estos ltimos insistan en los deberes morales y
relig iosos, en las responsabilidades, y en los privilegios, aquellos insistan
en las observancias rituales incluidas en el acercamiento adecuado ante Dios.
3. LAS FUNCIONES DEL SACERDOTE TAL COMO ESTAN INDICADAS EN LA
EscRITURA. E l pasaje clsico en el que se dan las verdaderas caractersticas
de un sacerdote y en donde se designa parte de su trabajo es Heb. S : l. Aqu
estn indicados los elementos siguit ntes : ( a) el sacerdote est eleg ido de entre
los hombres para ser su representante ; ( b) es designado por Dios, comprese
el versculo 4; (e) se ocupa en beneficio de los hombres en cosas que perte-
429
necen a Dios, es decir', cosas religiosas; ( d) su trabajo especial es ofrecer

dones y sacrificios por los pecados. Pero el trabajo del sacerdote inclua mucho
ms que eso. Tambin haca intercesin por el pueblo ( Heb. 7: 25), y los
bendeca en el nombre del Seor, Lev. 9: 22.
4. PRUEBA EscRITURAL DEL OFICIO SACERDOTAL DE CRISTO. El Antiguo
Testamento predice y prefigura el sacerdocio del Redentor futuro. Hay referencias claras a eso en Sal. 110: 4 y Zac. 6: 13. Adems, el sacerdocio del
Antiguo Testamento, y en particular el Sumo Sacerdote, prefiguraron claramente un Mesas sacerdotal. En el Nuevo Testamento hay nada ms un
libro en que se le llama sacerdote, es decir, la Epstola a los Hebreos, pero
all el nombre se le aplica repetidas veces, 3 : 1 ; 4: 14; 5 : 5 ; 6: 20; 7 : 26 ;
8 : l. Al mismo tiempo, muchos otros libros del Nuevo Testamento se refieren a la obra sacerdotal de Cristo, segn lo veremos al discutir este asunto.
consecuencia, no quiere decir que algunos paganos no hayan tenido este concepto posteriormente, pero s, que es por completo infundado considerarlo
como el concepto original.
430
B.
c. La teora homenaje, segn la cual los sacrificios fueron originalmente

expresiones de homenaje y dependencia. El hombre fue impulsado a buscar
comunin estrecha con Dios, no a causa de un sentido de culpa sino por un
sentimiento de dependencia y un deseo de rendir homenaje a Dios. Esta
teora no hace justicia a los hechos en el caso de sacrificios tan primitivos
como los de No y Job ; ni tan:poco explica por qu este homenaje haba de
rendirse en la forma de un animal pasado a cuchillo.
d. La teora-smbolo,. que reconoce las ofrendas como smbolos de comunin restaurada con Dios. La muerte del animal tena lugar nicamente para
asegurar la sangre que como smbolo de vida se depositaba sobre el altar,
significando comunin de vida con Dios (Keil) . Esta teora no cuadra
ciertamente con los hechos en el caso de los sacrifiios de No y Job, ni tampoco
con los de Abraham, en general, ni en el caso particular en que coloc a
Isaac sobre el altar. Tampoco explica por qu en das posteriores se dio
tanta importancia a la muerte del animal.
LA BRA SACRIFICATORIA DE CRISTO.
La obra sacerdotal de Cristo fue doble segn la Escritura. Su tarea sobresaliente consisti en ofrecer un sacrificio todo suficiente por el pecado del
mundo. Corresponda al oficio sacerdotal que ofreciera dones y sacrificios
por el pecado.
l. LA IDEA SACRIFICATORIA
LA BIBLIA. La idea sacrificatoria ocupa

un lugar muy importante en la Biblia. Diversas teoras se han sugerido para
explicar el origen y desarrollo de esta idea, de las cuales las siguientes son
las ms importantes :
EN
a. La teora-regalo, que sostiene que los sacrificios fueron presentados

originalmente a la deidad, entregados con la intencin de establecer buenas
relaciones y de asegurar los favores. Esto se basa sobre un concepto de Dios,
muy indigno de El, y que est totalmente fuera de armona con la representacin que de El hace la Escritura. Adems, esta teora no explica por qu
el regalo haba de ser trado siempre en la forma de un animal pasado a
cuchillo. La Biblia no habla de ofrecer regalos a Dios (Heb. 5: 1), sino nir.amente como expresiones de gratitud, y no con el propsito de cortejar el
favor de Dios.
b. La teo-ra de sacrnmento-comullin, basada en la idea totemista de reverenciar un animal que se supona que participaba de la naturaleza divina. En
ocasiones solemnes ese animal sera pasado a cuchillo para proporcionar alimento al hombre, que de esta manera coma literalmente a su Dios y asimilaba
las cualidades divinas. No obstante, nada hay en absoluto en el libro del
Gnesis que sugiera un concepto tan abiertamente materialista y torpe. Como
un todo est totalmente en desacuerdo con la explicacin bblica. Esto, en
431
e. La teora propiciatoria, que considera a los sacrificios como que fueron,

originalmente, propiciatorios o expiatorios. Se fund sobre esta teora la
idea fundamental de que matar al animal era una expiacin vicaria por los
pecados del ofrendante. A la luz de la Escritura esta teora en verdad merece
la preferencia. La idea de que - cualesquiera otros elementos que hubiern
estado presentes, tales como una expresin de gratitud a Dios o de comunin
con El, - el elemento expiatorio estaba tambin presente y hasta era el ms
sobresaliente, est favorecida por las siguientes consideraciones: (a ) el efecto
que se consigna de los holocaustos de No es expiatorio, Gn. 8: 21. (b) La
ocasin para el sacrificio ofrecido por Job descansaba en los pecados de sus
hijos, Job 1:5; (e) Esta teora explica el hecho de que los sacrificios fueron
trados regularmente en la forma de animales pasados a cuchillo, y de que
fueran sangrientos, incluyendo, el sufrimiento y la muerte de la vctima.
( d) Est por completo en armona con el hecho de que los sacrificios que
prevalecieron, generalmente, entre las naciones gentlicas, se consideraban,
verdaderamente, como expiatorios. (e) Adems, est en perfecto acuerdo
con la indudable presencia de diversas promesas del Redentor futuro en el
perodo pre-mosaico. Esto debe recordarse por aquellos que consideran la
idea expiatoria de los sacrificios como demasiado avanzada para aquel tiempo.
( f) Por ltimo, tambin acomoda perfectamente con el hecho de que, cuando
se introdujeron los sacrificios rituales mosaicos en los que el elemento pro-
432
piciatorio era ciertamente el ms sobresaliente, en ninguna manera se present eso como algo por completo nuevo.
Entre aquellos que creen que el elemento. propi~iatorio :s~?vo presente
aun en los sacrificios pre-mosaicos hay una dtferencta ~e . ?pmton e~1 c~ant.o
al origen de este tipo de sacrificios. Algunos. ~on d~ optmon que Dws mstttuy estos sacrificios mediante un mandato dtvmo dtrecto, en tanto que otros
sostienen que la obediencia a ellos se debi a un impulso natural .~el hom~re
acompaado de reflexin. La Biblia no consigna ninguna declaracton especta!
que demuestre que en aquellos primitivos tiempos Dios ordenara al ho~bre
servirle con sacrificios. Y no es imposible que el hombre expresara su gratitud
y devocin en los sacrificios, aun antes de la cada, conducid? .P?r los i:Upul:cs
ntimos de su propia naturaleza. Pero parecera que los sacnftcws e:cpwt?r.ws,
tiempo despus de la cada, pudieron originarse tan slo en un ma.ndat~ dtvmo.
Hay mucha fuerza en los argumentos del Dr. A. A. Hodge. Dtce: ( 1) .~s
inconcebible que se le ocurriera a la mente humana como. un~ s~~estton
espontnea lo adecuado de presentar dones materiales ~1 Dws mvts.t~le, o
bien, la probable utilidad de ello, y especialmente, de mtentar proptctar a
Dios por medio de la muerte de sus criaturas irracion.ales. (2/ Sobre la
hiptesis de que Dios intentaba salvar a los hombres es t~concebtble que los
hubiera dejado sin instruccin respecto a un asunto tan vttal como que :oncerna a los medios por los cuales podran aproximarse a su presencta Y
conciliar su favor. ( 3) Es caracterstico de todas las revelaciones que de s
hace Dios, bajo todas las dispensaciones, que se manifiesta como celoso. del
uso que el hombre haga de mtodos desautorizados para adorarlo o servtrlo.
Uniformemente insiste sobre este punto preciso de su derecho soberano para
dictar mtodos de adoracin y servicio tanto como tambin trminos de aceptacin. ( 4) Como asunto de hecho, en forma exacta, el primer caso que
se consigna de adoracin aceptable en la familia de Adn nos trae ante los
sacrificios sangrientos y los sella con la aprobacin divina. Aparecen en el
primer acto de adoracin, Gn. 4: 3, 4. Estn enfticamente aprobados por
Dios desde el momento en que aparecen". 1 Los sacrificios mosaicos fueron
con claridad instituidos por disposicin divina.
2. LA OBRA SACRIFICATORIA DE CRISTO SIMBOLIZADA Y TIPIFICADA. La

obra sacrificatoria de Cristo fue simbolizada y tipificada en los sacrificios
mosaicos. En relacin con estos sacrificios merecen atencin los puntos
siguientes :
a. Su naturaleza e:cpiatoria y vicaria. Se han dado varias interpretaciones
a los sacrificios del Antiguo Testamento : ( 1) que eran regalo para compla:er
a Dios, para expresar gratitud o para aplacar su ira (2) que fueron esenc1al1 The
Atonement, p. 12 3 y sig.
433
mente comidas sacrificatorias que simbolizaban la comunin del hombre con

Dios; ( 3) que fueron medios designados divinamente para confesar la extremada maldad del pecado; o ( 4) que, hasta donde incorporaban la idea de
substitucin, fueron nada ms expresiones simblicas del hecho de que Dios
acepta al pecador en el sacrificio que, en lugar de una obediencia efectiva,
expresa su deseo de obedecer y su anhelo de la salvacin. No obstante, la
Biblia testifica el hecho de que todos los sacrificios de animales, entre Israel,
fueron expiatorios, aunque este carcter no fue prominente por igual en todos
ellos. Era ms prominente en las ofrendas por el pecado y la transgresin,
menos promiente en el holocausto, y todava menos manifiesto en la ofrenda
de paz. La presencia del elemento vicario en estos sacrificios se descubre
( 1) por las declaraciones precisas en Lev. 1:4; 4:26,31, 35; 5: 10; 1 6:~;
17: 11 ; ( 2) por la imposicin de las manos que, a pesar de la contra na
afirmacin de Cabe, servan, ciertamente, para simbolizar la transferencia del
pecado y la culpa, Lev. 1 : 4; 16: 21, 22; ( 3) por el rociamiento de la sangre
sobre el altar y el propiciatorio como acto para cubrir el pecado, Lev. 16: 27;
y ( 4) por el efecto de los sacrificios, repetidamente consignado, es decir, el
perdn de los pecados del ofrendante, Lev. 4 : 26, 31, 35. Las pruebas del
Nuevo Testamento podran con facilidad aadirse, pero basta con stas.
b. Su naturaleza tpico-proftica. Los sacrificios mosaicos no slo tuvieron
significado ceremonial y simblico sino tambin espiritual y tpico. Fuer.o n
de carcter proftico y representaron el evangelio en la ley. Fueron destgnados para prefigurar los sufrimientos vicarios de Jesucristo y su muerte
expiatoria. La relacin entre ellos y Cristo ya est indicada en el Nuevo
Testamento. En Sal. 40: 6-8 se introduce el Mesas como diciendo: "Sacrificio y ofrendas no te agradan; has abierto mis odos; holocausto y expiacin
no has demandado. Entonces dije: He aqu vengo; en el rollo del libro est
escrito de m; el hacer tu voluntad, Dios mo, me ha agradado, y tu ley est en
medio de mi corazn". En estas palabras el mismo Mesas sustituye con su
gran sacrificio los del Antiguo Testamento. Las sombras se desvanecen cuando
!lega la realidad que delineaban, Heb. 10: S-9. En el Nuevo Testamento hay
indicaciones numerosas del hecho de que los sacrificios mosaicos fueron
tpicos del ms excelente sacrificio de J esucristo. Hay claras indicaciones, y
hasta declaraciones explcitas que dan a entender que los sacrificios del Antiguo Testamento prefiguraron a Cristo y su obra, Col. 2: 17, en donde el
Apstol claramente tiene todo el sistema mosaico en la mente; Heb. 9: 23, 24 ;
10: 1 ; 13: 11, 12. Varios pasajes ensean que Cristo cumpli por los pecadores en un sentido ms alto que el que se dice que los sacrificios del Antiguo
Testamento alcanzaban en favor de los ofrendantes, y que Ellos cumpli de un
modo similar, II Cor. S : 21 ; Gl. 3: 13; I Juan 1 : 7. Se le llama "el Cordero
de Dios", Juan 1 : 29, y el Cordero Pascual, contemplndolo claramente segn
434
Isaas 53; y "un cordero sin mancha y sin contaminacin", I Ped. 1: 19, y aun
"nuestra pascua" que fue sacrificado por nosotros, I Cor. 5 : 7. Y debido a que
los sa.crificios mosaicos fueron tpicos, naturalmente, arrojan alguna luz sobre
la naturaleza del gran sacrificio expiatorio de Jesucristo. Un grande nmero
de eruditos bajo la influencia de la escuela Graf-Welhausen niegan el carcter
penal y substitucional de los sacrificios del Antiguo Testamento aunque algunos de ellos estn dispuestos a admitir que este carcter se les atribuy
algunas veces durante el perodo del Antiguo Testamento, aunque en una
fecha comparativamente posterior y sin garanta suficiente.
c. Su propsito. Atendiendo a lo precedente puede decirse que los sacrificios del Antiguo Testamento tuvieron un doble propsito. Hasta donde la
relacin teocrtica tena que ver, -el pacto- fueron sealados para designar
medios por los que el ofrendante pudiera ser restaurado a la posicin pblica, y
a los privilegios, disfrutados como miembro de la teocracia, los cuales haba
perdido por su negligencia y transgresin. Como tales los sacrificios cumplieron su propsito sin consideracin al temperamento y espritu con que el
ofrendante los traa. No obstante, no eran en s mismos eficaces para expiar
las transgresiones morales. No eran el verdadero sacrificio que poda expiar
la culpa moral y quitar su corrupcin, sino nicamente eran sombras de la
realidad futura. Hablando del tabernculo, el escritor de los Hebreos dice :
"Lo cual es smbolo para el tiempo presente, segn el cual se presentan ofrendas
y sacrificios que no pueden hacer perfecto, en cuanto a la conciencia, al que
practica ese culto", Heb. 9: 9. En el captulo siguiente seala que estos sacrificios no podan hacer perfectos a los ofrendantes, 10: 1, ni quitar los pecados,
10: 4. Desde el punto de vista espritual eran tpicos de los sufrimientos y
muerte vicarios de Cristo, y obtenan el perdn y la aceptacin de Dios,
nicamente cuando eran ofrecidos con verdadero arrepentimiento, y con fe
en el mtodo divino de la salvacin. Tenan significado de salvacin nada
ms hasta donde lograban afirmar la atencin del israelita sobre el futuro
Redentor y la redencin prometida.
1-28; 9: 11-1S, 24-28; 10: 11-14, 19-22; 12: 24, y particularmente los siguientes versos S: S; 7: 26; 9: 14. Esta epstola es la nica en la que Cristo
recibe el nombre de sacerdote, pero su obra sacerdotal tambin est claramente
explicada en las Epstolas de Pablo, Rom. 3: 24, 25; 5 : 6-8; I Cor. 5 : 7;
1S: 3; Ef. 5 : 2. La misma explicacin se encuentra en los escritos de Juan,
Juan 1: 29; 3: 14, 15; I Juan 2: 2; 4: 10. El smbolo de la serpiente de
bronce es significativo. Como la serpiente de bronce no era en s ponzoosa,
pero no obstante, representaba el cuerpo del pecado, as Cristo, el nico inmaculado, fue hecho pecado por nosotros. Como la serpiente fue levantada para
significar el desplazamiento de la plaga, as el levantamiento de Cristo en la
cruz efectu el desplazamiento del pecado. Y as como una mirada creyente,
puesta en la serpiente, traa la salud, as la fe en Cristo restaura para la
salvacin del alma. La explicacin de Pedro en I Ped. 2: 24; 3: 18, y la de
Cristo mismo, Marc. 10 : 45, corresponden con lo precedente. El Seor claramente nos dice que sus penas fueron vicarias.
4. LA OBRA SACERDOTAL DE CRISTO EN LA TEOLOGIA MODERNA. 'Como
ya dijimos en el captulo precedente, la doctrina de los oficios de Cristo no
encuentra mucho favor en la teologa actual. De hecho, generalmente, brilla por
su ausencia. Con dificultad puede negarse que la Biblia habla de Cristo como
profeta, sacerdote y rey; pero por lo comn se sostiene que estos trminos,
segn estn aplicados a Cristo, tan slo son otras tantas descripciones figurativas de los aspectos diferentes de la obra de 'Cristo. Cristo no se considera
como un verdadero profeta, un verdadero sacerdote, y un verdadero rey. Y
si cualquiera de los aspectos de la obra de Cristo se presenta como preeminente,
se hace esto con el a:specto proftico ms bien que con el sacerdotal. El espritu
moderno es completamente adverso al Cristo oficial, y aunque est enamorado
sobremanera del espritu de negacin propia y de sacrificio propio de Jess,
rehusa en absoluto reconocer su sacerdocio oficial. E n vista de esto debe
acentuarse desde el principio que segn la Escritura, Jess es un verdadero
sacerdote. Contrariamente a los sacerdotes del Antiguo Testamento que eran
nada ms sombras y tipos, Cristo puede llamarse el nico verdadero sacerdote.
Fue levantado entre los hombres como la verdad, es decir, la realidad de todas
las sombras del Antiguo Testamento, y por tanto tambin del sacerdocio del
Antiguo Testamento. E l captulo sptimo de la Epstola a los Hebreos insiste
en el hecho de que su sacerdocio es inmensamente superior al de Aarn. En
consecuencia, es un triste error pretender que El sea sacerdote nada ms en
sentido figurado, en el sentido en que los devotos de la literatura y del arte
tambin algunas veces se llaman sacerdotes. Este es un uso completamente
desautorizado de la palabra "sacerdote", y es del todo extrao a la Escritura.
Cuando Jehov jur, "t eres sacerdote eternalmente segn el orden de
Melquisedec", constituy al Mesas en un verdadero sacerdote.
3. LA PRUEBA BrBLICA DE LA OBRA SACRIFICATORIA DE CRISTO. La cosa

ms impresionante en las explicaciones bblicas acerca de la obra sacerdotal
de Cristo es que Cristo aparece en ellas, a la vez, como sacerdote y sacrificio.
Esto est en armona perfecta con la realidad segn la vemos en Cristo. En el
Antiguo Testamento los dos, necesariamente, estaban separad.os, y hasta este
punto estos tipos fueron imperfectos. La obra sacerdotal de Cristo est explicada con ms claridad en la Epstola a los Hebreos, en donde el Mediador se
describe como nuestro nico, verdadero, eterno y perfecto Sumo Sacerdote,
designado por Dios, que toma nuestro lugar diariamente, y por el sacrificio
de s mismo obtiene una verdadera y perfecta redencin, Heb. S: 1-10; 7:
1
1
43S
LA CAUSA Y NECESIDAD DE LA RECONCILIACION
miento cantaron los ngeles: "Gloria a Dios en las alturas y en la tierra

paz, buena voluntad para los hombres!" Luc. 2: 14. El mensaje glorioso de
Juan 3: 16 es que "Di os am de tal manera al mundo que dio a su H ijo
unignito para que todo aquel que en El cree no se pierda sino que tenga
vida eterna". Pablo dice que Cristo "se dio a s mismo por nuestros pecados
para librarnos de este presente siglo malo, segn la voluntad de nuestro Dios
y Padre", Gl. 1 : 4. Y otra vez, "porque fue el beneplcito del Padre que en
El habitara toda la plenitud, y por medio de El reconciliar todas las cosas
consigo", Col. 1: 19, 20. No sera difcil aadir otros pasajes parecidos.
III

O EXPIACION
2. No en LA VoLUNTAD ARBITRARIA DE Dros. Se puede preguntar:

Fue la buena voluntad de Dios hacer que se le considerara como una voluntad
arbitraria o como una que est enraizada en la naturaleza ntima de Dios y
que guarda armona con sus perfecciones divinas? Esto ha sido explicado por
Duns Escoto como si fuera nicamente una expresin arbitraria de la soberana absoluta de Dios. Pero est ms en armona con la Escritura decir que
el beneplcito de Dios para salvar a los pecadores mediante una expiacin
substitucionaria se fund en el amor y en la justicia de Dios. Fue el amor
de Dios el que provey un camino de escape para los pecadores perdidos,
Juan 3: 16. Y fue la justicia de Dios la que requiri que este camino fuese
ele tal naturaleza que satisficiera las demandas de la ley para que Dios "sea
justo, y el justificador de aquel que cree en Jess", Rom. 3: 26, En Rom.
3: 24, 25, hallamos combinados ambos elementos: "Siendo justificados gratuitamente por s1-t gracia mediante la redencin que es 'Cristo Jess, a quien
Dios puso como propiciacin por medio de la fe en su sangre, para manifestar
su justicia a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados
pasados". Esta explicacin nos defiende de caer en la idea de una voluntad
arbitraria.
La parte principal y cntrica de la obra sacerdotal de Cristo se encuentra

en la reconciliacin, pero sta, de consiguiente, no est completa sin la
intercesin. Su obra sacrificatoria sobre la tierra reclama su servicio en el
santuario celestial. Las dos son partes complementarias de la tarea sacerdotaf
del Salvador. Este y los siguientes tres captulos se dedicarn a discusin
de la doctrina de la expiacin, la que con frecuencia se llama "el corazn del
evangelio".
A.
LA CAUSA QUE IMPULSO A LA RECONCILIACION.
Consiste:
l. EN EL BENEPLACITO DE Dros. Algunas veces se explica esto como si
la causa impulsora de la reconciliacin descansara en el compasivo amor de
Cristo para los pecadores. El era tan bueno y amante que la mera idea de
que los pecadores estuvieran perdidos sin esperanza le resultaba horrenda.
De consiguiente, se ofreci a s mismo como una vctima en lugar de ellos,
pag el castigo poniendo su vida por los transgresores, y de esta manera
pacific a un Dios airado. Algunas veces este concepto impulsa a los hombres
a glorificar a Cristo a causa del supremo sacrificio de s mismo, pero al
mismo tiempo, ofende a Dios porque demanda y acepta un precio tan grande.
En otras veces este concepto hace que desprecien a Dios y que canten las
alabanzas de Cristo en trminos inadecuados. Una explicacin semejante,
ciertamente, es del todo errnea, y con frecuencia da ocasin a los oponentes
de la doctrina penal substitucionaria de la reconciliacin, para decir que esta
doctrina presupone un cisma en la vida trinitaria de Dios. Segn este concepto
Cristo en apariencia recibe lo que le es debido; pero a Dios se le despoja de
su honor. Segn la Biblia, la causa impulsora de la expiacin se encuentra en
la voluntad de Dios para salvar a los pecadores mediante una expiacin substitucionaria. Cristo mismo es el fruto de esta buena voluntad de Dios. Fue
predicho que vendra al mundo para ejecutar la buena voluntad de Dios, . ..
"y la voluntad del Seor ser prosperada en su mano", Isa. 53: 10. En su nac436
437
'
\
t
3. EN LA COMBINACION DEL AMOR Y DE LA JuSTICIA. Es necesario evitar

toda unilateralidad en este respecto. Si explicamos la expiac_in como fundada
nicamente en la rectitud y justicia de Dios, dejaremos de hacer justicia al
amor de Dios como la causa impulsora de la reconciliacin y daremos pretexto
a los enemigos de la satisfaccin de la expiacin que gustan de representarla
con la idea de que Dios es un vindicativo que se preocupa nada ms de su
propio honor. Si, por otra parte, consideramos la expiacin tan slo como la
expresin del amor de Dios dejaremos de hacer justicia a la rectitud y veracidad de Dios, y reduciremos los sufrimientos y la muerte de Cristo a un
enigma inexplicable. El hecho de que Dios entregara a su Hijo Unignito a
los ms amargos sufrimientos y a la muerte vergonzosa no puede explicarse
sobre el principio de su amor nicamente.
438
B.
CoNCEPTos HisTORicos RESPECTO A LA NEcESIDAD DE LA

ExPIAciON.
Con respecto a este asunto ha habido mucha diferencia de opinin. Debemos distinguir las siguientes posiciones :
1. QuE LA ExPIACION NO ERA NECESARIA. La consideraban por lo ~e

neral, como algo puramente arbitrario los nominalistas d~ la Edad Med1a.
Segn Duns Escoto no era necesaria de modo inherente, smo que. fu~ :teterminada por la voluntad arbitraria de Dios. Esto negaba el val~r mfmlto de
los sufrimientos de Cristo, y los consideraba como un mero eqmvalente de la
satisfaccin que se deba, la cual se haba complacido Dios en ~ceptar como
tal En esta evaluacin Dios habra aceptado cualquier otro substituto Y hasta
pod~ia haber ejecutad~ la obra de redencin sin demand~r .s.atisfaccin d~
ninguna clase. Socinio tambin neg la neces.i dad de la expiaci_on .. ~1 arranco
la columna fundamental de semejante necesidad negando la JUStiCia que en
Dios exige que el pecado sea castigado absoluta e inexorablemente. Para l
la justicia de Dios signific nicamente su equidad y rectitud moral, en
virtud de las cuales no hay depravacin o iniquidad en ninguna de sus obras.
Hugo de Grocio lo sigui en esta negacin sobre la base q~e considera a. la
ley de Dios como un edicto positivo de su voluntad. que Dws puede aflopr
o poner a un lado totalmente. Los arminianos participan ele los concep~os de
Grocio sobre este punto. Uno y todos niegan que hubiera sido nece.sano que
Dios procediera de manera judicial en la manifestacin de su ~rac1a, y s~s
tuvieron que podra haber perdonado el pecado sin demandar mnguna satisfaccin . Schleiermacher y Ritschl, que han tenido una influencia dominante en
la teologa moderna, se apartaron por completo del concepto judicial de la
expiacin. Como abogado de las teoras msticas y de influencia moral de la
expiacin, negaron el hecho de una reconciliacin objetiva, y por, tanto, por
implicacin, tambin su necesidad. Con ellos y con toda la teolog1a moderna
ancha, en general, la explicacin se convierte nicamente en un acuerdo m~t~10
( at-one-ment), o reconciliacin efectuada mediante el cambio de las condiciOnes morales del pecador. Algunos hablan de una necesidad moral, pero rehusan
reconocer cualquier necesidad legal.
2. QuE FUE RELATIVA o HIPOTETICAMENTE NECESARIA. Algunos. de
los ms prominentes Padres de la Iglesia, como Atanasia, Agustn y Aqumo,
negaron la necesidad absoluta de la reconciliacin y le adscribieron una mera
necesidad hipottica. Toms de Aquino difiri de esta manera de Ansel~1?,
por una parte; pero tambin, por otra parte, de Duns Escoto. E~ta fue tamb1en
la posicin tomada por los Reformadores. El rector ~ranks d1ce que Lutero,
Zwinglio y Calvino evadieron unnimemente la doctnna de Anselmo respecto
439
a la necesidad absoluta de la expiacin, y le adscribieron nada ms una necesidad relativa o hipottica, basada en el soberano albedro de Dios, o en
otras palabras, sobre el decreto divino. Participan de esta opinin Seeberg,
Mosley, Stevens, Mackintosh, Bavinck, Honig y otros. Comprese tambin
Turretin, en su obra The Atonement of Christ, p. 14. Calvino dice: "Profundamente nos atae que el que haba de ser nuestro Mediador tuviera que ser
verdadero Dios y verdadero hombre. Si inquiriramos acerca de la necesidad
de esto descubriramos que no es lo que comnmente se llama necesidad
simple o absoluta, sino que se deriva del decreto divino del que depende la
salvacin del hombre. Lo que era mejor para nosotros, nuestro Padre misericordioso lo determin". 1 La expiacin fue necesaria, por tanto, debido a
que Dios soberanamente determin que el pecado no podra ser perdonado
sobre ninguna otra condicin. Esta posicin sirvi como natural para exaltar
el soberano albedro de Dios al hacer provisin para la redencin del hombre.
Algunos telogos posteriores, tales como Beza, Zanchius y Twisse, participaron de esta opinin, pero segn Voetius el primero de estos cambi de
opinin al final de sus das.
3. QuE FUE 'ABsOLUTAMENTE NECESARIA. En la Iglesia primitiva ya
Ireneo haba enseado la necesidad absoluta de la expiacin, y esto fue
acentuado por Anselmo en la Edad Media en su obra Cur D eus Homof La
teologa Reformada, en general, mostr una correcta y decidida preferencia
por este concepto. Sin prestar atencin a lo que haya pasado en los ltimos
das de Beza, tenemos por cierto que eruditos como Voetius, Mastricht,
Turretin, a Marck y Owen, todos sostienen la necesidad absoluta de la expiacin y la fundan particularmente en la justicia de Dios, aquella perfecta moral
por la cual El necesariamente mantiene su santidad en contra del pecado y
del pecador e inflige el debido castigo a los transgresores. Consideraron que
la expiacin es el nico camino en el que Dios puede perdonar el pecado y
al mismo tiempo satisface su justicia. Esto es tambin la posicin de nuestros
smbolos confesionales 2 Este concepto es indudablemente el- ms satisfactorio
y parece encontrarse en mayor armona con las enseanzas de la Biblia.
Negarlo envuelve realmente la negacin de la justicia punitiva de Dios como
una de las perfecciones inherentes del Ser divino, aunque los Reformadores
como es natural, nada de esto quisieron negar en forma absoluta.
C.
PRUEBAS DE LA NECESIDAD DE LA EXPIACION.
Las pruebas de la necesidad de la expiacin son en su mayor parte de

carcter inferencia!, sin embargo, tienen bastante importancia.
1
2
Heid elberg Catochism, Pregunta 40; y Canons of Don Il, Art. l.

!bid _
l. Parece que la Escritura ensea con claridad que Dios, en virtud de su

santidad y justicia divi nas, no puede si mplemente pasar por alto el desafo a
su infinita majestad, sino que necesita visitar el pecado con castigo. Se nos
dice repetidamente que por ningn motivo justificar al culpable, Ex. 34: 7;
Nm. 14 : 18; N ah. 1 : 3. Odia al pecado con odio divino; todo su Ser reacciona en contra de l, Sal. 5: 4-6 ; N ah. 1 : 2; Rom. 1: 18. Pablo arguye en
Rom. 3: 25, 26 que era necesario que Cristo fuera ofrecido como sacrificio
expiatorio por el pecado, para que Dios pudiera ser justo aunque justifica ra
al pecador. La cosa ms importante era que la justicia de Dios deba sostenerse. Esto seala claramente el hecho de que la necesidad de la expiacin se
origina en la naturaleza divina.
5. La asombrosa grandeza del sacrificio que Dios mismo provey implica

tambin la necesidad de la expiacin. Dios dio su Hijo Unignito para que se
sometiera a los ms amargos sufrimientos y a muerte vergonzosa. Ahora
bien, no es concebible que Dios hubiera hecho esto, si lo hubiera considerado
innecesario. E l Dr. A. A. Hodge dice correctamente: "Este sacrificio resultara
penosamente fuera de lugar si fuera algo que no llegara a ser del todo necesario en relacin con el fin indicado para alcanzarse - es decir, a menos que
en verdad sea el nico medio posible de salvacin para el hombre pecador.
Seguramente Dios no habra hecho de su Hijo un sacrificio inservible por la
nica razn de hacerlo":3 Es ta'm bin digno de notarse que Pablo arguye en
Gl. 3 : 21 que Cristo no habra tenido que ser sacrificado si la ley pudiera
dar la vida. La Biblia habla explcitamente de los sufrimientos de Cristo
como necesarios en Luc. 24: 26; Heb. 2: 10; 8: 3; 9: 22, 23.
440
2. Esto nos lleva directamente al segundo argumento. La majestuosa y

absoluta inmutabilidad de la ley divina como inherente a la ntima naturaleza
de Dios h izo necesario que El demandara satisfaccin del pecador. La transgresin de la ley en forma inevitable lleva consigo el castigo. Es inviolable
precisamente porque est fundada en la naturaleza verdadera de Dios y no
es, segn Socinio lo dira, un producto del libre albedro de Dios, Mat. 5: 18.
El principio general de la ley est expresado as: "Maldito todo aquel que no
permanece en las palabras de esta ley para hacerlas", Deut. 27:26. Y si Dios
quiso salvar al pecador a pesar del hecho de que ste no pudiera cumplir las
demandas de la ley, tena que hacer provisin para u na satisfaccin vicaria
como base de la justificacin del pecador.
3. La necesidad de la expiacin se origina tambin en la veracidad de
Dios, que es Dios de verdad y no puede mentir. "Dios no es hombre para
que mienta ; ni hijo de hombre para que se arrepienta. El dijo, y no lo har?
Hablo, y no lo ejecutar ? Nm. 23: 19. "Sea Dios veraz", dice Pablo, "y
todo hombre mentiroso", Rom. 3: 4. Cuando Dios entr en el pacto de obras
con el hombre, decret que la muerte sera el castigo de la desobediencia.
Ese principio encuentra expresin en muchos otros pasajes de la Escritura,
como Ezeq. 18: 4 ; Rom. 6: 23. La veracidad de Dios demanda que el castigo
se ejecute, y si los pecadores han de salvarse el castigo tendr que ejecutarse
en la vida de un substituto.
4. La misma conclusin debe deducirse de la naturaleza del pecado como
culpa. Si el pecado fuera nicamente una debilidad moral, un residuo de un
estado pre-humano, que por grados hubiera de llegar a sujetarse a la naturaleza ms elevada del hombre, no se requerira la reconciliacin. Pero de
acuerdo con la Escritura el pecado es algo extremadamente ms malo que eso.
Negativamente, es desorden, y positivamente, es transgresin de la ley de
Dios, y por tanto, culpa, I Juan 3 : 4; Rom. 2: 25, 27, y la culpa lo hace a uno
deudor ante la ley la cual exige una expiacin personal, o bien, vicaria.
D.
441
OBJECIONEs A LA DocTRINA DE LA N EcESIDAD ABsoLUTA

DE LA RECONCILIACION.
Hay especialmente dos objeciones que frecuentemente se levantan contra

la idea de que Dios hubiera tenido que demandar satisfaccin para poder
perdonar el pecado, y que por no haber otro medio constituy a su Hijo
Unignito en sacrificio por el pecado del mundo.
1. QuE Dros RESULTA INFERIOR AL HOMBRE. El hombre puede, y con
frecuencia perdona gratuitamente a los que le hacen mal, pero, segn el concepto que estamos considerando, Dios no puede "perdonar a menos que
reciba satisfaccin". Esto quiere decir que E l es menos hueno y menos cari tativo que los pecadores. Pero los que levantan esta objecin dejan de observar
que Dios no puede, simplemente, compararse con un individuo particular,
que sin injusticia puede perdonar o fensas personales. Dios es el Juez de
toda la tierra, y en ese carcter debe mantener' la ley y ejercitar justicia
estricta. Un juez puede ser muy compadecido, generoso y perdonador, como
individuo particular; pero en su carcter oficial debe preocuparse porque la
ley siga su curso. Adems, esta objecin ignora abiertamente el hecho de que
Dios no estaba en la obligacin de abrir un camino de redencin para el
hombre desobediente y cado, sino que poda con perfecta justicia haber
dejado al hombre en la condenacin que ste eligi. La base de su determinacin de redimir a un considerable nmero de la raza humana, y en ellos a la
raza misma, puede encontrarse en su buena voluntad. El amor revelado a Jos
pecadores en la buena voluntad divina no surg i porque Dios httsrara alg-ttn:\
satisfaccin, sino que fue completamente soberano y gratuito. 1 ~1 Mediador
mismo fue un regalo del amor del Padre, que naturalmente no poda ser
3 T he A toneme,n t, p . 237 .
442
contingente con la expiacin. Y, por ltimo, no debe olvidarse que Dios mismo
hizo la reconciliacin. El tuvo que hacer el sacrificio tremendo, el sacrificio
de su Unignito y Amado Hijo, para salvar a sus enemigos.
2. La objecin que hemos considerado con frecuencia va de la mano con
otra, es decir, que este concepto de la necesidad absoluta de la expiacin da
por hecho un cisma en la vida trinitaria de Dios, y esta idea es compl~tamente
monstruosa. Dice David Smith, el autor de la obra In the Days of H1s Flesh:
"La teora penal de la satisfaccin coloca un golfo entre Dios y Cristo presentando a Dios como al juez severo que insiste en la ejecucin de la justicia,
y a Cristo como el Salvador digno de mejor suerte que se interpone Y satis~
face la demanda legal del Padre apaciguando su justa ira. N o son uno m
en su actitud hacia los pecadores ni en el papel que desempean. Dios est
propiciado; Cristo es el que propicia; Dios inflige el castigo, Cristo es el que
lo sufre: Dios cobra la deuda, Cristo la paga". 4 Esta objecin se funda tambin en un error, un error por el que tienen que avergonzarse, cuando menos
en parte, aquellos cristianos que hablan y cantan como si Cri.s,to, ms ~i~n
que el Dios triuno, fuera exclusivamente el autor de su salvacwn. La Btbl!a
nos ensea que el Dios triuno provey de gracia la salvacin de los pecadores .
No hubo nada que lo constriera. El Padre hizo el sacrificio de su Hijo, Y
el Hijo se ofreci voluntariamente. No hubo cisma sino la ms hermosa armona entre el Padre y el Hijo. Comprese Sal. 40: 6-8; Luc. 1 : 47-50, 78;
Ef. 1:3-14; 2:4-10; I Ped. 1:2.
~ The Atonement in the Light of HistoTy and the Modern SpiTit, p. 106.
IV
LA NATURALEZA DE LA EXPIACION
La doctrina de la expiacin que aqu hemos presentado es la penal substitucionaria o doctrina de la satisfaccin que se ensea claramente en la
Palabra de Dios.
A.
DEcLARACION DE LA DocTRINA PENAL SuBSTITUCIONARIA

DE LA ExPIACION.
En la introduccin de este concepto hay que acentuar diversos particulares.

l. LA ExPrACION ES OBJETIVA. Esto significa que la expiacin hace su
impresin principal sobre la persona a quien se aplica. Si un hombre hace mal
y presenta una satisfaccin, sta tiene la intencin de influenciar a la persona
ofendida y no a la parte que ofendi. En el caso que estamos considerando
significa que la expiacin se intenta para propiciar a Dios y reconciliarlo con
el pecador. Indudablemente esta es la idea fundamental, pero no implica
que no podamos tambin declarar que el pecador ha sido reconciliado con
Dios. La Biblia hace esto en ms de un lugar, Rom. 5: 10; II Cor. 5: 19, 20.
Pero debera recordarse que esto no equivale a decir que el pecador est expiado, lo que significara que Dios hace restitucin o reparacin, que El es
el que presenta la satisfaccin al pecador. Y aun cuando hablamos del pecador
como reconciliado ya, debemos entenderlo como algo que es secundario.
El Dios reconciliado justifica al pecador que acepta la reconciliacin y de este
modo hace en su corazn mediante el Espritu Santo, que el pecador deponga
tambin su perversa separacin de Dios, y que as participe de los frutos de
la expiacin perfecta de Cristo. En otras palabras, el hecho de que Cristo
reconcilia a Dios con el pecador da por resultado una accin refleja sobre
el pecador, en virtud de la cual se dice que ste ha sido reconciliado con Dios.
Puesto que la expiacin objetiva mediante Cristo es un hecho cumplido, y
ya es el deber de los embajadores de Cristo inducir a los pecadores a que
acepten la expiacin y pongan fin a su hostilidad para con Dios, no hay que
asombrarse de que el lado secundario y subjetivo de la reconciliacin sea
muy prominente en la Escritura. Esta declaracin acerca del carcter objetivo
de la expiacin est colocada en primer plano, debido a que presenta la diferenci~
443
444
principal entre aquellos que aceptan la doctrina de la satisfaccin de la expiacin

y aquellos que prefieran alguna otra teora .
Y ahora, se preguntar si este concepto de la expiacin tiene apoyo en la
Escritura. Parece que lo tiene muy amplio. Ntense las siguientes particularidades:
a. El carcter fundamental del sacerdocio apunta claramente en esa direccin. Aunque los profetas representaban a Dios entre los hombres, los
sacerdotes en su obra sacrificatoria e intercesoria representaban a los hombres
en la presencia de Dios, y por tanto, miraban en direccin hacia Dios. El
escritor de Hebreos lo expresa de este modo : "Porque todo sumo sacerdote
tomado de entre los hombres es constituido a favor de los hombres en lo que
a Dios se refiere", 5: l. Esta declaracin contiene los siguientes elementos:
( 1) El sacerdote, tomado de entre los hombres, es un miembro de la raza
humana, de manera que est capacitado para representar a los hombres;
(2) est designado a favor de los hombres, es decir, para trabajar en los
intereses de stos; y ( 3) ha sido designado para representar a los hombres en
cosas que a Dios se refieren, es decir, en cosas que se dirigen hacia Dios, que
miran hacia Dios, que terminan en Dios. Esta es una indicacin clara del
hecho de que la obra del sacerdote contempla fundamentalmente a Dios. Y no
excluye la idea de que la obra sacerdotal tenga tambin una influencia refleja
sobre los hombres.
b. La misma verdad se comunicaba por medio de la idea general de los
sacrificios. Estos claramente tienen una referencia objetiva. Aun entre los
gentiles se traen no a los hombres, sino a Dios. Se supona que producen un
efecto en Dios. La idea bblica de los sacrificios no difiere de sta en su
referencia objetiva. Los sacrificios del Antiguo Testamento se traan a Dios,
como fundamento para expiar el pecado, pero tambin como expresiones de
piedad y gratitud. De aqu que la sangre tena que traerse hasta la presencia
ntima de Dios. El escritor de los Hebreos dice que "lo que a Dios se refiere"
consiste en ofrecer dones y sacrificios por el pecado". Los amigos de Joh
recibieron orden de traer sacrificios, "para que no", dice el Seor, "os trate
afrendosamente", J oh 42: 8. Los sacrificios tenan que ser tiles para aplacar
la ira del Seor.
c. La palabra hebrea kipper (piel) expresa la idea de la expiacin por el
{>ecado valindose de la idea de cubrir el pecado o al pecador. La sangre de
los sacrificios se interpone entre Dios y el pecador, y en vista de ella la ira
de Dios se aparta. Por tanto, tiene el efecto de apartar la ira de Dios de
sobre el pecador. En la Septuaginta y en el Nuevo Testamento los trminos
hilskomai y hilasms se usan en un sentido relativo. El verbo significa
"hacer propicio", y el nombre, "un aplacamiento" o "los medios de aplacar".
LA NATURALEZA DE LA EXPI ACION
445
Son trminos de carcter objetivo. En el griego clsico se construyen frecuentemente con el acusativo de theos (Dios), aunque no hay ejemplo de
esto en la Biblia. En el Nuevo Testamento se construyen con el acusativo de
la cosa (hamartas), Heb. 2: 17, o con peri y el genitivo de la cosa (hamrtion),
I Juan 2: 2; 4: 10. El primer pasaje se interpreta mejor a la luz del uso del
hebreo kipper> el ltimo puede interpretarse similarmente, o con theon como
el objeto sobreentendido. Hay tantos pasajes de la Escritura que hablan de
la ira de Dios, y de Dios como disgustado con los pecadores, que estamos
perfectamente justificados al hablar de una propiciacin a Dios, Rom.
1: 18; Gl. 3: 10; E f. 2: 3; Rorp.5: 9. En Rom. 5: 10 y 11: 28 los pecadores
se nombran como "enemigos de Dios" ( echthroi) en un sentido pasivo,
indicando, no que sean hostiles a Dios sino que son el objeto del santo disgusto de Dios. En el primer pasaje este sentido se impone por su conexin
con el versculo previo; y en el ltimo por el hecho de que echtroi se contrasta
con agapetoi> que no significa "amadores de Dios", sino "amados de Dios".
d. Las palabras katalasso y katalage significan "reconciliar" y "reconciliacin". Sealan la accin por la que un enemigo se cambia en amigo, y
seguramente tiene, ante todo, un significado objetivo. El ofensor reconcilia,
no a s mismo, sino la persona a quien ha ofendido. Esto se descubre con
claridad en Mat. 5: 23, 24: "por tanto si trajeres tu presente al altar y ah te
acordares que tu hermano tiene algo contra ti, deja ah tu presente delante
del altar y v, reconcliate primero con tu hermano (lo que en esta conexin
nicamente puede significar, reconcilia a tu hermano co1ttigo mismo, que es
objetivo), y luego ven, y ofrece tu presente". El hermano que ha hecho la
supuesta injuria est invitado a remover la ofensa. Debe propiciar o reconciliar a su hermano consigo, mediante cualquiera compensacin que se requiera.
En relacin con la obra de Cristo las palabras que estamos considerando, en
algunos ejemplos denotan ciertamente el efecto de un cambio en la relacin
judicial entre Dios y el pecador, mediante la mocin de la demanda judicial.
De acuerdo con II Cor. 5: 19 el hecho de que Dios reconcilia el mundo consigo
se hace evidente de que no les reconoce sus pecados. Esto no apunta a ningn
cambio moral en el hombre, sino al hecho de que las demandas de la ley
estn cumplidas, y que Dios est satisfecho. En Rom. 5. 10, 11 el trmino
"reconciliacin" puede entenderse nicamente en un sentido objetivo, porque
( 1) se dice que ya fue efectuada por la muerte de Cristo) en tanto que la
reconciliacin subjetiva es resultado de la obra del Espritu; (2) se efectu
mientras todava ramos enemigos, es decir cuando ramos todava objetos
ele la ira de Dios; y ( 3) se presenta en el versculo 11 como algo objetivo que
hemos recibido.
e. Los trminos lutron y antilutron son tambin objetivos. Cristo es d
Goel) el libertador, Hech. 20: 28; I Cor. 6: 20; 7:23. Redime a los pecadores
446
de las demandas de la justicia retributiva de Dios. El precio se paga a Dios

por medio de Jesucristo como representante del pecador. Es claro que la
Biblia nos justifica con abundancia al adscribirle un cargo objetivo a la
expiacin. Adems, hablando estrictamente, la expiacin en el sentido adecuado de la palabra siempre es objetiva. No hay tal cosa como una expiacin
subjetiva. E n la expiacin siempre es la parte que ha hecho el mal la que da
satisfaccin al que fue injuriado.
2. Es
UNA ExPIACION VICARIA.
a. El significado del trmino u expiacin vicaria". Hay diferencia entre

expiacin personal y expiacin vicaria. Estamos interesados particularmente
en la diferencia entre las dos en lo que tienen que ver con la expiacin de
Cristo. El hombre como ser cado, al apartarse de Dios, le deba una reparacin. Pero su pecado slo podra ser expiado sufriendo eternamente el castigo
que acompaa a la transgresin. Esto es lo que Dios tena que haber requerido
en estricta justicia, y lo hubiera requerido si no hubiera estado actuando al
impulso del amor y de la compasin para el pecador. N o obstante, de hecho
Dios haba designado un vicario en Jesucristo para que tomara el lugar del
hombre, y este vicario expiara el pecado y alcanzara la redencin eterna para
el hombre. El Dr. Shedd llama la atencin a los siguientes puntos de diferencia
en este caso : ( 1) la expiacin personal tiene que ser proporcionada por la
parte ofensora; la expiacin vicaria por la parte ofendida. ( 2) La expiacin
personal habra excluido el elemento ele misericordia; la expiacin vicaria
representa la ms sublime forma de ella. ( 3) La expiacin personal habra
estado para siempre en proceso y de aqu que no podra haber resultado en
redencin; la expiacin vicaria condujo a la reconciliacin y a la vida eterna.
b. La posibilidad de la expiacin vicaria. Todos los que abogan por una
teora subjetiva de la expiacin levantan una obj ecin formidable a la idea de
la expiacin vicaria. Consideran inconcebible que un Dios justo transfiriera
su ira en contra de los ofensores morales a una parte por completo inocente,
y que tratara judicialmente al inocente como si fuera el culpable. Hay sin
duela aqu una verdadera d ificultacl, que resulta especialmente de atender al hecho
ele que esto parece ser lo contrario ele toda analoga humana. De la posibilidad
ele transferir una deuda pecuniaria no podemos llegar a la conclusin ele que es
igualmente posible transferir una deuda penal. Si una persona benvola ofrece
pagar la deuda pecuniaria de otra, el pago debe aceptarse y el deudor queda ipsu
Jacto libre de toda obligacin. Pero este no es el caso cuando alguien ofrece
expiar vicariamentc la transgresin de otro. Para que esto resulte legal tiene que
permitirse en trminos expresos y autorizarse por el legislador. Refirindonos
a la ley esto se llama indulgencia y refirindonos al pecador esto se conoce
como remisin. El juez no est obligado a la indulgencia aunque puede per-
447
mitirla; pero lo hara nicamente bajo ciertas condiciones, por ejemplo

( 1) que la parte culpable misma no est en posibilidad de aguantar la pena
desde el principio hasta el fin, ele modo que se presenta una relacin ele justicia;
(2) que la transferencia no usurpe los derechos y privilegios de terceras partes
inocentes, ni les cause penalidades y privaciones; ( 3 que la persona que sufra
ia pena no est en deudas con la justicia, ni deba absolutamente todos sus
servicios al gobierno; y ( 4) que la parte culpable tenga conciencia de su
culpa y del hecho de que el substituto est sufriendo en su lugar. En vista
de todo esto se encontrar que transferir la deuda penal, es casi, si no enteramente, imposible entre los hombres. Pero en el caso de Cristo, que es por
completo nico, porque en l se alcanz una situacin que no tiene paralelo,
todas las condiciones mencionadas se dieron cita. N o se cometi injusticia
de ninguna clase.
c. Pruebas bblicas de la expiacin vicaria de Cristo. La Biblia ensea
verdaderamente que los sufrimientos y muerte de Cristo fueron vicarios, y
vicarios en el estricto sentido de la palabra; que El tom el lugar de los
pecadores, y que la culpa de ellos fue imputada a El, y el castigo de ellos
transferido a El. Esto en ningn sentido es lo que Bushnell quiere decir cuando
habla del "sacrificio vicario", de Cristo. Porque Bushnell simplemente quiere
decir que Cristo llev nuestros pecados "en sus sentimientos, y con estos se
identific con aquellos cual amigo simptico, ponindose, y poniendo su misma
vida, en el esfuerzo de restaurar la misericordia ; en una palabra, que El llev
nuestros pecados exactamente en el mismo sentido en que llev nuestras
enfermedades". 1 Los sufrimientos de Cristo no fueron exactamente los de
un amigo, sino los sufrimientos substitucionarios del Cordero de Dios por el
pecado del mundo. Las pruebas de la Escritura a este respecto pueden clasificarse como sigue:
( 1) El Antiguo Testamento nos ensea a considerar los sacrificios que
eran trados como vicarios al altar. Cuando el Israelita traa un sacrificio a l
Seor, pona su mano sobre la cabeza de la vctima, y confesaba su pecado.
Esta accin simbolizaba la transferencia del pecado a la vctima, y la haca
adecuada para expiar al pecado del ofrendante, Lev. 1 : 4. Cave y otros consideran que esta accin tan slo era el smbolo de dedicacin.2 Pero esto no
explica cmo la imposicin de las manos haca que el sacrificio fuera adecuado
para hacer expiacin por el pecado. Tampoco est en armona con lo que se
nos ha enseado respecto al significado de la imposicin de las manos en el
caso del macho cabro para Azazel en Lev. 16: 20-22. Despus de la imposicin
de las manos la muerte se infliga vicariamente al sacrificio. El significado
1 Vicarious Sacrifice.
2
p. 46.
The Scriptura! Doctrine of Sa.crifice, pp . 129 y siguiente.
448
de esto se indica con claridad en el pasaj e clsico que se encuentra en Lev.

17: 11: "Porque la vida de la carne en la sangre est, y por tanto os la he
dado para h acer expiacin sobre el altar por vuestra alma; y la misma sangre
ser expiacin de la persona". Dice el Dr . Vos: "la vctima animal en su
muerte toma el lugar de la muerte merecida por el ofrendante. Es ojo por
ojo". Los sacrificios trados de esta manera eran prefiguraciones del gran
sacrificio de Jesucristo.
(2) Hay varios pasajes en la Escritura que hablan de nuestros pecados
como que "fueron puestos sobre" Cristo, y de que El "llev" el pecado o la
iniquidad, Isa. 53:6, 12; Juan 1:29; II Cor. 5:21; Gl. 3: 13; Heb. 9:28;
I Ped. 2: 24. Sobre la base de la Escritura podemos, por tanto, decir que
nuestros pecados son imputados a Cristo. Esto no significa que nuestra
pecaminosidad haya sido transferida a E l - algo que en ~ es manifiestame~te
imposible - sino que la culpa de nuestro pecado le fue tmputada a El. Dtce
el Dr. A. A. Hodge: "El pecado puede considerarse ( 1) en su forma natural
como transgresin de la ley, I Juan 3 : 4; o ( 2) como una cualidad moral
inherente en el agente (mcula), Rom. 6 : 11-13 ; o ( 3) con respecto a su
obligacin legal al castigo ( reatus). En este ltimo sentido, nicamente, se
3
dice siempre que el pecado de uno se deposita sobre, o lo lleva, otra persona" .
Hablando estrictamente, pues, la culpa del pecado, como merecedora de castigo
fue imputada a Cristo; y esto poda transferirse porque no era inherente a la
persona del pecador, sino que era algo de carcter objetivo.
( 3) P or ltimo, hay varios pasajes en los que las preposiciones peri,
huper, y anti se usan en relacin con la obra de Cristo para los pecadores. La
idea substitucionaria est expresada menos por la primera y ms por las
ltimas dos preposiciones. Pero aun en la interpretacin de huper y anti
tendremos que depender en la mayor parte del contexto, porque en tanto que
el primero significa "a favor de", puede, y en algunos casos as lo hace,
expresar la idea de substitucin, y aunque el ltimo pudiera significar "en
lugar de", no siempre tiene ese significado. Es muy interesante notar que,
segn Deissmann, se han encontrado varios ejemplos en las inscripciones
4
respecto al uso de huper con el significado de "como representante de".
Encontramos un uso similar a ste en F ilemn 13. E n pasajes como Rom.
5: 6-8; 8: 32; Gl. 2: 20 ; Heb. 2: 9 es probable que significa "en lugar de",
aunque tambin puede traducirse "a favor de"; pero en Gl. 2: 13; J uan 11:
50, y II Cor. 5 : 15 verdaderamente significa "en lugar de". ,Robertso~ d!~e
que slo haciendo violencia al texto se le puede desposeer aqut de ese s1gmf1cado. La preposicin anti indica claramente "a favor de" en Mat. 2: 22 ;
3
Outlin es of Theology, 408.

Light From the Ancient East, p. 1 5'3.
450
de otros. Adems, en esta forma la objecin tendra valor en contra de todas

las que se consideran teoras de la expiacin, porque presentan todos Jos
sufrimientos de Cristo explicndolos en algn sentido como resultado de los
pecados de la humanidad. A veces se dice que un agente moral no puede
convertirse razonablemente en responsable por ningn pecado excepto por el
que haga en forma personal ; pero esto es contradictorio de los hechos de la
vida. Uno que alquila a otro para cometei' un crimen es considerado responsable; y as tambin resultan los cmplices de un crimen.
( 3) Dios el Padre resulta culpable de injusticia. Parece que todas las
objeciones son realmente variaciones del mismo tema. La tercera es en realidad
la. misma que la segunda puesta en una forma ms legal. Se dice que la doctrma de la expiacin vicaria envuelve una injusticia de parte de Dios, en que
simplemente sacrifica al Hijo por los pecados de la humanidad. Esta objecin
ya fue presentada por Abelardo, pero pierde de vista varios hechos pertinentes.
No fue el Padre, sino el Dios triuno el que concibi el plan de redencin.
Huro un solemne acuerdo entre las tres personas de la deidad. Y en este
plan el Hijo acept voluntariamente cargar el castigo del pecado y satisfacer
las demandas de la ley divina. Y no slo eso, sino que la obra sacrificatoria
de Cristo tambin trajo ganancia y gloria inmensa a Cristo como Mediador.
Signific para El una simiente numerosa, una adoracin amante, y un reino
glorioso. Y, finalmente, esta objecin acta como un bumerang, porque hace
que regrese con venganza sobre la cabeza de todos aquellos que, como Abelardo, niegan la necesidad de una expiacin objetiva, porque todos convienen
en que el Padre envi al Hijo al mundo para sufrir amargamente y para
tener una muerte vergonzosa, que, aunque benfica, no obstante, era innecesaria. Esto, en verdad, habra sido cruel !
4. N o hay unin tal que justifique una expiacin vicaria. Se dice que si
un vicario remueve la culpa de un ofensor debe haber alguna verdadera unin
entre ellos para justificar semejante procedimiento. Debe admitirse que haya
alguna unin antecedente entre un vicario y aquellos a quienes l representa,
pero la idea de que esto debe ser unin orgnica, tal como la que los objetores
de verdad imaginan, no puede concederse. De hecho, la requerida unin
tendra que ser legal ms bien que orgnica y para tal unin se hizo provisin
en el plan de redencin. En las honduras de la eternidad el Mediador del
nuevo pacto acept libremente ser representante de su pueblo, es decir, de
aquellos que el Padre le dio. Se estableci una relacin representativa en
virtud de la cual el Mediador se convirti en F iador. Esta es la unin bsica
y la ms fundamental entre Cristo y Jos suyos, y sobre esta base se form
450
L A NATURALEZA DE LA EXPIACION
de otros. Adems, en esta forma la objecin tendra valor en contra de todas

las ~u~ se conside~an teor~a; de la expiacin, porque presentan todos Jos
sunmtentos de Cnsto expltcandolos en algn sentido como resultado de Jos
pecados. de la humanidad. A veces se dice que un agente moral no puede
convertirse razonablemente en responsable por ningn pecado excepto por el
q~e haga en forma personal; pero esto es contradictorio de los hechos de la
v1da. Uno que alqmla a otro para cometer un crimen es considerado responsable; y as tambin resultan los cmplices de un crimen.
una unin mstica, ideal en el Consejo de Paz, que tena que realizarse en el
curso de la historia en la unin orgnica de Cristo y su Iglesia. Por tanto
Cristo pudo actt,I ar como representante legal de los suyos, y siendo msticamente uno con ellos, pudo tambin comunicarles las bendiciones de la salvacin.
. ( ~) Dios el Padre resulta culpable de injusticia. Parece que todas las

obJeCIOnes son realmente variaciones del mismo tema. La tercera es en realidad
la. misma que 1~ ~~gun~a puesta en una forma ms legal. Se dice que la doct:ma de la exp1ac10n v1cana envuelve una injusticia de parte de Dios en que
Simplemente sacrifica al Hijo por los pecados de la humanidad. Esta ~bjecin
ya fue presentada po_r Abelar?o, pero pierde de vista varios hechos pertinentes.
N o. fue el Padre, smo el Dws triuno el que concibi el plan de redencin.
Hu ro un. ~olemne acuerdo entre las tres personas de la deidad. Y en este
plan el HIJO acept volu~t~riamente ca;gar el castigo del pecado y satisfacer
las demandas de la ley dtvma. Y no solo eso, sino que la obra sacri ficatoria
d: C~i.st? tambin trajo ganancia y gloria inmensa a Cristo como Mediador.
Stg~lftco par~ El una simiente numerosa, una adoracin amante, y un reino
glonoso. Y, fmalmente, esta objecin acta como un bumerang, porque hace
que reg~ese con veng~nza sobre la cabeza de todos aquellos que, como Abelardo, megan la necestdad de una expiacin objetiva, porque todos convienen
en que el Padre envi al Hijo al mundo para sufrir amargamente y para
ten:r una muerte vergonzosa, que, aunque benfica, no obstante, era innecesarza. j Esto, en verdad, habra sido cruel !
4: N.o hay unin tal que justifique una expiacin vicaria. Se dice que si
un Vlcano remueve la culpa de un ofensor debe haber alguna verdadera unin
entre ellos. para justificar semejante procedimiento. Debe admitirse que haya
alguna ~n10n antecedente entre un vicario y aquellos a quienes l representa,
pero la 1dea de que esto debe ser unin orgnica tal como la que los objetores
de v~rdad imaginan, ~o ?uede conc~derse. D~ hecho, la requerida unin
tendna que ser legal ~as bten que organica y para tal unin se hizo provisin
en el plan de redencwn. En las honduras de la eternidad el Mediador del
nuevo pacto acept libremente ser representante de su pueblo es decir de
a~uellos que el Padre 1~ dio. Se estableci una relacin rep;esentativ~ en
vutud ?e la cual el Medmdor se convirti en Fiador. Esta es la unin bsica
Y la mas fundamental entre Cristo y los suyos, y sobre esta base se form
451
3. INCLUYE LA OBEDIENCIA AcTIVA Y PASIVA DE CRISTO, Se acostumbra

distinguir entre la obediencia activa y la pasiva de Cristo. Pero al distinguir
una de la otra, debe entenderse bien que no pueden separarse. Las dos se
acompaan en cada momento de la vida del Salvador. Hay una constante
interpenetracin de las dos. Fue una parte de la obediencia activa de Cristo
que se sujet voluntariamente a los sufrimientos y muerte. El mismo dice :
"Nadie me quita mi vida, sino que yo de m mismo la pongo", Juan 10: 18.
Por otra! parte tambin correspondi a la obediencia pasiva de Cristo que
viviera sujeto a la ley. El haber actuado en la forma de siervo constituy tlll
elemento importante de sus penalidades. T.a o bediencia activa y pasiva ele
Cristo debe considerarse complementaria de un todo orgnico. J\ 1 discutirlo
debe tomarse en cuenta la triple relacin en que Cristo estuvo baj o la ley, es
decir, la natural, la representativa, y la penal. El hombre demostr su fracaso
en cada una de estas relaciones. No guard la ley en sus aspectos natural y
representativo, no est ahora en posicin de pagar el castigo para ser restaurado al favor de Dios. En tanto que Cristo entr en la primera relacin por
su encarnacin, nicamente entr en la v ida mediante la segunda y tercera.
Y con stas tenemos que ocuparnos al tratar esta relacin en particular.
a. La obediencia acl i110 dt' Crislo. Cristo ron1o M t'cliador entr t'll l;l
relacin rcprcSCIII :tliva t' ll la q 1w t'Hitl vo /\du1 t' ll d t'H iad o dt ittl<'gridrHI,
con objeto de nttrccer para el ptcado r la vida dtnm. l:slo t'Oit !-.lilttyt la oiH"
dicncia activa de Cristo que consiste en todo lo que l:t t ll su a~ptt l o 1 tptT
scutativo hizo para obedecer la ley, como condicin para obtener vida ctema.
La obediencia activa de Cristo era necesaria para que su obediencia pasiva.
fuera aceptable a Dios, es decir, convertirlo en objeto del beneplcito de Dios.
Slo en atencin a esto, Dios estima los sufrimientos de Cristo en forma
diferente de la que estima los sufrimientos de los perdidos. Adems, si Cristo
no hubiera prestado obediencia activa, su naturaleza hnmana misma huhiera
fracasado ante las justas (kmandas ele Dios, y 110 llubina 11ido < apat de
hal~< r expiar in por otros. Y, fin;ll nlt'tl it', 1i (,, ~ l o llltlltt 111 ru tl 1ido 11ru l.1 111.'1 ~
d t'nH tir~o intpttt'Hin ni lto11tl t11', Io M 'il"' p.1dhip1111 d t lt PI 11 111011 d t 1111 ohrt1
ltahr:tn qu t"d.Ld o t'll 1'1 lttg.11 tx.H io t'll d o 11dt /\dn l'sluvo antes deJa cada.
C ri sto gan para los JK'<'adot t'H ntuclw ms que el perdn de los pecados.
Segn Gl. 4: 4, S, los pecadores por medio de Cristo obtienen la libertad
ele la ley como la condicin de la vida, son adoptados para ser hechos hijos
de Dios, y como hijos tambin son herederos de la vida eterna, Gl. 4: 7.
453
LA N A T URALEZA DE LA EXPIACION
Todo esto est condicionado fundamentalmente en la obediencia activa de

Cristo. Por medio de Cristo la justicia de la fe substituye a la justicia de ]a
ley, Rom. 10: 3, 4. Pablo nos dice que mediante la obra de Cristo "la justicia
de la ley se cumple en nosotros", Rom. 8 : 3, 4; y que nosotros somos hechos
"justicia de Dios en El", II Cor. S: 21.
Segn Anselmo la vida de obediencia de Cristo no tuvo importancia redentora, puesto que tal obediencia ya se la deba a Dios. Slo los sufrimientos
del Salvador constituyeron una apelacin a Dios y fueron bsicos para la
redencin de los pecadores. Siguiendo una lnea similar de pensamiento,
Piscator, los arminianos del Siglo XVII, Richard Watson, R. N. Davies y
otros eruditos arminianos niegan que la obediencia de Cristo haya tenido la
importancia redentora que nosotros le atribuimos. Su negacin se funda especialmente sobre dos consideraciones: ( 1) Cristo necesit su obediencia activa
para s mismo en su carcter de hombre. Estaba bajo la ley, estaba obligado
a guardarla por s mismo. Contestando a esto debe decirse que Cristo, aunque
posea naturaleza humana, era, no obstante, una persona divina, y en ese
carcter no estaba sujeto a la ley en su aspecto representativo, la ley como
condicin de vida en el pacto de obras. No obstante, "en su carcter de
ltimo Adn Cristo tom el lugar del primero. El primer Adn estuvo por
naturaleza bajo la ley de Dios, y obligado a la obediencia de ella como primer
Adn. lo que no le daba derecho a alguna recompensa. Cuando Dios entr por
pura bondad en su pacto con Adn y le prometi vida en el camino de la
obediencia, fue slo entonces cuando dicha obediencia a la ley se convirti
en condicin para obtener vida eterna para l y para sus descendientes. Y
cuando Cristo entr voluntariamente en relaciones representativas como el
ltimo Adn, la obediencia a la ley adquiri, como es natural, la misma importancia para El y para todos aquellos que el Padre le dio. (2) Dios demanda,
o puede demandar, nada ms, una de dos cosas del pecador. Sea obediencia
a la ley, o sujecin al castigo; pero no las dos. Si se obedece la ley, el castigo
no puede infligirse; y si se recibe el castigo, ninguna otra cosa puede ya
demandarse. No obstante, hay aqu alguna confusin que resulta en error. Este
"o bien, . . . o" se aplica al caso de Adn antes de la cada, pero deja de
aplicarse en el momento en que pec y entr bajo la relacin penal de la ley.
Dios continu demandando obediencia del hombre, pero en adicin a eso
le requiri que pagara el castigo de la pasada transgresin. Satisfacer este
doble requerimiento era el nico camino de la vida despus de que el pecado
entr en el mundo. Si Cristo hubiera nada ms obedecido la ley y no hubiera
pagado el castigo, no hubiera podido ganar un ttulo a vida eterna para los
pecadores; y si hubiera nicamente pagado el castigo, sin pagar las demandas
originales de la ley, hubiera dejado al hombre en la posicin en que Adn
estuvo antes de la cada enfrentndose todava a la tarea de obtener la vida
eterna en el camino de la obediencia. N o obstante, Cristo mediante obediencia

activa llev a su pueblo ms all de aquel punto y les dio derecho a la
vida eterna.
b. La obediencia pasiva de Cristo. Cristo como nuestro Mediador entr
tambin en relacin penal con la ley para pagar el castigo en nuestro lugar.
Su obediencia pasiva consisti en pagar el castigo del pecado mediante sus
padecimientos y muerte, y as satisfizo la deuda de todo su pueblo. Los sufrimientos de Cristo, que ya hemos descrito, no vinieron sobre El por accidente,
ni como resultado de circunstancias de estricto carcter natural. Fueron
puestas sobre El judicialmente como nuestro representante y por lo tanto
fueron verdaderas penalidades de castigo. El valor redentor de estos sufrimientos resulta de los siguientes hechos: Fueron llevados por una persona
divina que, tan slo en virtud de su deidad, pudo aguantarlos hasta el final y
as verse libre de ellos. En vista del infinito valor de la persona que acept
pagar el precio y soportar la maldicin, tales sufrimientos satisfacen la justicia
de Dios en forma esencial e intensiva. Fueron sufrimientos estrictamente
morales, porque Cristo los llev sobre s mismo por su voluntad, y fue perfectamente inocente y santo al sufrirlos. La obediencia pasiva de Cristo
~obresale en forma prominente en pasajes como los siguientes: Isa. 53: 6;
Rom. 4: 25; I Ped. 2: 24; 3 : 18; I Juan 2: 2, en tanto que su obediencia
activa se ensea en pasajes como Mat. 3: 15; S: 17, 18; Juan 15: 10; Gl.
-+: 4, S; Heb. 10: 7-9, en relacin con los pasajes que nos ensean que Cristo
es nuestra justicia, Rom. 10: 4; II Cor. S: 21; Fil. 3:9; y que El nos asegur
la vida eterna, la adopcin de hijos, y la herencia eterna, Gl. 3: 13, 14;
4: 4, S; Ef. 1: 3-12; S: 25-27. Los arminianos estn dispuestos a admitir
que Cristo, mediante su obediencia pasiva gan para nosotros el perdn de
los pecados, pero se niegan a conceder que El tambin gan para nosotros la
aceptacin positiva ante Dios, la adopcin de hijos, y la vida eterna.
452
\
\1
B.
OBJECIONES A LA SATISFACCION o DocTRINA PENAL

SuBsTrrucioNARIA DE LA ExPIACION.
Hay muchos crculos en que esta doctrina de la expiacin no es popularSiempre ha habido objecin a ella, y en nuestro da la objecin es particularmente fuerte. Las objeciones principales son las siguientes:
l. SEMEJANTE ExPIACION FUE ENTERAMENTE INNECESARIA. Sostienen
algunos que tal expiacin fue del todo innecesaria, sea porque el pecado no
encierra culpa y por lo tanto no exige expiacin, o porque no puede haber
obstculo en Dios para el perdn gratuito del pecado siendo El nuestro
Padre celestial y esencialmente un Dios de amor. Si el hombre puede y con
frecuencia lo hace perdonar al penitente sin demandar ni recibir satisfaccin.
454
455
Dios nuestro ejemplo perfecto con seguridad puede hacer eso y quiere hacerlo.
E sta es la objecin comn de todos aquellos que abogan por una teora del
todo subjetiva de la expiacin. No obstante, debe responderse, que la Biblia
en verdad nos ensea a considerar al pecado como culpa ; y por'que es culpa
hace que el hombre quede sujeto a la ira de Dios y lo convierte en merecedor
del castigo divino. Adems, la idea de una paternidad universal de Dios, en
virtud de la cual El ama a todos los hombres con un amor redentor, es por
completo externa a la Escritura. Y si Dios es un Padre tambin es un juez ; si
l es un Dios de amor tambin es un Dios de justicia y santidad. No hay
un solo atributo de Dios que domine y determine la expresin de todas las
otras perfecciones divinas. Finalmente, no debe olvidarse que lo que el hombre
puede hacer como individuo particular no lo puede hacer siempre cuando
acta en su capacidad de juez.
2. SEMEJANTE ExPIACION SE APARTARlA DEL CARACTER DE Dros. Estrechamente relacionada con la objecin precedente est la que sostiene que semejante expiacin se apartara del carcter de Dios: De su j usticia, porque
castiga al inocente por el culpable ; de su amor porque acta como un ser
cruel, severo e implacable que demanda sangre para apaciguar su ira, y de
su g racia perdonadora puesto que demanda el pago antes de que pueda o
quiera perdonar. Pero Cristo voluntariamente tom el lugar de los pecadores,
de tal manera que esta substitucin no envolvi injusticia de parte de Dios.
Si Dios hubiera actuado por justicia estricta solamente, y no por compasivo
amor y misericordia tambin , habra dejado perecer al pecador en su pecado.
Adems, es enteramente incorrecto decir que, segn la doctrina de la satisfaccin de la expiacin, el amor y la gracia perdonadora de Dios no hubiera
fludo a menos que se hubiera presentado la satisfaccin, puesto que Dios
mismo provey el rescate, y dando a su Hijo, ya dio evidencia de su amor
infinito y su gracia perdonadora. Su amor precede aun al arrepentimiento
de los pecadores, y hace que ese arrepentimiento entre en accin.
3. TAL ExPIACION DA POR HEcHo QUE Huno UNA IMPOSIBLE TRANSFERENCIA DE LA IRA. Destaca que esta doctrina de la expiacin sostiene que
Dios transfiere su ira en contra del pecador a la persona del Mediador, lo que
es inconcebible ; que tambin transfiere el castigo de sobre el pecador a Cristo,
lo que es manifiestamente ilegal. N o obstante, contestando a esto, dir'emos,
que la ira de Dios no participa de la naturaleza de una venganza personal,
tal como la que nos consta que existe entre los hombres, y la cual encontrarn
ellos difcil de transferir de un objeto de su odio a una persona perfectamente
inocente. Es al santo disgusto de Dios en contra del pecado, al cual el pecador
tambin est expuesto en tanto que la culpa de su pecado no sea quitada.
Es tambin del todo natural que cuando la culpa del pecado como digna de
castigo fue transferida a Jesucristo, la ira de Dios en contra del pecado fue
tamhin de modo similar transferida. Adems, no puede decirse que la transferencia del castigo a Cristo fue de manera .eviden~e ile~~l, porque, e~ un
hecho que El se identific con su pueblo. Htzo sattsfacc10n en su .caracter
de cabeza responsable de una comunidad,. en favor de aquellos .~ue umdos con
El constituyeron un cuerpo legalmente mcorporado. Esta umon responsable
qued constituida dice Hodge, (a) por la aceptacin voluntariamente hecha
por Cristo de todas las responsabilidades legal~s. de su pm;blo, (b) por.. el
reconocimiento de parte de Dios de la responsabthdad contratda por su HtJO,
y (e) por haber tomado nuestra naturaleza.
4. TAL ExPRESION NO SE NSEA EN LOS EvANGELIOS. Algunos opin.an
que la Biblia no ensea la expiacin vicaria o, que si lo hace, en los evange!tos
efectivamente no existe. Y despus de todo, lo que cuenta es lo que J esucnsto
<>nse y no lo que Pablo dijo. No necesitamos entrar a una prolongada
discusin de este hecho, puesto que ya hemos demostrado que hay abundante
prueba en la Biblia a favor de la expiacin vica.ria. Es cierto que no so?resale
tan claramente en las enseanzas de los evangehos como en las de las eptstolas,
pero esto se debe al hecho de que (para decir:o con las p~labras de Crawford)
"el propsito del ministerio personal d.el .~enor en su vtda ! ~uerte no fue
tanto la predicaci6n completa de la exptac!On, como el cumpltmunto de la expiacin para que sta pudiera ser predicada" .6 N o obstante, los evangelios
contienen, efectivamente, evidencia suficiente de ella, M at. 20: 28; Juan 1 : 29;
3 : 16; 1O: 11 ; 15 : 13 ; Mat. 26: 27; J uan 6: Sl.
INJURIOSA. Se preten~e
que este concepto de la expiacin es inmoral e injurioso en su. ~ende~cta
prctica. Se dice que socava la autoridad de la ley moral y que debthta, st no
es que destruye, la fuerza de nuestras obligaciones y mviles ha~ia la sa~tidad
personal. Esta objecin ya fue hecha a la doctrina de la gracta gratmta ~n
]os das de Pablo. N o obstante, el cargo no es verdadero, porque esta teona
ms que ninguna otra sostiene la majestad de la ley, y en ninguna m~ne~a
empequeece la obligacin del pecador redii?ido
dar comple.t a obedtencta
a la ley. Por lo contrario, ofrece diversos tncenttvos a la santidad personal
mediante el nfasis puesto sobre la excesiva. pecaminosidad . del pecado,. mediante el despliegue del inefable amor de Dtos y ~e Jesucnsto, y me?,tante
la seguridad de la ayuda divina en la lucha de la vtda, y de la aceptac10n de
nuestros servicios imperfectos en Cristo.
S. UNA DocTRINA SEMEJANTE ES INMORAL
?e
The Atonement, p. 38.5.
TEORIAS DIVERGENTES RESPECTO A LA EXPIACION 457

guiar nocin de que la muerte de Cristo constituy un rescate pagado a Satans
para cancelar las justas pretensiones que ste tena sobre el hombre. Orgenes,
uno de los principales abogados de esta teora sostuvo que Satans qued
decepcionado con el negocio, puesto que el resultado demostr que l no
podra permanecer en la presencia santa de Cristo, ni podra tampoco retener
su dominio sobre El. Esta teora encontr aceptacin entre varios de los
Padres de la Iglesia primitiva, aunque no la presentan siempre con exactitud
en la misma forma. Lo que s demostr fue mucha tenacidad, puesto que el
eco de ella se escuchaba todava en los das de Anselmo. Pero se encontr
que era tan incongruente que pdr grados desapareci por carecer de una base
inteligente. Mackintosh habla ele ella como la teora exotrica de la Iglesia
primitiva.
TEORIAS DIVERGENTES RESPECTO A LA EXPIACION

Puesto que la expiacin es algo claramente objetivo, algo que tiene una
direccin hacia Dios, slo aquellas teoras que presentan la obra de Cristo
en su intento fundamental de resguardar al hombre de la ira de Dios y del
castigo divino que merecen los pecadores, ms bien que aquellas teoras que
hablan de cambiar la actitud del pecador hacia Dios de una hostil a una de
amistad, son las que hablando estrictamente traeremos aqu a consideracin.
Las teoras que son por entero subjetivas y que conciben la obra de Cristo
tan solo como la de llevar sobre s la condicin moral del pecador, pueden en
estricta lgica, colocarse por completo a un lado. Se puede concebir que se las
considere como teoras de reconciliacin pero difcilmente pueden considerarse
como teoras de expiacin. Miley arguye que no puede haber en realidad ms
que dos teoras acerca de la expiacin. Indica que la expiacin como una base
objetiva para el perdn de los pecados, debe responder a una necesidad que,
en efecto, determinar su naturaleza. Esta necesidad debe descansar, sea en el
requerimiento de una justicia absoluta que debe castigar al pecado, o en el
oficio rectoral de la justicia, como una obligacin de conservar los intereses
de un gobierno moral. En el primer caso uno llega a la teora de la satisfaccin;
en el segundo a la teora gubernamental que el mismo Miley prefiere y que
encuentra grande aceptacin entre los metodistas, en general. Alfredo Cave
atribuye un carcter objetivo tambin a la teora de los primitivos arminianos
en la cual la muerte de Cristo se considera como un substituto por el castigo
impuesto a los pecadores ; y a la teora de McLeod Campbell, que encuentra la
importancia verdadera de la obra de Cristo en su arrepentimiento vicario.
Y, sin duda es cierto que estas dos teoras contienen un elemento objetivo.
Pero en adicin a stas hay varias teoras puramente subjetivas. Aunque estas
no son, hablando estrictamente, teoras de la expiacin, no obstante, demandan
consideracin, puesto que se las toma como tales en muchos crculos. Las
siguientes son las teoras ms importantes :
A.
TEORIAS DE LA IGLESIA PRIMITIVA.

Hubo dos teoras en la Iglesia primitiva que merecen una breve mencin.
l. LA TEORIA DEL RESCATE PAGADO A SATANAS. Esto se basa en la sin456
2. LA TEORIA DE LA RECAPITULACION. lreneo que tambin expres la

idea de que la muerte de Cristo satisfizo la justicia de Dios y liber de esta
manera al hombre, dio, no obstante, una gran importancia a la teora de la
recapitulacin, es decir, a la idea que segn Orr la expresa es, "que Cristo
recapitul en s mismo todas las etapas de la vida humana, incluyendo aquellas
que corresponden a nuestro estado como pecadores". Mediante su encarnacin
y vida humana dio sentido contrario a la carrera en la que Adn puso a la
humanidad por causa de su pecado y de esta manera se convierte en una nueva
levadura en la vida de la humanidad, Comunica la inmortalidad a aquellos
que se unen con El mediante la fe, y efecta una transformacin tica en las
vidas de ellos compensando mediante su obediencia la desobediencia de Adn.
Esto, segn Mackintosh, era la teora esotrica de la Iglesia primitiva.
B.
LA TEORIA DE ANSELMO AcERCA DE LA SATISFACCION

(LA TEoRIA CoMERCIAL).
La teora de Anselmo algunas veces se identifica con la de los Reformadores, conocida tambin como teora de la satisfaccin, pero no son idnticas
las dos. Algunos procuran sembrar prejuicios en otros en contra de ella llamndola "la teora comercial". Anselmo insisti en la necesidad absoluta de
la expiacin fundndola en la ntima naturaleza de Dios. Segn Anselmo, el
pecado consiste en la oposicin de la criatura a darle a Dios el honor que a
El slo es debido. A causa del pecado del hombre, Dios queda despojado de
su honor, y era necesario que esto fuera castigado. Esto poda ser hecho en
una de dos maneras : mediante castigo o mediante satisfaccin. La misericordia
de Dios lo impuls a procurarlo por el mtodo de la satisfaccin, y ms particularmente por medio del don de su Hijo, que era el nico camino, puesto
que se requera una satisfaccin infinita. Cristo prest obediencia a la ley,
458
pero puesto qut esto no era otra cosa ms que su deber como hombre, eso no
constituy ningn mrito de su parte. No obstante, en adicin a esto tambin
sufri y muri en el cumplimiento de su deber; y puesto que El, considerado
como un ser sin mcula, no tena ninguna obligacin de sufrir y de morir,
trajo de esta manera gloria infinita para Dios. Esta fue una obra de supererogacin de parte de Cristo, que mereci y tambin produjo una recompensa;
pero puesto que Cristo como Hijo de Dios nada necesitaba para s mismo,
la recompensa pas a los pecadores en la forma del perdn de los pecados y
de las futuras bienaventuranzas para todos aquellos que viven segn los
mandamientos del evangelio. Anselmo fue el primero que estructur una
doctrina completa sobre la expiacin, y en muchos respectos su teora apunt
en la direccin correcta. No obstante, est expuesta a la crtica en diferentes
puntos.
l. No es consistente en su aplicacin de la necesidad de la expiacin.
Ostensiblemente no funda esta necesidad en la justicia de Dios que no puede
tolerar al pecado, sino en el honor de Dios que pide enmienda o reparacin.
Anselmo, fundamentalmente, comienza con el principio de "ley privada" o
costumbre, segn la cual la parte injuriada puede demandar cualquiera satisfaccin que considera adecuada; y todava arguye en favor de la necesidad
de la expiacin en un modo que concuerda con el concepto de la ley pblica.
2. Esta teora no tiene lugar para la idea de que Cristo, mediante el
sufrimiento, soport el castigo del pecado, y que sus padecimientos fueron
vicarios en forma estricta. La muerte de Cristo es nada ms tributo voluntariamente ofrecido al honor del Padre. Constituye un mrito supererogatorio
que compensa los demritos de otros; y esto es realmente la doctrina catlicorromana de la penitencia aplicada a la obra de Cristo.
3. El bosquejo es tambin unilateral y por lo mismo insuficiente, puesto
que basa la redencin slo en la muerte de Cristo, concebida como una contribucin material al honor de Dios y excluye la obediencia activa de Cristo
como un factor que contribuye a su obra expiatoria. Todo el nfasis se pone
en la muerte de Cristo y no se hace justicia a la importancia redentora de
su vida.
4. En la presentacin que hace Anselmo hay tan slo una transferencia
externa de los mritos de Cristo al hombre. N o hay indicacin de la manera
en que la obra de Cristo en favor del hombre se comunica a ste. Tampoco
hay indicacin de la unin mstica de Cristo y los creyentes, ni de la fe que
acepta la justicia de Cristo. Puesto que toda la transaccin se presenta como
si fuera muy comercial con frecuencia se le designa como teora comercial.
C.
LA TEoRIA DE LA INFLUENCIA MoRAL.
Esta teora fue defendida primero por Abelardo en oposicin a Anselmo,

y desde aquella poca encontr ardientes defensores. La idea siempre es la
misma aunque ha tomado diferentes formas en las manos de hombres como
Y oung, Maurice, Bushnell, Stevens, David Smith y muchos otros. La idea
fundamental es la de que no hay un principio en la naturaleza divina que
necesariamente demande satisfaccin por parte del pecador; y que la muerte
de Cristo no debiera considerarse como una expiacin por el pecado. Fue slo
una manifestacin del amor de Dios, sufriendo en y con sus criaturas pecadoras, y tomando sobre s sus enfermedades y dolores. Este sufrimient_o .no
sirvi para satisfacer la justicia divina sino para revelar el amor d1vmo
como tambin para suavizar los corazones humanos y conducirlos al arrepentimiento. Ella les da seguridad a los pecadores de que no hay obstculo de
parte de Dios que le impida perdonar sus pecados. No slo puede hacer esto
sin recibir satisfaccin, sino que aun est ansioso de hacerlo. El nico requerimiento es que los pecadores vengan a El con corazones penitentes. Las
objeciones siguientes pueden dirigirse en contra de esta teora.
l. Esta teora es contraria a la enseanza clara de la Escritura, la que
presenta la obra expiatoria de Cristo como necesaria, no fundamentalmente
porque revele el amor de Dios, sino porque satisface su justicia; considera
los sufrimientos y la muerte de Cristo como propiciatorios y penales; y ensea
que el pecador no es susceptible a la influencia moral de la obra sacrificatoria
de Cristo sino hasta que la justicia de Cristo se ha convertido por la fe en
justicia del pecador.
2. Aunque sin duda es cierto que la cruz de Cristo fue la manifestacin
suprema del amor de Dios, puede considerarse como tal slo desde el punto
de vista de la doctrina penal sustitucionaria de la expiacin, segn la cual
los sufrimientos y muerte de Cristo fueron por completo necesarios para la
salvacin de los pecadores. Pero segn la teora de la influencia moral
sirvieron nicamente al propsito de hacer una impresin sobre el hombre,
impresin que Dios poda haber hecho de muchas otras maneras, y que, por
tanto, para ello, los sufrimientos de Cristo no eran precisamente necesarios.
Y si no eran necesarios, resultaron en verdad una manifestacin cruel del
amor de Dios, - una contradiccin de trminos. Los sufrimientos y muerte
de Cristo habran sido una manifestacin del amor de Dios, nicamente si en
efecto, no haba otro modo de salvar a los pecadores.
3. Esta teora despoja a la expiacin de su carcter objetivo, y por
tanto, deja de ser una teora verdadera de la expiacin. A lo ms llega a
460
ser una teora unilateral de la reconciliacin. De hecho, no es ni siquiera

eso, porque la reconciliacin subjetiva es posible nicamente sobre la base de
una reconciliacin objetiva. En realidad confunde el mtodo de Dios de
salvar al hombre, con la experiencia humana de ser salvo, haciendo que la
expiacin misma consista en sus efectos en la vida de la obediencia, en
unin con Cristo.
hombre de cualidades excepcionales ; en su concepto del pecado cuyo carcter

como culpa acentuado de modo tan fuerte por la Palabra de Dios queda del
todo ignorado; en su nfasis unilateral sobre la importancia redentora de la
vida de Cristo y en la presentacin de su muerte como la de un mrtir, en
tanto que falla al dejar de tomar en cuenta la angustia de Cristo en la cruz,
tan diferente de la de un mrtir.
4. Por ltimo, esta teora falla en su propio princ1p10. Resulta sin duda
cierto que el sufrimiento necesario, es decir, el sufrimiento para algn propsito salvador que no puede realizarse de ninguna otra manera, es adecuado
para producir una profunda impresin. Pero el efecto de un sufrimiento voluntario, que sea, por completo, innecesario e infundado, es del todo diferente.
De hecho, est desaprobado por la conciencia cristiana.
3. Falla en explicar la salvacin de aquellos que vtvteron antes de la

encarnacin, y de los infantes. Si la vida y sufrimientos de Cristo sirven
solamente a los hombres, mediante el ejemplo y el carcter de El, surge como
es natural la pregunta, cmo fue que los que vivieron antes de la venida de
Cristo, y los que murieron en la infancia pueden derivar algn beneficio de
aquella vida y de aquellos sufrimientos? No obstante, hay evidencia bblica,
clara, del hecho de que la obra de Cristo tambin fue retrospectiva en su
eficacia, y de que los infantes tambin participan de los beneficios de su
muerte expiatoria.
D.
LA TEORIA DEL EJEMPLO.
Esta teora fue defendida por los socinianos del Siglo XVI, en opostcton
a la doctrina de los Reformadores, de que Cristo expi vicariamente el pecado
de la humanidad. Su principio fundamental es, que no hay justicia retributiva
en Dios que requiera en forma absoluta e inexorable que el pecado sea castigado. Su justicia no le impide perdonar a quien El quiere sin demandar satisfaccin alguna. La muerte de Cristo no expi el pecado ni tampoco movi
a Dios a perdonarlo. 'Cristo salva a los hombres revelndoles el camino de
la fe y de la obediencia como camino de vida eterna dndoles un ejemplo de
verda~era obediencia tanto en su vida como en su muerte, e inspirndolos a
seguir una vida semejante. Este concepto, en realidad, no establece conexin
directa entre la muerte de Cristo y la salvacin de los pecadores. N o obstante,
sostiene que la muerte de Cristo puede expiar los pecados del hombre en
atencin al hecho de que Cristo como recompensa de su obediencia hasta la
muerte, recibi poder para conceder vida eterna a los creyentes. Esta teora
es objetable por varias razones.
l. Realmente es el resurgimiento y la confeccin de varias herejas antiguas : Del pelagianismo, con su negacin de la depravacin humana y su
afirmacin de la capacidad natural del hombre para salvarse; de la doctrina
adopcionista con su creencia de que el hombre Cristo fue adoptado como el
Hijo mesinico de Dios a causa de su obediencia; de la doctrina escocesa de
una voluntad arbitraria de Dios; y del nfasis de algunos de los Padres de
la Iglesia primitiva sobre la eficacia salvadora del ejemplo de Cristo. En consecuencia est expuesta a todas las objeciones con que se combaten aquellas
teoras.
2. Es por completo antibblica en su concepto de Cristo como un mero
4. Adems, aunque es perfectamente cierto que Cristo tambin se presenta

en la Biblia como un ejemplo, en ninguna parte se le presenta como un ejemplo
segn el cual los pecadores incrdulos deban dirigirse, y que con ello puedan
salvarse; y no obstante, es esta la deduccin necesaria de la teora que estamos
considerando. El ejemplo de Cristo slo pueden seguirlo los que son de su
pueblo, y aun stos apenas pueden aproximarse a El un poquito. Es nuestro
Redentor antes de ser nuestro ejemplo.
E.
LA TEORIA GUBERNAMENTAL.
La teora gubernamental tuvo la intencin de ser un medio entre la doctrina de la expiacin como la enseaban los reformadores, y la teora sociniana.
Niega que la justicia de Dios demanda necesariamente que se cumplan todos
los requisitos de la ley. La ley es tan slo el producto de la voluntad de Dios,
y Ella puede alterar y hasta abrogar, segn quiera. Aunque en estricta justicia
el pecador merece muerte eterna, esa sentencia no se ejecuta rigurosamente
porque los creyentes son declarados libres. Para ellos el castigo se hace a un
lado, y eso sin una satisfaccin estricta. Cristo rindi en verdad una verdadera
satisfaccin ; pero sta fue nada ms la equivalente nominal del castigo merecido por el hombre; algo que Dios quiso aceptar como tal. Si se pregunta :
Por qu Dios no remiti el castigo directamente, como pudiera haberlo hecho?
La respuesta es que, tena que revelar de alguna manera la naturaleza inviolable
de la ley y su santo disgusto en contra del pecado, para que, el Regente moral
rlel universo sea capaz de mantener su gobierno moral. Esta teora, defendida
primero por Grocio, fue adoptada por Wardlaw y varios telogos de N ueva
462
TEORIAS DIVERGENTES RESPECTO A L A E XPIACION 463
Inglaterra, y tambin se le defiende en recientes obras como las de Dale, A.

Cave, Miley, Creighton y otros. Est expuesta a las siguientes objeciones:
sobre el hombre para producir un cambio en E l. Al mismo tiempo la primera

difiere de la segunda en que concibe el cambio operado en el hombre, no en
el fondo como un cambio tico de la vida consciente del hombre, sino como
un cambio profundo en la vida subconsciente que se produce casi de una manera
mstica. El principio bsico de esta teora es que, en la encarnacin, la vida
divina entr a la vida ele la humanidad para levantarla al plano de la divina.
Cristo posey naturaleza humana con su corrupcin innata y predisposicin
al mal moral; pero por medio de la influencia del Espritu Santo fue librado
de manifestar esta corrupcin en pecado efectivo; fue gradualmente purificada su naturaleza humana, y en su muerte fue extirpada por completo esta
depravacin original y reuni aquella naturaleza con la de Dios. Entr en la
vida de la humanidad como una levadura modificante, y la transformacin
resultante constituy la redencin. Esto es, en efecto, aunque con diferencia
de detalle, la teora de S~hleiermacher, Edward Irving, Menken y Stier. Hasta
Kohlbruegge parece inclinado a aceptarla en cierta medida. No obstante, est
cargada con las siguientes dificultades :
l. Claramente descansa sobre ciertos principios falsos. Segn ella la ley

no es expresin de la naturaleza esencial ele Dios, sino slo de su voluntad
arbitraria, y por tanto, est sujeta a cambio; y el propsito del llamado castigo
no es satisfacer la justicia, sino nada ms desanimar a los hombres de que
en el futuro comentan ofensas en contra de la ley.
2. Aunque puede decirse que esto contiene un elemento verdadero, es
decir, que el castigo infligido a Cristo tambin sirve para asegurar los intereses del gobierno divino, comete el error de sustituir el propsito principal
de la expiacin por uno que, a la luz de la Escritura, puede considerarse,
nada ms, como propsito subordinado.
3. Da una representacin indigna ele Dios. Originalmente amenaza al
hombre para desanimarlo de la transgresin, y no ejecuta la sentencia anunciada, sino que la substituye por otra, en el castigo infligido a Cristo. Y ele
nuevo amenaza a los que no aceptan a Cristo. Ser posible tener alguna seguridad de que verdaderamente lleve a cabo su amenaza?
l. N o toma en cuenta la culpa del hombre. Segn la Escritura la culpa del

hombre debe ser removida para que sea purificado de corrupcin; pero la
teora mstica, descuidando la culpa del pecado se preocupa slo de la expulsin
de la corrupcin del pecado. Nada sabe de la justificacin, y concibe la
salvacin hacindola consistir en una santificacin subjetiva.
4. Tambin es contraria a la Escritura que representa con toda verdad a

la expiacin de Cristo como la revelacin necesaria de la justicia de Dios,
como una ejecucin del castigo de la ley, como un sacrificio por medio del
cual Dios est reconciliado con el pecador, y como la causa meritoria de la
salvacin de los pecadores.
5. Como las teoras de la influencia moral y del ejemplo, falta tambin
en explicar como se salvaron los santos del Antiguo Testamento. Si el castigo
infligido a Cristo fue meramente con el propsito de desanimar a los hombres
de seguir el pecado, no tuvo significado retroactivo. Cmo pues se salvaron
los que estuvieron bajo la antigua dispensacin, y cmo se mantuvo el gobierno
.
moral de Dios en aquellos tiempos?
6. Finalmente, tambin falla esta teora en su propio principio. Una
verdadera ejecucin del castigo debe hacer una impresin profunda sobre
el pecador, y puede actuar como un verdadero disuadente con la voluntad
humana, lo que no es; pero tal impresin difcilmente se lograra mediante
una mera pretendida exhibicin de justicia, designada para demostrar el alto
respeto que Dios tiene por la ley.
F.
LA TEORIA MISTICA.
La teora mstica y la teora de la influencia moral tienen en comn que

conciben la expiacin exclusivamente como una influencia que se ejercita
)
t
\
2. Descansa sobre falsos principios cuando encuentra en el orden natural

del universo una expresin exaustiva de la voluntad y naturaleza de Dios,
cuando considera al pecado exclusivamente como una potencia de mal moral
en el mundo, lo que no envuelve culpa alguna, ni merece castigo alguno, y
contempla el castigo como una mera reaccin de la ley del universo en contra
del transgresor , y para nada como una revelacin de la ira personal de D ios
en contra del pecado.
3. Contradice a la Escritura cuando hace a Cristo part1c1pante de la
corrupcin del pecado y de la depravacin hereditaria, y cuando deduce la
necesidad de su muerte, de la impecabilidad de su propia naturaleza (aunque
no todos lo hacen). Haciendo esto, vuelve imposible que se le considere como
un Salvador sin mcula, que debido, precisamente, a su pureza, pudo tomar
el lugar de los pecadores y pagar el castigo por ellos.
4. N o tiene respuesta para la pregunta: Cmo pudieron los que v ivieron
antes de la encarnacin participar de la redencin de Jesucristo? Si Cristo,
en alguna forma realista, expuls la corrupcin del pecado durante el tiempo
de su peregrinacin sobre la tierra, y ahora contina desalojndola, y, si la
464
L A DOCTRINA DE CRISTO
salvacin del hombre depende de este proceso subjetivo, cmo, pues, pudieron
los santos del Antiguo Testamento participar en esta salvacin?
G.
TEORIAS DIVERGENTES RESPECTO A LA EXPIACIO N 465

santidad de Dios no demandan como asunto de proceso una expiacin objetiva,
y que la nica necesidad de ayuda redentora se deduce de la incapacidad del
hombre para arrepentirse de un modo verdadero.
LA TEORIA DEL ARREPENTIMIENTO VICARIO.
Esta teora de McLeod Cambell, tambin recibe el nombre de teora de la

simpata y de la santificacin. Se funda sobre la suposicin gratuita de que
un arrepentimiento perfecto habra servido como expiacin suficiente por el
pecado, si el hombre hubiera sido capaz de un arrepentimiento adecuado, lo
que no fue. Ahora bien, Cristo ofreci a Dios, en lugar de la humanidad, el
arrepentimiento requerido, y hacindolo as, cumpli las condiciones del
perdn. Su obra realmente consiste en la confesin vicaria del pecado en lugar
del hombre. La pregunta surge, como es natural : Cmo se relaciona la
muerte de Cristo con este arrepentimiento y con esta confesin vicaria? La
respuesta es que, Cristo, por medio de sus padecimientos y muerte, entr
mediante la simpata a la condenacin que el Padre hace del pecado, extrajo
la perniciosidad del pecado y lo conden; y esto fue considerado por el Padre
como una confesin perfecta de nuestros pecados. Esta condenacin del pecado
est calculada tambin para producir en el hombre aquella santidad que Dios
demanda de una humanidad pecadora. Esta teora opera bajo las siguientes
dificultades.
l. Puede entenderse inmediatamente que Cristo como hombre haya podido

entrar por la simpata en nuestras aflicciones y tentaciones, y en el sentimiento
de nuestras enfermedades ; pero para nada es claro cmo la encarnacin lo
capacit para entrar en un sentimiento de compaerismo con nosotros en lo
que se relaciona con nuestros pecados. El fue inmaculado, por completo extrao
al pecado, como poder corrupto en la vida suya, y por tanto, difcilmente podra
identificarse, en el sentido moral, con los pecadores.
2. Aunque puede admitirse que segn la Biblia, Cristo simpatiz con los
pecadores a quienes vino a salvar, esta simpata, ciertamente, no se presenta
como el todo, o siquiera como la parte ms importante de su obra redentora.
Todo el nfasis queda sobre el hecho de que vicariamente soport los padecimientos que merecen los pecadores y satisfizo los requisitos de la ley en una
vida de obediencia. No obstante, esta teora aunque reconoce la justicia retributiva de Dios y el demrito del pecado, niega la necesidad y la posibilidad
de la substanciacin penal, y afirma que la obra de Cristo en beneficio de
los pecadores consisti, no en haber padecido por ellos sino en haber confesado de manera vicaria los pecados de ellos.
3. La teora se funda sobre principios errneos, es decir, que el pecado
no necesariamente lo hace a uno merecedor del castigo; que la justicia y la
4. P or ltimo, la confesin vicaria, tal como la implica esta teora, realmente es una contradiccin de trminos. La confesin es algo completamente
subjetivo, y para ser vlida necesita ser personal. Es el producto de una conciencia personal de pecado, y tambin es personal en sus efectos. Es difcil
ver como podra librarnos de la obligacin de arrepentirnos un arrepentimiento
tal come el vicario. Adems, esta teora no tiene fundamento bblico.
PROPOSITO Y EXTENSION DE LA EXPIACION
467
eso leemos en el Salmo 68: 18 : "Subiste a lo alto, cautivaste la cautividad,

tomaste dones para los hombres, y tambin para los rebeldes, para que habite
entre ellos Dios". Pablo aplica esto a Cristo en Ef. 4: 8.
c. El don del Espritu Santo para la formacin de su cuerpo mstico y
la aplicacin subjetiva de los frutos de su obra expiatoria. E sto resulta evidente
de las palabras de Pedro en el da de pentecosts : "As que, exaltado por la
d iestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la promesa del E spritu Santo,
ha derramado esto que vosotros veis y os", Hech. 2: 33.
VI
EL PROPOSITO Y LA EXTENSION DE LA EXPIACION
A.
d. Los lmites de la tierra por su posesin y el mundo por su dominio.

Esta fue una de las promesas que le fueron hechas : "Pdeme, y te dar por
herencia las naciones, y como posesin tuya los confines de la tierra", Sal.
2 : 8. Heb. 2 : 6-9 da completa evidencia de que esta promesa ya fue cumplida.
EL PROPOSITO DE LA EXPIACION.
La expiacin estuvo destinada a modificar la relacin de Dios con el

pecador, el estado y la condicin de Cristo como el autor medianero de la
salvacin, y el estado y la condicin del pecador.
l. Sus EFECTOS CON REFERENCIA A DIOs. Debe acentuarse primero que

todo, que la expiacin no efectu cambio en el Ser ntimo de Dios, el cual es
inmutable. E l nico cambio que trajo fue el que tuvo que ver en la relacin
de D ios con los objetivos de su amor expiatorio. Dios fue reconciliado con
aquellos que eran objeto de su ira judicial. Esto significa que su ira se regres
mediante el encubrimiento sacrificatorio del pecado de ellos. La expiacin no
debe representarse como la causa que mueve el amor ele Dios, porque ella
misma ya es una expresin de su amor. Frecuentemente se le representa como
si de acuerdo con la teora de la santificacin Dios no pudiera amar al pecador
sino hasta que sus justas demandas hubieran sido satisfechas. Pero entonces
se pasa por alto el hecho de que Cristo ya es el don del amor de Dios, J uan
3 : 16. Al mismo tiempo es perfectamente cierto que la expiacin quit los
obstculos para la manifestacin del amor redentor de Dios en el acto de
perdonar a los pecadores y en su santificacin, satisfaciendo la justicia de
Dios y las demandas de la ley en sus dos aspectos, el representativo y el penal.
2. Sus EFECTOS CON RESPECTO A CRISTO. La expiacin asegur una mul~
tiforme recompensa para Cristo como Mediador. Fue constituido el Espritu
que da vida, la inextinguible fuente de todas las bendiciones de la salvacin
para los pecadores. Recibi :
a. Todo lo que pertenece a su glorificacin, incluyendo su presente gloria
mesinica. As se explica que haya orado, en su oracin sacerdotal, cuando su
pensamiento anticipado vea ya su trabajo como concluido. "Ahora pues,
Padre, glorifcame T para contigo, con aquella gloria que tuve contigo
antes de que el mundo fuese", Juan 17 : S.
b. La plenitud de estos dones y gracias que El imparte a su pueblo. Por
466
3. Sus EFECTOS
EN
LO
QUE
AL PECADOR CoNCIERNE.
a. La expiacin no solamente hizo posible la salvacin para el pecador,

sino que tambin se la asegur. En este punto los calvinistas no opinan lo mismo
que los catlicorromanos, los luteranos, los arminianos y todos aquellos que
ensean una expiacin universal. Estos sostienen que la expiacin de Cristo
niclmente hizo posible la salvacin, pero no segura para aquellos por quienes
fue ofrecida. E n cambio, los calvinistas ensean que la expiacin asegur
mi ritoriamente la aplicacin de la obra de redencin para aquellos a quienes
f11 e preparada y de esta manera convirti su salvacin en completamente cierta.
1
l
1
h. Para quienes fue hecha les asegur: ( 1) una posesin judicial adecuada
por medio ele la justificacin. Esto incluye el perdn de los pecados, la adopcin de hijos y el derecho a una herencia eterna (2) la unin mstica de los
creyentes con Cristo por medio de la regeneracin y de la santificacin.
Esto incluye la modificacin gradual del viejo hombre y la gradual posesin
del hombre nuevo creado en Cri sto Jess. (3) Su bendicin final en la comunin con Dios por medio de Jesucristo, en la glorificacin, subjetiva y en el
goce de la v ida eterna en una nueva y perfecta creacin. Todo esto obvia
claramente la objecin que con tanta frecuencia se presenta en contra de la
doctrina penal substitucionaria. de la expiacin, es decir, que no tiene consecuencias ticas y que no ofrece base alguna para la vida tica del redimido.
Hasta puede decirse que es la nica doctrina de la expiacin que ofrece una
base segura para una vida tica, una vida enraizada en el corazn por medio
de la operacin del Espritu Santo. La justificacin conduce derecho a la
santificacin.
468
B.
LA DOCT RINA DE CRISTO

LA EXTENSION DE LA ExPIACION.
l. EL PuNTO ExACTo A DrscusiON. La pregunta con que tenemos que

enfrentarnos en este punto no es (a) si la satisfaccin rendida por Cristo
fue en s misma suficiente para la salvacin de todos los hombres, puesto que
esto se admite por todos; (b) si los beneficios salvadores se aplican actualmente
a cada hombre, porque la gran mayora de aquellos que ensean una expiacin
universal no creen que todos sern efectivamente salvos, (e) si la bona fide
oferta de salvacin se hace a todos los que escuchan el evangelio, sobre la
condicin del arrepentimiento y la fe, puesto que las iglesias Reformadas n o
tienen duda alguna sobre este punto; ni ( d) si alguno de los frutos de la
muerte de Cristo resultan para el beneficio de los no elegidos en virtud de su
estrecha asociacin con el pueblo de Dios, puesto que esto est explcitamente
enseado por muchos eruditos Reformados. Por otra parte la pregunta se
refiere al designio de la expiacin. Al enviar el Padre a Cristo, y al venir
Cristo al mundo para hacer expiacin por el pecado, y al hacerla; tuv o el
designio o el propsito de salvar de entre todos los hom bres nicamente a los
elegidos? esta es la pregunta, y nicamente sta.
2. DEFINieroN DE LA PosrCION REFORMADA. La posicin Reformada es
que Cristo muri con el propsito de salvar efectivamente y con toda seguridad
a los elegidos, y nada ms a los elegidos. Esto equivale a decir que muri con
el propsito de salvar slo a aquellos a quienes aplica con positivo efecto los
beneficios de su obra redentora. Se han hecho diversos intentos en crculos
que pretenden ser Reformados para modificar esta posicin. Los arminianos
holandeses sostienen que Cristo muri con el propsito de hacer posible la
salvacin para todos los hombres sin excepcin, aunque no todos se salvarn.
La salvacin se les ofrece en trminos ms fciles que aquellos en que se le
ofreci a Adn, es decir, sobre la condicin de la fe y de la obediencia evanglicas, una condicin que ellos pueden cumplir en virtud del don de D ios
de la gracia comn, o gracia su ficiente, para todos los hombres. Los universalistas calvinistas procuran mediar entre la posicin. Reformada y la de los
arminiano~. Distinguen un doble decreto de Dios : (a) un decreto para enviar
a Cristo al mundo a salvar a todos los hombres por medio de su muerte expiatoria, sobre la condicin de fe en El. No obstante, debido a que Dios vio
que su propsito fallara, puesto que ninguno podra aceptar a Cristo por
medio de la fe, El hizo que al primero siguiera un segundo decreto. (b) U n
decreto para dar a cierto nmero de elegidos la gracia especial, para engendrar
la fe en sus corazones y para asegurar su salvacin. Esta teora dudosa y muy
insatisfactoria fue sostenida por la Escuela de Saumur ( Cameron, Amyraldus
y Testardus, y tambin por eruditos ingleses como Wardlaw, John Brown
PROPOSITO Y E XTE NSION DE LA E X PIA CI ON
469
y James Richards. A lgunos telogos de Nueva Inglaterra, como E mmons,

Taylor, Park y Beman tuvieron una teora un tanto parecida. Los telogos
Marrow de Escocia fueron perfectamente ortodoxos al mantener que Cristo
muri con el propsito de salvar tan slo a los elegidos, aunque algunos de
ellos usaron expresiones que tambin sealan hacia una referencia ms general
de la expiacin. Dijeron que Cristo no muri por todos los hombres, pero que
de todos modos ha muerto, es decir, est disponible para todos. E l amor de
Dios que da y que es universal lo condujo a hacer un hecho el regalo y la
concesin a todos los hombres; y esto es el fundamento para la oferta universal de salvacin. N o obstante, su amor que elige, amor especial, tiene como
resultado la salvacin nicamente de los elegidos. Los ms importantes de
los telogos Marrow fueron Hog, Boston, y los dos Erskine.
3. PRUEBA DE LA DoCTRINA DE LA E x PIACION LIMITADA. P uederr darse
las pruebas siguientes acerca de la doctrina de la expiacin particular :
a. Debe afi rmarse, primero que todo, como un principio general, que los
des ignios de Dios son siempre eficaces de toda seguridad y no pueden frustrarse por las acciones del hombre. Esto se aplica tambin al propsito de salvar
a los hombres por medio de la muerte de nuestro Seor Jesucristo. Si hubiera
sido su intencin salvar a todos los hombres este propsito no habr a podido ser
frustrado por la incredulidad del hombre. Se admite completamente que slo
un nmero limitado ser salvo. En consecuencia, ellos son los nicos que
Dios ha determ inado salvar.
b. La Escritura repetidamente califica <1! aquellos por quienes Cristo puso
su vida de un modo tal que indica una perfecta limita cin. Aquellos por
qu ienes suf ri y muri se llaman de varios modos : "sus ovejas", Jn. 10: 11 ,
15; "su iglesia", IIech. 20: 28 ; Ef. 2:25-27 ; "su pueblo", Mat. 1 :21, y
"los elegidos", Rom. 8: 32-35.
c. L'l obra sacri ficatoria de Cristo y su obra intercesoria, son, en principio,
dos aspectos diferentes de su obra expiatoria, y por tanto, la medida de la
una no puede ser u1its amplia c1ue la de la otra. !\hora bien, Cristo muy definidamente limita su obra intcrccsoria, cuando dice: "no ruego por el mundo
sino por los que me diste", Juan 17 : 9. Por qu limitara su oracin intercesoria si hubiera pagado el precio de la redencin de todos ?
d. Debe notarse tambin que la doctrina de que Cristo muri con el propsito de salvar a todos los hombr es, conduce lgicamente a un universalismo
absoluto, es decir, a la doct rina de que todos los hombres en verdad se salvarn.
E s imposible que aquellos por quienes Cristo pag el precio, cuya culpa quit,
se pierdan a causa de aquella culpa. Los arminianos no pueden detenerse a la
m itad de su meta, sino que deben continuar hasta el fin.
470
LA DOCTRINA DE CRI STO
para indicar que el particularismo del Antiguo Testamento pertenece al pasado,
e. Si se dice, como algunos dicen que la expiacin fue universal, pero

que la aplicacin de ella es particular; que Cristo hizo posible para todos la
salvacin, pero que de manera efectiva .slo salva a un nmero limitado, deber indicarse que hay una inseparable conexin entre la adquisicin y la
concesin actual de la salvacin. La Biblia ensea claramente que el designio
y efecto de la obra expiatoria de Cristo no es de modo nico hacer posible
la salvacin, sino reconciliar a Dios y el hombre, y poner a los hombres en la
posesin verdadera de la salvacin eterna, una salvacin que muchos fallan
en obtener, Mat. 18: 11; Rom. S: 10; II Cor. S: 2; Gl. 1: 4; 3: 13; Ef. 1: 7.
y que abri camino al Universalismo del Nuevo Testamento. Las bendiciones
del evangelio se extendieron a todas las naciones, Mat. 24: 14; Marc. 16: 16;
Rom. 1 : S; 10: 18. Esta es, probablemente, la llave para la interpretacin de
la palabra "mundo" en pasajes como los de Juan 1 : 29 ; 6: 33, S1 ; II Cor.
S: 19; I Juan 2: 2. El Dr. Shedd considera que el mundo significa "todas
las naciones" en pasajes como Mat. 26: 13 ; Juan 3: 16; I Cor. 1 : 21; II Cor.
5 : 19 ; y I Juan 2: 2; pero sostiene que en otros pasajes denota al mundo
de los creyentes, o a la Iglesia, Juan 6:33, 51; Rom. 4 : 13; 11: 12, 15; Kuyper
y Van Andel tambin consideran que esto significa mundo en algunos pasajes.
f. Y si se hiciera la afirmacin de que el designio de Dios y de Cristo

fue con toda evidencia condicional, contingente con la fe y la obediencia del
hombre, se llamara la atencin al hecho de que la Biblia ensea claramente
que Cristo por medio de su muerte adquiri la fe, el arrepentimiento y todos
los otros efectos de la obra del E spritu Santo en favor de su pueblo. Consecuentemente, no hay condiciones cuyo cumplimiento dependa simplemente de la
voluntad del hombre. La expiacin tambin asegura el cumplimiento de las
condiciones que deben satisfacerse para obtener la salvacin, Ro m. 2 : 4 ; Gl.
3: 13, 14 ; Ef. 1: 3, 4; 2: 8; Fil. 1: 29; II Tim. 3 : S, 6.
4. OBJECIONES A LA DocTRINA DE LA ExPIACION L IMITADA. Estas pueden clasificarse de la manera siguiente:
a. Estos son pasajes que ensean que Cristo muri por el mundo, Juan
1 :29; 3: 16; 6 : 33, 51 ; Rom. 11:12, 15; II Cor. 5: 19 ; I Juan 2:2. La
objecin basada en estos pasajes se desarrolla sobre la pretensin falsa de
que la palabra "mundo" tal como est usada en ellos, significa "todos los
individuos que constituyen la raza humana". Si no fuera as, la objecin no
tendra razn. Pero es perfectamente claro que segn la Biblia el trmino
"mundo" tiene una variedad de significados, segn lo prueba en forma definitiva, una mera lectura de los siguientes pasajes: Luc. 2: 1; Juan 1: 10; Hech.
11 : 28; 19: 27; 24: S; Rom. 1 : 8; Col. 1 : 6. Tambin se ve que cuando
"mundo" se usa para referirse a los hombres, no siempre los incluye a todos,
J uan 7:4; 12: 19; 14:22; 18:20; Rom. 11:12, 15; en algunos de estos
pasajes no puede ser posible que denote a todos los hombres. Si tuviera ese
significado en Juan 6: 33, S1, se deducira que Cristo verdaderamente da la
vida a todos los hombres> es decir que los salva a todos. E sto es mucho ms
de lo que los oponentes mismos creen. En Rom. 11 : 12, 1S la palabra "mundo"
no puede ser por completo inclusiva, puesto que el contexto excluye claramente a I srael; y porque sobre esa suposicin estos pasajes tambin probaran
ms de lo que se quiere, es decir, que los frutos de la obra expiatoria de Cristo
en la actualidad se aplican a todos. No obstante, encontramos en estos pasajes
una indicacin del hecho de que la palabra "mundo" algunas veces se usa
471
b. Estrechamente relacionados con los pasajes a que nos hemos referido

arriba estn aquellos en los que se dice que Cristo muri por todos los
hombres, Rom. 5: 18; I Cor. 15: 22; II Cor. 5: 14; I Tim. 2: 4, 6; Tito
2: 1 ~; Heb. 2: 9; II P ed. 3: 9. Naturalmente cada uno de estos pasajes debe
cons1derarse en el contexto en que se encuentra. Por ejemplo, el contexto
seala con claridad que la expresin "todos" o "todos los hombres" de Rom.
S: 1~, y I Cor. 15: 22 incluye nada ms a aquellos que estn en Cristo, contrastandolos con tooos los que estn en Adn. Si la palabra "todos" en estos
pasajes no se interpretara en un sentido limitado, enseara, no slo que
Cristo hizo posible la salvacin para todos los hombres, sino que verdaderamente los salva sin excepcin. De esta manera los arminanos de nuevo se veran
presionados hacia el campo del Universalismo absoluto, y donde, desde luego,
no quieren estar. Una limitacin parecida debe aplicarse en la interpretacin de
II Cor. S : 14; y Heb. 2: 9, comprese el versculo 10. De otra manera probaran demasiado, y por tanto, nada probaran. E n todos estos pasajes la
palabra "todos" denota simplemente a los que estn en Cristo. En el caso de
Tito ~ ,: 11, que habla de la manifestacin de la gracia de Dios, "que trae
salvacwn a todos los hombres", el contexto claramente demuestra que, "todos
los hombres" denota, en efecto, toda clase de hombres. Si la palabra "todos"
no se restringe, sta enseara una salvacin universal. Los pasajes de I Tim.
2: 4-6; Heh. 2 : 9; II Ped. 3 : 9 se refieren a la voluntad revelada de Dios
para que tanto los Judos como los gentiles se salven, pero nada implica respecto a la intencin universal de la expiacin. Aun Moses Stuart que cree en
la expiacin universal admite que en estos casos la palabra "tod~s" no puede
tomarse en sentido universal.
c. Una tercera clase de pasajes que parece militar en contra de la idea de
una expiacin limitada consiste de los que se dice que implican la posibilidad
de que aquellos por quienes muri Cristo fallen en obtener salvacin, Rom.
14: 15 y el pasaje paralelo en II Cor. 8: 11 pueden mencionarse en primer
lugar. Algunos comentadores son de opinin que estos pasajes no se refieren
472
a la destruccin eterna, pero lo ms probable es que lo hagan. E l Apstol

simplemente quiere exponer en un relieve muy visible la conducta anticaritativa
de algunos de los hermanos ms fuertes de la Iglesia. Les gustaba ofender a
los hermanos dbiles, hacerlos tropezar, dominar sus conciencias, y de esta
manera emprendan la senda descendente donde, de continuar en ella, el resultado natural sera la destruccin. Aunque Cristo pag con su propia vida
el precio para salvar a esas personas, los otros, debido a su conducta, tendan
a destruirlas. Que esta destruccin no segua, efectivamente, se descubre en
Ro m. 14 : 4; "porque poderoso es el Seor para hacerle estar firme". Tenemos
entonces aqu, segn lo expresa el Dr. Shedd, "una suposicin que favorece
el argumento, de algo que no sucede y que no puede suceder", precisamente
como en I Cor. 13: 1-3; Gl. 1 : 8. Otro pasaje un tanto parecido, se encuentra
en II Ped. 2: 1, con el que Heb. 10: 29 tambin puede clasificarse. La explicacin ms digna de confianza acerca de estos pasajes es la que da Smeaton,
como interpretacin de Piscator y de las anotaciones Holandesas, es decir,
"que estos falsos maestros estn descritos segn su profesin y el juicio de
la caridad. Se mostraban pblicamente a s mismos como redimidos y as se
contaran, a juicio de la Iglesia, entre tanto que permanecieran en su comunin".1
d. Por ltimo, hay una objecin derivada de la botta fide oferta de salvacin. Creemos que Dios "sin fingimiento", es decir sinceramente o con
toda buena fe, llama a aquellos que viven bajo el evangelio para que lo crean,
y les ofrece la salvacin en el camino de la fe y del arrepentimiento. Ahora
bien, los arminianos sostienen que tal oferta de salvacin no puede hacerse
por aquellos que creen que Cristo muri nicamente por los elegidos. Esta
objecin ya se haba presentado en la poca del Snodo de Dort pero no se
le conceda validez. Las siguientes observaciones se pueden dar como respuesta:
(a) la oferta ele salvacin en el camino de la fe y del arrepentimiento no
pretende ser una revelacin del consejo secreto de Dios ms definidamente
de su designio de entregar a Cristo como una expiacin 'por el pecado. N ad~
ms es la promesa de salvacin para todos los que aceptan a Cristo por la fe.
(2) Esta oferta, hasta donde es universal, est condicionada siempre por la
fe y la conversin. Adems, es contingente con la fe y el arrepentimiento
tales como pueden producirse en el corazn del hombre slo por la operacin
del Espritu Santo. ( 3) La oferta universal de salvacin no consiste en la
declaracin de que Cristo hizo expiacin por cada uno de los que oyen el
evangelio, y de que Dios realmente intente salvar a cada uno. Consiste en
(a) una exposicin de la obra expiatoria de Cristo como suficiente por s
sola para la redencin de todos los hombres; (b) una descripcin de la natu1 The
Doctrine of the Atonement as Taught by the Apostles, p. 447.
473
ral~za verdadera del arr~?entimiento y de la fe que se requieren para venir a

Cnsto (e) una declaracwn de que cada uno de los que vengan a Cristo con
verdadero arrepentimiento y fe obtienen la bendicin de la salvacin. ( 4) No
es el ~~ber del predicador armonizar el consejo secreto de Dios respecto a la
redencwn de los pecadores con su voluntad declarativa tal como se expresa
en la oferta universal de la salvacin. E l predicador es simplemente un embajador ofici~l, cuyo deber es presentar la voluntad del Seor en la predicacin
del evangelio a todos los hombres sin discriminacin. (S) El Dr. Shedd dice:
La oferta universal de los beneficios de la expiacin de Cristo brota del complaciente querer de Dios, Ez. 33 : 11 . . . Dios puede propiamente llamar a
los ~o elegidos a que hagan lo que a Dios le deleita, simplemente porque se
~.e.] e~;~ en ell~; el .deseo divino no se altera po~. el decreto di.vino de pretericwn . Tambten c~ta el Dr. Shedcl una cleclaracwn muy parectda ele Turretin.
( 6). La. ?ferta umversal de salvacin sirve para manifestar la aversin y la
obst~n~cwn del hombre en su oposicin al evangelio, y para remover todo
vestt~10 de excusa. Si no se hiciera, los pecadores podran decir que ellos
habnan aceptado alegremente el don de Dios con slo que se les hubiera
ofrecido.
'
. S. L"\ ~~s AMPLIA CoNsE.CUENCIA DE LA ExPIACION. Se preguntar,

la exptacwn operada por Cnsto para la salvacin de los elegidos, y solamente de ~os elegidos, tiene alguna otra consecuencia ms amplia. Esta pregunt.~ se ~tscute fr~~uentemente en la teologa escocesa formulndola as : N o
~uno Cnsto tambten por los no elegidos, en algn otro sentido que no haya
st~o el de salvarfos? Esta pregunta fue discutida por varios de los ms antiguos
teologos, por eJemplo, Rutherford, Brown y Dickson pero la contestaron en
forma negativa. Dice Walker, "sostuvieron ciertamente la suficiencia intrnseca de la muerte de Cristo para salvar al mundo o mundos; pero eso nada
tena que v_er con el propsito de Cristo, o con lo que Cristo cumpli. La frase
~le ~ue Cn.sto. mu:i suficientemente por todos no fue aprobada, porque el
por parecta 1111pltcar alguna realidad de verdadera sustitucin". 3 Durham
neg que. cualquie.ra merced dispensada a los rprobos, y aun disfrutada por
ellos pudtera constderarse el fruto adecuado, o adquirido mediante la muerte
de Cristo; pero al mismo tiempo mantuvo que ciertas consecuencias de la
muerte de Cristo correspondientes a una clase de progreso pueden alcanzar a
los malvados, aunque es dudoso que esto pueda considentrse como bendicin
para el~os. Esta fue tambin la posicin que tomaron Rutherford y Gillespie.
Los teologos Marrow de Escocia, aunque sostenan que Cristo muri con el
propsito de salvar nicamente a los elegidos, dedujeron de la oferta universal
SI
2
3
Dogm. Theol. II, p. 484.

Scottsh Theology a.nd Theologians, p. 80.
474
de salvacin que la obra de Cristo tena tambin una consecuencia ms amplia,

y que, dicindolo en sus propias palabras, "Dios el Padre movido nicamente
por su amor gratuito para la humanidad perdida haba convertido en hecho
el don y la concesin de su Hijo Jesucristo para todos los hombres". Segn
ellos, todos los pecadores son legatarios bajo el testamento de Cristo, no realmente en la esencia, sino en la admim:Straci6n del pacto de gracia, pero el
testamento se hace efectivo nada ms en el caso de los elegidos. La posicin
de ellos fue condenada por la Iglesia de Escocia. Varios telogos Reformados
sostuvieron que, aunque Cristo sufri y muri nicamente con el propsito
de salvar a los elegidos, muchos beneficios de la cruz de Cristo verdaderamente
- y eso de acuerdo con el plan ele Dios - producen beneficio para los que
no aceptan a Cristo por la fe. Creen que las bendiciones de la gracia comn
resultan tambin de la muerte expiatoria de Cristo.4
Que la obra expiatoria de Cristo tuvo tambin importancia para el mundo
angelical parece deducirse de Ef. 1 : 10; y Col. 1: 20. Las cosas de la tierra
y las del cielo han sido reunidas en Cristo como cabeza ( anakephalaisasthai),
Ef. 1 : 10, y se han reconciliado con Dios por medio de la sangre de la cruz,
Col. 1: 20. Kuyper sostiene que el mundo angelical que perdi su jefe cuando
Satans cay, ha sido reorganizado bajo la jefatura ele Cristo. Esto reconciliara o unira al mundo angelical y al mundo de la humanidad bajo una
sola cabeza. Naturalmente, Cristo es la Cabeza de los ngeles en el sentido
orgnico en que es Cabeza de la Iglesia. Por ltimo, la! obra expiatoria de
Cristo dar tambin por resultado un nuevo cielo y una tierra nueva en
los que more la justicia; un lugar adecuado para la humanidad nueva! y
glorificada, y dentro de la libertad gloriosa en la que tambin participar la
baja creacin, Rom. 8: 19-22.
VII
LA OBRA INTERCESORA DE CRISTO

La obra sacerdotal de Cristo no est limitada a la ofrenda sacrificatoria
que hizo de s n:ismo en la cruz. La explicacin que a veces se da es de que
en _tanto ~,ue Cnsto fue sacerdote sobre la tierra, es rey en el cielo. Esto crea
la tmprestOn de _que su obra, s~cerdotal est terminada, lo cual de ningn modo
es correcto.. Cn sto no es umcamente un sacerdote terrenal, sino tambin, y
e~ forma St~gular, un sumo sacerdote celestial. Aunque est sentado a la
dtes~ra de Dtos en la majestad en los cielos, es todava "ministro del santuano. y del verdadero tabernculo que levant el Seor y no el hombre"
Heb. 8: 2. En la ti.erra, nada ms, comenz su obra sacerdotal, y la est.
completando en el ctelo. E n el sentido estricto de la palabra Cristo no est
reconocido entre l~s sacerd?tes terrenales, los cuales no era~ otra cosa que
sombras de la realtdad ventdera, Heb. 8: 4. E l es el verdadero es decir el
sacerdote real, que sirve al santuario verdadero del cual el tabernculo' de
Israel no era sino una sombra imperfecta. Al ~ismo tiempo El es ahora el
sacerdote sobre el trono, nuestro intercesor con el Padre.
A.
PRUEBA EscRITURAL DE LA OBRA INTERCESORA.
_1. L~ OBRA ~NTERCESORA DE CRISTO SIMBOLIZADA. Aunque la obra sacnftcatona de Cnsto fue simbolizada al principio mediante las funciones sa~erdotales en el altar de bronce y en los sacrificios trados a l su obra
mtercesora se prefigur mediante la quema diaria de incienso en
alta'l' de
or?, en el ,Lugar Santo. La nube siempre ascendente de incienso no era nada
mas. ?n stmbolo de los que oraban en Israel, sino tambin un tipo de la
o~a.cron sumo sacerdotal de nuestro gran Sumo Sacerdote. E sta accin simbohca de quemar incienso no estaba disociada de la entrega de sacrificios
sobre el altar de bronce, sino estrechamente relacionada con ella Se refera
a la aplicacin de la sangre de las ms importantes ofrendas por ~1 pecado la
~ua_l se aplicab~ a los cuernos del altar de oro, llamado tambin altar 'det
mctenso,. se ~ociaba hacia el velo, y en el gran Da de la Expiatin se traa
hast~ el m.t;nor del Lugar Santsimo y se rociaba sobre el propiciatorio. Esta
man1pulac10n de la sangre simbolizaba la! presentacin del sacrificio a Dios
:1
4 Comprese Witsius, De Verbonden II, 9.4; Turretin, Loe. XIV, Preg. 14, Sec. 11;
Cunningham, Hist. Theol. Il, p. 3 32; Hodge , The Atonement, 358 y algunas otras; Grosheide
in the Evangelica! Quarterly, April, 1940, p. 127. Comprese tambin Strong, Syst. Theol., p. 772.
475
____L -
476
que mora entre los querubines. El Lugar Santsimo, claramente, era un smbolo y tipo de la ciudad cbica, la celestial Jerusaln. Hay todava otra relacin
entre la obra sacrificatoria del altar de bronce y la intercesin simblica del
altar de oro. El hecho de que el incienso tuviera que ser quemado, nicamente,
sobre brasas ardientes tomadas del altatr de los holocaustos, era una indicacin
del hecho de que la intercesin estaba fundada sobre el sacrificio y en n ingn
otro modo podra ha!ber sido efectiva. Esto indica con claridad que la obra
intercesora de Cristo en el cielo se funda sobre su obra sacrificatoria perfectamente ejecutada, y slo sobre esta base es aceptable.
2. INDICACIONES NOVO TESTAMENTARIAS DE LA OBRA INTERCESORA DE
CRISTO. El trmino parkletos se aplica a Cristo. La palabra se encuentra
nada ms en Juan 14: 16, 26; 15: 26; 16: 7; I Juan 2: l. Se traduce "Consolador" en dondequiera que se le encuentre en el Evangelio de Juan, pero
tambin "Abogado" en el nico pasaje en que se trata de El en la primera
epstola de Juan. La forma es pasiva, y puede, por tanto, dice Westcott, "significar adecuadamente nada ms 'un invitado al lado del otro', y eso con la
nocin secundaria de aconsejar o ayudar". 1 \iVestcott seala que la palabra tiene
ese significado en el griego clsico, en Filo y tambin en los escritos de los
rabinos. No obstante, muchos de los Padres Griegos dieron a la palabra un
sentido activo, traducindola "Consolador", y de esta manera dieron indebida
prominencia a lo que no es sino una aplicacin secundaria del trmino, aunque
sintieron que este significado no se a~omodaba con el de I Juan 2 : l. As
pues, la palabra denota a uno que fue invitado para que ayude, un abogado,
uno que aboga la causa de otro y que tambin le da consejo sabio. Natural
mente, la obra de semejante abogado traer consuelo, y por tanto, tambin
puede en sentido secundario llamarse Consolador. Cristo explcitamente se
llama nuestro Abogado, nada ms en I Juan 2 : 1, pero por implicacin tambin
en Juan 14: 16. La promesa, "y yo rogar al Padre, y El os dar otro Consolador, para que est con vosot ros para siempre", implica con claridad que
Cristo tambin fue un parkletos. E l evangelio de Juan aplica regularmente
el trmino al Espritu Santo. Su trabajo es en parte idntico y en parte
diferente. Cuando Cristo estuvo en la tierra, el fue el Abogado de los discpulos, abogando su causa en contra del mundo, y sirvindoles con sabios
consejos, y ahora el Espritu Santo va a continuar ese trabajo en la iglesia.
Hasta aqu el traba!jo es idntico, pero tambin es diferente. Cristo como
nuestro Abogado, aboga la causa del creyente cerca del Padre, en contra de
Satans, el acusador (Zac. 3: 1; Heb. 7:25; I Juan 2 : 1; Apoc. 12 : 10), en
talflto que el Espritu Santo no slo aboga la causa de los creyentes en contra
del mundo (Juan 16 : 8), sino que tambin aboga la causa de Cristo al lado
1 Commentary
on the Cospel of John Additio-n<ll Note after. Cap. XVI.
477
de los creyentes y les sirve con sabios consejos (Juan 14 : 26; 15: 26; 16: 14) .
Brevemente, podemos decir que Cristo aboga nuestra causa con Dios, en
tanto que el E spritu Santo aboga la causa de Dios con nosotros. Otros pasajes
del Nuevo Testamento que hablan de la obra intercesora de Cristo se encuent ran en Rom. 8: 24; Heb. 7: 25; 9: 24.
B.
LA NATURALEZA DE LA BRA INTERCESORA DE CRISTO.
Es evidente que esta obra de Cristo no debe disociarse de su sacrificio

expiatorio, en el cual halla la base necesaria. No es sino la continuacin de la
obra sacerdotal de Cristo, llevada hasta su perfeccin. Comparada con la obra
sacrificatoria, su ministerio de intercesin slo recibe poca atencin. Hasta
en crculos evanglicos se da, frecuentemente, la impresin, quiz sin entenderlo, de que la obra del Salvador cumplida en la tierra fue mucho ms impor tante que los servicios que El presta ahora en el cielo. Parece que se entiende
poco que en el Antiguo T estamento la ministratin diaria en el templo culminaba con la quema del incienso, la cual simbolizaba el ministerio de intercesin; y que el rito anual del gran Da de la Expiacin alcanzaba su punto
ms alto cua'ndo el Sumo Sacerdote pasaba del velo adentro con la sangre de
la reconciliacin. Tampoco puede decirse que se haya entendido suficientemente el ministerio de la intercesin. Los cristianos no remachan la atencin
en ello, y puede ser que esto sea la causa y tambin el resultado del extendido
fracaso para' entenderlo. La idea prevaleciente es que la intercesin de Cristo
consiste exclusivamente en la oracin que ofrece por su pueblo. Ahora bien,
no puede negarse que estas oraciones constituyen parte importante de la obra
intercesora de Cristo, pero que no son el total de ella. E l punto fundamental
que hay que recordar es que el ministerio de la! intercesin no debe disociarse
de la expiacin, puesto que son dos aspectos de la misma obra redentora de
Cristo, y de los dos debe decirse que se funden en uno. Martn encuentra
que los dos aparecen constantemente en yuxtaposicin y se relacionan tan
estrechamente en la Escritura, que se siente justificado al hacer la siguiente
afirmacin: "La esencia de la intercesin es la reconciliacin y la reconciliacin
es esencialmente una intercesin. O, quiz, para poner la paradoja en forma
bla'nda: La expiacin es verdadera, - verdadero sacrificio y ofrenda, y no
una mera fortaleza pasiva, - porque en su naturaleza ntima es una intercesin ~ctiva e infalible; en tanto que, al contrario, la intercesin es verdadera
intercesin, - intercesin judicial, representativa y sacerdotal, y no un mero
ejercicio de influencia, - porque esencialmente es una expiacin u ofrenda
substitudonaria, perfeccionada de una vez por todas en el Calvario y ahora
perpetuamente presentada y gozando la experiencia ele perpetua aceptaci n
478
en el cielo". 2 Analiznclola, encontramos los elementos siguientes en la intercesin de Cristo :
l. Precisamente, como el Sumo Sacerdote en el gran Da de la Expiacin

entraba al Lugar Santsimo con un sacrificio completo paTa presentarlo a
Dios, as entr Cristo en el Lugar Santo celestial con su sacrificio completo,
perfecto, y todosuficiente y lo ofrend al Padre. Y exactamente as como el
Sumo Sacerdote al entrar al Lugar Santo llegaba a la presencia de Dios,
llevando simblicamente las tribus de Israel sobre su pecho, as Cristo se
present delante de Dios como el representante de su pueblo y reinstal de
este modo a la humanidad en la presencia de Dios. A este hecho se refiere el
escritor de Hebreos cuando dice : "Porque no entr Cristo en el santuarrio
hecho de mano, figura del verdadero, sino en el cielo mismo para presentarse
ahora por nosotros ante Dios", Heb. 9: 24. Los telogos Reformados con
frecuencia dirigen la atencin a que la presencia perpetua del sacrificio completo de Cristo delante de Dios contiene en s misma! un elemento de intercesin como recordador constante de la perfecta reconciliacin efectuada por
Cristo Jess. Es algo parecido a la sangre de la pascua, de la cual dijo el
Seor : "Y la sangre os ser por seal en las casas donde vosotros estis ; y
ver la sangre y pasar de vosotros", Ex. 12 : 13.
2. Hay tambin un elemento judicial en la intercesin, precisamente como
lo hay en la expiacin. Mediante sta Cristo satisfizo todas las demanda<s
justas de la ley, de tal manera que ningn cargo legal puede presentarse en
justicia en contra de aquellos por quienes El ha pagado el precio. No obstante,
Satans el acusador, est siempre ocupado en traer acusaciones en contra de
los elegidos; pero Cristo las afronta todas, sealando a su obra completa. El
es el parclito, el Abogado de su pueblo que responde a todos los cargos que
se presentan contra ellos. Se nos recuerda esto no solamente por el nombre
"Parklito", sino tambin por las palabras de Pablo en Rom. 8: 33, 34:
"Quin acusar a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica. Quin
es el que condenar? Cristo es el que muri; ms aun, el que tambin resucit
de los muertos, el que adems est a la diestra de Dios, el que tambin intercede por nosotros". Aqu est presente con toda claridad el elemento judicial.
Comprese tambin Zac. 3: 1, 2.
3. No solamente tiene que ver la obra intercesora de Cristo con nuestro
estado judicial ; sino que tambin se relaciona con nuestra condicin moral,
nuestra gradual santificacin. Cuando nos dirigimos al Padre en el nombre
de Cristo, El santifica nuestra'S oraciones. Ellas lo necesitan porque frecuentemente son demasiado imperfectas, triviales, superficiales y hasta insinceras,
2 The
Atonement, p. 115.
479
aunque se dirigen ante uno que es perfecto en santi~~d y m~j.estad. Y adems

de convertir nuestras oraciones en aceptables tamb1en sant1f1ca nuestros servicios en el Reino de Dios. Esto es necesario, porque con frecuencia tenemos
conocimiento cabal del hecho de que no brotan de los motivos ms puros; Y
que aun cuando brotaran de ellos, estn todava demasiado lejos ~e aquella
perfeccin que las convertira por s misma! en aceptables para un D10s santo.
La plaga del pecado se encuentra sobre todas ellas. Por eso dice Pedro: "Acercndoos a El, piedra viva, desechada, ciertamente, por l~s homb~es, mas
para Dios escogida y preciosa, vosotros tambin, como p1edra'S v1va~,. ~ed
edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacnic10s
espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo". El ministerio de
intercesin de Cristo es tambin un ministerio de cuidado amante para su
pueblo. Los ayuda en sus dificultades, en sus pruebas y en sus tentaciones.
"Porque no tenemos un Sumo Sacerdote que no pueda ;ompaclecerse de _nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo, segun nuestra semeJanza,
pero sin pecado: pues en cuanto El mismo padeci siendo tentado, es poderoso paora socorrer a los que son tentados", Heb. 4: 15; Heb. 2: 18.
4. Y en la intercesin y a travs de toda ella, hay, finalmente, tambin
el elemento de oracin en favor del pueblo de Dios. Si la intercesin es inseparable de la obra expiatoria de Cristo se sigue que la ?racin de intercesin
debe estar relaciona'<ia con las cosas que pertenecen a Dtos ( Heb. S : 1), para
completar la obra de redencin. Que este elemento est incluido, es evidente
del todo segn se deduce de la oracin intercesoria en Juan 17, en donde
Cristo dice explcitamente que El ora por los apstoles y por aquellos que
por medio de la palabra de ellos creern en El. Es un pensamiento consolador
que Cristo est orando por nosotros aun cuando seamos negligent:s en nues_tr_a
vida de oracin; que El est presentando al Padre aquellas neces1dades espmtuales que no estaban presentes en nuestras mentes y que a menudo nos descuidamos de incluirlas en nuestras oraciones; y que E l ora para que seamos
protegidos en contra de los peligros de los que no tenemos todava conocimiento, y en contra de los enemigos que nos amenazan, aunque no lo .sepa_mos.
Est orando para que nuestra fe no se agote, y para! que salgamos v1ctonosos
en el final.
C.
LAS PERSONAS Y LAS COSAS POR LAS QUE INTERCEDE.
1. LAs PERSONAS POR QuiENES INTERCEDE. La obra intercesoria es como

ya se dijo, nada ms el cumplimiento de su obra redentora y sacerdotal, Y
por lo tanto es igual a aquella en extensin. Cristo intercede por todos .aque!los
por quienes ha h echo expiacin, y por ellos nicamente. Esto debe mfenrse
del carcter limitado de la expiacin, y tambin de pasajes como Rom. 8: 34;
Heb. 7: 25 ; 9: 24, en cada uno de los cuales la palabra "nosotros" se refiere

a los creyentes. Adems, en la oracin pontifical que se consigna en Juan 17,
Jess nos dice que ora por sus inmediatos discpulos y "por los que tambin
han de creer en m por la palabra de ellos", Juan 17 : 9, 20. En el versculo
9 hace una afirmacin muy explcita respecto a la limitacin de su oracin
pontifical : "Yo ruego por ellos: no ruego por el mundo, sino por los que t
me diste". Y del contenido del versculo 20 aprendemos que no slo intercede
por los actuales creyentes, sino por todos los elegidos sean de los que ya creen
en El o de los que creern alguna vez en el futuro. El intercesor piensa en
cada uno de aquellos que le fueron dados, Luc. 21: 32 ; Apoc. 3: S. Los
luteranos distinguen entre una intercesin general de Cristo en favor de
todos los hombres, y una intercesin especial en favor de los elegidos solamente. Para probarlo apelan a Luc. 23: 34, en donde est la oracin que
Cristo hizo por sus enemigos; pero esa oracin no debe por necesidad considerarse como parte de la obra oficial intercesoria de Cristo. Da!bney cree que
s era intercesoria, y que los objetos de esta oracin fueron convertidos posteriormente. Pero tambin es posible que sta haya sido nada ms una oracin
en la que Cristo ense a todos sus seguidores a orar por sus enemigos, una
oracin para defenderlos de un inmediato y terrible castigo por el enorme
crimen cometido. Comprese Mat. S : 44.
subjetiva de los frutos del sacrificio cumplido. Decenas de millares de personas

demandan su atencin a cada, momento y un instante de interrupcin sera
fatal para sus intereses. Por lo mismo, El siempre est alerta. Est despierto
a todos sus deseos sin que se le escape ninguna de sus oraciones.
480
2. LAs CosAs POR LAS QUE CRISTO I NTERCEDE. Cristo tiene muchas cosas
que pedir en su oracin intercesoria. Podemos dar solamente una! breve indicacin de algunas de las cosas por las que ora. Intercede por los elegidos que
no han llegado todava a E l, para que sean trados a un estado de gracia;
que aq uellos que ya v inieron a El reciban el perdn de sus pecados diarios,
es decir, que experimenten la cont inua aplicacin a ellos de los frutos de
justificacin; que los creyentes sean resguardados ele las acusaciones y las
tentaciones ele Satans; que los santos sean santificados progresivamente, Juan
17: 17 ; que sus relaciones con el cielo se conserven al corriente, ITeb. 4:14,
l; 10 : 2 1, 22; que los servicios del pueblo de Dios sean aceptados, I Pecl.
2: S ; y que, por ltimo, puedan entrar a poseer su herencia perfecta en el
cielo, Juan 17 : 24.
D.
2. EL CARACTER AuTORITATIVO DE su INTERCESION. No es completamente correcto representarlo como suplicante ante el trono de Dios implorando
los favores del Padre para su pueblo. Su oracin no es la peticin de la
criatura al Creador, sino el ruego del Hijo al Padre. "El conocimiento cabal
de su dignidad igual, de su potencia y prevalente intercesin se conoce en esto,
en que siempre que pide, o declara que pedir alguna cosa del Padre, lo declara siempre con las palabras eroto, eroteso, una peticin, es decir, sobre
trminos iguales (Juan 14 : 16 ; 16 : 26 ; 17 :9, 15, 20) , nunca aiteo o aiteso".3
Cristo permanece delante del Padre como un intercesor autorizado, y como
uno que puede presentar demandas legales. Puede decir : "Padre, aquellos que
me has dado, quiero que donde yo estoy ellos estn tambin conmigo", Juan
17:24.
3. LA EFICACIA DE su INTERCESION. La oracin intercesoria de Cristo
nunca falla. En la tumba de Lzaro el Seor expres la seguridad de que el
Padre siempre le oa, Juan 11 : 42. Sus oraciones intercesorias por su pueblo
estn basadas en su obra expiatoria; El ha merecido todo lo que pide y en
ello descansa la seguridad de que sus oraciones son efectivas. Ellas alcanzarn
todo lo que El desea. El pueblo ele D ios puede derivar consuelo del hecho de que
tienen cerca del Padre un interceso r tan poderoso que siempre triunfa.
LAs CARAcTERISTICAs DE su INTERCESION.
Hay tres caractersticas, especialmente, de la obra intercesoria de Cristo,

a las que debe dirigirse la atencin:
l. LA CONSTANCIA DE su INTERCESION. Necesitamos no slo un Salvador
que haya completado una obra objetiva para nosotros en el pasado, sino tambin uno que diariamente est ocupado en asegurar para los suyos la aplicacin
481
3 Trench, New T estament Synonyms, p. 136.
EL OFICIO REAL
18: 36, 37; H ech . 2: 30-36, y otros lugares. La naturaleza espiritual de esta
realeza est indicada por el hecho de que Cristo repetidamente se llama Cabeza
de la Iglesia, entre otros pasajes en E f. 1 : 22; 4: 15; 5: 23; Col. 1: 18; 2: 19.
Este trmino, tal como se aplica a Cristo, prcticamente equivale en algunos
casos a "Rey" (Cabeza en un sentido figurado, uno que est revestido de
autoridad), como en I Cor. 11: 3; Ef . 1: 22; 5: 23; no obstante, en otros
casos se usa en un sentido literal y orgnico, Ef. 4: 15; Col. 1: 18; 2: 19,
y tambin en la parte final de E f. 1 : 22. La palabra nunca se usa (con la nica
posible excepcin de I Cor. 11 : 3) sin la implicacin de este concepto orgnico .
Las dos ideas estn muy ntimamente relacionadas. Debido a que Cristo es
la Cabeza de la Iglesia es por lo que puede gobernar como Rey de una manera
orgnica y espiritual. La relacin entre las dos ideas puede indicarse de la
manera siguiente: ( 1) La jefatura de Cristo como Cabeza seala hacia la
unin mstica existente entre Cristo, y su cuerpo, la Iglesia, y pertenece por
tanto a la esfera del ser. N o obstante, su realeza implica que est vestido de
autoridad, y corresponde a la esfera judicial. (2) La: jefatura de Cristo est
sometida a su realeza. El espritu que Cristo, como Cabeza de la Iglesia le
imparte a sta es tambin el medio por el cual El ejercita su poder real en y
wbre la Iglesia. Los premilenaristas de la actualidad insisten firmemente en
que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, pero como regla niegan que El sea el
rey. Esto es tanto como decir que no tiene autoridad como gobernante de la
Iglesia, y que los oficiales de la Iglesia no lo representan en el gobierno de
ella. Tales personas no solamente rehusan admitirle como Rey de la Iglesia,
sino que niegan del todo su presente carcter real, excepto, quiz, como realeza
de jure, una realeza que es suya por derecho pero que no se ha convertido
en efectiva. Al mismo tiempo la prctica de los premilenaristas resulta mejor
que su teora porque en la vida! prctica, aunque resulta inconsistente, reconocen
la autoridad de Jesucristo .
VIII
EL
OFICIO
REAL
. En su carcter de segunda Persona de la Santa Trinidad, el Hijo eterno,

Cnsto, naturalmente, participa del dominio de Dios sobre todas sus criaturas.
Su trono est establecido en los cielos y su reino rige sobre todos, Sal. 103:
19. Esta realeza difiere del carcter real medianero de Cristo, ejercido por
El como una realeza econmica que le fue conferida no nicamente en su
naturaleza divina, sino en su carcter de Theanthropos (el Dios-hombre).
La realeza medianera no es un carcter real dado a Cristo por derecho original sino uno con el que fue investido. No pertenece a un reino nuevo, uno
q~e no est~ba todava bajo su control como Hijo de Dios, porque semejante
remo en nmguna parte puede encontratrse. Es ms bien, para hablar con las
palabras de Dick, su realeza original "investida con una nueva forma, usando
un. n~evo as~ecto, admin is:rada para un nuevo fin". En general, podemos
defmtr el caracter real medtanero de Cristo como su poder oficial para regir
todas las cosas en los cielos y en la tierra, para la gloria de Dios, y para la
ejecucin de los propsitos de Dios en la salvacin. No obstante debemos dis'
tinguir entre un regnum gratiae y un regnum potentiae.
A.
LA REALEZA ESPIRITUAL DE CRISTO.
. l. LA NATU~ALEZA DE su CARACTER REAL. La realeza espiritual de

Cnsto es su gobterno real regnum gratiae, ejercitado sobre su pueblo, o la
Iglesia. E~ una real~za espiritual, porque se relaciona con un reino espiritual.
~s el gobierno medtanero tal como est establecido en los corazones y en las
vidas de los creyentes. Adems, es espiritual porque descansa en forma di recta
e inmediata sobre un fin espiritual, la salvacin de su pueblo. Y, finalmente
tambin es espiritual porque est administrada no mediante la fuerza o lo~
medios externos, sino mediante la Palabra y el Espritu que es Espritu de
verdad Y sabidura, de justicia y de santidad, ele gracia y de misericordia.
Este c~:cter real se. ;evela en _la. seleccin de su Iglesia y en su gobierno,
proteccton Y pcrfeccwn. La Btbha habla de ella en muchos luaares por
.
1 S
t.
eJempo, al. 2:6; 45:6,7 (comprese Heb. 1:8, 9); 132:11; Isa. 9:6,
7; Jer. 23:5, 6; Miq. 5: 2; Zac. 6: 13; Luc. 1: 33; 19:27, 38; 22: 29; Juan
482
483
a. Est fundada en la obra de redencin. El regnum gratiae no se origin

en la obra creativa de Dios sino, como el mismo nombre lo indica, en su
gracia redentora. Ninguno es ciudadano de este reino en virtud de su humanidad. Solamente los redimidos tienen este honor y privilegio. Cristo pag el
rescate por todos los que son suyos y mediante su espritu les aplica los m ritos de su sacrificio perfecto. En consecuencia ellos, actualmente, le pertenecen
y lo reconocen como su Seor y Rey.
b. Es un reino espiritual. En la dispensacin del Antiguo Testamento este

Reino qued delineado en el reino teocrtico de I srael. Aun en la antigua
dispensacin la realidad de su reino se fund nicamente en la vida ntima
de los creyentes. El reino nacional de I srael, en el que Dios era rey, Legislador
y Juez, y en el que el rey terrenal slo era el vicerregente de Jehov designado
484
para representar, al Rey, para ejecutar su voluntad, y para cumplir sus juicios
era slo el smbolo, la sombra y el tipo de aquella gloriosa realidad, especialmente, segn estaba destinada para presentarse en los das del Nuevo Testamento. Con la llegada de la nueva dispensacin todas las sombras del
Antiguo Testamento pasaron, y entre ellas tambin el reino teocrtico. Del
seno de Israel brot la realidad espiritual del reino y tom una existencia del
todo independiente de la teocracia del Antiguo Testamento. De aqu que el
carcter espiritual del reino aparezca con mucha mayor claridad en el Nuevo
Testamento que en el Antiguo. El regnum gratiae de Cristo es idntico con lo
que el Nuevo Testamento llama el Reino de Dios o de los cielos. Cristo es su
Rey medianero. Los premilenaristas equivocadamente ensean que los trminos "reino de Dios" y "reino de los cielos", tal como se usan en los Evangelios, se refieren a dos realidades distintas, es decir, al reino universal de
Dios y al futuro Reino medianero de Cristo. Es perfectamente claro, tal como
algunos de sus propios dirigentes se sienten constreidos a admitirlo, que
los dos trminos se usan indistintamente en los Evangelios. Esto aparece del
hecho de que aunque Mateo y Lucas a menudo nos transmiten las mismas
declaraciones de Jess, el primero lo representa usando el trmino "reino de
los cielos, y el ltimo lo sustituye con el trmino "reino de Dios", comprese
Mat. 13 con Marc. 4; Luc. 8: 1-1 O, y muchos otros pasajes. La naturaleza
espiritual del reino se revela de varias maneras. Negativamente est indicado
con claridad que el reino no es un imperio externo y natural de los judos,
Mat. 8: 11, 12 ; 21: 43; Luc. 17: 21 ; Juan 18: 36. Positivamente, se nos
ensea que a El se puede entrar solamente por regeneracin, Juan 3: 3, S;
que el reino es como una semilla arrojada en la tierra, Marc. 4: 26-29; como
una semilla de mostaza, Marc. 4: 30, y como levadura, Mat. 13: 33. Est en
los cora1zones del pueblo, Luc. y7: 21, es justicia, paz y gozo en el Espritu
Santo", Rom. 14: 17, y no es de este mundo, sino un reino de la verdad,
Juan 18: 36, 37. Los ciudadanos del reino se describen como pobres en espritu,
mansos, misericordiosos, pacificadores, limpios de corazn, y hambrientos y
sedientos de justicia. La naturaleza espiritual del reino debe acentuarse en
contra de todos aquellos que niegan la realidad presente del reino medianero
de Dios y sostienen que tomar la forma de una tendencia reestablecida cuando
Jesucristo vuelva.
En relacin con la tendencia actual de considerar al reino de Dios simplemente una nueva condicin social, un reino tico de finalidades que tienen
que establecerse mediante esfuerzos humanos, por ejemplo la educacin, los
edictos legales y las reform as sociales, es bueno recordar que el trmino "Reino
de Dios" no se usa siempre en el mismo sentido. Fundamentalmente, el trmino
denota una idea abstratta ms bien que concreta, es decir, el Reino de Dios
establecido y reconocido en los corazones de los pecadores. Si esto se entiende
EL OFICIO REAL
485
daramente, aparecer una vez ms la futilidad de todos los esfuerzos humanos

y de todo lo que es meramente externo. Por medio de ningunos meros esfuerzos humanos podr establecerse el gobierno de Dios en el corazn de un
solo hombre n i podr ser trado cua~lquiera al reconocimiento de ese gobierno.
En la medida en que Dios establece su reino en los corazones de los pecadores
crea para s mismo un reino en el que El gobierna y en el que El dispensa
los ms grandes privilegios y las ms escogidas bendiciones. Y, una vez ms,
en la proporcin en la que el hombre responde al gobierno de Dios y obedece
las leves del reino se produce, naturalmente, una nueva condicin de cosas.
De hecho, si todos los que son ciudadanos del Reino obedecieran verdaderamente, sus leyes en todos los dominios de la vida, el mundo sera tan diferente
que difcilmente podra reconocerse. En vista de todo lo que hasta aqu hemos
dicho, no causa sorpresa que el trmino "reino de Dios" se use en varios
sentidos en la! Biblia, como por ejemplo, para denotar la realeza de Dios o
del Mesas, Mat. 6 : 10; el reino sobre el que este gobierno se extiende y la
condicin de cosas a las que da surgimiento, Mat. 7: 21 ; 19: 23, 24; 8: 12;
la totalidad de las bendiciones y privilegios que fluyen del reino de Dios o del
Mesas, Mat. 13: 44, 45; y la condicin de cosas que marcan la culminacin
triunfante del reino de Dios en Cristo, Mat. 22: 2-14 ; Luc. 14: 16-24; 13: 29.
c. Es un reino tanto presente como futuro. Por una parte es un reino
presente, siempre en desarrollo, una realidad espiritual en los corazones y
las vidas de los hombres, y como tal ejerce influencia en una esfera que cada
vez se hace ms amplia. Jess y los apstoles se refieren claramente al reino
como ya presente en el tiempo de ellos, Mat. 12: 28; Luc. 17: 21 ; Col. 1: 13.
Esto debe sostenerse en contra de la gran mayora de los actuales premilenaristas. Al contrario, es tambin una esperanza futura, una~ realidad escatolgica; de hecho, el aspecto escatolgico del reino es el ms prominente de los
dos, Mat. 7: 21, 22; 19: 23; 22: 2-14; 25: 1-13, 34; Luc. 22: 29, 30; I Cor.
6:9 ; 15:50; Gl. 5:21 ; Ef. 5:5; I Tes. 2: 12; II Tim. 4: 18; Heb. 12:28;
II Ped. 1 : 11. E sencialmente el reino futuro consistir, como el presente, en
el gobierno de Dios establecido y reconocido en los corazones de los hombres ;
pero en la venida gloriosa de Jesucristo este establecimiento y reconocimiento
ser perfecto, las fuerzas escondida!s del reino quedarn reveladas, y el gobierno espiritual de Cristo encontrar su consumacin en un reino visible y
IJeno de majestad. No obstante, es un error aceptar que el reino presente se
ir desarrollando casi imperceptiblemente hasta convertirse en el reino del
futuro. La Biblia nos ensea con claridad que el reino futuro ser introducido
mediante grandes cambios catastrficos, Mat. 24: 21-44 ; Luc. 17: 22-37; 21:
5-33; I Tes. 5:2, 3 ; II Ped. 3: 10-12.
d. Est estrechamente relacionado con la Iglesia, aunque no es totalmente
487
EL OFICIO REAL
idntico con ella. La ciudadana del Reino es coextensiva con el carcter de

miembro en la Iglesia indivisible. No obstante, su campo de operacin, es ms
amplio que el de la Iglesia, puesto que aspira al control de la vida en todas
sus manifestaciones. La Iglesia visible es la ms importante, y la nica organizacin externa del Reino instituido divi namente. Al mismo tiempo es par
e.-~cellence tambin el medio dado por Dios para la extensin de su reino en
la tierra. Es bueno nota'r que el trmino "reino de Dios" se emplea algunas
veces en un sentido que lo hace en la prctica equivalente a la Iglesia visible,
Mat. 8: 12 ; 13 : 24-30; 47-50. Aunque la Iglesia y el reino deben distinguirse,
la distincin no debe buscarse siguiendo las lneas indicadas por el premilenarismo, que considera al reino como esencia'lmente Reino de Israel, y a la
Iglesia corno el cuerpo de Cristo, seleccionado en la presente dispensacin de
entre los judos y los gentiles. Israel fue la iglesia del Antiguo Testamento
y en su esencia espiritual constituye una unidad con la Iglesia del Nuevo Testamento, Hech. 7:38; Rom. 11 : 11-24; Gl. 3:7-9, 29; Ef. 2:11-22.
E f. 1 : 22; S: 22-24. Pero, con seguridad, Crist~ nunca cesar ~e. ser la
Cabeza de su Iglesia dejndola' como un cuerpo sm cabeza. Por ultn~o, el
hecho de que Cristo es sacerdote para siempre, segn el orde~ de M~l~msedec
parecera argumentar en favor de la duracin e:erna del remo espmtu~l de
Cristo, puesto que su oficio medianero es, despues de todo, una s~la umdad;
No obstante, Dick y Kuyper, arguyen que este cargo rea! ~e Cnst? cesara
cuando El haya cumplido la salvacin de su pueblo. El umco pasaJe de la
Biblia al que apelan es I Cor. 15: 24-28, pero este pasaje evidentem~nte no se
refiere a la realeza espiritual de Cristo, sino a su realeza sobre el umverso.
486
B.
1. LA NATURALEZA DE ESTA REALEZA. Por el regnum potentiae darn~s

a entender el dominio del Dios-hombre, Jesucristo, sobre el universo, su adn:unistracin providencial y judicial de todas las cosas en inters de .la Iglesta.
Corno Rey del universo el Mediador gua de tal manera el destmo de los
individuos de los grupos socia'les y de las naciones como para promover el
crecirnient~, la purificacin gradual y la perfeccin final d~~ pueblo. que ha
redimido por medio de su sangre. En esa capacidad tambten proteJe a los
suyos en contra de los peligros a los que estn expuestos en_ el mundo Y
vindica su justicia sujetando y destruyendo a todos sus enemtgos. E~ ~ste
carcter real de Cristo encontramos la restauracin inicial de la reale:a ~n.gmal
del hombre. La idea de que Cristo gobierna ahora los destinos de los mdtvtduos
y de las naciones en inters de la iglesia comprada con su sangre, es un pe~sa
miento mucho ms confortante que la nocin de que El es ahora "un refugtado
en el trono del cielo".
3. LA DURACION DE ESTE CARACTER REAL.

a. Su principio. Las opiniones difieren en este punto. Los premilenarista'S
constantemente niegan la presente realeza medianera de Cristo, y creen que
El no se sentar sobre el trono corno Mediador hasta que introduzca el milenio
en la poca de su segunda venida. Y los socinianos pretenden que Cristo no
fue ni sacerdote ni rey antes de su ascensin. La posicin que por lo general
acepta la iglesia es que Cristo recibi su designacin como Rey medianero en
las honduras de la eternidad, y que comenz a funcionar en este concepto inmediatamente despus de la cada, Prov. 8 : 23 ; Sal. 2 : 6. Durante la Antigua
dispensacin llev su t rabajo corno Rey, en parte, por medio de los jueces
de Israel, y, en parte, por medio de los Reyes tpicos. Pero aunque se le permiti gobernar como Mediador aun antes de su encarnacin, no tom, su trono
pblico y formal mente para inaugurar su Reino espiritual, sino hasta el tiempo
de su ascensin y elevacin a la diestra de Dios, Hech. 2: 29-36; Fil. 2: 5-11.
b. Su terminacin ( ?) . La opinin dominante es que la realeza espiritual
de Cristo sobre su iglesia continuar eternamente segn su carcter esencial,
aunque sufrir importantes cambios en su modo de operacin en la' consumacin del mundo. La duracin eterna de la realeza espiritual de Cristo parece
que se ensea con mucha claridad, en los siguientes pasajes: Sal. 45: 6 ( comprese Heb. 1: 8); 72: 17; 89:36, 37; Isa. 9: 7; Dan. 2: 44; II Sa'In. 7: 13,
16; Luc. 1 : 33; II Ped. 1 : 11. El Catecismo de Heidelberg tambin habla de
Cristo como "nuestro Rey eterno". En forma semejante lo hace la Confesin
Belga en el artculo XXVII. Adems, la realeza y la jefatura de Cristo estn
atadas juntas inextricablernente. La jefatura de Cristo est al servicio de su
realeza, y algunas veces sta se presenta con claridad incluyendo a la primera,
EL CARACTER REAL DE CRISTO SOBRE EL UNIVERSO.
2. LA RELAC fON DEL REGNUM POTENTIAE CON EL REGNUM GR:"':IAE.

La realeza de Cristo sobre el universo est subordinada a su realeza esptrtt~al.
Ata e a Cristo como el Rey ungido, para establecer el reino espiritual d; D10s,
para gobernarlo y para protegerlo en contra de todas las fuerzas ~ost.tles. El
debe hacer esto en un mundo qne est bajo el poder del pecado e mclmado a
torcer todos los es fuerzos espirituales. Si este mundo estuviera ms all _de
su control, fcilmente se frnstraran todos sus servicios. Por lo tanto, Dtos
lo invisti con autoridad sobre l de tal manera que puede dominar t odos
los poderes, fuerzas y movimientos en el mundo. Y puede asegurar de
este modo una segura permanencia de su pueblo en el mundo y proteger
a los suyos en contra de todos los poderes de las tin~~blas . E stos _no pued~n
derrotar sus propsitos, sino que an estn constrentdos a servtrlos. B~JO
el reino beneficente de Cristo hasta la ira del hombre tiene que alabar a Dws.
3. LA D uRACION DE su REALEZA. Cristo fue investido formalmente con
488
este carcter real sobre el universo cuando fue exaltado hasta la diestra de
Dios. Le fue prometida recompensa de sus traba.'jos, Sal. 2: 8, 9; Mat. 28: 18;
Ef. 1 : 20-22; Fil. 2:9-11. Esta investidura fue parte de la exaltacin del
Dios-hombre. Esto no le dio algn poder o autoridad que no poseyera ya
como hijo de Dios; ni tampoco aument su territorio. Pero el Dios-hombre,
el Mediador, qued constituido ahora el poseedor de esta autoridad, y su
naturaleza humana fue hecha para participar en la gloria de este dominio real.
Adems, el gobierno del mundo qued sujeto ahora a los intereses de la Iglesia
de Jesucristo. Y este carcter real de Cristo durar hasta que la victoria sobre
~us enemigos sea completa y hasta que la misma muerte sea abolida; I Cor.
15: 24-28. En la consumacin de toda's estas cosas el Dios-hombre entregar
la autoridad que le fue conferida para este propsito especial, puesto que ya
no lo necesitar ms. Retornar su comisin a Dios, para que Dios sea todo
en todos. El propsito est cumplido; la humanidad est redimida, y por tanto
la realeza original del hombre est restaurada.
l.
EL OFICIO REAL
En quin fue ti pificad o Cristo como el profeta en el Antiguo T estamento?
2.
Cmo se distinguen los verdaderos profetas de los falsos?
3.
En qu difieren los profetas y los sacerdotes como maestros?
4.
Qu era lo que caracteri:;aba al sacerdocio segn el orden de Melquisedec?
S.
Eran expiatorios los sacrificios de Can y de Abe!?
6.
Sobre qu base niegan el carcter tpico proftico de los sacrificios mosaicos Jowett,
Maurice, Young y Bushnell?
7.
Cul es la diferencia entre expiacin, propiciacin, reconciliacin y redencin?
8.
Qu es lo que explica la extendida aversin al carcter objetivo de la expiacin?
9.
Qu argumentos se presentan para desaprobar la necesidad de la expiacin?
10.
Por qu es prcticamente imposible la sustitucin penal entre los hombres?
11.
Implica necesariamente la oferta universal de salvacin que haya habido una expiacin
universal?
12.
Qu pasa con la doctrina de la expiacin en la moderna teologa ancha?
13.
Cules dos parak)etoi tenemos, segn la Escritura, y en qu d ifiere el trabajo de ambos?
14.
Cul es la naturale:;a de la obra intercesora de Cristo?
15.
Son nuestras oraciones intercesorias semejantes a las de Cristo?
16.
Se llama siempre a Cristo "Rey de los judos"?
17.
489
Niegan los premilenaristas solamente la reale:;a espiritual y actual de Cristo o tambin

niegan su realeza sobre el universo?
Bavinck, Geref. Dogm. 111, pp. 394455, 538

550;
Kuyper, Dict. Dogm., De Christo. III, pp.
3196;
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Hodge, Syst. T heol. II, pp. 45 5609;
Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 353 489;
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55 3;
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Milligan, The Ascensilm and Heavenly PTiest
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Meeter, The H eavenly HighPrie sthood of
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Faber, The Origin of ExpiatoTy Sacrifice;
Davidson, The 0Tigin and Intent of Primitive
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Franks, HistoTy of the DoctTine of the Worl{
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Bushnell, Vicarios Sacrifice;
Denney, The ChTistian DoctTine of Reconcili
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Kuyper, Dat de Genade PaTticulier Is;
Bouma, Geen Algemcene V eTZoening;
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Atonement;
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370;
Creighton, Law and the CTOss;
Armour, The Atonement and Law;
Matthews, The Atonement and the social
PTocess; and FurtheT wor~s on the A tone
ment by Martn, A. A. Hodge, Crawford,
Dale, Dabney, Miley, Mo:;ley y Berkhof.
CUARTA PARTE
LA
DOCTRINA DE LA
DE LA
OBRA DE
APLICACION
REDENCION
SOTERIOLOGIA EN GENERAL
A.
RELACION ENTRE LA SoTERIOLOGIA Y Los AsuNTOS

PRECEDENTES.
La Soteriologa trata de la participacin de las bendiciones de salvacin

al pecador y de su restauracin al favor divino y a la vida en ntima comunin
con Dios. Presupone el conocimiento de Dios como la fuente todosuficiente
de la vida, la fuerza y la felicidad de la humanidad, y presupone tambin la
notoria dependencia del hombre respecto de Dios tanto en el presente como en
el futuro. Puesto que trata de la restauracin, redencin y renovacin, puede
entenderse en forma adecuada nada ms cuando se le contempla a la luz de
la condicin original del hombre segn fue crea'<io a la imagen de Dios, y de
la subsiguiente perturbacin de las relaciones adecuadas entre el hombre y su
Dios debido a la entrada del pecado en el mundo. Adems, puesto que la Soteriologa trata de la salvacin del pecador, salvacin que depende de Dios por
completo y que es conocida por El desde toda la eternidad, lleva, como es
natural, nuestros pensamientos retrospectivamente hasta el consejo eterno de
paz y el pacto de gracia, en los cua!les fue hecha provisin para la redencin
de los hombres cados. Procede la Soteriologa sobre la hiptesis de la obra
completa de Cristo como el Mediador de la redencin. Hay la ms estrecha
relacin posible entre la Cristologa y la Soteriologa. Algunos, como por
ejemplo, Hodge, tratan de las dos bajo el ttulo comn de "Soteriologa". La
Cristologa entonces se convierte en objetiva, como para distinguirla de lo
subjetivo, es decir, la Soteriologa. Al definir el contenido de la Soteriologa
es mejor decir que trata de la aplicacin de la obra de redencin que decir que
trata de la apropiacin de la salvacin. El asunto debe estudiarse desde el
punto de vista teolgico ms bien que desde el antropolgico. La obra de
Dios, ms bien que la obra del hombre, est al frente con toda claridad. Pope
objeta el uso de la primera expresin, "aplicacin de la obra de redencin"
puesto que al usarla "estamos en peligro de caer en el error predestinacionista
que da por hecho que la obra cumplida de Cristo se aplica a los individuos
segn el propsito firme de una eleccin de gra<cia". Esta es la verdadera
493
LA SOTERIOLOGIA
LA SOTERIOLOGIA E N GENERAL
razn por la que un calvinista prefiere el uso de este trmino. N o obstante,

para hacer justicia a Pope debe aadirse que l tambin objeta a la otra expresin, "apropiacin de la sa!lvacin", porque tiende al otro extremo que
resulta ser pelagiano convirtiendo en demasiado obvia la provisin expiatoria
de Cristo como asunto individual de libre aceptacin o ele libre rechazamiento".
Pope prefiere hablar de "la administracin de la redencin" lo cual es en
verdad un trmino muy bueno. 1
que la obrl. de aplicar la redencin contina en un orden definido y razonable

Y.que Di~s no imparte la plenitud de su salvacin al pecador en un solo acto.
St lo hubtera hecho as, la obra de redencin no hab ra llegado al conocimiento
de los hij os de Dios en todos sus aspectos y en toda su plenitud divina. T ampoco perdemos de vista el hecho de c1ue con frecuencia usamos los trminos
empleados para describir los varios movimientos, en un sentido ms limitado
que aquel en cue lo hace la Biblia.
Puede surgir la pregunta de si la Biblia indica alguna vez un ordo salutis
definido. ~a. respuesta a esa pregunta es que, aunque no nos proporciona en
forma exphCJta un orden completo de salvacin, nos ofrece una base suficiente
para . semejante orden. La aproximacin ms a'Vanzada que se encuentra en la
Escntura a todo lo que puede parecer un ordo salutis, es la declaracin de Pablo
en Rom. 8: 29, 30. Algunos de los telogos luteranos fundaron su enumeracin
de los diversos movimientos en la aplicacin de la redencin en forma ms
bien artificial, sobre Hech. 26 : 17, 18. Pero aunque la Bibli~ no nos da un
definido ordo salutis, hace dos cosas que nos capacitan para construir ese orden.
( 1) Nos proporciona una enumeracin muy abundante y rica de las operaciones
del Espritu Santo para aplicarnos la obra de Cristo a los individuos pecadores,
Y de las ~e~diciones. de la s~lva~in impartida a ellos. Al hacer esto no siempre
usa 1~ Btbha los mtsmos termmos empleados en la dogmtica, sino con frecuencta recurre al uso de otros nombres y otras figuras de retrica. Adems
con frecuencia emplea trminos que no han adquirido un significado mu;
exacto en dogmtica, dndoles un sentido mucho ms amplio. Palabras como
reg~neracin, llan:amiento, conversin y renovacin sirven repetidas veces para
d~st~na.r e~ cambw completo que se obra en la vida ntima del hombre. (2) La
Btbha mdtca en muchos pasajes y de varios modos la relacin en la cual
permanecen entre s los diferentes movimientos de la' obra de r edencin.
Ensea que somos justificados por medio de la fe y no por las obras, R om.
3: 30; 5.:, 1; Gl. 2: 16-20 ; que siendo justificados, tenemos paz con Dios
Y comu?ton con ~1, Rom. 5: 1, 2; que hemos sido libertados del pecado para
convertunos en stervos de la justicia y para cosechar los frutos de la santificaci?~ Rom. 6: 18, 22 ; que cuando somos adoptados como hijos recibimos el
Espmtu que nos da seguridad, y tambin nos convertimos en coherederos con
Crist~, Rom. 8: 15-17; Gl. 4: 4, 5, 6; que la fe viene por el oir la Palabra
d~ Dws~ Rom. 10: 17; que la muerte hacia la ley resulta en vida para con
D~os, Gal. 2: 19, 20; que cuando creemos somos sellados con el Espritu de
D~os, Ef. 1: 13, 14; que es necesario que andemos como es digno del llamamtent? con que so~os llamados, E f. 4: 1, 2 que habiendo obtenido la justicia
de ~1?s por medto de la fe participamos de los sufrimientos de Cristo, y
tambten del poder de su resurreccin, Fil. 3 : 9, 10; y de que somos engendrados de nuevo por medio de la Palabra de Dios, I Ped. 1 : 23. Estos y los
494
B.
EL RDO SALUTIS (ORDEN DE SALVACION).
Los alemanes hablan de (( H eilsaneignung", los holandeses de (( H eilsweg''

y "Orde des H eils", y los ingleses del "Way of Salvation". E l ordo salutis
describe el proceso por medio del cual la obra de salvacin, producida en
Cristo, se cumple en forma subjetiva en los corazones y vidas de los pecadores.
La expresin ordo salutis aspira a describir en su orden lgico, y tambin en
sus interrelaciones, los varios movimientos del Espritu Santo en la aplicacin
de la obra de redencin. El nfasis no se pone en lo que el hombre hace al
apropiarse la gratia de Dios, sino en lo que Dios hace al aplicar esa obra.
Resulta muy natural que los pelagianos pongan objecin a este concepto.
El deseo de simplificar el ordo salutis conduce a menudo a limitaciones
infundadas. Weizsaecker incluir en l nada ms las operaciones del Espritu
Santo producidas en el corazn del hombre y sostiene que ni el llamamiento
ni la justificacin pueden incluirse adecuadamente bajo esta categora.2 Kaftan,
el dogmtico ritschiliano ms prominente, opina que el ordo salutis tradicional
no constituye una unidad interna y que por lo mismo debe ser disuelto. Trata
Jet llamamiento bajo el encabezado de la palabra considerada como medio de
gracia; de la regeneracin, justificacin y unin mstica bajo el encabezado
de la obra redentora de Cristo; y relega la conversin y la santificacin al
dominio de la tica cristiana. El resultado es que slo la fe queda, y sta
constituye el ordo salutis. 3 Segn Kaftan el ordo salutis debe incluir nada ms
aquello que se requiere de parte del hombre para la salvacin, y esto es la fe,
la fe sola, - un concepto por completo antropolgico que probablemente encuentra su explicacin en el nfasis tremendo de la teologa luterana sobre
la fe activa.
Cuando hablamos de un ordo salutis, no olvidamos que la obra de aplicar
la gracia de Dios al individuo pecador es un proceso unitario; pero acentuamos
slo el hecho de que se pueden distinguir en el proceso va>rios movimientos,
1 Christian
Theology, II, p. 319.

Comprese McPherson, Chr. Dogm., p. 368.
3 Dogm., p. 651.
495
497
LA SOTERIOLOGIA
LA SOTERIOLOGIA EN GENERAL
pasajes parecidos indican la relacin de los diversos movimientos de la obra

redentora entre s, y de esta manera nos proporciona una base para la construccin de un ordo salutis.
Atendiendo al hecho de que la Biblia no especifica el orden exacto que
se emplea en la aplicacin de la obra de redencin hay, como es natural, muy
considerable lugar para opiniones diferentes. De hecho las Iglesias n o estn
todas de acuerdo en cuanto al ordo salutis. La doctrina del o rden de salvacin
es un fruto de la Reforma. Con dificultad se encuentra cualquiera cosa que se
le parezca en las obras de los escolsticos. En la teologa de la pre-Reforma
se hace escasa justicia a la soterologa en general. No constituye un asunto
separado, y sus partes constituyentes se discuten bajo otros nombres, ms o
menos como si fueran disjecta membra. Hasta los ms grandes filsofos de la
Edad Media, por ejemplo, Pedro Lombardo y Toms de Aquino pasan inmediatamente de la discusin de la encarnacin a la de la Iglesia y los sacramentos.
Lo que se podra llamar su soteriologa consiste nada ms de dos captulos,
de Fide et de Poenitentia. Las bona opera tambin recibieron considerable
atencin. Puesto que el protestantismo tuvo su punto de partida en la crtica
y desajuste de los conceptos catlicorromanos sobre la fe, el arrepentimiento
y las buenas obras, resultaba natural que el inters de los Reformadores
encontrara su centro en el origen y el desarrollo de la vida nueva en Cristo.
Calvino fue el primero en agrupar las varias partes del orden de salvacin
en una forma sistemtica, pero hasta esta representacin suya, dice Kuyper,
es ms bien subjetiva, puesto que acenta formalmente la actividad humana
ms bien que la divina. 4 Los telogos Reformados posteriores corrigieron
este defecto. Las explicaciones siguientes acerca del orden de salvacin reflejan
los conceptos fundamentales del camino de salvacin tal como caracterizan a las
diversas iglesias desde el tiempo de la Reforma.
Dios. E l Dr. Kuyper adems dice que los Reformados difirieron de los luteranos
en que aquellos ensean la justificacin per justitiam Christi en tanto que los
ltimos explican la justificacin per fidem como que con ella se completa la obra
de Cristo. 5 No obstante, la gran mayora de los telogos Reformados aunque
presuponen la imputacin de la justicia de 'Cristo en el pactum salutis, discuten
nada ms la justifica'Cin por la fe en el orden de la salvacin, y como es
natural empiezan su discusin relacionndola con, o inmediatamente despus
de la fe. Comienzan el ardo salutis con la regeneracin o con el llamamiento,
y de esta manera acentan el h~cho de que la aplicacin de la obra redentora
de Cristo es desde el principio una obra de Dios. A esto le sigue una discusin
acerca de la conversin, en la cual la obra de la regeneracin penetra a la vida
consciente del pecador y este se vuelve a' Dios, apartndose de su yo, del
mundo y de Satans para volverse a Dios. La conversin incluye el arrepentimiento y la fe, pero debido a la gran importancia de esta ltima, por lo
general se le trata por separado. La! discusin acerca de la fe conduce en forma
natural a la de la justificacin en la medida en que sta queda ajustada para
nosotros por la fe. Y en seguida viene a considera'Cin la obra de la santifi\acin debido a que la justificacin coloca al hombre en una nueva relacin
con Dios, la cual lleva consigo el don del Espritu de adopcin, y obliga al
hombre a una nueva! obedienci(!. y tambin lo capacita para hacer la voluntad
de Dios de todo corazn.. Por ltimo el orden de la salvacin termina con
la doctrina de la perseverancia de los santos y su glorificacin final.
496
l. EL CoNCEPTO REFORMADO. Desarrollndose sobre la hiptesis de que

la condicin espiritual del hombre depende de su estado, es decir, de su relacin
con la ley; y de que slo sobre la base de la justicia de Jesucristo, imputada al
pecador, puede ste ser librado de la corrupcin y la influencia destructiYa
del pecado, - la soteriologa Reformada toma su punto de partida en la
unin establecida en el pactum salutis entre Cristo y aquellos que el Padre le
ha dado, en virtud de lo cual hay una imputacin eterna de la justicia de
Cristo a los que son suyos. En atencin a esta precedencia de lo legal sobre
lo moral, algunos telogos, por ejemplo Maccovius, Comrie. A. Kuyper Sr.,
y A. Kuyper Jr. , comienzan el ordo salutis con la justificacin ms bien que con
la regeneracin. Haciendo esto aplican el nombre "justificacin" tambin a la
imputacin ideal de la justicia de C risto a los elegidos en el consejo eterno de
4
Dict. Dogm., De Salute. pp. 17 y sig.
Bavinck distingue tres grupos en las bendiciones de la salvacin. Comienza por decir que el pecado es culpa, contaminacin y miseria, porque envuelve el quebrantamiento del pacto de obras, una prdida de la imagen de Dios y
una sujecin al poder de corrupcin. Cristo nos libr de . estos tres mediante
sus padecimientos, su satisfaccin de las demandas de la ley y su victoria
sobre la muerte. En consecuencia, las bendiciones de Cristo consisten en lo
siguiente : (a) El restaura la relacin correcta del hombre con Dios y con
todas las criaturas mediante la justificacin, incluyendo el perdn de los pecados
la adopcin de hijos, la paz con Dios y la libertad gloriosa. (b) Renueva al
hombre a la imagen de Dios por medio de la regeneracin, el llamamiento
interno, la conversin, la renovacin y la santificacin. (e) Preserva al hombre para su herencia eterna, lo libra de los sufrimientos y de la muerte, y lo
pone en posesin de la salvacin eterna mediante la preservacin, la perseverancia, y la glorificacin. El primer grupo de bendiciones se nos concede por
medio de la iluminacin del Espritu Santo, lo aceptamos por medio de la fe
y pone en libertad a nuestra conciencia. E l segundo grupo se nos imparte por
medio de la obra regeneradora del Espritu Santo que nos renueva y nos
5 Dict. Dogm., De Salute, p. 69.
499
L A SOTERIOLOGIA
LA S OTERIOLOGIA E N GEN ERAL
redime del poder del pecado . Y el tercer grupo fluye hacia nosotros mediante la
obra del Espritu Santo que nos preserva, nos gua y nos sella como la
prenda de nuestra completa redencin; nos libra en cuerpo y alma del dominio
de la miseria y de la muerte. E l primer grupo nos da la uncin de profetas,
e! segundo la de sacerdotes y el tercero la de reyes. En relacin con el primero
miramos retrospectivamente a la obra perfecta de Cristo en la cruz, en donde
n uestros pecados fueron expiados; en relacin con el segundo miramos hacia
arriba, al cielo, a nuestro viviente Seor que como Sumo Sacerdote est
sentado a la diestra del Padre; y en relacin con el tercero miramos hacia la
futura venida de Jesucristo en la que El sujetar a todos sus enemigos y
entregar el reino al Padre.
Hay algunas cosa's que deben recordarse en relacin con el ordo salutis,
tal como aparecen en la teologa Reformada.
de la gracia de Dios en la subconciencia precede a la de la vida con sciente,

de tal manera que la regeneracin precede a la conversin; - y que los actos
judiciales de Dios (la justificacin, incluyendo el perdn de los pecados y
la adopcin de hijos) siempre se di rigen a la conciencia, en tanto que, de
los actos recreativos uno, es decir, la regenera'Cin tiene lugar en la vida
subconsciente.
498
a. Algunos de los trminos no se usan siempre en el mismo sentido. El

trmino justificacin se limita por lo general a lo que se llama justificacin
por la fe, pero se le usa algunas veces para cubrir una justificacin objetiva
de los elegidos en la resurreccin de Jesucristo, y la imputacin de la justicia
de Cristo a los que estn en el pactum salutis. Adems, la palabra regeneracin,
que ahora, por lo general, designa aquel acto de Dios por medio del cual El
imparte el principio de la nueva vida al hombre, se usa tambin para designar
el nuevo nacimiento o la primera man festacin de la! vida nueva, y en la
teologa del Siglo XVII con frecuencia ocurre como sinnimo de conversin
y hasta de santificacin. Algunos hablan de la justificacin como una conversin pasiva para distinguirla de la' conversin propiamente dicha que entonces
se llama a conversin activa.
b. Algunas otras diferencias tambin merecen atencin. Debemos distinguirla con cuidado entre los actos de Dios judiciales y recreativos. Los primeros
(como la justificacin) cambian el estado, y los ltimos (como la regeneracin,
la conversin ) , cambian la condicin del pecador; - entre la obra del Espritu
Santo en la subconciencia (regeneracin), y los de la vida consciente (conversin) ; - entre aquellos que pertenecen a la renuncia del hombre viejo
(arrepentimiento, crucifixin del hombre viejo), y aquellos que constituyen
el vestirse del nuevo hombre (regeneracin y en parte la santificacin) ; y entre el principio de la aplicacin de la obra de redencin (en la regeneracin
y la conversin propiamente dicha), y la continuacin de esa obra de redencin
(en la transformacin diaria y en la santificacin).
c. En rela'Cin con los diversos movimientos en la obra de aplicacin debemos recordar que los actos judiciales de Dios constituyen la base para sus
actos recreativos de manera que la justificacin aunque no dentro del tiempo,
~s no obstante, con toda lgica la primera de todo lo dems; - que la obra
2. EL CONCEPTO LuTERANO. Los luteranos, aunque no niegan las doctrinas de la eleccin, la unin mstica y la imputacin de la justicia de Cristo,
no toman su punto de partida en ningunas de estas. Reconocen plenamente el
hecho de que la: realizacin subjetiva de la obra de redencin en los corazones
y las vidas de los pecadores es una obra de la g racia divina, pero al m ismo
tiempo dan una explicacin del ordo salutis que coloca el nfasis principal en
lo que se hace a parte hominis (de parte del hombre ) ms bien que en lo que
se hizo a parte Dei (de parte de Dios ). Miran en la fe, primero que todo, un
don ele Dios, pero al mismo t iempo convierten a la fe en el factor todo determinante ele su orden de salvacin, considerndola ms particularmente como
un principio activo en el hombre y como una actividad del hombre. Dice
P ieper : "Es claro que si el hombre ha de apropia rse la salvacin, eso depend e
de que se despierte en l la fe en el Evangelio" .6 Ya hemos llamado la atencin
al hecho de que Kaftan considera la fe como el total del ordo salutis. E ste
nfasis sobre la fe como un principio activo se debe sin duela al hecho de que
en la Reforma luterana la doctrina de la justificacin por la fe - designada
con frecuencia como el principio material ele la R eforma - estaba colocada
muy al frente. Segn P ieper los luteranos parten del hecho de que Dios en
C risto queda! reconciliado con el mundo de la humanidad. D ios anuncia este
hecho al hombre en el evangelio y ofrece colocar al hombre subjetivamente en
posicin de aquel perdn de los pecados o justificacin que se obr de manera
objetiva en Cristo. Este llamamiento siempre va acompaado con una determinada medida ele iluminatin o de avivamiento, de tal manera que el hombre
recibe el poder para no resistir la operacin salvadora del E spritu Santo.
Este llamamiento con f recuencia conduce al arrepentimiento, y ste desemboca
en la regeneracin por medio ele la cual el Espritu Santo capacita al pecador
con la gracia salvadora. A hora bien, todos estos, es decir, el llamamiento, la
iluminacin, el arrepentimiento y la regeneracin son nada ms prepa ratorios
en realidad, y hablando con precisin todava no son bendiciones del pacto de
gracia. Se experimentan aparte de una relacin viviente con Cristo y sirven
nada ms para conducir al pecador a Cristo. "La regeneracin est condicionada por medio de la conducta del hombre con respecto a la influencia ejercida
sobre l", y por tanto "tendr lugar de golpe o gradualmente, segn sea,
6
Christl. ogm. JI, p. 447. Comprese tamb in V alentine, Chr. Theo!. JI, p. 258 y sigts.
500
LA SOTERIOLOGIA
LA SOTERIOLOGIA EN GENERAL
mayor o menor, la resistencia del hombre". 7 En la regeneracin el hombre

queda capacitado con una fe salvadora mediante la cual se apropia el perdn
o la justificacin que objetivamente se nos da en Cristo, es adoptado como un
Hijo de Dios, queda unido a Cristo en unin mstica, y recibe el Espritu
de renovacin y santificacin, el principio viviente de una vida de obediencia.
La posesin permanente de todas estas bendiciones depende de continuar en
la fe, -en una fe activa de parte del hombre. Si el hombre contina en creer,
tiene paz y gozo, vida y salvacin ; pero si deja de ejercitar la fe, todo se
convierte en dudas, en incertidumbre y en prdida. Hay siempre una posibilidad de que el creyente pierda! todo lo que posee.
501
n.e,ra al propsito de capacitar al hombre una vez ms para merecer la salvaCJon .. Pero no. es .s~gu~~ que el hombre retenga el perdn de los pecados. La
grac1a de la JUshficaciOn puede perderse, no slo debido a la incredulidad
sino tambin ~ebido a cualquier pecado mortal. Tendr, no obstante, que
reganarse mediante el sacramento de la penitencia, que consiste de contricin
(o ~:ricin) y confesin, juntamente con la absolucin y las obras de sa1:isfaccwn. T~;tto la culpa del ~ec~do como el castigo eterno son removidos por
1~ absolucwn, pero los sufnm1entos temporales pueden cancelarse slo mediante obras de satisfaccin.
3. EL CONCEPTO CATOLICORROMANO. En la teologa catlicorromana la

doctrina de la iglesia precede a la discusin del ordo salutis. Los nios son
regenerados por medio del bautismo, pero aquellos que primero llegan a tomar
conocimiento del Evangelio reciben en su vida posterior una gratia sufficiens,
que consiste en una iluminacin de la mente y un fortalecimiento de la voluntad. El hombre puede resistir esta gracia, pero tambin puede aceptarla.
Si conviene en ella se convierte en gratia co-operans, con la que el hombre
coopera pa'I"a prepararse para la justificacin. Esta preparacin consiste de
siete partes ; (a) una aceptacin creyente de la Palabra de Dios, (b) una
comprensin de la condicin propia pecaminosa, (e) esperanza en la misericordia de Dios, ( d) el principio del amor de Dios, (e) aborrecimiento al
pecado, ( f) una resolucin de obedecer los mandamientos de Dios y ( g) un
deseo de recibir el bautismo. Es muy evidente que la fe no ocupa aqu lugar
central, sino que slo est coordinada con las otras preparaciones. La fe sirve
nada ms para convenir intelectualmente con la doctrina de la Iglesia, (fides
i nfonnis) y adquiere su poder justificante slo por medio del amor que se
imparte en la gratia infusa (fides caritate formate). Puede llamarse fe justificante, nada ms, en el sentido de que es la base y la raz de toda justificacin
como la primera de las preparaciones que arriba hemos nombrado. Despus
de esta preparacin sigue la justificacin misma en el bautismo. Esto consiste
en la infusin de gracia, de virtudes sobrenaturales seguidas por el perdn
de los pecados. La medida de este perdn est conmensurada con el grado en
el que el pecado queda verdaderamente vencido. Debe recordarse que la justificacin se da gratuitamente y que no se merece a causa de las preparaciones
antecedentes. El don de la justificacin se preserva por medio de la obediencia
de los mandamientos y la prctica de las buenas obras. En la gratia infusa el
hombre recibe la fuerza sobrenatural para hacer buenas obras y merecer as
(con mrito de condigno, es decir, un verdadero mrito) todas las gracias
siguientes y hasta la misma vida! eterna. La gracia de Dios sirve de esta ma7 Schmid, Doct. Thco!., p. 464.
!
4. EL CONCEPTO .RMINI~NO. El orden arminiano de la salvacin, aunque

en forma muy ostensible atnbuye la obra de salvacin a Dios realmente la
con~i~~te en contingente ,de la actitud y de la obra del hombre~ Dios abre la
~OsJbibdad de la salv.a~ion para ~1 hombre. Pero al hombre le corresponde
dprovechar. Los armmianos consideran la expiacin de Cristo "como una
oblacin y satisfaccin P?r !o~ pecados del mundo entero" (Pope), es decir,
por los pecado~ de c~da mdividuo de la: raza humana. Niega que la culpa del
pecado de Adan se 1mpute a todos sus descendientes, y de que el hombre
sea, por .natu ral.e~a totalmente depravado, y por tanto impotente para hacer
alg un bien espiritual; y creen que, aunque la natura:leza humana est sin
duda, daada y deteriorada a causa del resultado de la cada, el hombre todava
p~ede, por nat~rao!eza, hacer lo que es espiritualmente bueno, y volverse a
Dios, pero debido a las malas inclinaciones, la perversidad y la pereza de la
pec.a:nmosa natu~aleza. h.umana, Dios le imparte su bonda'<losa ayuda. El propoi c1ona la grac1~, suf1c1ente a todos los hombres para capacitarlos, si eligen
alcanz~,r la: poses10n plena de las bendiciones espirituales, y por ltimo, la
salv~ciOn .. La oferta del evangelio, viene a todos los hombres sin hacer diferencia Y,eJer~e ~na influencia moral nada ms sobre ellos, aunque en poder de
ellos est~ ~eSIStlr o someterse. Si se someten a ella, se volvern a Cristo con
a~repenttmtento y fe. Estos movimientos del a:lma no son (como en el calvinismo ) el resultado de la regeneracin; son nada ms introductorios al estado
de gracia, llamado as con propiedad. Cuando la fe de ellos realmente halla
su meta en .Cri~t?, esta! fe, por causa de los mritos de Cristo, se les imputa a
ellos co~o JUStiCia. Esto no qui.ere decir que la justicia de Cristo se les impute
c~mo s1 de verdad les perteneciera a ellos, sino que en vista de lo que Cristo
h1zo por los pecadores: la fe de ellos que envuelve el principio de la obediencia,
de h?nr~dez de corazon y las buenas disposiciones, se acepta en lugar de una:
?be~I:ncia perfecta y se les acredita por justicia. Sobre esta base, pues, son
JUStl ficados; lo que en el bosquejo general arminiano sign ifica, nada ms,
que sus ~e~ados son perdonados y no que ellos sean aceptados como justos.
Los armmianos con frecuencia lo expresan en esta forma: El perdn de los
S02
LA SOTERIOLOGIA
pecados se basa en los mritos de Cristo, pero el hallar aceptacin delante de

Dios descansa sobre la obediencia del hombre a la ley, o lo que se llama la
obediencia evanglica. La fe no sirve slo para justificar sino tambin para
regenerar a los pecadores. Ella a:segura al hombre la gracia de la obediencia
evanglica y esto, si se deja funcionar para vida, desemboca en la gracia de
la perseverancia. N o obstante, la gracia: de Dios siempre puede resistirse y
perderse.
II
LAS OPERACIONES DEL ESPIRITO SANTO EN

GENERAL
Los llamados Wesleyanos o evanglicos armmtanos no convienen por

completo con el arminianismo del Siglo XVII. Aunque su posicin muestra
ms grande afinidad con el calvinismo que el arminianismo original es tambin
ms inconsistente. Admite que la culpa del pecado de Adn se imputa a todos
sus descendientes, pero al mismo tiempo sostiene que todos los hombres estn
justificados en Cristo y que por lo mismo esta culpa se quita de un golpe en el
nacimiento. Tambin admite toda la depravacin moral del hombre en el estado
natural, pero prosigue acentuando el hecho de que no hay hombre que exista
en aquel estado natural puesto que hay una aplicacin universal de la obra
de Cristo por medio del Espritu Santo mediante el cual el pecador est capacitado para cooperar con la gracia de Dios. El arminianismo evanglico acenta la necesidad de una obra de gracia sobrenatural (ms que fsica) para
efectuar la renovacin del pecador y su santificacin. Adems, ensea la doctrina de la perfeccin cristiana o de la santificacin completa en la vida
presente. Debe aadirse que aunque Arminius hizo asunto de justicia el regalo
al hombre de una habilidad para cooperar con Dios, Wesley consider que esto
era asunto de gracia pura. Este es el tipo del arminianismo con el que las ms
de las veces entramos en contacto. N os lo encontramos no slo en la Iglesia
metodista sino tambin en otros grandes sectores de otras iglesias y de modo
especial en muchas iglesias actuales que pretenden no tener denominacin.
A.
TRANSICION A LA OBRA DEL EsPIRITu SANTo.
As como ya lo hemos declarado en lo que precede, al pasar de la Cristologa a la Soteriologa pasamos de lo objetivo a lo subjetivo, de la obra que
Dios ejecuta para nosotros en Cristo y que en su a specto sacrificatorio es un
trabajo ya terminado, a la obra que E l ejecuta en el transcurso del -t iempo
en los corazones y las vidas de los creyentes; y en la cual a ellos se les permite,
y se espera de ellos, que cooperen. Y en la construccin de esta doctrina, tambin, debemos ser dirigidos por la Escritura. El Dr. Bavinck llama la atencin
a una dificultad que surge aqu, puesto que la Biblia parece ensear por una
parte que toda la obra de redencin est ejecutada en Cristo, de manera que
ya nada le queda al hombre que hacer; y por otra parte, que lo que en verdad
es decisivo debe todava ser cumplido en y por medio del hombre. La enseanza de la Biblia respecto al camino de redencin pa'rece ser autosotrica a la
vez que heterosotrica. Por lo mismo es necesario ponerse en guardia en contra
de toda unilateralidad y evitar por una parte, la Escila del nomismo, tal como
aparece en el pelagianismo, el semipelagianismo, el arminianismo y el neonomismo, y por la otra, la Caribdis del antinomianismo en la forma en que
alz la cabeza, algunas veces como una doctrina especfica y otras como una
mera tendencia doctrina!, en algunas de las sectas, tal como la de los nicolatas
los gnsticos alejandrinos, los Hermanos del Espritu Libre, los anabaptistas
del tipo ms fantico, los seguidores de Agrcola, los moravos y algunos de los
Hermanos de Plymouth. El nomismo niega la soberana eleccin de Dios por
medio de la cual El ha determinado de manera infalible, no sobre la base de
una actitud vista de antemano o de obras de hombres, sino de acuerdo con su
buena voluntad, quienes quiere que se salven y quienes no quiere que se salven;
rechaza la idea de que Cristo mediante su muerte expiatoria, no slo hizo
posible la; salvacin, sino que en verdad la asegur para todos aquellos por
quienes puso su vida, de modo que la vida eterna es, en el sentido ms absoluto de la palabra, un don gratuito de Dios y al concederlo, para nada tom
en consideracin los mritos humanos; y sostiene que el hombre puede salvarse
'
503
504
LA SOTERIOLOGIA
LAS OPERACIONES DEL ESPIRITU SANTO
sin la ayuda de la gracia renovadora (pelagianismo), o que _r~ed~ cumplirse

esto con la ayuda de la gracia divina (pelagianismo o. armmtams~o). Por
otra pa:rte, el antinomianismo, del que alg~nas veces se. dtce q~~ es vtsto favorablemente por el hyper-Calvinismo, sostiene que la tmputacwn de n~est~?s
pecados a Cristo lo convirti a El .en un pe.cador en persona, y que la apltcact.on
de su justicia a nosotros nos convterte en JUStos en persona, de modo que Dws
ya no puede ver ms pecado ~n nosotros; que. la unin de los creyentes. con
Cristo es una "unin de identidad" y los convterte a ellos, en todos senttdos,
en uno con El; que la obra del Espritu Santo es muy superflua, pu~~to q~e
la redencin del pecador qued cumplida en la cruz, o - una declaracwn mas
extrema - que la obra de Cristo tambin era innecesaria, puesto que todo
asunto qued solucionado en el decreto eterno de Dios; que el pecado~ esta
justificado con la resurreccin de Cristo o todava ms, en el conseJO .de
redencin, y por tanto, no necesita justificacin por .la ~e: o ~,ue lo q~e rectbe
en esto es nada ms una declaracin respecto a una JUShftcacwn ya eJecutada ;
v que los creyentes estn libres de la ley, no slo considerada ~sta como una
~ondicin de pacto de obras, sino tambin como una regla de vtda. Aparentemente niega la personalidad y la obra del Espritu Santo, y en algunos ~as.~s,
hasta niega la expiacin objetiva por medio de Cristo. Tanto 1~ exptacwn
como la justificacin son desde la eternidad. E l pecador arrepentido pro~ede
en forma equivocada cuando se funda en la hiptesi s de que Dios est enoJa?o
con l, y todo lo que necesita es nada ms informacin sobre ese punto. Ademas,
debe comprender que cualesquiera que sean los pecados que comete ya no
pueden perjudicar la posicin que l guarda delante .de Dios.
,
La Escritura nos ensea a reconocer una determmada economta en la obra
ele creacin y en la de redencin y nos autoriza para hablar d:l . Padre Y de
nuestra creacin, del Hijo y de nuestra redencin, y del E spmtu San~o Y
nuestra santificacin. El Espritu Santo no tiene, nada ms, una personahdad
propia, sino tambin un mrito distinto de trabajo ; ~,por tanto, deberamos
distinguir entre la obra de Cristo al ganar la salvacwn para nosotros, Y la
obra del Espritu Santo al aplicrnosla. Cristo cumpli con las demanda~ ,de
la justicia divina y mereci todas las bendiciones que abarca la salvacto?.
Pero su obra no est terminada todava. El contina en el cielo con el proposito de colocar a aquellos por quienes puso su vida en posesin de todo lo que
para ellos alcanz con sus mritos. Aun la obr~ de aplic~c~n es una obra de
Cristo, pero la cumple por medio de la agencta del Espmtu Santo. Au~~ue
esta obra sobresale en la economa de la redencin como la obra del Espmtu
Santo, no puede, ni por un momento, separarse de la obra de C,rist.o. Tiene
sus races en la: obra redentora de J esucristo y lleva esto hasta su termmo: pero
no sin la cooperacin de los sujetos de redencin. Cristo mis.~o destaco esta
estrecha relacin cuando dijo: "Pero cuando venga el Espmtu de Verdad
sos
El os guiar a toda la verdad porque no hablar por su propia cuenta sino

que hablar todo lo que oyere, y os har saber las cosas que habrn de venir.
El me glorificar porque tomar de lo mo, y os lo har saber", Juan 16: 13, 14.
B.
OPERACIONEs GENERALEs Y EsPECIALEs DEL EsPIRITU

SANTO.
La Escritura demuestra con claridad que no todas las operaciones del

Espritu Santo son parte esencial de la obra salvadora: de Jesucristo. Precisamente como el Hijo de Dios es no slo el Mediador de la redencin sino tambin
el Mediador de la creacin,as el Espritu Santo, segn se presenta en la Escritura, obra! no slo en la obra de redencin, sino tambin en la obra de creacin.
Como es natural, la Soteriologa se refiere nada ms a su trabajo redentor,
pero para que ste se entienda correctamente es deseable, en alto grado, tomar
en cuenta sus operaciones generales.
e!
l. LAs OPERACIONES GENERALES DEL EsPIRITU SANTO. E s un hecho bien

sabido que las distinciones trinitarias no estn reveladas en forma muy clara
en el Antiguo Testamento como lo estn en el Nuevo. El trmino "Espritu
de Dios" tal como se emplea en el Antiguo Testamento, no siempre denota a
una persona y aun los casos en los que la idea personal est expresada con
claridad no siempre seala en forma especfica a! la tercera persona de la
Santa Trinidad. Algunas veces el trmino se usa figuradamente para denotar
el aliento de Dios, J oh 32: 8; Sal. 33: 6, y en algunos ejemplos es tan slo
un sinnimo de " Dios", Sal. 139: 7, 8; Isa!. 40 : 13, sirve con mucha frecuencia
para designar el poder de la vida, el principio que causa la vida de las criaturas,
y que es de una manera nica, peculiar a Dios. El Espritu que mora en las
criaturas y del que depende por completo su existencia, viene de Dios y las
ata a Dios, Job 32:8; 33:4; 34:14, 15 ; Sal. 104 :29; Isa. 42: S. A Dios
se le llama el "Dios (o "Padre") de los espritus de toda carne", Nm. 16: 22;
27: 16; Heb. 12: 9. En algunos de estos casos es por completo evidente que
el Espritu de Dios no es un mero poder sino una persona. El pasaje principal
en el que se menciona al Espritu, Gn. 1 : 2; llama ya la atencin a esta
funcin de dar vida, y esto est particularizado en relacin con la creacin
del hombre, Gn. 2 : 7. El Esprtiu de Dios genera la vida y lleva la obra
creativa de Dios a cumplimiento, Joh. 33: 4 ; 34: 14, 1S; Sal. 104: 29, 30;
Isa. 42: S. Con toda evidencia se desprende del Antiguo Testamento que el
origen de la vida, su mantenimiento y su desarrollo dependen de la operacin
del Espritu Santo. Retirar al Espritu significa muerte.
Las manifestaciones extraordinarias de poder, hazaas de fortaleza y osada,
tambin se atribuyen al Espritu de Dios. Los jueces que Dios levantaba para
1
LAS OPERACIONES DEL ESPIRITUSANTO
506
507
LA SOTERIOLOGIA
la liberacin de Israel eran, con toda evidencia, hombres de considerable

capacidad y de no vulgar arrojo y fortaleza, pero el secreto verdadero de
sus hazaas no estaba en ellos mismos, sino en el poder sobrenatural que vena
sobre ellos. Se dice repetidas veces que el Espritu de J ehov vino (con poder)
sobre ellos", Jueces 3: 10; 6:34; 11:29; 13 :25; 14:6, 19; 15 :14. Fue el
Espritu de Dios el que los capacit para lograr la liberacin del pueblo. Hay
tambin un reconocimiento claro de la operacin del Espritu Santo en la
esfera intelectual. Eli habla de esto cuando dice: "Ciertamente espritu hay
en el hombre, y el soplo del Omnipotente le hace que entienda", Job 32: 8.
La penetracin intelectual, o la capacidad para entender los problemas de la
vida, se atribuyen a una influencia iluminadora del Espritu Santo, Ex. 28 :
3; 31 : 3; 35 : 30; y sigts. Hombres determinados, caracterizados por dones
especiales, fueron capacitados para hacer la ms fina obra que se habla de
manufacturar en relacin con la construccin del tabernculo y el adorno de
las vestiduras sacerdotales, comprese tambin N eh. 9: 20. De nuevo, se
presenta el Espritu capacitando a hombres para varios oficios. El Espritu
vino y descans sobre Jos setenta que haban sido designados para ayudar a
Moiss en el gobierno y en la administracin de justicia del pueblo de Israel,
Nm. 11 : 17, 25, 26. Estos recibieron por un tiempo el Espritu de profeca
para probar su llamamiento. J osu fue elegido como el sucesor de Moiss.
porque tena el Espritu del Seor, Nm. 27: 18. Cuando Sal y David fueron
ungidos como reyes, el Espritu del Seor vino sobre ellos, capacitndolos para
tan importante trabajo, I Sam. 10: 6, 10; 16: 13, 14. Por ltimo, el Espritu
de Dios tambin obr con claridad en los profetas como el Espritu de revelacin. David dice: "El Espritu de Jehov ha hablado por m, y su palabra
ha estado en mi lengua", Il Sam. 23:2. Nehemas testifica en Neh. 9:30:
"Les soportaste por muchos aos y les testificaste con tu Espritu por medio
de tus profetas pero no escucharon. Ezequiel habla de una visin por el Espritu de Jehov, 11 : 24, y en Zac. 7: 12 leemos: "Y pusieron su corazn como
diamante, para no or la ley ni las palabras que Jehov de los ejrcitos enviaba
por su Espritu, por medio de los profetas primeros", comprese tambin I Rey.
22: 24; I Ped. 1 : 11; II Ped. 1 : 21.
2. LA RELACION ENTRE LAs OPERACIONES GENERALES Y LAS EsPECIALES
DEL EsPIRITU SANTO. Hay una cierta similaridad entre las operaciones generales y las especiales del Espritu Sa1_1to. Mediante sus operaciones generales
El da origen a toda clase de vida orgnica, intelectual y moral, y la mantiene,
la fortalece y la gua. Hace esto de diferentes maneras y en armona con los
objetos respectivos. Algo parecido tiene que decirse de su operacin especial.
En la esfera redentora tambin da origen a la vida nueva, la hace fructificar
y la gua en su desarrollo, conducindola a su destino. Pero a pesar de esta
simi_la.ridad, hay, no obstante, una diferencia esencial entre las operaciones del
Esptntu Santo en ~~ esfera de 1~ ,creacin y aquellas que corresponden a la
esfera de la re~enc10n. o re-creacwn. -~n la primera El da origen, mantiene,
d.esarrolla Y gUta la vtda de la creacwn natural, restringe las actuales detenorantes y .deva'stadoras i?fluencias del pecado en las vidas de los h~mbres
Y de la soctedad, y capac1ta a los individuos para mantener cierto orden y
decoro en la vida de comunidad, para que hagan lo que exteriormente es
bueno Y recto en sus relaciones mutuas, y para que desenvuelvan los talentos
con lo~ que fuero~ capacitados en la creacin. Por otra parte, en la esfera
recreat.tva El da ongen, ma.ntiene, desarrolla y conduce la vida nueva que nace
de arnba, .se. ~utre de arnba y que ser perfeccionada arriba, - una vida
que en ~rmc1p1o es de ~;cter celestial aunque sea vivida sobre la tierra.
Por med10 de esta operac1on especial el Espritu Santo domina y destruye el
poder del pe~ad~, ren~~va al hombre a la imagen de Dios y lo capacita para
prestar obedten.ci.a esp1ntual a Dios, para ser la sal de la tierra, luz del mundo,
Y levadura espm~~al ~n cada esfera de la vida. Aunque la obra del Espritu
~anto en. la creac10n ttene por lo general, sin duda alguna, cierta significacin
mdepe??tente, n? obstante, ha sido convertida en subordinada en la obra de
re~enc10n. L~ vtda entera del elegido, que tambin precede a su nuevo nacimte?to, ha st~o de~erminada .Y gobernada por Dios con un propsito dirigido
hac1a su destmo fmal. La vtda natural de los elegidos est regulada de tal
manera que cuando ya est renovada responde al propsito de Dios.
C.
EL EsPIRITU SANTO coMo EL DISPENSADOR DE LA

GRACIA DIVINA.
. , De la manera en que el pacto en el que Dios hizo provisin para la salvacwn de los pecadores se llama de gracia, y de la manera en que el Mediador
del_ P.acto se dice. que ,~par:ci "lleno de gracia" de tal manera que podemos
rec1b~~ de su ple,n~tud grac1a por gracia", Juan 1: 16, 17, de la misma manera
tambten ~} Esptr~tu Sant? s~ llama "el Espritu de gracia"; puesto que El
toma de la gracia' de Cnsto y nos la confiere.
. l. EL uso Bmuco D~L TERMINO :'GRACIA". La palabra "gracia" no

Siempre. ~e usa en la Escntura con el m1smo sentido, sino con una variedad
de s1gmftcados. En el Antiguo Testamento tenemos la palabra chen (adjetivo
ehanun), de la raz chanan. El nombre puede denotar plenitud de gracia o de
b~lleza, Prov. 22 : 11 ; 31 : 30; pero, por lo general, las ms de las veces significa favor o buena voluntad. El Antiguo Testamento habla repetidas veces
de hallar favor en los ojos de Dios o del hombre. La benevolencia as encontcad~ lleva consigo la ~oncesin de gracias o bendiciones. Esto significa que Ia
grac1a no es una cualtdad abstracta, sino ms bien una activa, un principio
LA SOTERIOLOGIA
operante, que se ma ni fiesta en actos de benevolencia, Gn. 6 : 8 ; 19 : 19 ; 33 : 1S ;

Ex. 33: 12; 34: 9 ; I Sam. 1: 18; 27: S; Ester 2: 7. La idea fundamental es
que las bendiciones concedidas por gracia son las que se proporcionan en
forma gratuita, y no en consideracin a algn derecho o mrito. La palabra
del Nuevo Testamento charis, de chairein, "regocijarse", denota ante todo una
agradable apariencia externa, "amabilidad", "agrado", {(aceptacin", y ese
significado tiene en Luc. 4: 22; Col. 4: 6. No obstante, un significado ms
notable de la palabra, es el de favor o buena voluntad, Luc. 1 : 30; 2: 40, 52;
Hech. 2: 47; 7 : 46; 24: 27; 25 : 9. Puede denotar la bondad o benevolencia
de nuestro Seor, II Cor. 8: 9; o el favor manifestado o proporcionado por
Dios, II Cor. 9: 8 (refirindose a bendiciones materiales); I Ped. 5: 10. Adems, la palabra expresa la! emocin despertada en el corazn de aquel que recibe
un favor tan grande, y de esta manera adquiere el significado de u gratitud"
o {(agradecimiento", Luc. 4: 22; ICor. 10: 30; 15: 57; II Cor. 2: 14; 8: 16;
I Tim. 1 : 12. N o obstante, en la mayor parte de los pasa'jes en los que la
palabra charis se usa en el Nuevo Testamento significa la operacin inmerecida
de Dios en el corazn del hombre, efectuada mediante la agencia del Espritu
Santo. Aunque algunas veces hablamos de gracia como de una cualidad inherente es en realidad la comunicacin activa' de las bendiciones divinas mediante 'el trabajo interno del Espritu Santo procedentes de la plenitud de
Aquel que est "lleno de gracia y de verdad", Rom. 3: 24; 5: 2, 15, 17, 20;
6: 1 ; I Cor. 1 : 4; II Cor. 6: 1 ; 8: 9; Ef. 1 : 7; 2: S, 8; 3: 7; I Ped. 3: 7;
5: 12.
2. LA GRACIA DE Dios EN LA BRA DE REDENCION. Una discusin de la
gracia de Dios en relacin con la obra de redencin llama de nuevo a la consideracin de varias distinciones que debemos recordar.
gracia de Dios se ha manifestado trayendo salvacin para' todos los hombres",

Tito 2 : 11. Pero el trmino se aplica no slo a lo que es Cristo sino tambin
a todo lo que El mereci para los pecadores. Cuando el Apstol habla repetidas veces, en las salutaciones finales de sus Epstolas, de "la gracia de nuestro
Seor Jesucristo", recuerda la gracia de la que Cristo es la causa que la
mereci. Juan dice: "La ley fue dada por medio de Moiss, pero la gracia y la
verdad vinieron por medio de Jesucristo", Juan 1: 17. Comprese tambin
Ef. 2:7.
508
a. En primer lugar la gracia es un atributo de Dios, una de sus perfecciones

divinas. Es el inmerecido favor o amor de Dios, amor gratuito y soberano
para el hombre en su estado de pecado y culpa, que se manifiesta en el perdn
del pecado y en la liberacin de la pena merecida. Est relacionada con la
misericordia de Dios tal como se distingue de su justicia. Esto es gracia redentora en el sentido ms fundamental de la palabra. Es la ltima causa del
propsito electivo de Dios de la justificacin de los pecadores y de su renovacin espiritual; y la prolfica fuente de todas las bendiciones espirituales
y eterna's.
b. En segundo lugar el trmino "gracia" se usa como una designacin de
la provisin objetiva que Dios hizo en Cristo para la salvacin del hombre.
Cristo como el Mediador es el receptculo viviente de la gracia de Dios. "El
Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros ... lleno de gracia y de verdad",
Juan 1 : 14. Pablo recuerda la aparicin de Cristo, cuando dice: "Porque la
509
c. En tercer luga'r la palabra "gracia" se usa para designar el favor de

Dios tal como se manifest en la aplicacin de la obra de redencin por medio
del Espritu Santo. La palabra gracia se aplica al perdn que recibimos en
la justificacin, un perdn dado por Dios como regalo, Rom. 3: 24; 5 : 2, 21;
Tito 3: 15. Pero en adicin a eso, es tambin un nombre comprensivo para
todos los dones de la gracia de Dios, las bendiciones de la salvacin y las gracias espirituales que son producidas en los corazones y en las vidas de los
creyentes por medio de la operacin del Espritu Santo, Hech. 11 : 23; 18 : 27;
Rom. 5 : 17; ICor. 15: 10; II Cor. 9: 14; Ef. 4: 7; Sant. 4:5, 6; I Ped. 3:7.
Adems, hay indicaciones cla'ras del hecho de que no es una mera cualidad
pasiva, sino tambin una fuerza activa, un poder, ese algo que opera en el
creyente, I Cor. 15 : 1O; II Cor. 12: 9; II Tim. 2 : l. En este sentido de la
palabra viene siendo algo as como un sinnimo para el Espritu Santo, de
manera que hay poca diferencia entre "estar lleno de Espritu Santo" y "estar
lleno de gracia y de poder" como leemos en Hech. 6: S y 8. El Espritu Santo
se llama "Espritu de gracia en Heb. 10: 29. La doctrina ele la gracia se desarroll en la iglesia relacionada de manera especial con las enseanzas de la
Biblia respecto a la aplicacin de la gracia de Dios al pecador por medio del
Espritu Santo.
3. LA DocTRINA DE LA GRACIA EN LA IGLESIA. Las enseanzas de la
Escritura respecto a la gracia de Dios acentan el hecho ele que Dios distribuye
sus bendiciones a los hombres de una manera gratuita y soberana y no en consideracin hacia algn mrito inherente de los hombres; que los hombres
deben todas las bendiciones de la vida a un Dios benvolo, paciente y magnnimo; y especialmente que todas las bendiciones ele la operacin de salvacin
son dadas por Dios como regalo y en ningn sentido quedan determinadas
por supuestos mritos del hombre. Esto lo expresa con claridad San Pablo
en las siguientes palabras: "Porque por gracia sois salvos por medio de la fe;
y esto no de vosotros mismos pues es don de Dios; no por obras para que
nadie se glore", E f. 2: 8, 9. Con firmeza acenta el hecho de que la salvacin
no se consigue por medio de obras, Rom. 3: 20-28; 4: 16; Gl. 2: 16.
Esta doctrina no continu del todo sin ser atacada. En algunos de los
511
LA SOTERIOLOGIA
Padres primitivos de la Iglesia, y en forma particular entre los de la Iglesia

de Oriente, nos encontramos ya con una tendencia de moralismo que no est
en armona con el nfasis paulino. La tendencia que se hizo notable en aquel
sector de la Iglesia culmin por ltimo en pelagianismo. El concepto pelagiano
acerca de la gra'Cia era bastante raro. Segn Wiggers, Pelagio entenda que la
gracia era: (a) "El poder de hacer el bien ( possibilitas boni), y por tanto,
de modo especial, una voluntad propia libre". (b) "La revelacin, la ley y el
ejemplo de Cristo por medio de los cuales la prctica de la virtud se ha'Ce ms
fcil para el hombre". (e) "Nuestro ser hecho como para poder abstenerse
del pecado por nuestra propia voluntad; en la ayuda que Dios nos da de su
ley y de sus mandatos, y en su perdn de los pecados previos de aquellos que
se vuelven a' El". ( d) Las influencias sobrenaturales sobre el cristiano, por
medio de las cuales su entendimiento queda iluminado, y la prctica de la
virtud se convierte para l en cosa fcil". 1 No reconoci Pelagio ninguna operacin directa del Espritu de Dios sobre la voluntad del hombre, sino nada
ms una operacin indirecta sobre la voluntad, por medio de la conciencia
iluminada. En este concepto, la operacin de la gracia de Dios era principal,
aunque no exclusivamente, externa y natural. En oposicin al concepto pelagiano, el de Agustn se designa con frecuencia' como "la teologa de gracia".
Aunque Agustn admiti que la palabra "gracia" poda ser usada en un
sentido ms amplio (gracia natural), y que hasta en el estado de integridad era:
la gracia de Dios la que haca posible para Adn retener su justicia, el nfasis
principal de Agustn est siempre sobre la gra'Cia de Dios para el hombre
cado, considerndola como el don que se manifiesta en el perdn del pecado
y en la renovacin y santificacin de la naturaleza humana. En vista de la depravacin tot<rl del hombre, Agustn consideraba esta gracia como necesaria
en absoluto para la salvacin. Se produca en el hombre mediante la operacin
del Espritu Santo que habita y opera en el elegido, y que es el principio de
todas las bendiciones de la salvacin. Distingui entre la gracia operante o
preventiva, y la cooperante o subsecuente. La primera capacita a la voluntad
paTa escoger el bien, y la ltima coopera con la ya capacitada voluntad, para
hacer el bien. En su lucha contra el semipelagianismo Agustn acentu el carcter del todo gratuito e irresistible de la gracia de Dios.
En las luchas subsiguientes la doctrina agustiniana de la gracia obtuvo
nada ms triunfos parciales. Seeberg se expresa de la manera siguiente: "De
este modo la doctrina de 'la gracia sola' sali victoriosa ; pero la doctrina
agustiniana de la predestinacin fue abandonada. La gracia irresistible de la
predestinacin fue desalojada' del campo mediante la gracia sacramental del
bautismo". 2 Durante la Edad Media los escolsticos dieron considerable aten-
cin al tema de la gracia, pero no siempre convinieron en .c~anto a los deta11.es

de la doctrina. Algunos se acerca't'on al concepto agushmano de la gracta,
y otros al concepto semipelagiano. En general, puede decirse que c?ncibieron
la gracia como mediada por los sacramentos, y que trataron ele combmar con la
doctrina de la O'racia una doct rina del mrito que comprometi gravemente a la
primera. El nfasis no se puso sobre la gracia como el favor de Dios mostrado
hacia los pecadores, sino sobre la gracia como una cualidad del alma, que puede
considerarse tanto increada (es decir, como el Espritu Santo) , o como creada
en, y operada en los corazones de los hombres mediante. el Espri.tu. Santo.
Esta gracia infusa es bsica pa,ra el desarrollo de las vtrtudes cns~tanas y
capacita al hombre para adquirir mrit?s con Dios, para m~recer gra~ta posterior aunque no puede merecer la gr~cta de la per~ev~rancta. Esta .solo puede
obtenerse como un don gratuito de Dws. Los escolashcos no sostuvteron como
Agustn la relacin lgica entre la doctrina de la gr'acia y la doctrina! de la
predestinacin.
. .
.
Los reformadores retrocedieron hasta el concepto agustlmano de la gracta,
pero evitaron su sacramenta'lismo. Pusieron el nfasis una vez ms sobre
la gracia como el favor inmerecido de Dios mostrado a los pecadores, y la
representaron en forma que excluy todos los mritos de parte del pecador.
Dice Smeaton: "El trmino gracia que segn el pensamiento de Agustn daba
a entender el ejercicio interno del amor, despertado mediante las operaciones
del Espritu Santo (Ro m. S : S) y que en la ~eologa escolst~c~ ha~a llegado
a denotar una cualidad del alma o los dones mternos, y los habltos mfusos de
la fe amor y esperanza, se tom ahora en un sentido ms bblico y amplio,
com el favor gratuito y eficaz que est en la mente divina". 3 Aunque los
reformadores usaron el trmino gracia en relacin con la justificacin, en
otras relaciones usaron con frecuencia la frase, "la obra del E spritu Santo",
en lugar del trmino gracia. Aunque todos ellos acentan la gracia en e;
sentido de la obra infusa y salvadora! del Espritu Santo, Calvino desarrollo
en forma especial la idea de la gracia comn, es decir, una gracia que aunque
es la expresin del favor de Dios no tiene efecto salvador. De ~cuerdo con el
esplndido estudio dogmtico histrico del Dr. H . Kuy~er, Cal~m on Con:mon
Grace,4 Calvino distingui estas tres clases de gracta c?mun, .es dectr, la
gracia comn universal, la gracia comn general y la gracta comun del pacto.
Los arminianos se apa'l'taron de la doctrina de la Reforma en este punto.
Segn ellos, Dios da suficiente gracia (comn) a todos los hombres, Y por
tanto los capacita para el ar'repentimiento y la fe. Si la voluntad humana
concurre o coopera con el Espritu Santo, y el hombre verdaderamente se
arrepiente y cree, Dios le confiere la gracia posterior de la obediencia evan-
510
1 Augustinism a.nd Pe!a.gia.nism,

2
History of Doctrine 1, p. 382.
pp. 179-183.
'
{
J
3The Doctrine of Th e Ho!y Spirit, p. 346.

4 Pp. 179 y sigs.
512
glica y la gracia de la perseverancia. De esta manera la obra de la gracia de

Dios se hizo depender del consentimiento de la voluntad del hombre. No hay
tal cosa como la gracia irresistible. Dice Smeaton en la obra ya citada: "Se
sostena que cada quien poda obedecer o resistir; que la causa de la conversin
no era el Espritu Santo, sino ms bien la voluntad humana que concurre o
coopera; y que esta era la causa inmediata de la conversin" .5 Amiraldus, de
la Escuela de Saumur, en verdad no avanz en la posicin arminiana mediante
su hiptesis relacionada con el decreto general de Dios; de que el pecador
aunque despojado de habilidad moral tiene, no obstante, la capacidad natural
para creer, una distincin desafortunada, que tambin fue introducida a Nueva
Inglaterra por Edwards, Bellamy y Fuller. Pajon, un discpulo de Amiraldus
neg la necesidad de la obra del E~pritu Santo para la iluminacin interna
de los pecadores, para lograr su conversin salvadora. La nica cosa que l
consideraba necesaria era que el entendimiento rue ya tiene en s mismo suficientes ideas claras, fuera herido por Jao luz de la revelacin externa. El Obispo
\Varburton en su obra acerca de Tite Doctrine of Grace, or tite O ffice and
Operations of the Holy Spirit no sabe de alguna gracia salvadora en el sentido
en que se acepta la palabra, sino que limita la palahra "gracia" a las operaciones
extraordinarias del E spritu en la poca apostlica. Y Junckheim en su obra
importante niega el carcter sobrenatural de la obra de Dios en la conversin
del pecador y afirma que el poder moral de la palabra lo hizo todo. El Avivamiento Metodista en Inglaterra y el Gran Avivamiento en los Estados Unidos
de Amrica trajeron consigo una restauracin de la doctrina de la gracia
salvadora, aunque en algunos casos salpicada ms o menos con arminianismo.
Para Schleiermacher el problema de la culpa del pecado en realidad no exista,
puesto que negaba la existencia objetiva de la cnlpa. Y en consecuencia sabe
poco o nada de la gracia salvadora de Dios. D ice Mackintosh: "Esta verdad
central bblica (de la misericordia divina para Jos pecadores) Schleiermacher
la pasa, en su mayor parte, en silencio, o la menciona nada ms de una manera
indiferente que demuestra cuan poco la entiende" .6 La doctrina de la gracia
divina tambin est por necesidad obscurecida en la teologa de Albrecht
Ritschl. Y debe decirse que es tambin caracterstico de toda la teologa moderna ampl itudi sta7 ha ber perdido de vi sta la necesidad de la g racia salvadora
de Dios, poniendo nfasis sobre la bondad el hombre. La palabra "gracia" ha
desaparecido por grados de lo escrito y hablado por muchos telogos, y muchos
S P.
6
LAS OPERACIONES DEL ESPIRITO SANTO
L A SOTERIOLOGIA
357.
Typ es of Modmt Theology. p . 96.
513
del pueblo comn de la actualidad no le dan otro significado al trmino que el

de gratitud o bondad. El mismo Otto llama la ate~cin a e~lo en. su. ?bra,
The Idea of the Holy, en donde dice que el pueblo deJa de sentl~ el st~n.tftcado
p o fundo de la palabra. 7 La teologa de crisis merece el debtdo credtto por
~~er ~centuado de nuevo la necesidad de la gracia divina con el resultado de
que la palabra ha entrado en uso, una vez ms.
1.
Sobre qu elementos del ordo salutis cay el nfasis en los primeros tres siglos?
2.
Hasta dnde revelan estos siglos un deslizamiento hacia el moralismo Y el ceremonialismo?
3.
Cmo se entenda la doctrina de la justificacin?
-4.
Cmo la concibi Agustn?
5.
Cul era su concepto de la fe?
6.
Cuntas clases de gracia distingue Agustn?
7.
El sistema de Agustn exclua de la gracia todo mrito?
8.
Conceba Agustn la gracia salvadora como susceptible de perderse?
9.
Qu factores favorecieron el desarrollo de la doctrina de las buenas obras?
10.
Cmo explicaban los escolsticos la doctrina de la justificacin?
11.
Qu valor tena el ordo salutis en las manos de los antinomianos?
12.
Cmo la concibieron los racionalistas y los pietistas neonomianos?
13.
Qu otras operaciones aparte de las salvadoras se atribuyen al Espritu Santo en b

&critura?
14.
Cules son los diferentes significados de la palabra 'gracia' en la Escritura?
1 f.
Qu es lo que designa en relacin con la obra de redencin?
16.
Qu relacin histrica hay entre las doctrinas de la libn: voluntad y de la gracia?

Pope, Ch,.. Theol. 11, pp. 348367:
Bavinck, Geref. Dogm. 111, pp. 551 690;
Neil, G,-acc (Art. in A Protestant Dictionary);
Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 1520:
Easton, Gracc (Art. in the Intcm StandaTd
McPherson , Chr. D ogm., pp. 367371;
Kaftan, Dogmati~. pp. 535532, 651661;
Bible llc.) ;
Smeaton, Thc Doctrine of the Holy Spirit, pp.
Warfield, The Plan of Salvation;
199; 291414;
Seeberg, Hcilsordnung (Art. in H auc~' s Real
Buchanan, The Doctrine of ]ustification, pp.
encyclopaedie);
339364;
Pieper, Christl. Dogm. II, pp. 473498:
Schmid, Doct. Thcol., pp. 413416: K. Dijl(.. Moffatt, GTace in the Ncw Testament;
Bryan, W. S., An Inquiry nto the Nced of
Heilsorde (Art. in Chr. Ene.):
the Gracc of God.
7 P{inas 32 y siguientes, 145.
LA GRACIA COMUN
III
LA GRACIA COMUN
En relacin con las operaciones genera:les del Espritu Santo el tema de
la gracia comn tambin pide que lo consideremos. N o obstante, deber entenderse que la teologa Reformada no considera a la doctrina de la gracia
comn como una parte de la Soteriologa segn lo hace la teologa arminiana.
Al mismo tiempo reconoce una estrecha relacin entre las operaciones del
~spritu Santo en la esfera de la creacin y en la de la redencin, y por tanto
stente, que no se deben disociar por completo.
A.
EL ORIGEN DE LA DocTRINA DE LA GRACIA CoMUN.
l. EL PROBLEMA QUE TIENE QUE RESOLVER. El origen de la doctrina de

la gracia comn tuvo principio en el hecho de que hay en el mundo al lado del
curso que sigue la vida cristiana con todas sus bendiciones un modo natural
de vivir que no tiene que ver con la redencin pero que exhibe muchos rasgos
de ,la vida verdadera, la vida buena y hermosa. Surgi pues la pregunta:
Como s~ puede explicar' la vida comparativamente ordenada que hay en el
~undo, vtendo qu: !odo l est bajo la maldicin del pecado? Cmo es que ]a
tterr~ produ~e deltctosos frutos. en rica abundancia y no nada ms espinas y
abrOJOS? Como podemos exphcar que el hombre pecador todava "retenga
algn conocimiento de Dios, de las cosas naturales y de la diferencia entre el
bien y el mal, y que muestre algn respeto por la virtud y por la buena conducta externa" ? Qu explicacin puede darse de los dones y talentos especiales
con que el hombre natural est capacitado, y del desarrollo de la ciencia y del
arte por medio de aquellos que estn despojados por completo de la vida nueva
que hay en Cristo Jess? Cmo podemos explicar las aspiraciones religiosas
de los hombres en todas partes, aun de a:quellos que de ninguna manera han
entrado en contacto con la religin cristiana? Cmo pueden los que no estn
regenerados hablar todava de la verdad, hacer bien a otros y llevar vidas
virtuosas en pblico? Estas son algunas ele las preguntas a las que la doctrina
de la gracia comn procura dar respuesta.
2. LA AcTITUD DE AGUSTIN PARA CON ESTE PROBLEMA. Agustn no

ense la doctrina de la gracia comn, aunque tampoco us la palabra " gracia" en
514
i
)
1
1
515
forma exclusiva como designacin de la gracia salvadora. Habl de una gracia

que Adn disfrutaba antes de la cada, y hasta admiti que la existencia del
hombre como un ser viviente, sensitivo y racional debe llamarse gracia. Pero
en contra de Pelagio que acentuaba la capacidad natural del hombre y ninguna
otra gracia reconoca sino aquella que consiste en los dones naturales del
hombre, la ley y el evangelio, el ejemplo de Cristo, y la iluminacin de la
inteligencia mediante la bondadosa influencia de Dios, - Agustn expres con
nfasis la incapacidad total del hombre y su absoluta dependencia de la gracia
de Dios como un poder renovador e interno, que no slo ilumina el intelecto,
sino que tambin acta en forma directa sobre la voluntad del hombre, bien
{:Omo gracia operadora o como gracia co-operante. Agustn emplea el trmino
"grada" casi en forma exclusiva en este sentido, y la considera como la condidn necesaria para el cumplimiento de cada buena accin. Cuando los pelagianos sealan las virtudes de los paganos que "slo mediante el poder de
una libertad innata" eran con frecuencia misericordiosos, discretos, castos Y
temperante~, contestaba Agustn que estas virtudes, as llamadas, eran pecados,
porque no brotaban de la fe. Admite que los gentiles pueden cumplir ciertos
actos que son buenos en s y desde un punto de vista ms bajo hasta se les
puede considerar loables, pero no obstante, considera que tales actos como
producidos por personas irregeneradas son pecado porque brotan sin que los
motiven el amor de Dios o la fe, y no responden al nico propsito justo, la
gloria de Dios. 1 Agustn niega que semejantes acciones sean el fruto de alguna
bondad natural del hombre.
3. EL CoNCEPTO QUE sE DESARROLLO DuRANTE LA EDAD MEDIA. Durante la Edad Media la anttesis agustiniana del pecado y la gracia dio lugar
a la! otra de la naturaleza y la gracia. Esta se fund sobre otra anttesis que
jug una parte importante en la teologa catlicorromana, es decir, la de lo
natural y lo sobrenatural. En el estado de integridad el hombre estaba dotado
con el don sobrenatural de la! justicia original, que serva como freno para
tener dominada la naturaleza ms baja. Como resultado de la cada el hombre perdi este don sobrenatural, pero su verdadera naturaleza qued apenas
ligeramente afectada. Se desarroll en el hombre una tendencia pecaminosa,
pero sta no le impidi producir mucho de lo que es verdadero, bueno y hermoso. No obstante, sin la infusin de la gra'Cia de Dios todo esto era insuficiente para que el hombre tuviera derecho a la v ida eterna. En relacin con
la anttesis de lo natural y lo sobrenatural la iglesia catlicorromana desarroll
la diferencia entre las virtudes morales de humildad, obediencia, mansedumbre,
liberalidad, temperancia, castidad y diligencia en lo que es bueno por natu1 Comprese Polman, De Predestina.tidar v<m Augustinus, Thoma.s va.n Aquino en Ca.lvijn,
pp. 77 y 8g.; Shedd, History of Christia.n Doctrirte Il, pp. 7'5 y sig.
517
LA SOTERIOLOGIA
LA GRACIA COMUN
raleza, y que los hombres pueden ganar por s mismos, mediante su propio
esfuerzo y con la ayuda oportuna de la gracia divina; y las virtudes teolgicas
de la fe, esperanza y caridad que le son infundidas al hombre mediante la
gracia santificante. Los anabaptistas y los socinianos padecen de la misma
anttesis, pero con la diferencia de que los primeros exaltan la gracia a expensas de la naturaleza, en tanto que los ltimos exaltan a la naturaleza a
expensas de la gracia.
esto se debi a que el surgimiento y dominio del racionalismo hizo que fuera
necesario colocar todo el nfasis sobre la gracia especial. Hasta el presente,
nadie ha hecho tanto como lo que hicieron Kuyper y Bavinck para el desarrollo
de la doctrina de la gracia comn.
516
4. LA PosrciON DE LOS REFORMADORES Y DE LA TEOLOGIA REFORMADA.

Sobre esto, como sobre otros puntos de doctrina, Lutero no se libr por completo de la levadura del catolicismo romano. Aunque volvi a la anttesis
ag~stiniana del pecado y la gracia, traz una distincin tajante entre la ms
baa esfera terrenal y la ms alta esfera espiritual, y sostuvo que el hombre
catdo es capaz por naturaleza de hacer mucho que es bueno y digno de alabanza
en la ms baja esfera, o sea la terrenal, aunque a la vez sea notoriamente
incapaz de hacer ningn bien espiritual. Ensea la Confesin de Augsburgo
' " que la voluntad del hombre tiene aolguna libertad para'
ape1an do a A gustm,
producir la justicia civil, y para elegir cosas como las que puede alcanzar la
razn; pero que no tiene poder para producir la justicia de Dios". 2 El artculo
contiene una cita de Agustn en la que se mencionan muchas de las buenas
obras que pertenecen a la vida presente, las cuales puede hacer el hombre
natural. Zwinglio concibio que el pecado es ms bien corrupcin que culpa, y
en c?nsecuencia consider que la gracia de Dios es santificante, ms bien que
gracta perdonante. Esta influencia! santificante que penetra en cierta medida
hasta dentro del mundo pagano, explica lo verdadero, lo bueno y lo hermoso
que hay en el mundo. Calvino no estuvo de acuerdo con la posicin de Lutero
ni c?n l.a de Zwinglio. Sostuvo con firmeza que el hombre natural no puede
~e sz mtsmo hacer cosa alguna buena, cualquiera que sea, e insisti con mucha
ftrmeza sobre la naturaleza particular de la gracia salvadora. Al lado de la
doctrina de la gracia particular desarroll la doctrina de la gracia comn. Esta
gracia que se manifiesta en la comunidad no perdona ni purifica a la naturaleza
humana~ Y tampoco efecta la salvacin de los pecadores. Trastorna el poder
destructivo del pecado; mantiene en cierta medida el orden moral del universo
haciendo posible de esta manera una vida ordenada; distribuye dones y ta~
lentos, en diversos grados, entre los hombres; promueve el desarrollo de la
ciencia Y del arte, y derrama indecibles bendiciones sobre los hijos de los
hon:bres. Desde los das de Calvino la doctrina de la gracia comn fue reconoctda, p~r lo general, como parte de la teologa Reformada, aunque tambin
hubo ocasiOnes en que se encontr con la oposicin. Sin embargo, durante mucho tiempo, poco se hizo para desarrollar esta doctrina. Con toda probabilidad,
2
Artculo XVIII.
B.
NoMBRE Y CoNcEPTo DE LA GRACIA CoMUN.
l. NoMBRE. El nombre "gracia comn" como designacin de la gracia

que estamos discutiendo, no puede decirse que deba su origen a Calvino. El
Dr. H. Kuiper en su obra Calvin on Common Grace dice que encontr nada
ms cuatro pasajes en las obras de Calvino, en las que el adjetivo "comn"
se usa con el nombre "gracia", y en dos de ellos el Reformador est hablando
de la gracia salvadora.3 No obstante, en la teologa Reformada posterior, el
nombre gratia communis se hizo de uso general para expresar la! idea de que
esta gracia se extienda a todos los hombres, en contraste con la gratia particularis que se limita a una parte de la! humanidad, es decir, a los elegidos. En
el transcurso del tiempo se hizo evidente que el trmino "communil' admita
varias interpretaciones. En la teologa holandesa con frecuencia se considera
como equivalente de "general", y como resultado, se ha! hecho costumbre en
los Pases Bajos hablar de "gracia general" ( algemee-ne genade). No obstante,
hablando con precisin, el trmino communis, segn se aplica a gracia, a'tlnque
implica que es general, en algn sentido de la palabra, acenta el hecho de que
esta gracia es para la comunidad, es decir, que la poseen en comn todas las
criaturas, o todos los hombres, o todos los que viven bajo la administracin
del Evangelio. Es por eso, que el Dr. Kuiper clasifica la gracia comn de la
que habla Calvino, ba!jo tres ttulos, es decir: ( 1) Gracia Comn Universal,
gracia que se extiende a todas las criaturas; (2) Gracia Comn General, es
decir, la gracia que se aplica a la humanidad en general y a cada miembro de
la raza humana; y ( 3) Gracia Comn del Pacto, una gracia que es comn a
todos aquellos que viven en la! esfera del pacto, sea que pertenezcan o no, al
nmero de los elegidos. Es muy evidente que los telogos Reformados tambin clasifican bajo el trmino "gracia comn" a cierta gracia que no es
general, es decir, los privilegios externos de aquellos que estn viviendo bajo
la administracin del evangelio, incluyendo al llamamiento universal externo.
Al mismo tiempo hacen notar que esta gracia, a diferencia de la gracia comn
general, pertenece a la economa de la redencin.4 Por ltimo, debe notarse
que el trmino gratia communis es susceptible de recibir, y ya recibe, no nada
Comprese la pg. 178.
Comprese Mastricht, God gclurdhdt I, p. 441; Brakel, Redelijl{e Godsdienst I, pp. 729 y
sig.; Hodge, Syst. Theo!. II, p. 654; A. A. Hodge, Outlines of Theol. , p. 449: Shedd,
Calvinism Pure and Mixed, pp. 98 y sig.; Vos, Geuf. Dogm. N, pp. 13 y sig.
3
1
1
LA SOTERIOLOGIA
518
LA GRACIA COMUN
ms una interpretacin cuantitativa, sino tambin cualitativa. Puede denotar

una grada que es comn en el sentido de ordinaria. A diferencia de las operaciones especiales del Espritu Santo, llam.amos ordinarias a las comunes. Sus
operaciones naturales o usuales se contrastan con aquellas que son desusadas
y sobrenaturales. Este es el significado del trmin "comn" en la Confesin
de Westminster, Captulo X, inciso 4, y en el Catecismo Mayor de Westminster, Preg. 60. W. L. Alexander declara de la gracia comn que disfrutan
los que viven bajo el evangelio: "La gracia que de esta! manera se proporciona
es comn, no en el sentido de que se d a todos Jos hombres en comn, sino
en el sentido de producir efectos que son ordinarios, y que no alcanzan el grado
de eficacia realmente salvadora". 5 Entendida de este modo, la gracia de Dios
puede ser comn sin set general o universal.
2. CONCEPTO. La diferencia entre gracia comn y gracia especial no se
aplica a la gracia como atributo de Dios. N o hay en Dios dos clases de gracia,
sino una sola. La gracia divina es aquella perfeccin de Dios en virtud de la
cual El demuestra su favor hacia los hombres, favor inmerecido y hasta
malogrado por ellos. N o obstante, esta gracia nica de Dios, se manifiesta en
dones y opetaciones diferentes. La ms rica manifestacin de ella se ve en
aquellas operaciones bondadosas de Dios que tienden a, y resultan en, la
remocin de la culpa, de la corrupcin, del castigo del pecado y en la salvacin
final de los pecadores. Pero aunque esta sea la obra cumbre de la gracia de
Dios, no es su nica manifestacin. Aparece tambin en las bendiciones naturales que Dios derrama sobre los hombres en la vida presente, a pesar de que
el hombre las ha despetdiciado y se encuentra bajo sentencia de muerte. La
gracia: nica de Dios se ve en todo lo que El hace para refrenar la devastadora
influencia y el desarrollo del pecado en el mundo, y para sostener, enriquecer
y desarrollar la vida natural de la humanidad en general, y la de aquellos individuos que constituyen la raza humana. Debe acentuatse que estas bendiciones
naturales son manifestaciones de la gracia de Dios para el hombre en general.
Algunos prefieren decir que las bendiciones naturales son expresiones de su
bondad, cario, benevolencia, misericordia o longanimidad, pero parece que
olvidan que no podra ser bueno, carioso o benvolo con los pecadores a menos que, ante todo, fuera generossimo en gracia. No obstante, debe recordarse
que el trmino gratia communis aunque por lo general designa una gracia que
es comn a toda la humanidad, tambin se usa para denotar la gracia que es
comn a los elegidos y a los no elegidos que estn viviendo bajo el evangelio,
por ejemplo, el llamamiento externo evanglico pata ambos por igual, y aquella
iluminacin interna y aquellos dones del Espritu de que leemos en Heb. 6: 4-6.
No obstante, se entiende que estos privilegios pueden llamarse gracia comn
S System
of Bib. Theol. Il, p. 352.
'
(
1
519
nada ms en el sentido de que los gozan sin discriminacin tanto los elegidos
como los reprobados, y de que no constituyer: graci~ especi~l en el sentido de'
Ja gracia salvadora. A diferencia de las mamf_estacwnes mas generales ~e la:
O'racia comn estos privilegios aunque no constltuyen una parte de la gracta de
Dios que conduzca necesariamente a la salvacin, es~n, a pesar de todo, rel~
cionados con el proceso soteriolgico. Ta-les mamfestacwnes de la gracta
comn se llaman a veces gracia "especial", pero en este caso, "especial" no es
equivaiente de "lo que salva". Se puede decir, en general, que cuando hablamos de "gracia comn", tenemos en mente una de dos cosas, (a) aq~ellas operaciones generales del Espritu Santo por medio de las cuales El} stn. renovar
el corazn} ejercita tal influencia moral sobre el hombre} por medw de su
revelacin general o especial} que el pecado que~a ~e[re~~o} el orden en la
vida social queda sostenido} y se promueve la JUSftc-ta cwz:l; o (b) aque~las
bendiciones generales} como la lluvia y el fulgor del sol} el ahmento Y la beb-tda}
el vestido y el techo} las cuales Dios imparte a todos los hombres} en donde
quiera} sin discriminacin y en la medida_ que. a 1!-lle parece buena. .
.
Deben notarse los puntos de difereneta, stgUlentes, entre la gracta espectal
(en el sentido de que salva!) y la gracia comn:
a. La extensin de la gracia especial est determinada mediante e~ decre~o
de eleccin. La gracia est limitada a los elegidos, en tanto que la grac~a c~mu~
no se limita a ese nmero, sino que se concede a todos los hombres :m dtscr.tminacin. El decreto de eleccin y reprobacin no tiene ningun~ mflue~cta
determinante sobre la gracia comn. N o puede decirse que los elegtdos rectban
mayor medida de la gracia comn que los n~ elegidos. Es asunto que todos
conocen y que ha sido observado con frecuencta, es a saber, que los ~a~vad.~s,
a menudo, poseen mayor medida de gracia comn y tienen mayor parhctpacwn
en las bendiciones naturales de la vida que los piadosos.
b. La gracia! especial remueve la culpa y la pena del pe~~do, cambia la vida
ntima del hombre y lo limpia, por grados, de la corrupc10n del pec~do, m;diante la operacin sobrenatural del Espritu Santo. La gracia espe?tal act~a
sin variacin en la salvacin del pecador. Por otra parte, la gracta co~un
nunca remueve la culpa del pecado, no renueva la naturaleza humana, smo
que nada ms tiene un efecto frenante sobre la influ:ncia corrup_t?ra del pecado,
y en cierta medida mitiga sus resultados. No efectua la sal:vact?n ~~1 pecador,
aunque en algunas de sus formas (llamamiento externo e tlum_t~1ac10n moral)
puede relacionarse estrechamente con la economa de la redencton Y tomar un
aspecto soteriolgico.
c. La gracia especial es irresistible. Esto no da! a entender que sea una
fuerza determinante que obligue al hombre a creer en contra de su voluntad,
sino que mediante el cambio del corazn, hace que el hombre de una manera
520
LA SOTERIOLOGIA
por completo voluntaria acepte a Jesucristo para salvacin y se someta a la

obediencia de la voluntad de Dios. La gracia comn es resistible, y de hecho,
siempre se le resiste en mayor o menor grado. Pablo demuestra en Rom. 1
y 2 que ni los gentiles, ni los judos estaban viviendo a la altura del nivel de
la luz de que gozaban. Shedd dice : "En la gracia comn el llamamiento para
creer y arrepentirse es invariablemente estril, porque el hombre es enem igo
de la fe y del arrepentimiento, y est esclavizado por el pecado". 6 No t iene
eficacia salvadora porque deja al corazn sin cambio alguno.
d. La gracia especial opera de una manera espiritual y re-creativa, renovando toda la naturaleza del hombre, y haciendo de esta manera que el hombre
pueda y quiera aceptar la oferta de salvacin en Cristo Jess y producir frutos
espirituales. Al contrario, la gracia comn opera nada ms de una manera
racional y moral, convirtiendo al hombre de modo general en receptor de la
verdad, presentndole para ello motivos que influyan en su voluntad, y apelando
para lograrlo a los deseos naturales del hombre. Esto equivale a decir que la
gracia especial (salvadora) es inmediata y sobrenatural puesto que obra en el
alma en forma directa mediante la potencia instantnea del Espritu Santo,
en tanto, que la gracia comn es el producto de la operacin mediata del
Espritu Santo, por medio de la verdad de la revelacin general o especial y
mediante la persuacin mora:!.
Este concepto de la gracia comn debera cuidadosamente distinguirse del
concepto de los arminianos que consideran que la gracia comn es uno de los
eslabones del ardo salutis y le atribuyen importancia salvadora. Sostienen que
en virtud de la gracia comn de Dios el hombre irregenerado es perfectamente
capaz de ejecutar en cierta medida el bien espiritual, volverse a Dios con fe y
arrepentimiento y de esta manera' aceptar a Jess para salvacin . Van todava
ms all de eso y sostienen que la gracia comn por medio de la iluminacin
de la mente y la influencia persuasiva de la verdad incita al pecador a aceptar
a Jesucristo y volverse a Dios con fe y arrepentimiento, y que el hombre con
seguridad alcanzar esta finalidad, si no es que como pecador, con toda o bstinacin, resista a la operacin del Espritu Santo. Los Cnones de Dort tuvieron presente esto cuando rechazaron el error de aquellos que ensean "que
el hombre natural y corrupto puede usar de manera: tan buena la gracia comn
(por la cual entienden la luz de la naturaleza), o los dones que todava le
quedan despus de la cada, que podr, mediante el buen uso de ellos ganar,
poco a poco, grados ms altos, es decir, la gracia evanglica o salvadora, y la
m isma salvacin". 7
6 Calvinism Pure and Mixed, p. 99.
7111-IV. Recha::amiento de errores 5.
LA GRACIA COMUN
C.
1
1
1
1
1
\
1
l
1
)
521
LA GRACIA CoMUN Y LA OBRA ExPIATORIA DE CRisTo.
La pregunta surge de manera natural : Estn las manifestaciones de la

gracia comn relacionadas de alguna manera con la obra expiatoria de Cristo?
Hasta donde sabemos, el Dr. Kuyper no se coloc de parte de tal relacin.
Segn l, Cristo como el Mediador de la creacin, la luz que alumbra a t odo
hombre que viene a este mundo, es la fuente de la gracia comn. Esto s ignifica
que las bendiciones de la gracia comn fluyen de la obra de la creacin. Pero
esto con dificultad basta para contestar la pregunta de cmo puede explicar se
que un Dios santo y justo extienda su gracia' a los pecadores, y conceda favores
a quienes han malgastado todo, sin ser participantes de la justicia y demostrando hasta el fin su impenitencia. La pregunta exacta es : Cmo puede
Dios continuar concediendo esa's bendiciones de la creacin a hombres que se
encuentran bajo sentencia de muerte y de condenacin? Hasta donde esta
pregunta atae a los elegidos ya est contestada por la cruz de Cristo, pero
cmo se contestar en lo que concierne a los reprobados ? Podra, quiz,
decirse que no es necesario toma'I" una base judicial especfica para conceder
al hombre la gracia comn en atencin al hech o (a) de que la gracia comn
no remueve la culpa del pecado y por tanto no lleva con ella el perdn; y
( b ) que no levanta la sentencia de condena'Cin, sino nada ms pospone la
ejecucin. Posiblemente la divina y buena voluntad de aplazar la revelacin
de su ira y de soportar "con mucha paciencia los vasos de ira preparad os para
destruccin" ofrezca una explicacin suficiente de las bendiciones de la gracia
comn.
Los telogos Reformados, por lo general, titubean para decir que Cristo
med iante su sangre expiatoria alcanz con sus mritos estas bendiciones para
los impenitentes y reprobados. Al mismo tiempo, creen que dimanan de la
muerte de Cristo beneficios naturales ele importancia para toda la raza humana,
y que ele ellos participan tambin los incrdulos, los impenitentes y los reprobados. E n todas las transacciones de pacto que se recuerdan en la E scritura se
ve que el pacto de gracia lleva consigo no slo bendiciones espirit uales sino
tambin materiales, y estas ltimas, por lo general, son de tal clase que en
forma natural participan t ambin de ellas los incrdulos. Dice Cunningham:
"De la muerte de Cristo fluyen muchas bendiciones, colateral e incidentalmente,
para t oda la humanidad, y esto como consecuencia de la relacin que g uardan
el uno para con el otro, vistos en conjunto". 8 Y no es sino natural que as
acontezca. Si Cristo tena que salvar una raza elegida, llamada poco a poco de
entre el mundo de la humanidad, durante el curso de los s iglos, se haca
necesario que Dios ejercitara su paciencia para suj etar la corriente del mal,
para promover el desarrollo de los poderes naturales del hombre, para conservar
8 Hist.
Theol. III, p. 3 33.
522
LA SOTERIOLOGIA
vivo dentro de los corazones humanos el deseo de la justicia civil, la moralidad

externa y el buen orden en la sociedad, y para derramar indecibles bendiciones
sobre la humanidad en general. El Dr. Hodge expresa lo mismo de esta manera: "Resulta muy claro que cualquier plan designado para asegurar la! salvacin de una porcin elegida de entre una raza que se propaga mediante generacin y cuyos miembros viven en asociacin, como pa!sa con la humanidad,
no podr lograr su propsito sin afectar en gran manera, para bien o para
mal, el carcter y el destino de todo el resto no elegido de la raza". El mismo
Dr. Hodge cita al Dr. Candlish pa'ra decir que "toda la historia de la raza
humana, desde la apostasa (cada) hasta el juicio final, es una dispensacin
de paciencia con referencia a los rprobos, en la cuai fluyen muchas bendiciones
hasta para los paganos, bendiciones fsicas y morales que afectan para siempre
su carcter y destino, y todava mucho ms para! los ciudadanos cultos y refinados de las comunidades cristianas. Todas ellas les llegan por la mediacin de
Cristo, y puesto que les estn llegando, debieron haber estado designadas para
ellos desde el principio" .9 Estas bendiciones generales de la humanidad, que
indirectamente resultan de la obra expiatoria de Cristo, no slo fueron previstas por Dios, sino que El las design como bendiciones para todos los. que
padecen ansiedad. Por consiguiente, resulta por completo cierto que el designio
de Dios en la obra de Cristo pertenece fundamental y directamente, no al
bienestar temporal de los hombres en general, sino a la redencin de los
elegidos; pero secundaria e indirectamente abarca tambin las bendiciones
naturales concedidas a toda la humanidad sin discriminacin alguna. Todo lo
que el hombre natural recibe y que no es maldicin y muerte, es el resultado
indirecto de la obra redentora de Cristo.10
D.
LA GRACIA COMUN
RELACION ENTRE LA GRACIA EsPECIAL y LA CoMuN.
Varias preguntas pueden presentarse respecto a esta relacin, pero de

ellas las siguientes son las ms importantes.
i
1
l. DIFIEREN LA GRACIA EsPECIAL Y LA GRACIA CoMuN EN EsENCIA,

o NADA MAS EN GRADO? Al lado de la grada suficiente (comn) los arminianos reconocen la gracia de la obediencia evanglica, pero afirman que las
dos difieren nada ms en grado, no en esencia. Las dos son soteriolgicas en
el sentido de que ambaiS forman parte de la gracia salvadora de Dios. La
primera hace posible para el hombre que se arrepienta y crea, en tanto que
la segunda, en cooperacin con la voluntad hace al hombre que se arrepienta
Atonement, pp. 358 y sig.
Turretin, Opera, Locus XIV, Preg. XIV, par XI: Witsius, De Verbonden,
B. II, Kap. 9, s. 4; Cunningham, Hist. Theol. II, p. 332; Symington, Atonement and Intercess~on,
pp. 255: Bavinck, Geref. Dogm. III, p. 535; Vos, Ger. Dogm. III, p. 1 5'0.
9 The
10 Com,prese
!
J
523
y crea. El hombre puede resistir a las dos, de manera que ni siquiera la segunda
es necesariamente efectiva para la salvacin. No obstante, la teologa Reformada insiste en que hay una diferencia esencial entre la gra'Cia comn y la
gracia especial. La especial es sobrenatural y espiritual, remueve la culpa y
la corrupcin del pecado y levanta la! sentencia de condenacin. Al contrario,
la gracia comn es natural; y aunque algunas de sus formas pueden estar
relacionadas muy estrechamente con la gracia salvadora, no remueve el pecado
ni liberta al hombre, sino nada ms refrena las manifestaciones pblicas de
pecado y promueve la moralidad y la decencia en lo pblico, el buen orden en
la sociedad, y la justicia cvica, el desarrollo de la ciencia y el arte, etc. Opera
slo en lo natural, y no en la esfera espiritual. Por tanto, debera! sostenerse
que aunque las dos estn estrechamente relacionadas en la vida presente, no
obstante, son diferentes en lo esencial, y no difieren nada ms en grado. Ninguna cantidad de gracia comn puede jams introducir al pecador en la nueva
vida que hay en Cristo Jess. No obstante, la gracia comn se revela a veces
en formas que el hombre con dificultad puede distinguir de las manifestaciones
de la gracia especial, como por ejemplo, en el caso de la fe tempora!l. Parece
que el Dr. Shedd no toma en cuenta la diferencia esencial entre las dos, y
esto en forma especial, cuando dice: "El no elegido recibe gracia con:n, y
la gracia comn inclinara! a la voluntad humana si sta no la derrotara. Si
el pecador no presentara oposicin hostil, la gracia comn sera equivalente a
gracia salvadora". En una nota aa!de: " Decir que, si el pecador no resistiera
a la gracia comn sta sera equivalente a la gracia regeneradora, no es lo
mismo que decir que si la gracia comn estuviera ayudada por el pecador
equivaldra a la gracia regeneradora. En el primer caso Dios sera el autor
nico de la regeneracin; en el segundo no lo sera" .11 Lo anterior nos recuerda
la teologa luterana; pero lo que el Dr. Shedd quiso decir no es claro del todo
porque en otra! parte tambin atribuye la no oposicin del pecador a la operacin del Espritu Santo.12
2. CuAL DE LAS oos DEBE OcuPAR EL PRIMER LuGAR, LA GRACIA
CoMUN o LA EsPECIAL? A esta pregunta debe contestarse que en un sentido
temporal ninguna de las dos tiene prioridad sobre la otra. El captulo tres del
Gnesis revela con claridad que ambas entraron en operacin juntas, desde el
momento que sigui a la cada. La prioridad lgica se atribuira, no obstante, a
la gracia especial, porque la gracia comn resulta subordinada de aquella en
sus operaciones en el mundo.
3. SrRvE LA GRACIA CoMuN A uN PROPOSITo INDEPENDIENTE, o NO?
No puede dudarse que la gracia comn encuentra su propsito parcia'! en la
11
Dogm. Theo!. II, p. 483.

Pure and Mixed, p. 101.
12 <Alvinism
524
L A SOTERIOLOGIA
obra redentora de Jesucristo; est subordinada a la ejecucin del plan de Dios

en la vida de cada uno de los elegidos, y en el desarrollo de la Iglesia. Pero
adems de eso, tambin sirve a un propsito independiente, es decir, el de
traer la luz, enjaezar, para el servicio del hombre, las fuerzas ocultas de la
naturaleza, y desarrollar las potencias y talentos que estn latentes en la raza
humana, para que el hombre ejerza un dominio siempre en aumento sobre la
creacin ms baja, glorificando de este modo a; Dios el Creador.13
4. TIENE CADA UNA, LA GRACIA E SPECIAL Y LA CoMuN, UNA EsFERA
PECULIAR, POR CoMPLETO DISTINTA LA UNA DE LA OTRA? Puede decirse que
en cierto sentido la gracia especial tiene su esfera peculiar propia en la Iglesia
organizada, aunque no de necesidad se limita a sta, y que la gracia comn
tambin est en operacin en la Iglesia, puesto que se concede a todos los
hombres. Ambas operan en el mundo; pero en tanto que la gracia comn en
el sentido ms usual del trmino pertenece a la's cosas del mundo natural y
de esta vida presente, la gracia especial tiene que ver con las cosas de la
nueva creacin. N o pueden menos que influenciarse recprocamente. La gracia
comn, con sus bendiciones, enriquece a la Iglesia ; y sta' eleva los frutos de
aquella a un nivel muy alto cuando los pone bajo la influencia de la vida
regeneradora.
E.
Los MEmos POR Los QUE PERA LA GRACIA CoMuN.
Pueden distinguirse varios medios por los cuales la g racia comn efecta
su obra. Calvino sugiri algunos de esos cuando al hablar de la influencia
restringente de la gracia, dice: "De aqu que tantas cuantas sean las veces
que los hombres disimulen su impureza, algunos lo harn estrechados por la
vergenza nada ms, y otros, por el temor de las leyes se detendrn de lanzarse a muchas clases de iniquidad. Algunos porque aspiran a una vida honesta,
considerndola ms favorable a sus intereses, en tanto que los de ms all
son exaltados sobre el nivel vulgar para que debido a la dignidad de aquella
posicin se consideren (en humildad) inferiores a su deber. De este modo,
Dios, mediante su providencia reprime la perversidad de la naturaleza evitndole que irrumpa en accin, mas esto sin convertirla internamente en pura". 14
En seguida mencionamos alg unos de los medios ms importantes por los
cuales la gracia comn realiza su obra.
l. LA Luz DE LA REVELACION DE Dws. Esta es fundamental porque sin

ella todos los otros medios seran imposibles, y si fueran posibles no funcio13 Comprese Kuyper, Gemeene Gratie II, pp. 622, 628, 633; Bavinck, De Algemeene
Genade, p. 45.
14 Inst. 11, 3.3
LA GRACIA COMUN
525
naran adecuadamente. Nos estamos refiriendo aqu en primer lugar a la luz

de la revelacin divina que brilla en la natura;leza e ilumina a cada ~no de ~os
hombres que vienen al mundo. En s misma es frut? de 1~ grac~~ comun,
pero a su vez se convierte en medio par~ la ms an:ph~ mamfestac10n de esa
gracia' comn, puesto que sirve como g Ula a la conc1encta del hombre nat~ral.
Pa:blo habla de los gentiles que por naturaleza hacen las cosas de la ley, con
lo cual demuestran que la letra de la ley est escrita en sus corazones: dando
testim~nio su conciencia, y acusndoles o defendindoles sus razonamu~ntos",
Rom. 2: 14 y 15. Comentando Calvino este pasaje, dice que lo~ g~n~tles. ?e
quienes trata, "prueban que hay impresa en ~us corazo~e~ una dtscnmmac10n
y un juicio que les hace distinguir entre lo JUSto y lo InJUSto, y e~tre lo honesto y lo deshonesto". 15 No obstante, y a dems de e~t,o, debe dectrse que la
gracia comn en un sentido ms limitado, opera tambten a la luz d: la rev,elacin especial de Dios, siendo sta en s misma, fruto no de la gracta comun
s!no de la especial.
2. Los GoBIERNOS. De estos tambin debe decirse que son, de inm~diato,
el resultado y los medios de la gracia comn. Segn Rom ..13 los go~te~nos
son ordenados por Dios para mantener el buen orden en la socte?ad. Re~;sttrl~s
es oponerse a lo establecido por Dios. Dice Pablo que el magtstrado es mtnistro de Dios para tu bien", Rom. 13 : 4. El magistrado encuentra su opoyo
en la conciencia del hombre (versculo 5) y para los que aba~?onan la c.o nciencia "no en vano trae la espada". Sobre este punto la Confes10n Belga dtce:
"Creemos que nuestro Dios bondadoso, a causa de la depravacin de la h?~a
nidad ha designado reyes, prncipes y magistrados, s1endo voluntad dt':'ma
que el mundo se gobierne por ciertas leyes y reglamentos; y esto con la fmalidad de que se modere la disolucin de los hombres, y que todas las cosas
' "16
sean conducidas entre ellos en buen ord en y con d ecencta
.
3. LA PINION PuBLICA. Cuando de una manera espe~ial, la luz nat~~al

que brilla en los corazones se intensifica mediante la influencia de la revelac10n
especial de Dios, da por resultado la formacin de una opinin p~blica q~e
est en conformidad externa con la ley de Dios; y esto alcanza una m~luencta
tremenda sobre la conducta de aquellos hombres que son muy senstbles ~1
juicio de la opinin pblica. Es natural que la opi?-in ?blica ?ea un medto
de la gra~ia comn slo cuando se ha formado baJO la mfluen: 1a de 1~ revelacin divina. La opinin pblica se convierte en una poderosa t~fluenCia pa~a
el mal cuando no est dominada por la conciencia, cuando no actua en armoma
con la! luz de la naturaleza, o de acuerdo con la Palabra de Dios.
15 Comm. on Romans in loco.
16
Art. XXXVI.
LA SOTERIOLOGIA
LA GRACIA COMUN
4. CASTIGOS Y GALARDONES DIVINOS. Los arreglos providenciales de Dios

por medio de los cuales visita en esta vida la maldad de los hombres sobre
ellos mismos, y recompensa los actos que estn en notoria conformidad con
la ley divina sirven al importante propsito de reprimir el mal que hay en el
mundo. Los castigos tienen efecto detergente, y las recompensas sirven como
incentivos. La bondad moral que hay en el mundo, cualquiera que ella sea, se
corrobora en gran manera por estos medios. Muchos liquidan el mal y procuran lo que es bueno, no porque teman al Seor, sino porque sienten que el
bien trae su propia recompensa', y sirve mejor a sus interese!;.
capaz de todos aquellos crmenes de los que Pablo los acusa ( Rom . 3, comprese con Sal. 14: 3 y sigts.) "Y Este freno puede ser externo, o interno, o
ambas cosas a la vez, pero no cambia el corazn. Hay pasajes de la Escritura
que hablan de una lucha del Espritu de Dios con los hombres; una lucha que
no conduce al arrepentimiento, Gn. 6: 3; Isa. 63: 1O; Hech. 7: 51 ; de operaciones del Espritu que son finalmente retiradas, I Sam. 16: 14; H eb.
6: 4-6; y del hecho de que, en algunos casos, Dios entrega en forma definitiva
a los hombres a la concupiscencia de sus propios corazones, Sal. 81: 12; Rom.
1: 24, 26, 28. Adems de los pasajes precedentes hay algunos que indican con
claridad el hecho de que Dios restringe el pecado de varias maneras, por
ejemplo: Gn. 20: 6; 31: 7; Job 1: 12 ; 2: 6; II Reyes 19:27, 28; Rom.
13: 1-4.
526
F.
Los FRuTos
DE LA GRACIA
CoMuN.
En lo que precede ya hemos declarado que lo que nos ha quedado de la

luz de la naturaleza, est operando todava slo en virtud de la gracia comn
de Dios. Este es uno de los ms importante frutos de la gracia comn sin el
cual algunos de los otros seran inconcebibles. Merecen mencin los siguientes
frutos.
1. EL APLAZAMIENTO DE LA EJECUCION DE LA SENTENCIA. Dios pronunci la sentencia de muerte sobre el pecador. Hablando del rbol de la ciencia
del bien y del mal dijo Dios: "El da que de l comieres,de cierto morirs".
El hombre comi, y la sentencia, hasta cierto punto, entr en ejecucin, pero
es claro que no se ejecut toda, al instante. A la gracia comn se debe que
Dios no ejecutara al momento toda la sentencia de muerte sobre el pecador, y
a la misma se debe que no la ejecute ahora, sino que mantiene y prolonga la
vida natural del hombre y le da tiempo para que se arrepienta. Dios no troncha
de golpe la vida del pecador, sino que le proporciona oportunidad para el arrepentimiento, removiendo toda excusa y justificando la manifestacin que
est por venir de su ira sobre todos aquellos que persistan en pecar ha'sta el
fin. De los pasajes siguientes resulta evidencia abundante de que sobre ese
principio acta Dios, Isa. 48 : 9, Jer. 7:23-25; Luc. 13: 6-9; Rom. 2: 4;
9: 22 ; II Ped. 3 : 9.
2. EL PECADO SE ENCUENTRA FRENADO. Por la operacin de la gracia

comn el pecado est frenado en las vidas de los individuos y en la sociedad.
Al presente, no se permite al elemento de corrupcin que entr en la vida de
la raza humana llevar a cabo su obra de desintegracin. Calvino dice: "Pero
debemos considerar que, a pesar de la corrupcin de nuestra naturaleza, hay
algn lugar para la gracia divina, una gracia que, aunque no purifique al
hombre lo puede mantener sujeto con un freno interno. Porque si el Seor
dejara en libertad a cada intelecto para prostituirse en sus concupiscencias,
sin duda no quedara un solo hombre que no mostrara que su naturaleza es
527
3. LA CoNSERVACION DE ALGUN SENTIDO DE VERDAD, MoRALIDAD Y

RELIGION. Se debe a la g racia comn que el hombre todava retenga algn
sentido de la verdad, el bien y la belleza, con frecuencia las aprecia en un
grado muy sorprendente, y revela un deseo por la verdad, por la moralidad
externa, y hasta por ciertas formas de religin. Pa!blo habla de los gentiles que
"muestran la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia. y acusndoles o defendindoles sus razonamientos", Rom. 2 : 15, y
aun dice de aquellos que dieron ilimitado desahogo a sus vidas inicuas, que
lo hicieron a pesar de que conocan la verdad de Dios, y no obstante, detuvieron la verdad con in justicia y cambiaron la verdad de Dios por la mentira,
Rom. 1 : 18-25. A los atenienses que no conoca'11 el temor de Dios les dijo:
"Varones atenienses, en todo observo que sois muy religiosos", Hech. 17: 22.
Los Cnones de Dort se expresan sobre este punto de la manera siguiente :
"No obstante, permanecen en el hombre desde la cada los resplandores de la
luz natural por medio de la cual el hombre todava retiene algn conocimiento
de Dios, de las cosas naturales y de la diferencia entre el bien y el mal y demuestra alguna preocupacin por la virtud y por la buena conducta pblica.
Pero esta luz de la naturaleza est tan lejos de ser suficiente para traer al
hombre al conocimiento de Dios para> salvacin, y a la verdadera conversin,
que es incapaz de usarla correctamente hasta en cosas naturales y civiles.
Y no slo eso; pues siendo adems esta luz tal como es, el hombre de varias
maneras la contamina del todo y la obstaculiza con la injusticia, haciendo lo
cual se vuelve inexcusable delante de Dios", II-IV, 4.
4. LA REALIZACION DEL BrEN PuBLICO Y LA JusTICIA CIVIL. La gracia
comn capacita al hombre para cumplir lo que en general se llama justitia
civilis, lo que es justo en asuntos civiles o naturales, a diferencia de lo que es
17 Inst. II, 3.3.
LA SOTERIOLOGIA
LA GRACIA COMUN
justo en materias religiosas, las buenas obras naturales, de modo especial en

)as relaciones sociales, obras que manifiesta y objetivamente estn en armona
con la ley de Dios aunque destituidas del todo de cualquiera cualidad espiritual.
Esto armoniza con nuestra Confesin Reformada. El Art. XIV de la Confesin Belaa
habla en su ttulo de la incapacidad
del hombre para , cumplirlo
b
.
que verdaderamente es bueno, y dice que el hombre retiene nada mas pequenos
residuos de sus excelentes dones, residuos que bastan para hacerle inexcusa:ble,
y slo rechaza ese artculo el error pelagiano de que el hombre puede por s
mismo ejecutar el bien espiritual, o el bien que salva. Los Cnones de Dort
II-IV, Art. 3 hablan en un estilo parecido: "Por tanto, todos los hombres
son concebidos en pecado, y son por naturaleza! hijos de ira incapaces de hacer
el bien que salva)), etc. Puede objetarse que el Catecismo de Heidelberg habla
en trminos absolutos cuando en la pregunta 8, dice que somos incapaces de
hacer el bien, a menos que seamos regenerados. Pero resulta muy evidente,
segn el Comentario de Ursina mismo, que no intenta negar que el hombre
pueda hacer el bien civil, sino nada ms niega que pueda cumplir las buenas
obras tal como estn definidas en la pregunta 91 del Catecismo. En general
los telogos Reformados sostienen que los no regenerados pueden hacer el
bien natural, el bien civil y el bien religioso pblico. 18 N o obstante, los telogos
Reformados llaman la atencin al hecho de que aunque tales obras de los no
regenerados son buenas desde un punto de vista material, consideradas como
obras que Dios manda, no pueden, desde un punto de vista! formal llamarse
buenas puesto que no brotan de un motivo recto ni se dirigen a un propsito
recto. La Biblia menciona repetidas veces las obras de los no regenerados
como buenas y rectas, II Rey. 10:29, 30; 12:2 (comprese II Crn. 24: 172S) ; 14 : 3, 14-16,20, 27 (comprese II Crn. 25:2); Luc. 6:33; Rom.
2: 14, 1S.
de que Dios nunca bendice a! los reprobados aunque les d muchos dones que
son buenos en s mismos. E n Gn. 39: 5 leemos que "Jehov bendijo la casa
del egipcio por causa de Jos, y la bendicin de J ehov estaba sobre todo lo
que aquel egipcio tena en su casa y en el campo". Y en Mat. S: 44, 4S Jess
exhorta a sus discpulos con estas palabras, "Bendecid a los que os maldicen ...
para que seais hijos de vuestro Padre que est en los cielos". Esto slo puede
significar una cosa, es decir, que Dios tambin bendice a los que lo maldicen.
Comprese tambin Luc. 6: 3S y 36; Rom. 2: 4.
528
S. MucHAS BENDICIONES NATURALES. El hombre debe, adems, a la

gracia comn todas las bendiciones naturales que recibe en la vida presente.
Aunque ha malgastado todas las bendiciones de Dios, recibe abundantes pruebas de su bondad todos los das. Hay varios pasajes de la Escritura en los que
se ve, en cantidad ms que suficiente, que Dios derrama muchos de sus buenos
dones sobre todos los hombres, sin discriminacin, es decir, sobre justos Y
malvados, elegidos y rprobos, por ejemplo: Gn. 17:20 comp. el ver. 18);
39:S; Sal. 14S:9, 15, 16; Mat. 5:44, 45; L uc. 6:35, 36; Hech. 14: 16; 17;
I Tim. 4: 10. Y estos dones vienen como bendiciones, no slo para los buenos,
sino tambin para los malos. A la luz de la Biblia es insostenible la afirmacin
18 Comprese Calvin, Inst. III, 14,2: Van Mastricht, Godgeleerdheid, Bk. IV. 4, 11, 12;
Voetius, Catcchisatie I, p. 168172; Ursinus, Comm. on. the Catech1sm, Lord's Day II, p. 77:
Charnock, On the AtTibutes II, pp. 303, 304: Brakel, Redelij~e Godsdienst 1, p. 338.
G.
529
OBJECIONEs A LA DocTRINA REFORMADA DE LA

GRACIA CoMuN.
Varias oh jeciones se han presentado y siguen presentndose por a-lgunos

en contra de la doctrina de la gracia comn tal como la hemos presentado
arriba. De ellas, las que siguen son las ms importante :
l. Los arminanos no estn conformes con ella porque no es lo bastante
atrevida. Consideran que la gracia comn es parte ntegra del proceso de
salvacin. Ella es esa gracia suficiente que capacita al hombre para arrepentirse
y creer en Jesucristo para salvacin, y Dios en su propsito divino ha querido
que esa gracia conduzca a los hombres a la fe y al arrepentimiento aunque el
propsito de Dios resulte frustrado por los hombres. Una gracia sin esa intencin, y que no sirva en verdad para la salvacin de los hombres, constituye
una contradiccin de trminos. Por eso Pope, un arminiano wesleyano, al
hablar de la gracia comn tal como la entiende el-sistema calvinista, "considera
que es universal y no particular; que resulta por necesidad, o cuando menos
en la prctica, inoperante para la salvacin segn el propsito de Dios", y la
menciona como una "influencia desperdiciada". Dice adems: "La gracia ya
no es gracia si no incluye la intencin salvadora del dador" .19 Pero, con seguridad, la Biblia no limita de esa manera el uso del trmino "gracia". Pasajes
como Gn. 6: 8; 19: 19 ; Ex. 33: 12, lS; Nm. 32: S; Luc. 2:40 y muchos
otros no se refieren a lo que llamamos "gracia salvadora", ni a lo que los
arminianos llaman "gracia suficiente".
2. Se arguye a veces que la doctrina Reformada de la gracia comn envuelve la doctrina de la expiacin universal, y por tanto, conduce al campo
arminiano. Pero no hay buena base para esta afirmacin. La doctrina Reformada de la gracia comn no dice ni implica que el propsito de Dios es salvar
a todos los hombres por medio de la sangre expiatoria de Jesucristo. La expiacin se basa en forma particular sobre la proclamacin universal del evangelio
que se considera posible slo sobre la base de una expiacin universal. Ya fue
19 Christian
Theology II, pp. 387 y sig.
LA SOTERIOLOGIA
530
sugerido as por los mismos arminianos de la poca del Snodo de Dort cuando
afirmaron que los Reformados con su doctrina de la expiacin particular no
podran predicar el evangelio a todos los hombres sin discriminacin alguna.
Pero el Snodo de Dort no reconoci que hubiera contradiccin en la posicin
tomada por l. Los Cnones ensean la expiacin particular,3> y tambin requieren la proclamacin universal del evangelio.21 Y esto queda en perfecta
armona con la Escritura que ensea por una parte que Cristo hizo expiacin
nada ms pa.ra los elegidos, Juan 1O: 15 ; Hech. 20: 28 ; Rom. 8: 32 y 33 ;
comprese tambin Juan 17: 9; y al contrario, que el llamamiento del evangelio debe extenderse a todos los hombres, sin ninguna forma de discriminacin, Mat. 22: 2-14; 28: 19; Marc. 16: 15, 16. Si se objetara que no podemos
armonizar por completo la oferta indiscriminada y sincera de la salvacin
sobre la base de fe y arrepentimiento con la doctrina, al parecer opuesta, de
la expiacin particular, admitiramos esta imposibilidad nuestra, pero entendiendo claramente que la verdad de una doctrina no depende de nuestra habilidad para armonizada con cada una de las otras doctrinas de la Escritura.
3. Otra: objecin a la doctrina de la gracia comn es que presupone en
Dios cierta disposicin favorable hasta para los pecadores reprobados, aunque
no tenemos derecho de presumir una disposicin tal en Dios. E sta rigidez halla
su punto de partida en el consejo eterno de Dios, en su eleccin y en la reprobacin. A lo largo de su eleccin Dios revela su amor, gracia, misericordia y
paciencia que conducen a la salvacin, y en la realizacin histrica de su reprobacin da expresin nada ms a su aversin, disgusto, odio e ira que conduce
a la destruccin. Pero esto se parece a: una supersimplificacin racionalista de
la vida intima de Dios, simplificacin que no toma en debida cuenta la revelacin misma de Dios. Al hablar de este asunto debemos tener mucho cuidado,
y dejarnos guiar por las declara'Ciones explcitas de la Escritura ms bien que
por nuestras temerarias inferencias respecto al consejo secreto de Dios. Hay
en Dios mucho ms de lo que pudiera ser reducido a nuestras categoras
lgicas. Son en esta vida los elegidos objeto del amor de Dios, nada ms, y
nunca, en ningn sentido, objeto de su ira? Pensaba Moiss en los reprobados
al decir : "Porque con tu furor somos consumidos y con tu ira somos turbados"?
Sal. 90: 7. No implica la afirmacin de Jess de que la ira de Dios permanece
sobre aquellos que no obedecen al Hijo, que esa ira ha sido removida cuando,
y slo hasta que, se sometieron al benfico gobierno de Cristo? Juan 3: 16.
Y no dice Pablo a los Efesios que ellos "eran por naturaleza hijos de ira
tambin como los dems"? Ef. 2: 3. Es evidente que los elegidos no pueden
considerarse siempre y exclusivamente objetos del amor de Dios. Y si
3)
21
ll, 8.
11, 5 y III, 8.
LA GRACIA COMUN
531
aquellos que son objeto del amor redentor de Dios tambin pueden, en algn
sentido de la palabra, considerarse como objeto de su ira, por qu seria imposible que quienes son objeto de su ira fueran, en algn sentido, participantes
de su favor divino? Alguien que a la vez fuera padre y juez detestara al hijo
que trajeran delante de l como criminal, y estara constreido a descargar
su ira judicial sobre l, pero todava podra compadecerlo y mostrarle actos de
bondad aun cuando ya estuviese condenado. Y por qu para Dios haba: de
ser imposible una cosa parecida? El General Washington aborreci al traidor
que le presentaron y lo conden a muerte, pero al mismo tiempo le dio pruebas
de su compa:sin sirvindole de los deliciosos manjares de su mesa. No podra
Dios tener compasin hasta del pecador condenado y concederle sus favores?
No hay necesidad de contestar con incertidumbre, puesto que la Biblia ensea
con claridad que Dios derrama indecibles bendiciones sobre todos los hombres,
y tambin indica con la misma claridad que esas bendiciones son la expresin
de la disposicin favorable que hay en Dios, y que a pesar de todo no al~anza
la dimensin de una volicin positiva para perdonar sus pecados, levantarles
la sentencia y concederles la salvacin. Los pasajes siguientes sealan la disposicin favorable de Dios que hemos indicado: Prov. 1 : 24; Isa. 1 : 18 ; Ezeq.
18:23, 32; 33:11; Mat. 5:43-45; 23:37; Marc. 10:21 ; Luc. 6:35 ; Rom.
2: 4. Si pasajes como estos no dan testimonio de una disposicin favorable en
Dios, parecera que el lenguaje ha perdido su significado, y que sobre este
asunto la revelacin de Dios no es digna de confianza.
4. Los anabaptistas objetan la doctrina de la gracia comn porque envuelve
el reconocimiento de buenos elementos en el orden natural de las cosas, y esto
resulta contrario a su posicin fundamental. Ven con desprecio a la creacin
natural, insisten en que Adn siendo de la tierra! era terreno, y ven impureza,
nada ms, en un orden natural como ese. Cristo estableci un orden de cosas
nuevo y sobrenatural, y a ese orden pertenece tambin el hombre regenerado,
no el que slo ha sido renovado, sino un hombre nuevo por completo. El
hombre nuevo nada tiene de comn con el mundo que lo rodea y por eso no
debe toma'!' parte en la vida mundana: Nunca jurar, no alistarse en la guerra,
desconocer la autoridad civil, evitar los vestidos a la moda, etc. Sobre tal
posicin no se encuentra otra gracia que la salvadora. Participaron de este
concepto los labadistas, los pietista:s, los Hermanos Moravos y otras varias
sectas. La negacin de la gracia comn por Barth parece seguir los mismos
lineamientos. Esto no debe asombrarnos puesto que tambin para l resultan
idnticos, en la prctica, la ca:Iidad de criatura y la pecaminosidad. Brunner da
el siguiente sumario del concepto de Barth: "De reconocer a Cristo como la
nica gracia salvadora de Dios tenemos que deducir que no existe ninguna
gracia creadora y sustentadora que haya estado operando desde la misma
532
LA SOTERIOLOGIA
creac10n del mundo, y la cual se nos haya manifestado en el mantenimiento

que Dios hace del mundo, puesto que en este caso tendr~m-~s que reco?ocer
dos o hasta tres clases de gracia', y eso estara en contrad1cc!on con la smguJaridad de la gracia de Cristo.... De manera parecida, la nueva creacin de
nitw una manera es un cumplimiento; sino conclusivamente, una recolocaci'n mediante una completa aniquilacin de lo que antes fue, una substitucin
del hombre viejo por el nuevo. La proposicin, gratia non tollit naturam sed
perficit, nada tiene de verdadero en ningn sentido, antes bien, es por con;tpleto una archihereja". 22 Al rechazar Brunner este concepto se coloca mas
en lnea con el pensamiento Reformado acerca de este asunto.
1
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Denotan siempre gracia salvadora las palabras hebreas y griegas que se usan para gracia?
. comun
'?.
Se usan siempre como designacion
de 1o que 11 amamos gracia
~Presupone la doctrina de la gracia comn la doctrina de la expiacin universal?.
. ?
Implica una negacin del hecho de que el hombre es por naturalez.a sujeto d~ la Ira de Dws.
Envuelve una negacin de la depravacin total del hombre y de su capacidad para hacer
el bien espiritual?
Es el bien que el h ombre natural puede hacer, bueno slo en la vista del hombre o
tambin es bueno a la vista de Dios?
Destruye la doctrina de la gracia comn la anttesis entre el mundo y el reino de Dios?
Si no la destruye cmo la explica usted?

Calvin, Institutes II, 2 and 3;
Kuyper, De Gemeene Gratie;
Bavinck, De Algem eene Genade; ibid., Calvin
and Common Grace (in, Ca!vin and the
Reformation) ;
Shedd, Calvinism Pure and Mixed, pp. 96106;
ibid., Dogm. Theol. I, pp. 432, 435; II, pp.
483 y siguientes;
Vos, Geref. Dogm. IV. pp. 1117;
22 :1\{atur und Gnade, p. 8.
Alexander, Syst. of Bib. Theol. II, pp. 343361;

Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 583588;
ibid., Discussions, pp. 282313 (Go d's In
discriminate Proposa!s of M erey);
H. Kuiper, Calvin on Common Grace;
Berkhof, D e Drie Punten in Alle Deelen
Gereformeerd;
Hepp, Art. Gemeene Gratie in the Christelike
Encyclopaedie.
IV
LA UNION MISTICA
Calvino expres repetidas veces la idea de que el pecador no puede participa'r en los beneficios salvadores de la obra redentora de Cristo, a menos
que est en unin con El, y esto acenta una verdad muy importante. As
como Adn fue la cabeza representativa de la antigua humanidad, as Cristo es
la cabeza representativa de le nueva humanidad. Todas las bendiciones del
pacto de gracia fluyen de E l, que es el Mediador del pacto. Hasta la primersima bendicin de la gracia salvadora de Dios que ya recibimos presupone
una' unin con la persona del Mediador . E n este punto es donde con exactitud
encontramos una de las diferencias ms caractersticas entre las operaciones y
bendiciones de la gracia' especial y las de la gracia comn. La primera puede
ser recibida y disfrutada slo por aquellos que estn en unin con Cristo, en
tanto que las segundas pueden ser y son disfrutadas tambin por aquellos
que no estn reconocidos en Cristo, y por lo mismo no son uno con El. Cada
bendicin espiritual que los Greyentes reciben, fluye de Cr isto para ellos. De
aqu que ] ess al hablar del Parclito que haba de venir pudo decir a sus
discpulos : "El me glorificar; porque tomar de lo mo, y os lo har saber",
Juan 16: 14. En el terreno subjetivo la unin entre Cristo y los creyentes se
efecta por el Espritu Santo en un modo misterioso y sobrenatural, y por
esa razn, en general, se le designa como la unio mystica o unin mstica.
A.
NATURALEZA DE LA UNION MISTICA.
Los luteranos por lo genercl tratan la doctrina de la umon mstica de

manera antropolgica, y por tanto, la conciben como establecida mediante la
fe. De aqu que ellos la tomen en su soteriologa, como es natural, en un punto
posterior. Pero este mtodo falla en hacer justicia plena a la idea de nuestra
unin con Cristo, puesto que pierde de vista la base eterna de la unin y su
realizacin objetiva en Cristo, tratando en forma exclusiva la r ealizacin
subjetiva de ella en nuestras vidas, y aun as, slo con nuestra entrada consciente y personal a esta unin. Al contrario, la teologa Reformada trata de
la unin de los creyentes con Cristo de manera teolgica, y como tal, hace
mayor justicia a este importante a'Sunto. Hacindolo as emplea el trmino
533
535
LA SOTERIOLOGIA
LA UNION MISTICA
"unin mstica" en un sentido amplio como una designacin no slo de la

unin subjet iva de Cristo y los creyentes, sino tambin de la .unin que ~~y
tras ella, que es bsica para ella, y de la cual ella es nada mas la expres10n
culminante, es decir, la unin representativa de Cristo con aquellos que son de
El en el consejo de la redencin, la unin mstica establecida en forma id:al
en aquel consejo eterno, y la unin tal como queda efectuada, en forma objetiva, en la encarnacin y en la obra redentora de Cristo.
3. LA UNION DE LA VIDA REALIZADA EN FORMA OBJETIVA EN CRISTO.

virtu.d de la ?nin legal o representativa, establecida en el pacto de redenctOn, Cnsto llego a encarnar como el substituto de su pueblo, para merecer
todas las bendiciones de salvacin para ellos. Puesto que sus hijos participaban
de carne y sangre,. "Cristo tambin, de manera parecida, particip de lo mismo;
para que por medto de la muerte nulificara al que tena el poder de la muerte,
es decir, el diablo; y pudiera librar a todos aquellos que por el temor de la
muerte estaban por toda la vida sujetos a la esclavitud", Heb. 2: 14, 15.
Cristo pudo ganar la salvacin para ellos precisamente porque ya estaba en
relacin con ellos como su Fiador y Mediador, su Cabeza y Substituto. Toda la
Iglesia est~ba incluida en El, tenindolo por cabeza. En su sentido objetivo
su progeme fue crucificada con Cristo, muri con Cristo, resucit en El de
entre los muertos, y tambin se le hizo senta'r con El en los lugares celestiales.
Todas las bendiciones de la gracia estn listas para la Iglesia en Cristo; el
hombre nada puede aadirles, y ellas slo aguardan el ser aplicadas, subjetivamente, medtante 1~ operacin del Espritu Santo que tambin fue ganado
por Cristo, y su realizacin es segura en el curso ele la: historia.
534
l. LA UNION REPRESENTATIVA DE CRISTO CON AQUELLOS QUE EL PADRE

LE HA DADO, EN EL CoNSEJO DE REDENCION. En el consejo de paz, Cristo,
por su propia voluntad tom sobre s mismo el ser Cabeza y Fia~or de los
elegidos, destinado a constituir la nueva humanidad y con ese caracter esta:blecer la justicia de ellos delante de Dios mediante el pago de la pena por el
pecado de ellos, y mediante la obediencia perfecta prestada por El a la ley,
asegurando el derecho de ellos a la vida eterna. En aquel pacto eterno el pecado
de su pueblo fue imputado a Cristo, y la justicia de El fue imputada a ellos.
Con seguridad es la base eterna de nuestra justificacin mediante la fe, Y es
el fundamento sobre el que recibimos todas las bendiciones espirituales Y el
don de la vida eterna. Y siendo esto as, la unin representativa de que estamos
hablando es la base de toda la soteriologa, y tambin de las primeras etapas
en la aplicacin de la obra de redencin, por ejemplo, la: regeneracin Y el
llamamiento interno.
2. LA UNION DE LA VIDA EsTABLECIDA EN FoRMA IDEAL EN EL CoNSEJO
DE REDENCION. En el caso del primer Adn no haba slo una unin representativa sino tambin una natural y orgnica entre l y sus descendientes.
Haba ei lazo de una vida comn entre El y toda su progenie, y esto hizo
posible que las bendiciones del pacto de obras, si esas bendiciones hubieran
fluido, podran haber pasado a todo el organismo de la humanidad d; ~na
manera orgnica. U na situacin algo parecida se obtuvo en el caso del ulttmo
Adn como cabeza representante del pacto de redencin. As como el primer
Adn, Cristo tambin no represent a un conglomerado de individuos desunidos, sino a un cuerpo de hombres y mujeres que haban de derivar su vida
de este segundo Adn, para estar unidos por lazos espirituales, y as formar
un org-anismo espiritual. De manera ideal este cuerpo que es la iglesia ya
estaba~formado en el pacto de redencin, y era cuerpo formado en unin con
Cristo, y esta unin hizo posible que todas las bendiciones ganadas por Cristo
pudieran ser transmitidas a aquellos a quienes El representaba de una manera
orgnica. Aquel organismo fue concebido como un cuerpo glorioso, una nueva
humanidad que participaba de la vida de Jesucristo. Teniendo en cuenta esta
unin tal como fue realizada en el curso de la historia, Cristo pudo decir:
"He aqui, yo y los hijos que Dios me dio", Heb. 2: 13.
~t;
4. LA UNION DE LA VIDA REALIZADA SUBJETIVAMENTE POR MEDIO DE

LA PERACION DEL EsPIRITU SANTO. La obra de Cristo no estuvo terminada
cuando gan la salvacin para su pueblo y obtuvo la posesin actual de las
bendiciones de la salvacin. En el consejo de redencin tom sobre s mismo
la: responsabilidad de colocar a su pueblo en posesin de todas estas bendiciones,
y hace todo esto por medio de la operacin del Espritu Santo que toma todas
las cosas que son de Cristo y nos las da. N o debemos concebir la realizacin
subjetiva de la unin mstica, en la iglesia, de una manera atmica como si
se .efectuara tr~yendo ahora a ste y en seguida al otro individuo pecador a
Cnsto. Debe mtrarse desde el punto de vista de Cristo. De una manera objetiva,
toda la Iglesia est en El, y nace de El cuando lo tiene por Cabeza. N o es un
mecanismo en el que las partes fueran primero que el todo, sino un organismo
en e! que el todo es primero que las partes. Las partes salen de Cristo por
t~edt o de la obra regeneradora del Espritu Santo, y luego continan en relacin
vtva con El. Jess llama la atencin a esta relacin orgnica cuando dice :
"Y~ s~y la vid, y vosotros sois los pmpanos ; el que permanece en m y yo
e? el~ este lleva mucho fruto: Porque sin m nada podis hacer", Juan 15: S.
T:.n vtsta de lo que se ha dicho, es muy evidente que no resulta correcto afirmar
q~e la unin mstica es el fruto de la fe del hombre que acepta a Cristo, como
SI ~a fe no fuera una de las bendiciones del pacto que fluyen de la plenitud de
Cnsto hacia nosotros, sino una condicin que el hombre debe satisfacer parcial
o totalmente con sus propias fuerzas para entrar en relacin viva con Jesucristo.
La fe es, primero que todo, un don de Dios y en tal concepto es parte de los
537
LA SOTERIOLOGIA
LA UNION MISTICA
tesoros que estn escondidos en Cristo. Nos capacita para apropiarnos de la

parte que es nuestra y que nos es dada en Cristo, y para entrar en el gozo
consciente, y siempre en aumento, de la bendita unin con Cristo que es la
fuente de todas nuestras riquezas espirituales.
La unin de que tratamos puede definirse como aquella 1min espiritual,
ntima y vital entre Cristo y su pueblo, en virtud de la cual El es la fuente
de la vida y de la fuerza de ese pueblo, de su bienaventuranza y de su salvacin.
Que esa es una unin muy ntima se descubre con abundancia en las figuras que
se usan en la Escritura para describirla. Es una unin como la que hay entre
la vid y los pmpanos, Juan 15: 5, como la que hay entre un fundamento y
el edificio que se levanta sobre l, I Ped. 2: 4, 5, como la que hay entre el
esposo y la esposa, Ef. 5: 23-32 y como la que hay entre la cabeza y los
miembros del cuerpo, Ef. 4: 15, 16. Y aun estas figuras fallan en dar una
expresin completa de la realidad. Es una unin que sobrepasa al entendimiento. Dice el Dr. Hodge: "La designacin tcnica de esta unin en el
lenguaje teolgico es 'mstica', porque trasciende tanto de todas las analogas
que se encuentran en las relaciones terrenales, en lo que tiene que ver con lo
ntimo de su conexin, en el poder transformador de su influencia y en la
excelencia de sus consecuencias" .1 Si la discusin de este aspecto de la unin
mstica se toma, primero que todo, en el ordo salutis, deber recordarse que
ser necesario considerarlo en relacin con lo que precede, en forma ideal en el
consejo de redencin, y de manera objetiva en la obra de Cristo; y (b) que el
orden es lgico ms bien que cronolgico. Puesto que el creyente es "una
nueva criatura" (II Cor. 5: 17), o es " j ustificado" (Hech. 13: 39) solamente
en Cristo, la unin con El precede en forma lgica, tanto a la regeneracin
como a la justificacin por la fe, aunque todava, cronolgicamente, el momento
cuando somos unidos con Cristo es tambin el momento de nuestra regeneracin
y justificacin.
l. Es UNA UNION RGANICA. Cristo y los creyentes forman un cuerpo.

El carcter orgnico de esta unin se ensea con claridad en pasajes como
Juan 15 : 5; ICor. 6: 15-19; Ef. 1:22, 23; 4:1 5, 16; 5:29, 30. En esta
unin orgnica Cristo ministra a los creyentes, y los creyentes ministran a
Cristo. Cada parte del cuerpo sirve a las otras y es servida por la'S otras en
reciprocidad, y juntas quedan subordinadas al todo en una unin indisoluble.
5.36
B.
2. Es UNA UNION VrTAL. En esta unin Cristo es el principio vitalizador

y dominante de todo el cuerpo de creyentes. N o es otra sino la vida de Cristo
la que habita en los creyentes y anima a los creyentes de manera que, dicindolo
con Pablo, "Cristo est formado" en ellos, Gl. 4 : 19. Por esta unin vital
Cristo se convierte en el principio formativo de la vida de ellos y los conduce
en direccin hacia Dios, Rom. 8: 10; II Cor. 13 : 5; Gl. 4: 19, 20.
3. Es UNA UNION M.EDIADA POR EL EsPIRITU SANTO. El Espritu Santo
fue en una capacidad especial una parte de la recompensa del Mediador, y
como tal fue derramado en el da de Pentecosts para la formacin del cuerpo
espiritual de Jesucristo. Por medio del Espritu Santo, Cristo habita ahora
en los creyentes, los une consigo mismo y los entreteje juntos en una santa
unidad, I Cor. 6: 17; 12: 13; U Cor. 3: 17, 18; Gl. 3:2, 3.
4. Es UNA UNION QUE IMPLICA AccroN RECIPROCA. El acto inicial es el
de Cristo que une a los creyentes consigo mismo mediante el acto de regenerarlos y de este modo produce fe en ellos. Al contrario, el creyente tambin
se une a Cristo mediante un a'cto consciente de fe, y contina la unin bajo la
influencia del Espritu Santo, por medio del ejercicio constante de la fe, Juan
14 :23; 15:4, 5; Gl. 2:20; Ef. 3:17.
5. Es UNA UN ION PERSONAL. Cada creyente est unido personal y directament<~
CARACTERISTICAS DE LA UNION MISTICA.
De lo precedente se ve que el trmino "unin mstica" puede ser y a menudo es, utilizado en un sentido amplio incluyendo los diversos aspectos (legal,
objetivo, subj etivo) de la unin entre Cristo y los creyentes. No obstante, de
una manera ms general denota slo los aspectos culminantes de esa unin,
es decir, su realizacin subjetiva mediante la operacin del Espritu Santo y
este aspecto de ella es el que est, como es natural, con carcter sobresaliente
en la Soteriologa. Todo lo que se dice en el resto de este captulo tiene que
ver con esta unin subjetiva. Las siguientes son las principales caractersticas
de esta unin:
1 Outlines
of Theology, p. 483 .
l
1
'
con Cristo. La cxplitadn de (]lle la vida que hay en la Iglesia

por medio de Cristo fluye de la i gk~ia a tada individuo creyente es decididamente antibblica, no slo en su forma sacramentaria sino tambin en su
forma pantesta (Roma, Schleiermacher y muchos telogos modernos ). Cada
p~cador que es regenerado est relacioua'do directamente con Cristo y recibe la
v1da de E l. En consecuencia, la Biblia siempre acenta la unin con Cristo,
Juan 14: 20; 15: 1-7; II Cor. S: 17 ; Gl. 2: 20; Ef. 3: 17, 18.
6. Es UNA U NION TRANSFORMADORA. Mediante esta unin los creyentes
transformados a la imagen de Cristo segn su.naturaleza humana. Lo que
Cnsto hace en su pueblo es, en un sentido, la rplica o reproduccin de lo
que tuvo lugar en El. No slo de manera objetiva sino que en un sentido
subjetivo ellos sufren, llevan la cruz, son crucificados, mueren y son levantados a una nueva' vida, con Cristo. Participan, en cierta medida, de las expe-
so~
538
LA UNION MISTICA
LA SOTERIOLOGIA
la ms permctosa de las interpretaciones errneas de la naturaleza de esta

unin". Hace a la grada de Dios algo substancial, de lo que la iglesia es depositaria, y que puede transmitirse en los sacramentos; perdiendo de vista por
completo el hecho de que los sacramentos no pueden efectuar esta unin,
porque ellos ya la presuponen.
riencias de su Seor, Mat. 16: 24; Rom. 6: S; Gl. 2: 20; Col. 1 : 24; 2: 12;
3 : 1 ; I Ped. 4: 13.
C.
539
CoNcEPTos ERRONEos ACERCA DE LA UNION MisTICA.
Hay varios conceptos errneos acerca de la unin mstica, en contra de

tos cuales debemos ponernos en guardia. Los errores sobre este punto no. deben
considerarse como faltos de consecuencias, y por lo mismo carentes de tmportancia, pprque estn erizados de peligros para el correcto entendimiento de la
vida cristiana.
1. EL ERROR RACIONALISTA. Debemos evitar el error de los racionalistas
que identifican la unin mstica con la unin de Cristo como el Logos con toda
la creacin o con la inmanencia de Dios en todos los espritus humanos. Esto
se encuent~a en la! siguiente afirmacin, que A. H. Strong copia de la obra
de Campbell, The Indwelling Christ: "En la inmanencia de Cristo en la naturaleza encontramos la base de su inmanencia en la naturaleza humana. Un
hombre puede estar fuera de Cristo, pero Cristo nunca est fuera de l. A }?s
que abandonan a Cristo El nunca los abandona". En este concepto la umon
mstica queda despojada de su significado soteriolgico.
D.
EL SIGNIFICADO DE LA UNION MISTICA.
l. La unin mstica, en el sentido en que estamos hablando de ella, no

es la! base judicial sobre la que nos convertimos en participantes de las riquezas
que estn en Cristo. A veces se dice que los mritos de Cristo no se nos pueden
impartir mientras no estemos en Cristo, puesto que slo sobre la base de
nuestra unin con El es razonable que se pueda hacer tal imputacin. Pero
este concepto falla al n distinguir entre nuestra unidad legal con Cristo y
nuestra unidad espiritual con El. Y es una blsificacin del elemento fundamental en la doctrina de la redencin, es decir, la doctrina de la justificacin.
La justificacin siempre es una declaracin de Dios, no sobre la base de una
condicin existente, sino sobre la de una bondadosa imputacin, - una declaracin que no est en armona con la condicin en que se encuentra el
pecador. La base judicial para toda la gracia especial que recibimos, se encuentra en el hecho de que la justicia de Cristo se nos imputa! gratuitamente.
2. EL ERROR MISTICO. Otro error peligroso es el de los mstic?s que

entienden por mstica una identificacin del creyente con Cristo. Segun es:e
concepto hay en esa identifica'Cin una unin de esencia en la cual la personahdada de uno queda simplemente sumergida en la del otro, de manera que
Cristo y el creyente ya no siguen siendo dos personas distintas. H.asta algun?s
de los luteranos llegaron a ese extremo. Un extremista no v~ctl.a en dect~,
"Yo soy Cristo Jess, la Palabra viviente de Dios : yo te he redtmtdo por mts
sufrimientos sin pecado".
2. Pero este estado de cosas, es decir, que el pecador nada tiene en s

mismo, y que lo recibe todo gratuitamente de Cristo, debe reflejarse en la
conciencia del pecador. Y esto tiene lugar por la mediacin de la unin
mstica. Aunque la unin se efecta cuando el pecador queda renovado por la
operacin del Espritu Santo, no se convierte en conocedor de ello, y no pone
actividad en cultivarla sino hasta que comienza en l la consciente operacin
de la fe. Entonces se da cuenta del hecho de que no tiene justicia propia, y de
que la justicia por la que aparece justo en la presencia de Dios le ha sido
imputada. Pero aun as, todava se requiere algo adicional. El pecador debe
sentir su dependencia de Cristo en lo ms profundo de su ser - en la vida
subconsciente. De aqu que tenga que ser incorporado en Cristo, y como
resultado le viene la experiencia de que toda! la gracia que recibe fluye de
Cristo. El sentimiento constante de dependencia que as se engendra es un
antdoto en contra de toda justicia propia.
3. EL ERROR DE LOS SociNIANOS Y DE LOS ARMINIANOS. Otro ~X:remo

diferente se encuentra en las enseanzas de los socinianos y de los armtmanos,
que explican la unin mstica como una mera unin mor~!,, o una unin de ar~or
y simpata como la que existe entr~ un ma:stro y sus. ~tsctpulos,. o entre ~mtgo
y amigo. Tal unin no envuelve mnguna mterpretacton de la vtda de Cns~o Y
la de los creyentes. N o envolvera otra cosa que un apego amante a Cn~t,o,
amistosos servicios prestados espontneamente a El, y la pronta acepta~10n
<.lel mensaje del Reino de Dios. Es una unin que no reclama que Cnsto
est dentro de nosotros.
3. La unin mstica con Cristo tambin asegura para el creyente el poder

continuamente transformador de la vida de Cristo, no slo en el alma sino
tambin en el cuerpo. El alma se renueva por grados a la imagen de Cristo,
como Pablo lo expresa, "de gloria en gloria, como por el Espritu del Seor".
II Cor. 3: 18. Y el cuerpo queda consagrado en este tiempo presente para ser
4. EL ERROR SACRAMENTARIO. Otro error que debe evitarse es el de los

sacramentalistas representados por la iglesia catlicorromana Y por ~lgunos
luteranos y episcopales de la Iglesia Alta. Strong habla de esto como tal vez
540
LA SOTERIOLOGIA
instrumento adecuado del alma renovada, y se levantar en el fin de los tiempos a la semejanza del cuerpo de Cristo glorificado, Fil. 3: 21. Estn en
Cristo, los creyentes que participan de todas las bendiciones que El conquist
para su pueblo. Cristo es para ellos una fuente perenne que brota para vida
eterna.
4. En virtud de esta unin los creyentes tienen compaerismo con Cristo.
As como Cristo participa en los trabajos, los sufrimientos y las tentaciones
de su pueblo, tienen que ser hechos, ellos, participantes de las experiencias de
El. Los sufrimientos de Cristo son, en cierta medida, reproducidos y completados en las vidas de los seguidores suyos. Estn crucificados con Cristo
y tambin resucitan con Cristo a nueva vida. El triunfo final de Cristo tambin se convierte en el triunfo de ellos, Rom. 6: S, 8; 8: 17 ; II Cor. 1: 7; Fil.
3: 10; I Ped. 4: 13.
5. Por ltimo, la unin de los creyentes con Cristo proporciona la base
para la unidad espiritual de todos los creyentes, y en consecuencia, para la
comunin de los santos. Estn animados por el mismo espritu, estn llenos
del mismo amor, permanecen en la misma fe, se empean en la misma batalla
y estn comprometidos para alcanzar la misma meta. Juntamente se interesan
en las cosas de Cristo y de su Iglesia, de Dios y de su reino, Jn. 17:20, 21;
Hech. 2:42; Rom. 12: 15 ; Ef. 4:2, 3; Col. 3: 16; I Tes. 4: 18 ; 5: 11;
Heb. 3: 13; 10 : 24, 25; Sgo. 5: 16; I Jn. 1:3, 7.
l.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Cul es el significado del trmino 'mstica' cuando se aplica a la unin con Cristo?
Cul es la relacin entre gracia en el sentido legal, y el que gracia tiene en la esfera moral?
Cmo deberamos contestar la contradiccin de que el pecador no puede ser participante
de las bendiciones de la gracia especial de Dios sino hasta que est incorporado en form a
subjetiva en Cristo?
Qu se puede decir en contestacin a la afirmacin de que la fe precede a la regeneracin,
porque ella efecta la unin con Cristo, en tanto que la regeneracin es el fruto de esta unin?
Suprime la unin mstica la personalidad del hombre o la conserva? Comprese Ef. 4: 13.
Derivan todos los creyentes beneficios iguales de esta unin?
Si esta unin es indisoluble, Cmo debemos entender Juan 15: 17?
Cul es el concepto de Schleiermacher acerca de la unin del creyente con Cristo?

Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 594 y sig.;
IV, pp. 114, 226 y sig.; 269 y sig.;
Kuyper, Het W erl{ v.:m den Heiligcn Gust II,
pp. 163-182;
Dabney, Syst. and Poiem. Thwl., pp. 61 26 17;
Strong, Syst. Theol .. pp. 795808 :
Dick, Theol., pp. 36365;

Hodge, Outlines, pp. 482486; ibid .;
McPherson, Chr. Thwl., pp. 402 404 ;
Valentine, Chr. Theol. Il, pp. 275277;
Schmid, Doct. Theol., pp. 485491;
Litton, Introd. to Dogm . Theol., pp. 321 l22:
EL LLAMAMIENTO EN GENERAL Y EL LLAMAMIENTO

EXTERNO
A.
RAZONEs PARA CoLocAR PRIMERo LA DiscusioN DEL

LLAMAMIENTO.
El asunto sobre el orden relativo entre el llamamiento y la regeneracin

ha sido discutido con frecuencia, la' discusin a menudo ha sufrido de falta de
discernimiento y el resultado ha sido un mal entendimiento. Los trminos
"llamamiento" y " regeneracin" no siempre se han usado en el mismo sentido.
En consecuencia, fue posible sostener sin inconsistencia, por una parte que el
llamamiento precede a la regeneracin, y por la otra, que la regeneracin es
primero que el llamamiento. Consideraremos con brevedad ( 1) las explicaciones encontradas en la Escritura y en nuestros smbolos doctrinales; (2) el
orden que en general siguen los telogos Reformados; y ( 3) las razones que
podran presentarse en favor de una discusin por separado, del llamamiento
externo por medio de la Palabra, como que precede tanto a la regeneracin como
al llamamiento interno.
l. LA PRESENTACION BrBLICA DEL AsuNTO. El orden bblico est indicado
con claridad en unos cuantos y bien conocidos pasajes. El primero de todos
es la visin de los huesos secos en Ez. 37: 1-14. Mientras Ezequiel profetizaba
sobre los huesos secos de la' casa de Israel, entr en ellos el aliento de vida.
Este pasaje se refiere a la restauracin civil y al avivamiento religioso de la
casa de Israel, y probablemente contenga tambin una sugestin referente a
la resurreccin de sus muertos. La pala:bra proftica se presenta aqu, como
que precede al origen de la vida nueva del pueblo de Israel. Como es natural,
esto todava no significa que la primera est relacionada causalmente con la
segunda'.. .. U n pasaje muy instructivo se encuentra en Hech. 16: 14, que
habla de la conversin de Lidia. Mientras Pablo predicaba el Seor abri el
corazn de Lidia para que oyera las cosas de que hablaba el Apstol. Se
indicaba con claridad que la apertura del corazn va precedida por el llamamiento externo, y seguida por el llamamiento interno. La unidad de los dos
llamamientos - o del doble llamamiento - se ve con claridad. La afirmacin
541
542
LA SOTERIOLOGIA
de Pablo en Rom. 4: 17, en relacin con este asunto, se cita con frecuencia,
pero es muy difcil considera'rla adecuada, porque no se refiere ni al llamamiento externo ni al interno por medio de la predicacin de la Palabra de
Dios; sino, posiblemente al fiat creador de Dios por medio del cual existieron
todas las cosas, o bien, a su mandato dado a las cosas que no son como si fueran
y que alcanza an a los muertos.... Otro pasaje se encuentr~ en Santiago 1 ~
18, "El, de su voluntad, nos hizo nacer por la! Palabra de verdad, para que
seamos primicias de sus criaturas". Con dificultad podra dudarse de que la
Palabra de verdad de que aqu se habla es la palabra de la predicacin, y la
conjetura es que esta palabra precede al nuevo nacimiento, y es en algn
sentido instrumento suyo. . . . Y por ltimo, hay un pasa!je bien conocido en
I Ped. 1: 23, en el que el mismo apstol habla de los creyentes como de aquellos
que de nuevo han sido engendrados, no de simiente corruptible, sino de incorruptible, por la Palabra de Dios que vive y permanece para siempre". Considerando lo que dice el versculo 25, la palabra a que aqu se hace referencia,
con mucha dificultad podra ser otra que la palabra del evangelio que haba
sido predicada entre los lectores originales de la ca'rta. Tambin esta palabra
de Pedro implica que la palabra de la predicacin precede a la regeneracin
y se relaciona con ella como instrumento suyo. En vista de estos pasajes la
conclusin est perfectamente garantizada, ele que en el caso ele los adultos,
el llamamiento externo hecho por medio de la palabra, precede en general a
la regeneracin. Si tambin, las palabras de Pedro, garantizan la afirmacin
de que el llamamiento interno precede a la implantacin de la nueva vida, es
un asunto que por el momento no necesitamos considerar.
2. EL CoNcEPTO TAL coMo sE PRESENTA EN NuESTRos SrMBOLos CoNFESIONALES. Tambin en nuestros smbolos confesionales se encuentra la
implicacin de que en el caso de los adultos la predicacin de la palabra precede
a la regeneracin, pero debe recordarse que en estos smbolos no se usa la:
palabra "regeneracin" en el sentido limitado en que se emplea en la actualidad. La Confesin Belga, en el Art. XXIV dice: "Creemos que esta fe
verdadera, habindose producido en el hombre por el oir de la! Palabra de
Dios y la operacin del Espritu Santo, le regenera y le hace un hombre nuevo,
y le hace vivir en una vida nueva, y le libra de la esclavitud del pecado". La
fe se produce en el hombre por el oir de la Palabra, y la! fe a su vez opera
la regeneracin, es decir, la renovacin del hombre en la conversin y en la
santificacin. Los Cnones de Dort contienen una descripcin un tanto ms
detallada en los Captulos III y IV, Artculos 11 y 12: "Pero cuando Dios
cumple su beneplcito en los elegidos y obra en ellos la verdadera conversin,
no slo hace que el evangelio se les predique externamente e ilumine con potencia sus intelectos por el Espritu Santo, sino que mediante la eficacia del
EL LLAMAMIENTO
543
mismo Espritu regenerador empapa las ms profundas intimidades del ~ombre;

. . . y esta es esa regeneracin tan noblemente celebrada en la Escntura, Y
denominada una nueva creacin: una resurreccin de entre los muertos; un
acto de infundir vida que Dios opera en nosotros sin ninguna ayuda nuestra.
Pero esto de ninguna manera se efecta slo por la predica:~n externa d~l
evangelio, por la persuacin moral, o un modo tal de operacwn que, despues
de haber ejecutado Dios su parte todava quede a cuenta del poder del hombre
el ser 0 no regenerado, el ser convertido o continuar inconverso", ~te: En estos
artculos las palabras "regeneracin" y "conversin" se usa_n indtshntamente.
No obstante, es muy evidente que ambas denotan el cambiO fundamental e?
la disposicin rectora del alma tanto como el cambio _resultante en _las mamfestaciones pblicas del modo de vivir. Y es~e ~~mb10 se oper~, smo en su
tota!lidad, al menos en parte, debido a la predtcacwn del evangeho. En consecuencia, sta precede.
3. EL ORDEN QUE GENERALMENTE SIGUEN LOS TEOLOGOS REFORM~DOS.
Entre los Reformados se ha establecido la costumbre de colocar el llamamtento
primero que la regeneracin, aunque algunos cuant~s han invertid_o e~ orden.
Hasta Maccovius, Voetius y Comrie, supralapsananos todos, st%"uteron el
orden acostumbrado. Varias consideraciones impulsaron a los teologos Reformados, en general, a colocar el llamamiento antes que la regeneracin.
a. Su doctrina del pacto de la gracia. Consideran que el pacto de la gracia
es el bien grande y todo comprensivo, que Dios en su i_n:inita miserico~~ia
concede a los pecadores, un bien que incluye todas las bend:cwnes. de salvacwn,
v por tanto, tambin la regeneracin. Pero este pacto esta relacwnado con . el
~vangelio en forma inseparable. Se anuncia y se da a conocer en el evangel~o,
del cual, 'C risto es el centro vivo, y por tanto, sin Cristo no hay _evangeho.
Donde el evangelio es desconocido el pacto no puede hacer~e. reahdad; pe~o
dondequiera que aquel se predica, ste se establece y ~l~nftc~, a la gracta
divina . Tanto la predicacin del evangelio como la admmtstracwn ~e~ pa:~o
preceden a las operaciones salvadoras del Espritu Santo y a la parttetpacwn
de los creyentes en la salvacin lograda por Cristo.
b. Concepto de los Reformados sobre la relacin entre la obra de Cristo
y la del Espritu Santo. Los anabaptistas fallaron en hacer just~cia a esta r~la
cin. Cristo y su obra redentora se nos presentan en el evang~~JO. Y de Cnsto
como Mediador entre Dios y el h ombre, y Causa que merec10 nuestra saolvacin, es de donde el Espritu Santo deriva todo lo que comunica ~ los pecadores. En consecuencia, une su trabajo a la predicacin del evangeho Y o~~ra
en forma salvadora slo en donde se presenta! el mensaje divino de la redencton.
El Espritu Santo no obra sin la presentacin de Cristo en el evangelio.
544
LA SOTERIOLOGIA
c. L~ reaccin de los t~6logos Reformados en contra del misticismo de los

an~bapttStas. :-os anabaptistas proceden sobre la hiptesis de que la regeneracin efectuo no una .~era re.novacin de la naturaleza humana, sino por
entero,. una nueva creac10n. Y stendo esto a'S, consideran como imposible que
cualqUter cosa que pertenezca a esta creacin natural, por ejemplo, el lenguaje
humano en .el que. la Palabra de Dios fue trada al hombre, pudiera en alguna
forn~a serv!r de mstrumento para comunicar la vida nueva a Jos pecadores.
S~gun lo . vtero~ ellos, la regeneracin eo ipso exclua el uso de la Palabra de
~tos como med10, puesto que despus de todo se trata nada ms de letras sin
VIda. ~a tendencia mstica de los anabaptistas encontr fuerte oposicin entre
los teologos Reformados.
d. Su experiencia en relacin con la renovacin espiritual de los adultos.
En tanto que respecto a los nios del pacto que mueren en la infancia haba
la. arraiga?a. ,opini~n . de que son regenerados y por tanto salvos, no haba la
mts~a opm10n u~a~tme en cuanto al tiempo en que aquellos que crecen se
conv i.er.t~n en partictpantes de la gracia ele la regeneracin. Algunos compartan
la ormton de Voetms de que los nios elegidos son regenerados antes del
bautrs~o, Y de que la vida nueva, aun en los adultos, puede permanecer
escondtda durante muchos aos. No obstante, la gran mayora se mostr
renuente a tomar aquella posicin, y sostuvieron que la vida nueva si est
presente, ~e re~elar de a~gn modo. La experiencia les ense que' muchos
no dan. evtdenctas de la vtda nueva sino hasta despus de haber escuchado el
evangelto durante muchos aos.
4. RAZONES PARA DISCUTIR POR SEPARADO EL LLAMAMIENTO EXTERNO

CONSIDERANDOLO PRECEDENTE A LA REGENERACION.
,
a. Clarida? de la presentacin. El llamamiento externo y el interno son
uno en ~senCia; no obstante, deben distinguirse con cuidado. Puede surgir
a lguna disputa respecto del uno que nada tenga que ver directamente con el
o~r?. Puede haber incertidumbre en cuanto a si el llamamiento interno precede
logtcamen~e a la regeneracin en el caso de los adultos, en tanto que no la
hay, de .nmguna clase, en este sentido, con respecto al llamamiento externo
p~r med10 del evangelio. De aqu que se considere deseable tratar del llama~mento externo primero, y luego, emprender la discusin del llamamiento
mterno en relacin con el de la regeneracin.
b. La .'za,tur~leza preparator1'a del llamamiento externo. Si procedemos
sobre la ~tpotests de que el o.rdo salutis se ocupa de la aplicacin efectiva de
la redenc10n obrada por Cnsto, sentimos al m omento que el llamamiento
externo he.cho por ~a Palabra de Dios, con dificultad podra, hablando en
forma estncta, considerarse uno de sus peldaos. En tanto que este llama-
EL LLAMAMIENTO
S45
miento no se vuelva un llamamiento interno y eficaz mediante la operacton

acompaante del Espritu Santo, tendr tan slo un significa'<io preliminar y
preparatorio. Varios telogos Reformados hablan del llamamiento eficaz como
de una clase de gracia comn, puesto que no fluye de la eleccin eterna ni de
la gratia salvadora de Dios, sino ms bien, de su bondad comn; y por eso,
aunque a veces produce cierta iluminacin de la mente, no enriquece el corazn
con la gracia salvadora de Dios. 1
c. La naturaleza general del llamamiento externo. En tanto que todos los
otros movimientos del Espritu Santo en el ordo salutis terminan nada ms
en el elegido, el llamamiento externo por medio del evangelio tiene ms amplio
alcance. En dondequiera que el evangelio se predique, el llamamiento llega
por igual a los elegidos y a los reprobados. Tiene el propsito de servir, no
slo t rayendo a los elegidos a la fe y a la conversin, sino tambin el de revelar
el grande amor de Dios a los pecadores en general. Mediante la predicacin,
Dios sostiene su demanda de obediencia sobre todas sus criaturas racionaies,
amortigua la manifestacin del pecado y promueve la justicia cvica, la moralidad externa y aun los ejercicios religiosos pblicos. 2
B.
EL LLAMAMIENTO EN GENERAL.
Puesto que el llamamiento externo es nada ms un aspecto del llamamiento

en general, tendremos que considerar con brevedad a ste antes de entrar a
la discusin del llamamiento externo.
1. EL AuTOR DE NuESTRO LLAMAMIENTO. Nuestro llamamiento es la
obra del Dios triuno. Es ante todo la obra del Padre, I Cor. 1 : 9; I Tes. 2: 12;
1 Ped. S: 10. Pero el Padre hace todas la~ cosas por medio del Hijo; y por
eso este llamamiento se atribuye tambin al Hijo, Mat. 11 : 28; Luc. S : 32;
Jn. 7: 37; Rom. 1 : 6 ( ?) . Y Cristo, a su vez, nos llama por medio de su
Palabra y de su Espritu, Mat. 10: 20; Jn. 15 : 26 ; Hech. S : 31, 32.
2. VocATIO REALis Y V ERBALIS. En general, los telogos Reformados

hablan de una vocatio realis para distinguirla de la vocatio verbalis. Por la
primera dan a entender el llamamiento externo que viene a los hombres por
medio de la revelacin general de Dios, una revelacin de la ley y no del
evangelio, para que reconozcan, teman y honren a Dios como a su Creador.
La vocatio realis viene a los hombres en cosas (res) ms bien que en palabras:
en la naturaleza y en la historia, en el medio ambiente en que viven, y en la'S
t
Comprense las referencias de arriba, pp. 304 y sig. y tambin a Marck,' Godgeleerdheid
XXIII, 3.
2
Comprese Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 7 y sig.
546
E L LLAMAMIENTO
LA SOTERIOLOGIA
experiencias y vicisitudes de sus vidas, Sal. 19: 1-4; Hech. 16. 16, 17; 17 : 27;
Rom. 1 : 19-21; 2 : 14, 15. Este llamamiento nada sabe de Cristo y por tanto,
no puede conducir a la salva'Cin. Al mismo tiempo es de la mayor importancia
con relacin a impedir el pec;;tdo, impulsar el desarrollo de la vida natural y
para mantener el buen orden en la sociedad. Este no es el llamamiento que
aqu nos atae. ~n . la soteriologa slo cabe considerar la vocatio verbalis, y
esta se puede defuur como aquel acto bondadoso de Dios por medio del cual
El invita a los pecadores para que acepten la salvacin que se ofrece en Cristo
Jess.
3. DIFERENTES SIGNIFICADOS DE LA VocATIO VERBALIS. La vocatio

verbalis es, como el trmino mismo lo sugiere, el llamamiento divino que lleg a
al hombre por la predicacin de la Palabra de Dios. Segn los catlicorromanos
tambin pueden llegar al hombre mediante la administracin del bautismo.
D e. hecho, consideran al sa<cramento como el medio ms importante para que
Cnsto llegue a los hombres, y le sealan a la predicacin del evangelio una
importancia decididamente subordinada. Con Roma la importancia cntrica
no s: .halla' en e~ plpito, sino en el altar. En el curso del tiempo se hicieron
mam fu:-st~s constdera~l.es diferencias de opinin sobre la pregunta : Por qu
el llamamiento evange!tco demuestra su eficacia en algunos casos, y en otros
no? Pelagio busc la explicacin de esto en la voluntad arbitraria del hombre.
El hombre tiene por naturaleza una voluntad del todo libre, de tal manera
que puede aceptar o rechazar el evangelio, como le convenga, y de este modo
obtener, o dejar de obtener las bendiciones de la salvacin. Al contrario, Agust~, atribuy esa diferencia a la operacin de la gracia de D ios. Dijo: "El
mtsn:o ~e~ho de escuchar el llamamiento divino se produce por la misma
gr~cta dtvma en aquel que anteriormente r esista, y entonces, cuando ya no
restste, se enciende en l el amor de la virtud" . L os semipelagianos tratan
de mediar entre los citados arriba, para evitar tanto la negacin agustiniana
del libre albedro como el menosprecio pelagiano hacia la aracia
divina.
5
El semipelagianismo acepta la presencia de semillas de virtud en el hombre, las
cuales, por s m ismas, tienden a lleva'r buen f ruto ; pero sostienen que stas
para desarrollo necesitan la influencia fructificante de la gracia divina. La
gracia que para esto se necesita se da a todos los hombres en forma g ratuita,
de tal. ,manera que con ella pueden aceptar la llamada del evangelio para
salvac10n. Por tanto, el llamamiento siempre ser efectivo si el hombre, ayuda~o p~r la ~r.acia divina lo acepta. Esta se hizo la doctrina predominante de
la tglesta catohcorromana. A lg unos catlicorromanos posteriores, de los cuales
Bellarmino fue uno de los ms importantes, introdujeron la doctrina del congrusmo, en la cual, la aceptacin del llamamiento del evangelio se hizo depender de las circunstancias en las que llega al hombre. Si estas son congruas,
547
es decir, adecuadas o favorables, el hombre aceptar, pero si no, lo rechazar. El carcter ele las circunstancias, de consiguiente, depender en gran
parte, de la operacin de la gracia previniente. Lutero desarroll la idea
de que aunque la ley produce arrepentimiento el llamamiento del evangelio lleva
consigo el don del E spritu Santo. E l Esprit u Santo est en la Palabra, y por
tanto, el llamamiento siempre es su ficiente en s mismo, y en su intencin
siempre es eficaz. La razn por la que este llamamiento no siempre efecta
el resultado deseado e intentado, se encuentra en el hecho de que los hombres
en muchos casos colocan un tropiezo en el camino, de tal modo que, despus
de todo, el resultado queda determina do por la actitud negativa del hombre.
Aunque alg unos luteranos hablan todava de llamamiento externo e interno,
insisten en que el primero nunca viene separado del segundo. Esencialmente el
llamamiento siempre es eficaz, de modo tal que en realidad no queda lugar
para la diferencia. La firme insistencia de L utero sobre el carcter eficaz del
llamamiento del evangelio se debi al desprecio con que lo v ieron los anabaptistas. Estos prcticamente hicieron a un lado la Palabra de Dios como un
medio de gracia y acentuaron lo que dieron en llamar la palabra interna, la
"luz interna", y la iluminacin del Espritu Santo. P ara ellos la palabra externa
no era ms que la letra que mata', en tanto que la palabra interna era espritu
Y vida. En su esquema , el llamamiento significa poco o nada. Ya en Agustn
se encuentra la diferencia ent re llamamient o externo y llamamiento interno;
Calvino la tom prestada de Agustn y de este modo alcanz prominencia en
la teologa Reformada. Segn Calvino, el llamamiento del evangelio no es
efectivo en s mismo; pero se hace eficaz mediante la operacin del Espritu
Santo cuando aplica la palabra salvadora al corazn del hombre, y se aplica
de esta manera slo en los corazones y en las vidas de los elegidos. De este
modo la salvacin del hombre sigue siendo obra de Dios desde el mero principio. Dios, mediante su gracia salvadora no slo capacita al hombre, sino
que lo hace atender al llamamiento del evangelio para salvacin. Los arminianos no quedaron satisfechos con esta posicin, sino que prcticamente se volvieron al semipelagianismo de la iglesia catlicorromana. Segn ellos, la
proclamacin universal del evangelio est acompaada de una gracia suficiente
Y universal, - ayuda bondadosa concedida en forma actual y sin excepcin,.
suficiente para capacitar a todos los hombres, si as lo eligen ellos, para:
alcanzar la posesin plena de las bendiciones espirituales, y al final la salvacin".3 Una vez ms la obra de salvacin se ha hecho depender del hombre.
Esto marca el principio de un retorno racionalista hacia la posicin pelagiana,
la cual, por completo niega la necesidad de una operacin int erna del Espritu
Santo para salvacin.
3
Cunningham, Hist. T .heol. II, p . 396.
EL LLAMAMIENTO
LA SOTERIOLOGIA
548
c.
arrepentirse y creer verdaderamente, sino que Dios obra en l, " tanto el querer
como el hacer, segn su buena voluntad".
EL LLAMAMIENTO EXTERNO.
La Biblia no usa el trmino "externo", pero habla con claridad de un llamamiento que no es eficaz. En la gran comisin est presupuesto, tal como
se encuentra en Marc. 16: 15 y 16, "Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado ser salvo, ms el que
no creyere, ser condenado". La parbola de la fiesta de bodas, en M a t. 22 :
2-14 nos ensea con claridad que algunos de los invitados no vinieron, y
concluye con las bien sabidas palabras: "Porque muchos son llamados, y pocos
escogidos". La misma leccin se ensea en la parbola de la gran cena, Luc.
14 : 16-24. Otros pasajes hablan de manera explcita de un rechazamiento
del evangelio, Juan 3: 36 ; Hech. 13 : 46; II Tes. 1: 8. Todava otros ms
hablan del terrible pecado de la incredulidad en una forma que muestra con
claridad que algunos lo cometan, Mat. 10: 15; 11:21-24; J uan 5:40; 16:
8, 9; I Juan S : 1O. E l llamamiento externo consiste en la presentacin y
oferta de salvacin en Cristo a los pecadores junta con una ardiente exhortacin
para aceptar a Cristo mediante la fe, a fin de obtener el perdn de los pecados
y la vida eterna.
l.
ELEMENTOS INCLUIDOS EN EL LLAMAMIENTO EXTERNO.
a. Una presentacin de los hechos del evangelio y de la doctrina de la

redencin. El camino de la redencin revelado en Cristo debe ser presentado
con claridad en todas sus relaciones. El plan de Dios para redencin, la obra
salvadora de Cristo, y las operaciones renovadoras y transformadoras del
Espritu Santo, todo esto debiera interpretarse en sus mutuas relaciones.
N o obstante, debe recordarse que una mera presentacin de las verdades de
redencin, no importa cuan bien hecha est,no constituye el llamamiento del
evangelio. La mejor presentacin no slo es fundamental, sino que hasta
con stituye una parte muy importante ele ese llamamiento. Al mismo tiempo,
de ninguna manera puede ser el llamamiento completo. Segn nuestro concepto
Reformado los elementos siguientes pertenecen al llamamiento completo del
evangelio.
b. Una invitacin para aceptar a Cristo con arrepentimiento y fe . La presentacin del camino de salvacin debe suplementarse con una invitacin
ardiente (II Cor. 5 : 11, 20) y hasta con un solemne mandato (Juan 6: 28,
29; Hech. 19: 4) para arrepentirse y creer, es decir, para aceptar a Cristo
por la fe. Pero para que esta aceptacin de Cristo no se entienda con sentido
superficial como a menudo lo explican los avivamentistas, se requiere que se
presente con toda claridad la naturaleza verdadera del arrepentimiento y de
la fe. Debe esclarecerse por completo que el pecador no puede de s m ismo
S49
c. Una promesa de perdn y salvacin. E! llamamiento externo tambin

contiene una promesa de aceptacin para todos aquellos que cumplen con las
condiciones no con su propia fuerza, sino por la potencia de la gracia de Dios
producida en sus corazones por el Espr itu Santo. Aquellos que por gracia
se anepienten de sus pecados y aceptan a Cristo por la fe reciben la seguridad
del perdn de sus pecados y de la salvacin eterna. Debe notarse que esta
promesa nunca es absoluta, sino siempre condicional. Ninguno puede esperar
que en su caso se cumpla, a menos que sea en el camino de la fe y del arre,
pentimiento que de verdad sean producidos por Dios.
Tiene que inferirse de inmediato, del hecho de que estos elementos est~n
incluidos en el llamamiento externo, que aquellos que rechazan el evangeho
no nada ms rechazan ciertos hechos e ideas, sino que resisten a la operacin
general del Espritu Santo que est conectado con este llamamiento, y que son
culpables del pecado de desobediencia obstinada. A causa de su negacin para
aceptar el evangelio, se aumenta su responsabilidad y atesoran para ellos m ismo,
ira para el da de la ira y de la revelacin del j usto juicio de Dios, Rom. 2 : 4
y S. Que los elementos que arriba acabamos de mencionar tambin estn incluidos en el llamamiento externo se descubre con mucha evidencia de los
siguientes pasajes de la Escritura: (a) Segn los Hechos 20: 27 considera
la declaracin de todo el consejo de Dios como parte del llamamiento; Y en
Ef. 3: 7-11 rememora algunos de los detalles que haba declarado a sus lectores.
(b) Encontramos ejemplos del llamamiento al arrepentimiento y a la fe en
pasajes como Ez. 33: 11; Ma!rc. 1 : 1S ; Juan 6 : 29; U Cor. 5: 20; (e) Y la
promesa est contenida en Juan 3: 16-18, 36; 5: 24, 40. 4
2.
LAS CARACTERTSTICAS DEL LLAMAMIENTO EXTERNO.
a. Es general o universal. Esto no debe entenderse en el sentido en que lo

sostuvieron algunos de los antiguos telogos luteranos, es decir, que aquel
llamamiento efectivamente vino a los v ivientes ms de una vez en el pasado.
por ejemplo: En el tiempo ele Adn, en el de No y en el de los apstoles..
McPherson dice con mucho acierto: "Un llamamiento universal de esta clase
no es un hecho, sino una mera teora inventada con un propsito". 5 En esa
explicacin luterana los trminos "general" o "universal" no estn u sados
en el sentido que se quiere dar cuando se dice que el llamamiento del evangelio
es general o universal. Adems, esta explicacin es, cuando menos en parte.
contraria a los hechos. El llamamiento externo es general slo en el sentido,
4
Comprense tambin los Canons of Dort. II, 5, 6: II y IV, 8.
5 Chr. D ogm. p. 377.
550
de que viene a todos los hombres, sin distincin, a quienes se predica el evangelio. No se limita a ninguna poca, nacin o clase de hombres. Viene tanto
a los justos como a; los injustos, los elegidos y los reprobados. Los pasajes
siguientes dan testimonio de la naturaleza general de este llamamiento: Is.
55: 1, "A todos los sedientos: Venid a; las aguas; y los que no tienen dinero,
venid, comprad y comed. Venid, comprad sin dinero y sin precio, vino y leche",
comprense tambin los versculos 6 y 7. En relacin con este pasaje uno
podra pensar en decir que slo se llama a los pecadores calificados espiritualmente ; pero esto con toda seguridad no se puede decir de Isa. 45: 22, "Mirad
a m. y sed salvos, todos los trminos de la tierra, porque yo soy Dios, y no
hay ms". Algunos interpretan tambin la invitacin de Jess, que nos es tan
conocida, Mat. 11: 28, "Venid a m todos los que estis trabajados y cargados,
y yo os har descansar", limitndola a aquellos que de verdad estn preocupados por sus pecados, y de verdad estn arrepentidos; pero no hay autorizacin para hacer tal limitacin. El ltimo libro de la Biblia concluye con una
hermosa invitacin general : "Y el Espritu y la Esposa dicen: Ven y el que
oye, diga: Ven. Y el que tiene sed, venga; y el que quiera, tome del agua de
la' vida gratuitamente", Apoc. 22: 17. Que la invitacin del evangelio no est
limitada a los elegidos, como algunos sostienen, se hace muy evidente de
pasajes como Sal. 81 : 11-13 ; Prov. 1: 24-26; Ez. 3: 19; Mat. 22: 2-8; Luc.
14: 16-24.
El carcter general de este llamamiento se ensea tambin en los Cnones
de Dort.6 Y a pesar de eso, esta doctrina, repetidas veces se encuentra con
oposicin entre individuos y grupos de la's iglesias Reformadas. En la iglesia
escocesa del Siglo XVII algunos negaban por completo la invitacin indiscriminada, y la oferta de salvacin, en tanto que otros queran limitarla a la
extensin de la iglesia visible. En contra de estos, surgieron para defenderla
los telogos Marrow, como Boston y los Erskine. En los Pases Bajos este
punto fue discutido de manera especial en el Siglo XVIII. Los que sostenan la
oferta universal recibieron el nombre de predicadores de la nueva luz, en
tanto que aquellos que defendan la oferta particular, la oferta para los que ya
daban evidencia de tener en cierta medida la gracia especial, pudiendo por
tanto, ser reconocidos como del grupo de los elegidos, fueron conocidos como
los predicadores de la antigua luz. Hasta el da de hoy hay ocasiones en que
nos encontramos con oposicin sobre este punto. Se dice que semejantes invitaciones y ofertas generales no son c01zsistentes con la doctrina de la predestinacin y de la expiacin particulares, y se piensa que en estas doctrinas debe
encontrar el predicador su punto de partida. Pero la Biblia no ensea que el
predicador del evangelio haga tal cosa, a pesar de la importancia de aquellos
6 II,
EL LLAMAMIENTO
LA SOTERIOLOGIA
5: III and IV, 8.
551
s ectos doctrinales. Su punto de partida y su autorizacin los encuentra en

su Rey: "Id por todo el mundo, predicad el evangelio a toda
criatura. El que creyere y fuere bautizado ser salvo : ~e.ro el que no creyere
sera condenado" ' Marc. 16: 15 y 16. Adems, es man1f1esto
. del todo, como
imposible. que cualquiera que predique el evangelio pueda hm1tarse _a 1os e egidas como algunos quieren que lo aceptemos puesto que el predlcado_r, no
sabe ~uienes son. Jess los conoca, pero El no limit su oferta de saiv~c10n a
los elegidos, Mat. 22 : 3-8, 14; Luc. 14 : 16-21 ; J n. S : 38-40. Habr!a ~~a
verdadera contradiccin entre las doctrinas Reformadas de la predestmac~~n
y la expiacin particular, por una parte, y _1~ oferta u~iversal de salvac10n
por la otra, si esta oferta incluyera la declaracwn. de que D1~s se p~opone ~al~~r
a todo individuo que oiga el evangelio, y que C~Ist? e~ _reahdad hizo ~xp1acton
por los pecados de cada uno de ellos. Pero la mv1tac10n del evangelio no _envuelve tal declaracin. Es un llamamiento bonda~?so para ac_e~:ar a Cnsto
mediante la fe, y una promesa condicional de s~lvac10n. ~a condiclOn se cumple
.
slo en los elegidos, y por tanto, slo ellos obtienen la vida! eterna.
b. Es un llamamiento bona fide. El llamamiento externo ~s un lla~a~~me?~o
de buena fe un llamamiento hecho con seriedad. No se nos adjunta la mvJtacton
con la esp:ranza de que no la acepta~emos. Cuando Dios llama al pecador
para que acepte a Cristo por la fe, ardientemente lo desea; y cuando. p_romete
la vida eterna a los que se arrepienten y creen, su promes~ es condicwnada.
Esto se deduce de la naturaleza ntima de Dios, de su veracidad. Es una b!asfemia pensar que Dios fuera culpable de equivocacin y de engao, que qu1era
decir una cosa dando a entender otra, que ardientemente suplicara que el
pecador se arrepienta y crea para' salvacin, y al rr:ismo tiempo ~o lo deseara
en ningn sentido de la palabra. _EI carcte: b_ona fz,de del llam.amiento ~xtern~
se prueba por los siguientes pasajes de la Bibha: N um. 23: 19 , Sal. 81. 13 - ~6,
Prov. 1: 24; Isa. 1: 18-20; Ez. 18: 23, 32; 33: 11; Mat. 21 : ~~; II Ttm.
2: 13. Los Cnones de Dort tambin lo afirman de manera exph~Ita en II Y
JV 8. Varias objeciones se han presentado a la idea de se~ejante of~rta
bo~a fide de salvacin. ( 1) Una objecin se deriva de la veracidad de DI_os.
Se dice que segn esta doctrina El ofrece el perdn de los peca~os y la vtda
eterna a aquellos para quienes no ha querido estos dones. No neces~t~mos negar
que hay una verdadera dificultad en este punto, pero esta es la dlficultad con
la que siempre estamos confrontados cuando tratamos de armonizar la volu_ntad
decretiva de Dios con su voluntad preceptiva; es una. dificultad ,qu~ m los
mismos objetores pueden resolver y que con frecuencia nad~ m~s Ignoran.
Pero no debemos aceptar que estos dos aspectos sean contradictonos en _realidad. La voluntad decretiva de Dios determina lo que_ con la ma!or segund~d
tendr que acontecer (sin necesidad de implicar que D10s, en realtdad se deleite
en todo ello, por ejemplo, en toda clase de pecado), en tanto que la voluntad
~a pcomisin de
552
LA SOTERIOLOGIA
preceptiva de Dios es la regla de vida para! el hombre, la que informa al hombre respecto a lo que es agradable a la vista de Dios. Adems, debe recordarse
que Dios no ofrece a los pecadores, sin condicin alguna, el perdn de los
pecados y la vida eterna, sino nada ms en el camino de la fe y de la conversin;
y que la justicia de Cristo aunque no se haya determinado para todos, no
obstante, es suficiente para todos. (2) Una segunda objecin se deriva de la incapacidad espiritual del hombre. El hombre, tal como es por naturaleza, no
puede creer y arrepentirse y por tanto, se ve como burla que a l se le pida esto.
Pero en relacin con esta objecin deberamos recordar que, en ltimo anlisis, la incapacidad del hombre en las cosas espirituales tiene su raz en su
rebelin para servir a Dios. La! situacin actual de cosas no es como para que
haya muchos que aunque pudieran, quieran arrepentirse y creer en Cristo.
Todos aquellos que no creen, no tienen voluntad de creer, Juan S: 40. Adems,
es tan irrazonable requerir de los hombres el arrepentimiento y la fe en Cristo,
como demandar de ellos que guardan la ley. Con mucha inconsistencia proceden
algunos de aquellos que se oponen a la oferta general de salvacin fundndose
sobre la incapacidad espiritual del hombre, y en cambio, no vacilan en colocar
at pecador frente a las demandas de la ley y hasta insisten en que el pecador
las cumpla.
3. EL SIGNIFICADO DEL LLAMAMIENTO ExTERNO. Se puede preguntar,
por qu Dios viene con la oferta de la salvacin a todos los hombres, sin
diferencia alguna, incluyendo hasta a los reprobados? El llamamiento externo
contesta la pregunta con ms de un propsito.
a. En el llamamiento externo Dios sostiene su derecho sobre el pecador.
Como Regente Soberano del universo tiene derecho al servicio del hombre
- y aqu se trata de un derecho absoluto. Y aunque el hombre se desgarr
de Dios cayendo en el pecado, y ahora es incapaz para prestar obediencia espiritual a su legtimo Soberano, la! voluntaria transgresin del hombre no abrog
el derecho de Dios al servicio de sus criaturas racionales. Permanece el derecho
de Dios a demandar obediencia absoluta, y El afirma su derecho tanto en la
ley como en el evangelio. Tambin encuentran expresin sus demandas sobre
el hombre en el llamamiento que le hace a la fe y al arrepentimiento. Y si el
hombre no hace caso de este llamamiento, es como si despreciara y rechazara
los justos derechos de Dios, y por lo tanto acrecienta su culpa'.
b. El llamamiento externo es el medio sealado divinamente para conducir
a los pecadores a la conversin. En otras palabras, es el medio por el cual
Dios recoge a sus elegidos de entre las naciones de la tierra. Como tal, debe
por necesidad ser universal puesto que ningn hombre puede distinguir a los
elegidos. El resultado final, de consiguiente, es que los elegidos, y slo ellos
EL LLAMAMIENTO
553
aceptan a Cristo por la fe. Esto no significa que los misioneros pueden salir
y dar a sus oyentes la seguridad de que Cristo muri por cada uno de ellos Y
que Dios se propone salvar a' cada uno de ellos; sino que !es .traen las. nuevas
jubilosas de que Cristo muri por los pecadores, que los mvlta a ve~ur a El,
y que ofrece salvacin a todos aquellos que verdaderamente se arreptentan de
sus pecados y lo acepten con fe viva.
c. Es tambin una revelacin de la! santidad de Dios, y de su bondad Y
compasin. En virtud de su santidad, Dios en todas partes disuade del pecado
a los pecadores, y en virtud de su bondad y misericordia les advierte en contra
de su propia destruccin, pospone la ejecucin de la sentencia de muerte, Y los
bendice con la oferta! de la salvacin. No cabe duda de que esta bondadosa
oferta es por s misma una bendicin, y no como piensan algunos, que es una
maldicin para Jos pecadores. Revela claramente la compasin divina para ellos,
y as se declara en la Palabra de Dios, Sal. 81 : 13; Prov. 1 :. 24; Ez. 3: 18,
22; 33 : 11 ; Ams 8: 11 ; Mat. 11 : 20-24; 23 : 37. Al mismo tlempo, es c!e:;o
que el hombre por su oposicin al llamamiento externo, hasta esta ben?~cton
la vuelve en maldicin. Esto, de manera natural acrecienta la responsab1ltdad
del pecador y si decididamente no lo acepta ni lo aprovecha, har ms terrible su
J UlClO.
Por ltimo, el llamamiento externo acenta con claridad la justicia de Dios.

Si an la revelacin de Dios en la naturaleza sirve el propsito de advertir
de la inutilidad de cuaolquiera excusa que los pecadores se sintieran inclinados
a presentar, Rom. 1:20, esto todava resulta ms cierto de la .revelacin.es~
cial del camino de salvacin. Cuando los pecadores desprectan la pactencta
de Dios y rechazan su bondadosa oferta de salvacin, se hace en extremo visible
la grandeza de su corrupcin y maldad, y la justicia de Dios en condenarles.
1.
En qu casos aceptan los Reformados que la regeneracin precede al mismo llamamiento

externo?
2.
Cmo relacionan el llamamiento externo con la doctrina del pacto?
3.
Sobre qu base afirmaron los arm.inianos en la poca d el Snodo de Dort que las iglesias
Reformadas no podan consistentemente ensear que Dios con toda seriedad llama a los
pecadores sin diferencia de ninguna clase de la salvacin?
4.
Cmo concibieron los catlicorromanos el llamamiento por medio de la palabra?
5.
Cmo la conciben los luteranos?
6. Es correcto decir (con Alexander, Syst. Theo!. II, pp. 357 y sigts.) que la palabra por s
misma es adecuada para efectuar un cambio espiritual y que el Espritu Santo nada ms
remueve el obstculo que impide recibirlo?
554
LA SOTERIOLOGIA
Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 115; ibid.,

Roeping en W edergoboorte;
Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 8492;
Mastncht, Godge!eerdehcit III, pp. 192214;
a Marck, Godgeleerdheif, pp. 649651;
Witsius, D e Verbond en III, c. 5;
Hodge, Syst. Theo !. II, pp. 639653;
Dabney, Theo!ogy, pp. 553559;

Schmid, Doct. Theol .. pp. 448456;
Valentine, Chr. Theo!. II, pp. 194204;
Pope, Chr. T heol. II, pp. 335347;
W. L. Alexander, Syst. of Bib!. Theo!. II, pp.
357361.
VI
LA REGENERACION Y EL LLAMAMIENTO EFICAZ

A.
Los TERMINO S QUE EN LA BIBLIA sE
U SAN
PARA
REGENERACION Y LAS IMPLICACIONES DE ESOS TERMINOS.
l. Los TERMINOS QUE TENEMOS QUE CoNSIDERAR. La palabra griega

"regeneracin" (palingenesia) se encuentra nada ms en Mat. 19: 28 y Tito 3: S
y slo en este ltimo pasaje se refiere al principio de la vida nueva en el individuo cristiano. La idea! de este principio se expresa de manera ms comn
por medio del verbo gennao (con anothen en Juan 3: 3) , o su compuesto
anagenao. E stas palabras significan, bien, engendrar de nuevo o, concebir o
nacer, Juan 1: 13; 3 : 3, 4, 5, 6, 7. 8; I Ped. 1:23; I Juan 2:29; 3:9; 4: 7;
5: 1, 4, 18. En un pasaje, es decir Sgo. 1: 18, la palabra apokueo, concebir o
hacer nacer, es la que se emplea, adems, el pensamiento de la produccin de
una nueva vida est expresado por la palabra ktizo, crear, E f. 2: 10, y el producto de esta creacin se llama una kaine k tisis (nueva criatura) , II Cor. S:
17; Gl. 6: 1S, o un kainos anthropos ( nuevo hombre) , Ef. 4: 24. Por ltimo
el trmino suzoopoieo, hacer vivir con, vivificador con se usa tambin en un par
de pasajes, E f. 2: S; Col. 2: 13.
2. LAS IMPLICACIONES DE ESTOS TERMINOS. Estos trminos llevan consigo varias implicaciones importantes, a las que debemos dirig ir nuestra atencin. (a) La regeneracin es una obra creadora de Dios, y es, por tanto,
una obra en la que el hombre permanece pasivo por completo, y en la! que no
hay lugar para la cooperacin humana. Este es un punto muy importante,
puesto que acenta el hecho de que la salvacin es por completo de Dios.
(b) La obra creadora de Dios produce una nueva vida, en virtud de la cual,
el hombre, vivificado con Cristo, participa de la vida de resurreccin, y puede
ser llamado una criatura nueva, "creada en Cristo Jess para buenas obras,
las cuales Dios prepa'r de antemano para que anduvisemos en ellas", Ef.
2: 10. (e) Deben distinguirse dos elementos en la regeneracin, es decir, la
generacin o la concepcin de una vida nueva, y el producirla o hacerla na.cer,
mediante los cuales la vida nueva brot a de esas escondida'S profundidades. La
generacin implanta el principio de la nueva vida en el alma, y el nuevo
555
556
LA SOTERIOLOGIA
LA REGENERACION
nacimiento hace que este principto comience a presentarse en accin. Esta

distincin es de gran importancia para un entendimiento adecuado de la regeneracin.
justificacin es una renovacin y regeneracin espiritual, se sigue que el pecado

queda verdaderamente destruido por ella, y no como los reformadores sostienen, que nada ms queda cubierto o que ya no se imputa".
B.
EL
u so DEL TERMINO
ttREGENERACION" EN LA TEOLOGIA.
l. EN LA IGLESIA PRIMITIVA Y EN LA TEOLOGIA 'CATOLICORROMANA. En

la mente de la iglesia primitiva el trmino "regeneracin" no se mantuvo como
un concepto definido con precisin. Se us para denotar un cambio relacionado
en forma estrecha con el lavamiento de los pecados, y no se hizo una
distincin clara entre la regeneracin y la justificacin. Segn se le identifica
con la gracia bautismal, el primero se entenda de manera especial como una
designacin de la remisin de los pecados aunque la idea de una cierta renovacin mor~l no estaba excluida. Aun Agustn no traz aqu una lnea estricta,
sino que distingui entre regeneracin y conversin. Para l la regeneracin
inclua, adems de la remisin del pecado, nada ms un cambio inicial del
corazn, seguido por la conversin posterior. Conceba Agustn la regeneracin como una obra de Dios estrictamente solitaria, en la que el sujeto humano
no puede cooperar, y a la que tampoco el hombre puede resistir. De consiguiente, para Pelagio, la "regeneracin" no significaba el nacimiento de una
criatura nueva, sino el perdn de los pecados en el bautismo, la iluminacin
de la mente por medio de la verdad y la estimulacin de la voluntad por medio
de las promesas divinas. La confusin entre la regeneracin y la justificacin, que ya se descubre en Agustn, se hizo todava ms notable en el escolasticismo. De hecho, del ms prominente de los dos conceptos que result
ser la justificacin, se pensaba que inclua la regeneracin y se conceba como
un acto en el que Dios y el hombre cooperan. La justificacin segn la explicacin comn inclua la infusin de gracia, es decir, el nadmiento de una
nueva criatura, o regeneracin, el perdn de los pecados y el desalojo de la
culpa que le corresponda. No obstante, haba una diferencia de opinin respecto a. cul de estos dos elementos es por razn lgica el primero. Segn
Toms de Aquino la infusin de gracia es primero, y el perdn de los pecados
se basa sobre esto, cuando menos en cierto sentido; pero segn Duns Escoto
el perdn de los pecados es primero y sirve de base para la infusin de la
gracia. Ambos elementos se efectan por medio del bautismo ex opera operato.
La opinin de Toms de Aquino triunf en la Iglesia. Hasta el da de hoy
hay en la iglesia catlicorromana una cierta confusin entre regeneracin y
justificacin, la cual, sin duda, se debe en gran parte al hecho de que la justificacin no se concibe como un acto forense, sino como un acto o proceso de
renovacin. En ese a'Cto el hombre no est declarado sino hecho justo. Dice
Wilmers en su obra, Handbook of the Christian Religion: "As como la
557
2. CoMo LA ENTENDIERON Los REFORMADORES Y LAS IGLESIAS PRoT~.s

TANTES. Lutero no pudo escaparse por completo de confundir la regen.er~ciOn
con la justificacin. Adems habl de la regeneracin o del nuevo nacimiento
en un sentido todava ms amplio. Calvino tambin us el trmino en un
sentido muy comprensivo. Como una designacin de, todo el pr~c~so por
medio del cual el hombre es renovado, incluyendo ademas del acto divino q~e
origina la nueva vida tambin la conversin ( arrepent~m~ent~ y fe) Y la santtficacin.1 Varios autores del Siglo XVII fallaron en distingUir entre regeneracin y conversin y usan indistintamente ambos tr~i.nos, tratando lo. que
ahora llamamos regeneracin bajo el ttulo de voca'CIOn o de ll~m~n:Ient~
eficaz. Los Cnones de Dort usaron tambin las dos palabras como ~momma~,
y la Confesin Belga parece que habla de 1~ re?ene,~acin en ~~ - ~~nttdo t?da'Vta
ms amplio.3 Este uso comprensivo del termmo regenerac10n cond~JO con
frecuencia a la confusin y al descuido sobre distinciones muy necesanas. Por
ejemplo, aunque la regeneracin y la conve~sin se !dentificaran, la regeneracin se declaraba todava como acto solitano de Dws, a pesar del hecho de
que en la conversin el hombre, en realidad coopera. La distincin entre re?eneracin y justificarcin se haba hecho ya ms clara, pero por g;rad.os s~ htzo
necesaria, y se estableci tambin, la costumbre ~e em~lear el termmo regeneracin" en un sentido ms restringido. Turretm defme dos clases de conversin : primero, una "habitual" o conversin pasiva, . producida por ~na
disposicin o hbito del alma, la cual, acent~ l, debiera llamarse meJor
"regeneracin", y segundo, una "actual" o conv~rsin "activa", en la c~l
este hbito o disposicin implantada se vuelve activo en la fe y el arrepentimiento. En la teologa Reformada de hoy, la palabra "re~ener~;in" se usa por
to general en un sentido ms restringido, como una destgnaciOn ?e aqu~l _acto
divino por medio del cual el pecador queda dotado de nueva v~da espmtual
v mediante ese acto el principio de la vida nueva entra por pnmera vez en
;'Ccin. Concebida as, la regeneracin incluye tanto el "s~r engendrado ~e
nuevo" como el "nuevo nacimiento", en el que la nueva vida se hace mamfiesta. No obstante, en estricta armona, con el significado lit~ral de la ~alab~a
"regeneracin" el trmino "se emplea a veces en un sentid? todavia mas
limitado, para denotar nada ms la implantacin .de la nueva vida en el alm~,
aparte de las primera'S manifestaciones de esta vida. En la moderna teologia
I
Inst. III. 3, 9.
2IIIy IV. 11, 12.

3 Art. XXIV.
559
LA SOTERIOLOGIA
LA REGENERACION
ancha el trmino "regeneracin" adquiere un significado diferente. Schleiermacher distingui dos aspectos de regeneracin, es decir, la conversin y la
justificacin y sostuvo que en la regeneracin "se produce en el creyente una
nueva conciencia! religiosa mediante el espritu cristiano ordinario de la comunidad, y se prepara para la nueva vida, o la 'santificacin'. (Pfleiderer)
Que el "espritu cristiano de la comunidad o congregacin" es el resultado
de un influjo de la vida divina, por medio de Cristo, en la Iglesia, y se llama
"el Espritu Santo" por Schleiermacher. El concepto moderno est bien expresado en las palabras siguientes que son de Y outz : "La interpretacin moderna inclina al retorno del uso simblico del concepto de regeneracin. Nuestras realidades ticas tienen que ver con los caracteres transformados. La
regeneracin expresa a!s un cambio tico radical y vital, ms bien que un
principio metafsico, por completo nuevo. La regeneracin es un peldao
vital en el desarrollo natural de la vida espiritual, un reajuste radical de los
procesos morales de la vida".4 Los investigadores en la psicologa> de la religin,
en general, dejan de distinguir entre regeneracin y conversin. Consideran
que la regeneracin es un proceso en el que la actitud del hombre hacia la vida
cambia de lo autocntrico a lo heterocntrico. Este proceso encuentra su explicacin en primer lugar en la vida subconsciente, y no envuelve por necesidad
nada que sea sobrenatural. James dice: "Ser convertido, ser regenerado, recibir
la gracia, experimentar la religin, a<dquirir seguridad, son otras tantas frases
que denotan el proceso, gradual o repentino, por medio del cual uno mismo, que
hasta aqu estaba dividido, consciente de estar equivocado, de ser inferior e
infeliz se convierte en una personalidad unificada, conscientemente recta, super ior y feliz como consecuencia de su firme apego a las realidades religiosas" .5
Segn Ciark, "los investigadores han convenido en distinguir tres diferentes
etapas en la conversin: ( 1) Un perodo de 'tormenta y lucha', sentido de
pecado, o sentimiento de desa'rmona interna, lo que la teologa conoce como
'conviccin de pecado' y designado por James como 'enfermedad del alma'.
(2) Una crisis emocional que seala un punto de regreso. (3) Una venturosa
tranquilidad acompaada por un sentido de paz, descanso, armona interior,
aceptacin delante de Dios, y con frecuencia, de reflejos motores y sensorios
de varias clases" .6
l. Los ERRORES. (a) La regeneracin no es un cambio en la substancia

de la naturaleza humana, como enseaban los maniqueos y tambin en los
das de la Reforma Flacio Ilrico, que conceba el pecado original como una
substancia que haba de ser substituida por otra en la! regeneracin. Ninguna
nueva semilla o germen fsico se implanta en el hombre; ni hay tampoco que
hacer alguna adicin a las facultades del alma', o alguna substraccin de ellas.
(b) Tampoco es nada ms un cambio en una o ms de las facultades del alma
como, por ejemplo, de la vida emociona>! (sentimientos o corazn), que remueve la aversin a las cosas divinas, segn algunos evanglicos la conciben,
o del intelecto, o una iluminacin de la mente que est obscurecida por el
pecado, como la consideran los racionalistas. La regeneracin afecta el corazn,
entendida la palabra en el sentido de la Escritura, es decir, como el rgano
central del alma que lo controla todo y del cual fluyen las corrientes de la
vida!. Esto significa que afecta a la naturaleza humana como un todo. (e) Tampoco es un cambio completo o perfecto de toda la naturaleza del hombre, o de
alguna parte de ella como para que ya no sea capaz de pecar como ensearon
los extremados anabaptistas y algunos de las sectas fanticas. Esto no significa
que, en principio, no afecte a toda la naturaleza del hombre ; sino nada ms
que no constituye el cambio completo que se obra en el hombre mediante la
operacin del Espritu Santo. Es decir, no incluye ni la conversin ni la santifica'cin.
558
C.
LA NATURALEZA EsENCIAL DE LA REGENERACION.
Respecto a la naturaleza de la regeneracin hay varios errores que

debemos evitar. Ser bueno mencionar stos antes de comenzar el estudio de
las cualidades positivas de esta obra re-creadora de Dios.
4
A Dictionary of Religion amd Ethios, Art. Regeneration.
5 Varieties of Religious Experience, p. 189.

6 The
Psychology of Religious
Awa~ening,
p. 38.
2. Los CARACTERES PosiTIVOS DE LA REGENERACION. Tenemos que hacer

las siguientes confirmaciones positivas acerca de la regeneracin:
a. La regeneracin consiste en la implantacin del principio de la nueva
vida espiritual en el hombre, en un cambio radical de la disposicin regente
del alma, la cual bajo la influencia del Espritu Santo, da nacimiento a una
vida que se mueve en direccin hacia Dios. En principio este cambio a'fecta al
hombre completo: en su intelecto; I Cor. 2: 14, 15; II Cor. 4: 6; Ef. 1: 18;
Col. 3: 10; en su voluntad, Sal. 110: 3; Fil. 2: 13 ; II Tes. 3: 5; Heb. 13: 21;
y en sus sentimientos o emociones, Sal. 42 : 1, 2; Ma t. 5 : 4; I Ped. 1 : 8.
b. Es un cambio instantneo en la naturaleza del hombre, que afecta al
momento al hombre completo, intelectual, emocional y moml. La afirmacin
de que la regeneracin es un cambio instantneo implica dos cosas : ( 1) Que
no es un trabajo que est preparado por grados en el alma, segn ensean los
catlicorromanos y todos los semipelagianos; no hay etapa intermedia entre
la vida y la muerte; uno vive o est muerto; y (2) que no es un proceso gradual
como la santificacin. Es verdad que algunos autores Reformados en ocasiones
han usado el trmino "regeneracin" como que incluye aun la! santificacin;
pero esto fue en los das cuando el ardo salutis no estaba desarrollado por
completo como lo est hoy.
560
LA SOTER10LOG1A
c. En un sentido ms limitado es un cambio que ocurre en la vida subconsciente. Es una obra secreta e inescrutable de Dios, que nunca se percibe
directamente por el hombre. El cambio puede tener lugar sin que el hombre
sea consciente de l al momento, aunque ste no es el caso cuando coinciden la
regeneracin y la conversin; y aun ms tarde, el hombre la percibe slo en sus
efectos. Esto explica el hecho de que el cristiano puede, por una parte, luch~r
por largo tiempo con dudas e incertidumbres, y por la otra, puede. todav1a
triunfar, por grados, sobre stas y levantarse a las alturas de la segundad.
3. DEFINICION DE REGENERACION. De lo que hemos dicho precedentemente respecto al uso actual de la palabra "regeneracin", se sigue que la regeneracin puede ser definida de dos maneras. En el sentido estricto de la
palabra podemos decir : La regeneracin es aquel acto de Dios por medio del
cual el principio de la vida nueva queda implantado en el hombre, y se hace
santa la disposicin regente del alma. Pero para incluir la idea del nuevo
nacimiento tanto como la del ser "engendrado otra vez", ser necesario completar la definicin con las siguientes palabras: . . . "quedando asegurado el
hrimer ejercicio santo de esta nueva disposicin".
D.
EL LLAMAMIENTO EFICAZ EN RELACION CON EL

LLAMAMIENTo ExTERNO y LA REGENERACION.
l. INSEPARABLE CONEXION ENTRE EL LLAMAMIENTO EFICAZ y EL LLAMAMIENTO ExTERNO. El llamamiento de Dios puede decirse que es uno, y
la diferencia entre llamamiento externo o interno y eficaz nicamente llama la
atencin al hecho de que en ese llamamiento hay dos aspectos. Esto no significa
que estos dos aspectos estn siempre unidos y vayan siempre juntos. No afirmamos con los luteranos que "el llamamiento interno no sea siempre concurrente con el oir de la palabra".7 No obstante, significa que cuando el llamamiento interno llega a! los adultos es por la mediacin de la predicacin de la
Palabra. Es una y la misma palabra la que se escucha en el llamamiento externo, y que se hace efectiva en el corazn en el llamamiento interno. Por medio
de la poderosa aplicacin del Espritu Santo el llamamiento externo pasa a ser
directamente interno.8 Pero aunque este llamamiento est relacionado en forma
estrecha con el externo y forme una unidad con El, hay ciertos puntos de diferencia: (a) Es un llamamiento hecho por la Palabra, aplicada en forma salv(]r
dora mediante la operacin del Espritu S anta, 1 Cor. 1 : 23, 24; 1 Ped. 2 : 9 ;
( b) es un llamamiento poderoso, es decir, un llamamiento que es efectivo para
7 Valentine, Chr. Theo!. 11, pp. 197 y sig.
8 Bavinck, Roeping en W tdergeboorte, p. 215.
LA REGENERAC10N
561
la salvacin, Hech. 13: 48; I Cor. 1 : 23, 24; y (e) se concede irrevocablemente, es decir, un llamamiento que no est sujeto a cambio y que nunca ser
retirado, Rom. 11 : 29.
2. CARACTERISTICAS DEL LLAMAMIENTO INTERNO. Deben notarse las
siguientes caractersticas :
a. Opera mediante la persuacin moral ms la operacin eficaz del Espritu
Santo. Tenemos que preguntar si en este llamamiento (como distinto de la
regeneracin) la Palabra de Dios obra en forma creadora, o mediante persuacin moral. Ahora bien, no hay duda acerca de que de la Palabra de Dios se
dice a veces que obra de una manera creadora, Gn. 1: 3; Sal. 33: 6, 9; 147 :
15; Rom. 4: 17 (aunque este pasaje debe interpretarse en forma diferente).
Pero todos estos pasajes se refieren al poder de la Palabra de Dios, a su
mandato autoritativo, y no a la' Palabra de la predicacin que es la que nos
concierne aqu. El Espritu de Dios obra mediante la predicacin de la Palabra
slo de una manera moralmente persuasiva, haciendo ms efectiva la persuacin
de la Palabra, de tal manera que el hombre escucha la voz de su Dios. Esto
se deduce de la ntima naturaleza de la! Palabra, que se dirige al entendimiento
y a la voluntad.9 No obstante, debe recordarse que esta persuacin moral no
constituye todava el todo del llamamiento interno; debe haber adems de esto
una operacin poderosa del Espritu Santo para aplicar la Palabra al corazn.
b. Obra en la vida consciente del hombre. Este punto est relacionado de
manera muy ntima con el precedente. Si la palabra de la predicacin no obra
en forma creadora sino nada! ms de una manera moral y persuasiva, se sigue
que puede obrar nada ms en la vida consciente del hombre. Se dirige al entendimiento, que el Espritu capacita con el sentido de la vista espiritual dentro
de la verdad, y por medio del entendimiento ejerce influencia en forma efectiva
sobre la voluntad, de manera que el pecador se vuelve a Dios. El llamamiento
interno necesariamente desemboca en la conversin, es decir, en un regreso
consciente fuera del pecado y en direccin hacia la santidad.
c. Es teleolgico. El llamamiento interno es de carcter teleolgico, es
decir, llama al hombre para determinado fin, hacia! la gran meta a la cual el
Espritu Santo est dirigiendo al elegido, y, en consecuencia hacia las etapas
intermedias que hay en el camino de su destino final. Es un llamamiento a!l
compaerismo con Jesucristo, I Cor. 1 : 9; para heredar bendicin, 1 Ped. 3 : 9;
a la libertad, Gl. S: 13; a la paz, 1 Cor. 7: 15; a la santidad, 1 Tes. 4: 7;
hacia! una esperanza, Ef. 4: 4; hacia la vida eterna, I Tim, 6: 12; y el reino
de Dios y de su gloria, 1 Tes. 2: 12.
Bavinck, Roeping en Wedergeboorte, pp. 217, 219, 221.
562
3.
LA SOTERIOLOGIA
LA RELACION ENTRE EL LLAMAMIENTO EFICAZ y LA REGENERACION.
a. La identificacin de los dos en la teologa del Siglo XVII. Es un hecho

bien conocido que en la teologa del Siglo XVII con frecuenc~~ se identi!icaban
del todo, y si no del todo, al menos, hast~ donde la reg:neraciO~ se con.stderaba
oue est incluida en el llamamiento. Vanos de los anttguos teologos tienen. ~n
c'aptulo aparte sobre el llamamiento, pero ninguno :obre la. reg~neracwn.
Segn la Confesin de Westminster X, 2, el llamamtento eftcaz mcluye la
regeneracin. Este concepto encuentra alguna justificacin _en el hecho de que
Pablo, que usa el trmino "regenera'Cin" slo una vez, evt~entemente la c?n. como mciUtda
'
t o, en R om. 8 . 30. Ademas , hay un senttdo
en e 11 amamten
ctbe
en el que el llamamiento y la regeneracin estn relacionados. como causa Y
efecto. N 0 obstante, debe recordarse que al hablar del llamamte~t_o como que
incluye. o como que est relacionado causalmente cot~ la regeneract?n no_ queremos decir nada ms lo que tcnicamente puede denommarse llamamtento mterno
0 eficaz sino el llamamiento en general, que incluye an el llamamiento creador.
El uso ~xtensivo en los tiempos de la post Reforllla, del trmino "llamamient~"
ms bien que "regeneracin", pa'ra designar el principio de la obra de la gra_c,ta
en la vida de los pecadores, se debi a un deseo de acentuar _la estrecha rela:t?n
que existe entre la Palabra de Dios ,Y la operaci?~ de su gracia. Y el _pr~do~m to
del trmino " llamamiento" en la epoca apostoltca encuentra su expl_tcacton Y
justificacin en el hecho de que, en el caso de aquel~?s que fueron re~ntdos e? la
iglesia, en aquel perodo misionero, la regeneraciO~ y el lla~amtento eft~az
fueron por lo general, simultneos aunque el cambto se refleJaba en la vtda
consci~nte de ellos como un poderoso llamamiento de Dios. No obstan~e, en
una presentacin sistemtica de la verdad debemos distinguir con mucho cutdado
entre llamamiento y regeneracin.
b. Los puntos de diferencia entre la regeneracin y el llamamiento eficaz.
La regeneracin en el sentido ms estricto de la palabra, es decir, como el ser
engendrado otra vez, tiene lugar en la vida subconsciente del hombre y es del
todo independiente de cualquiera actitud que l asuma con referencia a ella.
E l llamamiento por otra parte, se dirige a la conciencia, e implica' una cierta
disposicin de la vida subconsciente. Esto se deduce del hecho de que la reg-eneracin obra desde adentro, en tanto que el llamamiento viene desde afuera.
En el caso de los nios hablamos de regeneracin ms bien que de llamamiento.
Adems, la regeneracin es una operacin creadora e hiperfsica del E:s~!ritu
Santo, por medio de la cual el hombre queda trasladado de una condtcton a
otra de una condicin de muerte espirituwl a una de vida espiritual. El llamamie~to eficaz, al contrario, es teleolgico, produce la nueva vida y la enfoca
LA REGENERACION
563
en la direccin de Dios. Asegura el ejercicio de la nueva disposicin y hace

que la nueva vida entre en accin.
c. El orden relativo del llamamiento y la regeneracin. Esto quiz se
entienda mejor si notamos las siguientes etapas: ( 1) Con toda lgica, el
llamamiento externo en la predicacin de la Palabra (excepto en el caso de
los nios) precede, por lo general, o coincide con la operacin del Espritu
Santo, por lo cual la vida nueva se produce en el alma del hombre. (2) Entonces por medio de la palabra creadora, Dios genera la nueva vida, cambia la
disposicin interna del alma, ilumina la mente, despierta los sentimientos y
renueva la voluntad. En este acto de Dios queda implantado el odo que capacita al hombre para oir el llamamiento de Dios para la salvacin de su alma.
Esta es la regeneracin en el sentido ms estricto de la palabra. En ella - la
regeneracin - el hombre permanece del todo pasivo. ( 3) Habiendo recibido
el odo espiritual, el llamamiento de Dios en el evangelio es odo por el pecador
y hace, efectivamente, su aposento en el corazn. El deseo de resistir ha sido
cambiado en deseo de obedecer, y el pecador se rinde a la influencia persuasiva
de la Palabra por medio de la operacin del Espritu Santo. Este es el llamamiento eficaz por medio de la instrumentalidad de la palabra de la predicacin
aplicada en forma efecti'va por el Espritu de Dios. ( 4) Por ltimo, este llamamiento eficaz a segura usando la verdad como medio, el primer ejercicio
~anto de la nueva disposicin que ha nacido en el alma. La nueva vida comienza
a manifestwrse; la vida implantada desemboca en el nuevo nacimiento. E ste es
el cumplimiento de la obra de la regeneracin en el ms amplio sentido de la
palabra, y el punto en el que se transforma en conversin.
Ahora bien, no deberamos cometer el error de considerar este orden lgico
como un orden temporal que tendr que aplicarse en todos los casos. La vida
nueva con frecuencia se implanta en el corazn de los nios mucho antes de
g~e sean capaces de or el llamamiento del evangelio; no obstante, son capacttados con esta vida slo cuando el evangelio es predicado. De consiguiente,
hay siempre un llamamiento creador de Dios por medio del cual se produce
la vida nueva. En el caso de aquellos que viven bajo la administracin del
evangelio existe la posibilidad de que reciban las semillas de la regeneracin
mucho antes de que lleguen a los aos de discrecin y, por tanto, tambin
mucho antes de que el llamamiento eficaz penetre en sus conciencias. No obstante, es muy improbable que siendo regenerados, vivan en pecado durante
a?os y que aun despus de haber llegado a la madurez no den evidencia, de
nmguna clase, de que en ellos hay vida nueva. Al contrario, en el caso de
aquellos que no viven bajo la administracin del pacto no hay razn para
ac~ptar un intervalo entre el tiempo de su regeneracin y su llamamiento
eftcaz. En el llamamiento eficaz ellos al momento se dan cuenta de su reno-
LA SOTERIOLOGIA
LA REGENERACION
vac10n, e inmediatamente encuentran las semillas de la regenera~in que germina en una vida nueva. Esto significa que la regeneracin, el llamamiento
eficaz y la conversin coinciden.
P,uede conocer porque _han. de ser discernidas espiritualmente", Gl. 6: 15 :

Porque en Cnsto Jesus n1 la circuncisin es algo ni la incircuncisin smo
la nueva criatura". Comprese Jer. 13: 23; Rom. 3': 11; Ef. 2: 3, 4.
'
E.
F.
564
LA. NECESIDAD DE LA REGENERACION.
l. LA MoDERNA TEOLOGIA ANCHA NIEGA ESTA NECESIDAD. La necesidad

de la regeneradn, tal como se entenda en la iglesia cristiana la niega, como
es natural, la moderna teologa ancha. No est en acuerdo con la enseanza
de Rousseau de que el hombre es bueno por naturaleza. Cualquier cambio
radical o desvo completo en la vida! de un hombre que es esencialmente bueno,
sera un cambio para peor. Los partidarios de estos conceptos anchos hablan
de la salvacin por el carcter, y la nica regeneracin de la que ellos saben
es una: concebida como un escaln vital en el desarrollo natural de la vida
espiritual, un reajuste radical del proceso moral de la vida". (Youtz.) Muchos
ensean una serie de renovaciones ticas. Emerton dice : "El carcter ganado
de esta manera, probado y retenido, es redencin. No hay otra definicin que
vatlga. Es la redencin del yo ms bajo del hombre por el dominio de su yo
ms elevado. Es lo espiritual que redime lo animal" .10
2. EsTA NECESIDAD SE DEDUCE DE LA ENsEANZA DE LA EscRITURA coN

REFERENCIA A LA CONDICION NATURAL DEL HoMBRE. La santidad o la
conformidad con la ley divina es la condicin indispensable para asegurar el
favor divino, akanzar paz de la conciencia y gozar de la comunin con Dios,
Heb. 12 : 14. Ahora bien, la condicin del hombre por naturaleza es, segn la
Escritura, tanto en disposicin como en acto, exactamente lo opuesto de lo que
es la santidad que aqu es tan indispensable. El hombre est descrito como
muerto a causa de sus transgresiones y pecados, Ef. 2: 1, y esta condicin
reclama nada menos que una restructuracin hacia la vida. Un cambio literal
interno se hace necesario, un cambio por medio del cual se cambie' toda la
disposicin del alma.
3. LA NECESIDAD DE LA REGENERACION TAMBIEN ESTA AFIRMADA POR
LA EscRITURA. La Escritura no nos deja en duda acerca de la necesidad de
la regeneracin, pero afirma esto en los trminos ms claros. Jess dijo: "De
cierto, de cierto te digo que el que no naciere de nuevo no puede ver el reino
de Dios", Juan 3: 3. 11 Esta afirmacin del Salvador es absoluta y no deja
lugar para las excepciones. La misma verdad se deduce con claridad de las
afirmaciones de Pahlo como por ejemplo, I Cor. 2: 14: "Pero el hombre
natural no percibe las cosas del Espritu de Dios porque le son locura, ni las
10 Unit4Tian
Thought, p. 19l.
11 Comprense
tambin los versculos 57.
565
LA CAUSA EFICIENTE DE LA REGENERACION.
J:Iay s~lo tre~ diferentes conceptos fundamentales que nos vienen a la

constderaclOn aqut, y todos los otros son modificaciones de stos.
1; LA VoLUNTAD H uMANA. Segn Pelagio el concepto de la regeneracin

es s~lo un acto de la voluntad humana, y en la prctica es idntico con la
propia reforma lograda por uno mismo. Con a'lgunas ligeras diferencias este
es el concepto de .la teo!oga moderna ancha. Una modificacin de este concepto
es el de los sem1pelagtanos y de los arminianos, que la consideran, al menos
en .parte, como u~ acto del hombre que coopera con la:s influencias divinas
ap,hcadas por med10 de la verdad. Esta es la teora sinergtica de la regeneracwn. Estos d~s conceptos envuelven una negacin de la depravacin total del
hombre ensenada con tanta claridad en la Palabra de Dios en Juan 5:-42;
Rom. 3: 9-18; 7: 18, 23; 8: 7; II Tim. 3: 4; y de la verdad bblica de que
slo Dios es el que indina la voluntad del hombre, Rom. 9: 16; Fil. 2: 13.
~ LA VERDAD. Segn el concepto anterior la verdad es un sistema de
motivos pre~entad?s a la voluntad humana por el Espritu Santo, y esa verdad
es la: causa mmedtata del cambio de la inmundicia a la santidad. Este fue el
concepto de ~!man Beec?:r y de Charles G. Finney. Esta teora acepta que la
o~ra del Espmtu. ~anto d1f1ere de la del predicador slo en gra-do. Ambos obran
solo por pe.rsuacwn. Pero resulta una teora insatisfactoria'. La verdad puede
~er un motivo de santidad slo si se la ama, en tanto que el hombre natural
no ama la verdad, sino la aborrece, Rom. 1: 18, 25. En consecuencia la
verdad P~<;sentada en forma externa no puede ser la causa eficiente d~ la
regeneracwn.
3. ~L ESPIRITU SA:-To. El nico concepto adecuado es el que ha tenido
la Iglesta.' de todos los S1glos, que considera al Espritu Santo la causa eficiente
de la regeneracin. Esto significa que el Espritu Santo obra en forma directa
sob.r~ el cor~zn del hombre y cambia su condicin espiritual. No hay cooperaet?~ de nmgu~a clase de parte del pecador en esta obra. Es la obra del
::t~tu San.to ~~r~~ta y. exclusivamente, ~:; 11: 19; Juan 1: 13 ; Hech. 16:
, om. 9: 16.' F1l. 2. 13. La regeneracton, pues, tiene que concebirse en
su forma solttana. Dios solamente obra, y el pecador no tiene parte ninguna
en esa obra..Esto, de consig~iente, no significa que el hombre no coopere en
etapas P?stenores en el trabaJo de la redencin. De la Escritura se desprende
con clandad que el hombre lo hace.
566
G.
LA SOTERIOLOGIA
EL Uso DE LA PALABRA DE DIOs coMo uN INsTRUMENTo
EN LA REGENERACION.
Se puede preguntar si la1 Palabra de Dios se usa como un medio en la

regeneracin o no; o como con frecuencia se hace la pregunta, si la regeneracin
es mediata o inmediata.
l. LA IMPORTANCIA ADECUADA DE LA PREGUNTA. Se requiere una discriminacin cuidadosa para evitar equivocaciones.
a. Cuando los antiguos telogos Reformados insistan sobre el carcter
inmediato de la regeneracin, con frecuencia le daban al trmino " inmediato"'
una connotacin que ya no tiene en la actualidad. Algunos de los representantes
de la Escuela de Saumur, como Cameron y Pajon, ensearon que en la regeneracin el Espritu Santo ilumina y convence, de manera sobrenatural, la
mente o el intelecto en forma tan poderosa que la voluntad no puede fallar en
seguir el dicta1do predominante del juicio prctico. El E spritu Santo obra
en forma inmediata sobre el intelecto y por su medio sobre la voluntad.
Segn los de Saumur no hay operacin inmediata del Espritu Santo sobre
la voluntad del hombre. En oposicin a estos hombres los telogos Reformados
acentan por lo general el hecho de que en la rege11eracin el Espritu Santo
tambin obra en forma directa sobre la voluntad del hombre, y no nada ms
por mediacin del intelecto. En la actualidad la pregunta sobre la regeneracin
mediata o inmediata es un poco diferente, aunque sigue siendo pregunta relacionada. Es la pregunta acerca1 del uso de la Palabra de Dios como medio en
la obra de regeneracin.
b. La forma exacta del asunto tiene que notarse con cuidado. El asunto
no es, si Dios obra la regeneracin por medio de una palabra creadora. Por lo
general se admite que as lo hace. Tampoco es, si se emplea la Palabra de
verdad, la palabra de la predicatin en el nuevo nacimiento, para distinguirlo
del ser engendrado divinamente del nuevo hombre, es decir, para asegurar el
primer ejercicio santo de la vida nueva. El asunto verdadero es, si D ios, para
implanta'!' o generar la vida nueva, emplea la palabra de la E scritura o la
palabra de la predicacin como instrumento o medio. Al discutir este asunto
en tiempos anteriores se sufri con frecuencia de la falta de una adecuada
discriminacin.
2. CoNSIDERACIONES QUE FAVORECEN UNA RESPUESTA NEGATIVA. El Dr.
Shedd dice: "La influencia del Espritu Santo puede distinguirse de la de la
verdad; de la del hombre sobre el hombre; y de la de cualquier instrumento
o medio de que se trate. Su energa acta en forma directa sobre la misma
alma humana. Es la influencia del Espritu sobre el espritu; de una de las
LA REGENERACION
567
pe~sonas de la Trinidad sobre una persona humana. Ni la verdad, ni un companer?, ~ueden obrar as en lorma directa sobre la esencia del alma misma.t2
Las stgutentes consideraciones favorecen este concepto :
a. La regeneracin es un acto creador por el cual el pecador, espiritualmente

~uerto, queda restaurado a la vida. Pero la verdad del Evangelio puede obrar
solo de una manera moral y persuasiva. Semejante instrumento no tiene efecto

sobre un muerto. Defend~r su uso sera tanto como negar la muerte espiritual
del hom.b::; lo que de nmguna manera se entiende por aquellos que toman
esta posiCIOn.
b. La regeneracin tiene lugar en la esfera de lo subconsciente, es decir
fuera, de. la esfera de 1~ at.encin consciente, en tanto que la verdad se dirig~
P?r SI mtSI~a! a 1~ conciencia del hombre. La verdad puede ejercitar su influenCia persuas1va solo cuando la atencin del hombre se fija sobre ella.
c. La Biblia ha~e distincin entre la influencia del Espritu Santo y la
de la Palabra de Dws, y declara que la1 del Espritu se hace necesaria para la
recepcin adecuada de la verdad, Juan 6: 64, 65; Hech. 16: 14; I Cor. 2:
12-15; Ef. 1: 17-20. Ntese particularmente el caso de Lidia de quien Lucas
die~: "Ella estaba oyendo ( elwuen, inf.), y el Seor abri ei corazn de ella
( dtenoixen, aor., un solo acto), para1 que estuviese atenta (prosechein inf.
de resultado o propsito) a lo que Pablo deca".
'
3. PASAJES DE LA BIBLIA QUE PARECEN PROBAR Lo CoNTRARIO.
a. En Santiago 1: 18 leemos: "El, de su voluntad, nos hizo nacer por la
palabra de verdad, para que seamos primicias de sus criaturas". Este pasaje
no prueba qu~ la nueva generacin quede intervenida en su concepcin por la
l)alabra de DIOs puesto que el trmino usado aqu, apokuesen, no se refiere a
~'ngen~lrar, sin ~ a dar nacimiento. Aquellos que creen en la regeneracin
mmed1ata no 111egan que el nuevo nacimiento, en el que la nueva vida se hace
man ifiesta por vez primera, est asegurado por medio de la Palabra.
b. Pedro exhorta a los creyentes a amarse unos a otros fervientemente
e~ atenci~n al hech.o de que ellos han sido "renacidos no de simiente corruptible,
s~no de, mcorrupt1ble, por la Palabra de Dios que vive y permanece para
Siempre , I Ped. 1: 23. No es correcto decir como algunos lo han hecho,
que "la ~al.abra" en este versculo es la palabra creadora, o la segunda persona
de la Trmtdad, porque Pedro mismo nos informa que l est recordando la
Palabra ~ue haba1 predicado a sus oyentes, versculo 25. Pero est en perfecto
o.rden senalar que aun geennao (la palabra que aqu se usa) no se refiere
Siempre a un acto de engendrar mediante un ser masculino, sino que puede
12 Dogm.
Theol. II, p. 5'00.
LA SOTERIOLOGIA
568
denotar tambin el a~to sinnimo de dar nacimiento al mno. Esto es por

completo evidente segn se ve en pasajes como Luc: 1 :_~3 , 57; 23:. 29; Jua~
16: 21; Gl. 4: 24. E n consecuencia, no hay autonzacwn pa_r,a aflrmar. qu
Pedro en este pasaje se refiere al acto inicial :?- la regenera~wn, e~ dec1r,. el
acto de engendra'!". y si se refiere a regenerac10n en u~, sentido mas ampho,
entonces el pasaje no ofrece ninguna dificultad en relac10n con el asu?t~ que
'd ndo La 1"dea de que se refiere aqu al nuevo nac1m1ento,
estamos cons1 era
,
1
f
'd
el hecho de que los lectores estan representac os como
esta avorec1 a por
h b'
d
habiendo nacido de nuevo de una semilla que evidentemente. Y~ a . 1 ~ 5 1 o
implantada en sus almas, comprese Juan 1 : 13. No es necesano 1dent1f1car la
semilla con la Palabra.
c. Algunas veces se hace violencia sobre lcc Parbola del. Sembrador para
favorecer la idea de que la regeneracin tiene lugar por medw de la Palabra.
La semilla en esta parbola es la palabra del reino. El argu:nento es que. ~a
vida est en la semilla y brota de la semilla. En cons.ecuenc1a la nueva V1 a
viene de la semilla de la Pcclabra de Dios. Pero, en pnmer .l~gar, esto ~e ~a~e
de propsito, porque resultara muy difcil decir que el ~spmtu o el pnn~1 P~
de la vida nueva est encerrado en la Palabra, en la m1sma forma en q e
ermen viviente est encerrado en la semilla. Esto nos recuerda un concepto
~n tanto luterano del llamamiento, segn el cual el ~spri:u est en la Palabra
de manera que el llamamiento siempre resulta efectivo s1 el hom~re no pone
un tropiezo en el camino. y en segundo lugar, esto es hacer pres1_on sobre. un
punto que para nada es el tertium comparationis. El Salvador qmere exphcar
en esta parbola cmo atontece que la semilla de la Palabra lleva fruto en
casos en los que cdae
alg unos casos ' y en otros no. Lleva fruto slo en1 aquellos
en buena tierra, en corazones preparados en ta f orma que pueden enten er
la verdad.
LAS ENSEANZA S PERTIN E NTES DE NUESTROS SlMB~LOS ~~N FESIONAL~S L os pasaj es siguientes se nos presentan aqu para cons1derac10n.: De la
Confe;in Belga, los artculos XXIV y XXXV; del Catecismo de H~~~elbe~~
la pregunta 54; de los Cnones de Dort, III y IV, Art. 11.; 12,_ 1 ' Y P
ltimo las eonclusiones de u trecht, adoptadas por nuestra 1gl~s1a en 1~8.
De es{os pasajes resultara del todo evidente que nuestros escntos confesiOnales hablan de lcc regeneracin en un sentido amplio, en el que .i?cluye tanto
el ori<Yen de la vida nueva como su manifestacin en la converswn. H~sta se
nos dir que la fe regenera al pecador.13 Hay pasajes que parecen. ,de;~r qu~
la Palabra de Dios sirve de instrumento en la obra de la regeneracwn. Per
Belga, Art. XXIV.
.
D
Ili IV
. Confesin Belga, Art. XXIV, y especialmente el Art. XXVI; Canones de ort
Y
13 Confesin
Artculos 12, 17.
LA REGE N ERACION
569
e~tn redactados en un lenguaje tal que todava queda en duda si efectivamente ensean que el principio de la vida nueva queda implantado en el alma
por Ice instrumentalidad de la Palabra. Fallan en discriminar con cuidado entre
los varios elementos que distinguimos en la regeneracin. En las conclusiones
de Utrecht leemos : "Hasta donde tiene que ver con el tercer punto, el de
la regeneracin inmediata el Snodo declara que esta expresin puede usarse
en un buen sentido, hasta donde nuestras iglesias lo han confesado siempre,
en contra! de los luteranos y de la iglesia catlicorromana, que la regeneracin
no se efecta por medio de la Palabra o de los Sacramentos como tales, sino
mediante la obra todopoderosa y regeneradora del Espritu Santo; que esta
obra regeneradora del E spritu Santo, no obstante, no debe disociarse. en este
sentido, de Ice predicacin de la Palabra, como si ambos agentes estuvieran
separados uno del otro ; porque aunque nuestra Confesin ensea que no
debemos tener duda respecto a la salvacin de nuestros nios que mueren en
la infancia, aunque no hayan odo la predicacin del evangelio, y nuestros
smbolos confesionales en ninguna pa'Tte se definen respecto a la manera en
la que se efecta la regeneracin en el caso de estos y de otros nios, no obstante, por otra parte, es cierto que el evangelio es poder de Dios para
la salvacin de todo aquel que cree, y que en el caso de los adultos la obra
regeneradora del Espritu Santo acompaa a la predicacin del evangelio".15
H.
CoNcEPTos DIVERGENTEs RESPEcTo A LA REGENERACION.
l. EL CoNCEPTO PELAGIANO. Segn los pelagianos, la libertad del hombre

y su responsabilidad personal implican que l en todo tiempo es tan capaz
para dejar de pecar, como para cometer pecado. Slo los actos de volicin
consciente se consideran como pecado. En consecuencia la regeneracin consiste nada ms en la reforma moral. Significa que el hombre que anteriormente habcc elegido transgredir la ley, ahora elige vivir en obediencia a ella.
2. LA REGENERACION BAUTISMAL. Esta no siempre se presenta en la
misma forma.
a. En la iglesia de Roma. Segn la iglesia catlicorromana la regeneracin incluye no slo la renovacin espiritual sino tambin Ice justificacin o
tS Los siguientes telogos Reformados ensean la inmediata regeneracin; Synopsis Pu riosis
Theologie (de los profesores d e Leyden), 31: 9; Mastricht, Godgelurdheit VI, 326; Brakel,
Redelijke Godsdienst I, p. 738. No obstante, estas tres autoridades, segn parece, usan el
trmino "inmediato" en un sentido diferente. Adems: Turretin, Oper4 XV. 4, 23 y sig.;
Shedd, Dogm. Theol. 11, pp. 500, 506; Hodge, Syst. TheoJ. III, p. 31; Kuyper, Dict. Dogm.,
De Salute, p. 74; Bavinck, Roeping m Wed~rgeboorte, pp. 219 y sigts.; Vos, Geref. Dogm.
IV, pp. 46 y siguientes.
570
LA REGENERACION
LA SOTERIOLOGIA
el perdn de los pecados, y se efecta por medio del bautismo. En el caso de

los nios la obra de la regeneracin siempre es efectiva: pero no es as en
el caso de los adultos. Estos pueden aceptar y utilizar con gratitud la gra'Cia
de la regeneracin, pero tambin pueden resistir o hacela ineficaz. Adems,
siempre es posible que los que se la han apropiado la pierdan de nuevo.
b. En la iglesia anglicana. La iglesia de Inglaterra no est unnime sobre
este punto, sino que representa dos tendencias diferentes. Los llamados puseyitas, en lo esencial, estn en acuerdo con la iglesia de Roma. P ero tambin
hay en la iglesia anglicana un partido influyente que distingue dos clases ele
regeneracin: Uno que consiste nada ms en el cambio ele las relaciones personales con la iglesia y los medios de g racia, y el otro, en un cambio fundamental
de la naturaleza humana. Segn los de este partido slo el primero se efecta por
medio del bautismo. Esta regeneracin no incluye la renovacin espiritual.
Por medio del bautismo el hombre nada ms entra en una nueva relacin
con la iglesia, y se convierte en Hijo de Dios en el mismo sentido en el que
los judos se convertan en hijos de Dios por medio del pacto del cual era
sello la circuncisin.
c. En la iglesia luterana. Lutero y sus seguidores no tuvieron xito en
limpiar su iglesia de la levadura de Roma en cuanto a este punto. Globalmente
los luteranos sostienen, en oposicin a Roma, el carcter solitario de la regeneracin. Consideran al hombre, por completo, pasivo en la regeneracin
e incapaz de contribuir de ninguna m anera a ella, aunque los adultos pueden
resistirla por largo tiempo. A la vez algunos ensean que el bautismo,
obrando ex opere operato, es el medio usual por el que Dios efecta la regeneracin. E s el medio usual, pero no el nico, porque la predicacin de la
palabra tambin puede producirla. Hablan de dos clases de regeneracin, es
decir, regeneratio prima por medio de la cual se engendra la vida nueva, y la
regeneratio secunda o renovatio, por medio de la cual la nueva vida se dirige
en direccin hacia Dios. Aunque los nios reciben la regeneratio prima por
medio del bautismo, los adultos, que reciben la primera regeneracin por
medio de 1~ palabra, se convierten en participantes de la regeneratio secunda
por medio del bautismo. Segn los luteranos la regeneracin se puede perder.
Pero por medio de la gracia de Dios puede ser restaurada en el corazn del
pecador penitente y eso sin que sea rebautizado. El bautismo es la prenda
de la continua solicitud de Dios para renovar al bautizado y perdonarle sus
pecados. Adems, la regeneracin no siempre se ejecuta instantneamente,
sino que sigue, con frecuencia, un proceso gradual en la vida de los adultos.
3. EL CoNCEPTO A RM INIA NO. Segn los arminianos la regeneracin no
es obra exclusiva de Dios, ni es tampoco exclusiva del hombre. Es el fruto
de la eleccin del hombre para cooperar con las influencias divinas ejercidas
57 1
por medio d~ la verdad. Hablando estrictamente, la obra del hombre es primero

que .la de Dws. Ellos no aceptan que haya una obra precedente de Dios por
medw de la cu~l. la voluntad del hombre puede inclinarse hacia el bien. Como
es n~t~ral tambien creen que la gracia de la regeneracin se puede perder. Los
armmtanos wesleyanos alteran este concepto en tal forma que acentan el
hecho de que la regeneracin es obra del Espritu Santo, hecha en cooperacin
con 1~ vo~untad humana. Aceptan una primera operacin del Espritu Santo
para Ilummar, despertar y dirigir al hombre. No obstante creen tambin que
el hombre puede resistir esta ob_ra del Espritu Santo y ~1ue en tanto que lo
haga permanece en su condicin irregenerada.
_4. E L CoNcEP~o DE Los T~OLOGOs DE PosrCION MEDIA. Este concepto
esta modelado segun el pensamiento pantesta. Despus de la encarnacin no
quedan ?,os natural~zas separadas en Cristo sino slo una que es divina-humana,
una fust~n de .1~ VIda divina. con la humana. E.n la regeneracin una parte de
a:ruell~ vida dtvma-humana pasa hasta el pecador. Esto no requiere del Espntu Santo una O!)eracin por separado, en dondequiera que el pecador sea
regenerado. La vida nueva ha sido comunicada a la iglesia de una vez por
~oda~ ; es en. la .a~tuaEdad la posesin permanente de la ig lesia, y pasa de la
I~lesi.~ a los m~Ividuos. La comunin con la iglesia tambin a segura la participacwn de la ;Ida nueva. Este concepto ig nora por completo el aspecto legal de
la obra de Cristo. Adems, hace imposible sostener que alguien haya podido
ser regenerado. antes de que existiera la vida divina-humana de Cristo. Los
santos del Antiguo Testamento no pudieron ser regenerados. Schleiermacher
es el padre de este concepto.
5 .. EL CoNCEPTO TRrCOTOMrco. Algunos telogos construyeron una teora
peculiar de la regeneracin, basndose en el concepto tricotmico de la naturaleza humana. Procedieron sobre la hiptesis de que el hombre consiste de
tres_ p~rtes, - cuerpo, alma y espritu. Se acepta por lo general, aunque hay
vanaciOnes sobre este punto, que el pecado tiene su asiento nada ms en el
alma, Y no en el. espritu (fr~euma) .. S i el pecado hubiera penetrado al espritu
el hom?re hab.na quedado Irremedtablemente perdido, del modo preciso en
que est~n perd1d?s los ~er:nonios que son meros seres espirituales. E l espritu
es, la v~da sup~nor Y divma en el hombre, destinado para gobernar la vida
mas b~Ja. D~bido. a la entrada del pecado en el mundo la influencia del espritu
en la VIda mas baJa se ha debilita:do en extremo; pero mediante la regeneracin
~e forta~ec~ otra vez, Y se restaura la armona en la vida del hombre. Esto es,
de consig Uiente, una teora puramente racionalista.t6
6. EL CONCEPTO DEL LIBERALISMo MoDERNO, o AMPLITUDISMO. Los

l6
Comprese, Heard, Th~ Tripartit~ Nature of Man.
LA SOTERIOLOGIA
572
telogos amplitudista'S (liberales) de la actualidad, no tienen todos el mismo

concepto de la regeneracin. Algunos hablan en trminos que nos hacen recordar a Schleiermacher. No obstante, de manera ms general patrocinan un
concepto meramente naturalista. Son adversos a la! idea de que la regeneracin
es una obra sobrenatural y re-creadora de Dios. En virtud ele un Dios inmanente cada hombre tiene un principio divino dentro de E l y de esta manera
poseen en forma potencial todo lo que es neces~rio para la salva~i~1. L<l! ~~ica
cosa necesaria, es que el hombre se haga consciente de su potenCJahdad d1vma,
y que conscientemente se someta a la direccin del ms alto principi~ que
hay adentro de l. La regeneracin es, sencilla y ticamente, un cambw de
carcter.
VII
LA CONVERSION
Hay una transicin natural de la discusin de la regeneracwn y el llamamiento eficaz a la discusin de la conversin. Meclia'nte una operacin especial
del Espritu Santo la regeneracin desemboca en la conversin. La conversin
puede ser una repentina y aguda crisis en la vida del individuo, pero a muchos
les viene en forma de proceso gradual. En la psicologa' de la religin, por lo
general, ambas maneras se identifican. Todo esto apunta hacia la estrecha
relacin que hay entre las dos.

1.
Qu otros trminos y expresiones usa la Biblia para designar la obra de regeneracin?
2.
Distingue estrictamente la Biblia entre llamamiento, regeneracin , conversin y santificacin?
3.
Cmo explica usted eso de que la iglesia catlicorromana incluya hasta la misma justificacin
A.
l. LAs PALABRAS UsADAS EN E L ANTIGUO TESTAMENTO. El Antiguo

Testamento emplea, especial mente, dos palabras para conversin, y son las
siguientes :
en la regeneracin?
4.
Cmo difieren la regeneracin y la conversin?
5.
Hay a lgo tal como gracia previniente, que preceda y que prepare para la regeneracin?
6.
Qu es la regeneracin activa para distinguirla de la pasiva?
7.
Perdura la pasividad del hombre en la regeneracin por algn tiempo?
8.
El concepto de que la Palabra de Dios no sirve de instrumento para efectuar la regeneracin
a. N acha.m, que sirve para expresar un sentimiento profundo, sea <le

tr isteza ( niphal) o ele consuelo (piel). En niphal significa arrepentirse, y este
ar repentimiento con frecuencia est acompaado con un cambio de plan o dl'
:1ccin, en tanto que en p1:ez significa consolar, o consolarse uno mismo. Como
designacin ele arrepentimiento , y este signi ficaclo es el que aqu nos interesa
- no se usa slo en Jo que atae al hombre, sino en lo que atae tambin a
Dios, Gn. : y 7; Ex. 32: 14; Jue. 2 : 18 ; T Sam. 15:11.
no hace que la predicacin de la Palabra parezca ftil y por completo innecesaria?

9.
No conduce esto a la verja del misticismo?

Kuyper, Dict. Dogm .. De Salute, pp. 7083;

ibid., Het Wer~ van den Heiligen Gecst,
11, pp. 140162;
Ba.vinck, Geref. Dogm .. IV. pp. 1182; ibid.,
Roeping en Wedergeboorte;
Mastricht, Godgelecrdheit, V I, 3;
Dick, Theology, Lect. LXVI:
Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 490528 :
Dabney, Syst. and Polem. Theo!., Lect. XLVII;
Vos, Geref. Dogm., IV, pp . 3265:
Hodge, Syst. Theol. III, pp. 140:
McPherson, Chr. Dogm., pp. 397 40 1:
Alexander, Syst. of Bib. Theol. II, pp. 370384:

Litton, Introd. to Dogm. Theo!. , pp. 31332 1:
Schmid, Doct. The o!. of the Eu. Luth. Church,
pp. 463470;
Valentine, Chr. Theol. 11, pp. 242271;
Raymond, Syst. Theol. II, pp. 344359;
Pope, Chr. Theol. III , pp. 5-13;
Strong, Syst. Theol., pp. 809828:
Boyce, Abstract of Syst. Theol., pp. 3283 34;
Wilmers, Ha-ndboo~ of the Chr. Re!., pp.
314322;
Anderson, Regeneration.
Los TERMINos Bmucos PARA DESIGNAR LA CoNVERSION.
h. Shubfl. que es la palabra ms comn para conve rsin , sign i fica 7o!verse,
acercarse y regresar. ( on frecuencia se usaba en sentido literal. tanto de
Dios como del hombre, pero pron to adquiri un significado religioso y tico.
l~ste sentido resu lta ms prominent e en los pro fctas. en donde se refiere al
regreso de I s rael al Seor, despus ele haberse apartado de El. La palabra
muest ra con clari dad que lo que el 1\ntiguo Testamento llama conversin es
un retorno hacia Aquel de quien el hombre fue sepa rado por el pecado. Este
es un elemento muy importante en la conversin. Encuentra su expresin en
las palabras del Hijo Prdigo, "Me levantar e ir a mi Padre'' .
2. LAs PALABRAS DEL NuEvo TESTAMENTO. De manera especial, tres
palabras vienen aqu para que las consideremos:
.=73
L.\ SOTERTOLOGT.-\
LA CO~VERSION
a. AIctan01a (en su forma verbal, metanoco). Esta es la palabra ms comn

para conversin en el Nuevo Testamento, y es tambin, de todos los trminos
empleados, el ms fundamental. La palabra est compuesta de meta y nous,
sta, a su vez relacionada con el verbo ginosko (latn, noscerc; ingls, to k now;
espaol, conocer), todas las cua:les se refieren a la vida consciente del
hombre. En la Biblia inglesa la palabra se traduce "repentance" (arrepentimiento), pero esta traduccin con mucha dificultad hara justicia al original.
puesto que cla indebida importancia al elemento emocional. Trench indica que
en los clsicos la palabra significa: ( 1) saber segn, conocimiento derivado;
( 2) cambia-r la mente segn el resultado de este conocilllicnto derivado; ( 3) en
consecuencia de este cambio mental, deplorar la ruta seguida; y ( 4) un cambio
de conducta para el futuro, como resultado de los tres puntos anteriores.
Puede indicar, no obstante, un cambio para peor, tanto como para mejor, y
no incluye en forma necesaria una resipiscentia - un recobrar la sabidura.
Pero en el ~uevo Testamento su significado se profundiza y denota primero
que todo, un cambio de mente, en el que se adquiere un concepto 1ns sab1o
acerca del pasado y que incluye un sentimiento de pesar por el mal entonces
cometido, a la vez que conduce a un cambio de vida hacia lo mejor. Aqu se
hace presente el elemento de resipiscentia. Vlalden en su obra sobre, The Great
M eaning of M etanoia, llega a la conclusin de que trae la idea de " un cambio
general de la mente el cual, al llegar a su desarrollo culminante se convierte en
una regeneracin intelectual y moral". 1 A unque sostengamos que la palabra
denota ante todo un cambio de mente, no debemos perder de vista el hecho
de que su significado no queda limitado a lo intelectual, al conocimiento terico,
sino que incluye tambin el conocimiento moral, la conciencia. Ambas, mente
y conciencia estn manchadas, Tito 1 : 1 S, y cuando el nous de una: persona
queda cambiado, no slo recibe conocimiento nuevo, sino tambin direccin
para su vida consciente; su cualidad moral tambin s ufre cambio. Para particularizar un poco ms diremos que el cambio indicado por la palabra meta:noia
tiene referencia. ( 1) a la vida intelectual. Il T im. 2: 25. a un mejor conocimiento de D ios y de su verdad, y a una aceptacin salvadora de ella (idntica
con la accin de la fe); (2) a la vida volitiva cOJisciente, Ilech . 8: 22, a un
retorno del yo hacia Dios ( esto de nuevo incluye la accin de la fe ) ; y
(3) a la vida emocio nal, hasta donde este cambio va acompaado con santa
tristeza, li Cor. 7 : 10, y abre campos nuevos ele satis faccin para el pecador.
En todos estos aspectos metmwia incluye una oposicin consciente a la condicin anterior. Esto, en metanoia es un elemento esencial y por lo mismo m erece
cuidadosa atencin. Ser convertido no es nada ms pasar de una direccin
consciente a otra, sino hacerlo con una aversin - percibida claramente -
en contra' de la direccin anterior. E n otras palabras metanoia no tiene nada

ms un lado positivo sino tambin uno negativo; ve hacia atrs tanto como
hacia adelante. La persona convertida se vuelve consciente de su ignorancia
y de su error, de su rebelin y de su locura. Su conversin incluye a la vez
fe y arrepentimiento. Triste es decirlo, la iglesia, poco a poco, perdi de vista
el significado original de metanoia. En la teologa latina Lactancia la tradujo
"resipiscentia", un volver a ser sabio, como si la palabra se derivaTa de meta
y de anoia y denotara un regreso ele la insanidad y la locura. Sin embargo,
la mayora de los escritores latinos prefieren traducirla '' poenitentia", una
palabra que denota la tristeza y el dolor que sigue cuando uno ha cometido el
mal o cualquier clase de error. Esta palabra pas a la Vulgata como la traduccin de metanoia, y bajo la influencia de la Vulgata los traductores ingleses
tradujeron esa pala:bra griega por "arrepentimiento" , acentuando de este modo
el elemento emocional y haciendo que metanoia resultara equivalente de
metameleia. En algunos casos, la deterioracin fue todava ms lejos. La iglesia
catlicorromana extern la idea de arrepentimiento en su sacramento de la
penitencia, de manera tal que metanoeite del testamento griego (Mat. 3: 2 )
se convirti en poem:tentiam agite, - el "haced penitencia" de la Vulgata
Latina.
374
1 P.
107.
575
b. Epistrophe ( forma verbal, epistrepho). Esta palabra sigue en importancia a metanoia. En tanto que en la Septuaginta metan01a es una de las traducciones de macham, las pa'labras epistrophe y epistrep.ho sirven para traducir
las palabras hebreas teshubhah y shubh. Estas se usan constantemente en el
sentido de volverse, o de regresarse. Las palabras griegas deben leerse a la
luz de las del hebreo, pa:ra desentraar el punto importante de que volverse,
en realida d indica un volverse otra. ve:::. En el Nuevo Testamento el nombre
epistro phe se usa una sola vez, Hech. 15 : 3, en tanto que el verbo ocurre
varias veces. Tiene un significado un tanto ms amplio que melanoeo, y en
realidad indica el acto final de la conversin. Denota no un mero cambio del
nous o intelecto, sino que acenta el hecho de que se ha establecido una nueva
relacin, que se ha hecho que la vida activa se mueva en otra direccin. Esto
debe tenerse presente en la interpretacin ele IIech. 3: 19 en donde las dos
palabras se usan indistintamente. A lg unas veces metanoeo contiene nada ms
la idea de arrepentimiento. en tanto que epistrepho incluye siempre el elemento
de la fe. M etmweo y pisteuein pueden usarse indi stintamente; lo que no acontece con epistrepho y pisteueitz.
c. M etameleia (forma verbal, metmneloma1:). Slo la forma verbal se usa
en el N uevo Testamento, y a la letra significa " llegar posteriormente a pr eocupa-rse de uno mismo". Es una de las traducciones que la palabra hebrea rzicham
tiene en la Septuaginta. En el Nuevo Testamento se le encuentra nada ms
576
577
LA SOTERIOLOGIA
LA CONVERSION
c inco veces, es decir, en Mat. 21:29, 32; 27:3; II Cor. 7:10; Heb. 7:21.
De estos pasajes resulta evidente que la palabra acenta el elemento de arrepentimiento, aunque no se trate, necesariamente, del verdadero arrepentimiento.
En esta palabra se encuentra en su forma ms significativa el elemento emocional, negativo y retrospectivo, en tanto que metanoeo tambin incluye el
elemento volitivo, y denota un enrgico regreso ( nueva direccin) de la voluntad. Aunque metanoeo se usa a veces en el modo imperativo, esto nunca
pasa con metamelomai. Los sentimientos no se dejan mandar. Esta palabra
se acerca ms a la poenentia latina que metanoeo.
individuos en quienes no se present un cambio de corazn, y por lo mismo

~on de t ransitoria importancia. En la parbola del sembrador habl Jess de
aquellos que oyen la Palabra y luego la reciben con gozo, pero no tienen raz
en ellos mismos y por tanto sobreviven m uy poco tiempo. Cuando llegan las
tribulaciones, las prueba:s y las persecuciones, se ofenden de inmediato y se
apartan, Mat. 13: 20, 21. Pablo hace mencin ele Himeneo y Alejandro, que
"hicieron naufragio en cuanto a la fe", I Tim. 1 : 19 y 20. Comprese tambin
JI Tim. 2: 17 y 18. Y en II Tim. 4: 10 se refiere a Demas que lo abandon
porque se impuso sobre l el amor del mundo presente. Y el escritor de Hebreos habla' de alg unos que cayeron " los cuales una vez f ueron iluminados y
gustaron del don celestial, y fueron hechos partcipes del Espritu Santo, y as
mismo gustaron de la buena palabra de Dios y los poderes del siglo venidero",
Heb. 6 : 4-6. Por ltimo dice de algunos que dieron la espalda a los fieles :
"Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros; porque si hubiesen sido de
nosotros, habran permanecido con nosotros", I Juan 2 : 19; conversiones
temporales como estas, tuvieron por algn tiempo la apariencia de verdaderas.
B.
LA IDEA BIBLICA DE LA CoNVERSION.
Su
DEFINICION.
De consiguiente, la conversin est fundada, como todas las dems doctrinas, en la Biblia, y sobre tal base tiene que ser aceptada. Puesto que la conversin es una experiencia consciente en la vida de muchos, puede aadirse
al testimonio de la Palabra, el de la experiencia, pero ste, a pesar de lo valioso
que sea, nada aade a la certidumbre que se ensea en la Palabra de Dios.
Podemos estar agradecidos porque en aos recientes la Psicologa de la Religin ha dedicado considerable atencin al hecho de la conversin, pero debemos
~ecordar siempre que aunque ha puesto ante nuestra atencin algunos hechos
mteresan~es.' ha hecho poco o nada para explicar la conversin como un fenmeno reltgwso. La doctrina bblica de la conversin est basada no slo en
los pasajes que contienen uno o ms de los trminos mencionados arr iba, sino
tambin en muchos otros en los que el fenmeno de la conversin e st descrito
o representado concretamente con ejemplos vivos. La Biblia no siempre habla
ele la conversin en el mismo sentido. Debemos distinguir los siguientes:
el pueblo_ de Israel repetidamente se volvi ele en pos ele Jehov, y despus
3. LA CoNVERSION VERDADERA. La conversin verdadera nace de una

santa tristeza y desemboca en una vida: de devocin a Dios, II Cor. 7: 10.
Es un cambio cuya raz est en la obra de regeneracin y que se efecta en la
vida consciente del pecador mediante el Espritu de Dios; un cambio de pensamientos y opiniones, de anhelos y voliciones que envuelven la conviccin de que
la primera: di reccin de la vida era necia, equivocada, y trastornaba el curso
entero de la vida. Hay dos lados de esta conversin , uno activo y otro pasivo;
el primero es un acto de Dios por medio del cual El m ismo cambia el curso
consciente de la vida del hombre, y el segundo viene siendo el resultado de
aquel primer acto de Dios tal como se ve al ocurri r el cambio en la vida del
hombre para volverse a Dios. En consecuencia debe darse una doble definicin
de la conversin : (a) La conversin activa es aquel acto de Dios por medio
de expenmentar el desagrado de Dios se arrepintieron de sus pecados y se

volvieron a l Seor; hubo una conversin naciona:l en el reino de J ud en los
das de Ezequas y una ms en los das de Josas. Por efecto de la predicacin
de J ons los ninivitas se arrepintieron de sus pecados y fueron librados por
el Seor, Jons 3: 10. Estas conversiones nacionales tuvieron nada ms el
carcter de reformas naturales o morales. Debieron haber estado acompaadas
con alguna~ conversiones verdaderas de individuos, pero estuvieron lejos de
ser conversiOnes verdaderas de todos los componentes de la nacin. Por regla
general fueron muy superficiales. Hicieron su aparicin bajo la direccin de
dirigentes piadosos, y cuando estos tuvieron por sucesores a hombres malvados,
el pueblo cay de inmediato volviendo a sus antiguos hbitos.
del cual El hace que el pecador sea regenerado en su vida consciente, para
Z!Olverse a Dios con arrepentimiento y fe. (b) La conversin pasiva es el acto
consciente del pecador regenerado por medio del cual l mediante la gracia
divina. se vuelve a Dios con arrepentirm"ento y fe. Esta conversin verdadera
es con la que tenemos que ver, ante todo, en teologa. La Palabra de Dios
contiene varios ejemplos impresionantes de ella, por ejemplo, la conversin de
Naamn, II Reyes 5: 15; la de Manass, II Crn. 33: 12, 13 ; la de Zaqueo,
Luc. 19: 8, 9; la del hombre que naci ciego, Juan 9: 38; la de la mujer
samaritana, Juan 4: 29, 39; la del eunuco, Hech. 8: 30 y sigts.; la de Cornelio,
Hech. 10: 44 y sigts.; la de Pablo, Hech. 9: S y sig ts.; la de Lidia, Hech.
16: 14 y otras.
2. CoNVERSIONES TEMPORALES. La Bibl ia tambin refiere conversiones de
4. LA REPETICION DE LA CoNVERSION. Tambin habla la Biblia de la
l. CONVERSIONES NACIONALES. E n los das de Moiss, J osu y los Jueces,
repet icin de la conversin, en la cual una persona convertida, despus de

una cada temporal en los caminos del pecado, de nuevo se vuelve a Dios .
S trong prefiere no usa:r la palabra "conversin" para este cambio, sino nada
ms emplear palabras y frases como "separarse. dejar. volver de, descuidos o
transgresiones, viniendo de nuevo a Cristo, creyendo nuevamente en E l". Pero
la E scritura misma usa la palabra " conversin" para tales casos, Luc. 22: 32 ;
.\poc. 2: 5. 16, 21 y 22 y 3: 3 y 19. Sin embargo debe entenderse que conversin en el estricto sentido soteriolgico de la palabra nunca se repite. Aquellos
que ha n experimentado una conversin verdadera pueden ca~r temporalmente
bajo la atraccin del mal y ser atrapados por el pecado; podrn a veces hasta
vagar lejos del hogar; pero la vida nueva recibe orden de rehacerse y en ocasiones los har volverse a Dios con corazones penitentes.
C.
L.\ CO. vERS IO::-.J
LA SOTERIOLOGIA
578
LAs
CARACTERISTICAS DE LA CoNVERSION.
La conversin es nada ms una parte del proceso d e la salvacin. Pero

debido a que es una parte de un proceso orgnico, est como es natural, conectada estrechamente con todas las otras partes. Algunas veces se hace visible
una tendencia en forma especial en nuestra tierra/ de identificarla con algunas
otras partes del proceso o de glorificarla como si fuera con mucho la parte
ms importante del proceso. E s un hecho bien sabido que algunos, a'l hablar
de su redencin nunca van ms all de la hi storia de la conversin de ellos y
olvidan decir acerca de su crecimiento espiritual en aos posteriores. E sto
se debe sin duda al hecho de que en la experiencia de ellos la conversin permanece como crisis marcada en forma aguda, y una crisis que se debi a la
accin tomada por parte de ellos. En vista de la tendencia actual de perder de
vista las lneas ele demarcacin del proceso de salvacin, es bueno que nos
acordemos de la verdad del viejo adag io latino, "Qui bene dist ingue/, bene
doce!" . Debemos notar las siguientes caractersticas de la conversin :
l . La conversin pertenece ms a los actos re-creativos de Dios que a Jos
judiciales. E lla no altera el estado sino la condicin del hombre. Al mismo
tiempo en la esfera judicial est estrechamente relacionada con las operaciones
divinas. En la conversin el hombre se hace consciente del hecho de que es
digno de condenacin y tambin llega al reconocimiento de ese hecho. Aunque
para llegar hasta aqu se presupone que ya hay fe, este paso nos conduce
tambin a una manifestacin ms .grande de fe en Jesucristo, una confianza de
fe en E l para salvacin . Y en su turno, esta fe, al apropiarse la justicia de
J esucristo, sirve para la justificacin del pecador. En la conversin el hombre
579
(\espierta a la gozosa seguridad de que todos sus pecados estn perdonados

sobre la base de los mritos de Jesucristo.
2. Como lo indica con clari dad la palabra metanoia, la conversin tiene
lugar no en la vida subconsciente del pecador, sino en la consciente. Siendo
uno de los efectos directos de la regeneracin, incluye como es natura!, una
transicin en las operaciones de la vida nueva, desde la vida subconsciente
hasta la consciente. Atendiendo a esto puede decirse que la conversin comienza por debajo de la conciencia, pero que, como un acto completo, efectivamente cae dentro del campo de la vida consciente. E sto hace ver la estrecha
relacin que hay ent re regeneracin y conversin: La conversin cuya raz
no llega a la regeneracin no es conversin verdadera.
3. La conversin marca el principio consciente, no slo del desechamiento
del viejo h ombre, en hui r del pecado, sino tambin de vestirnos del hombre
nuevo, un luchar por la santidad de vida. E n la regeneracin queda reemplazado el principio pecaminoso de la vida vieja por el principio de la vida nueva .
Pero slo en la conversin penetra esta transicin a la vida consciente, colocando a sta en una' nueva direccin hacia D ios. E l pecador, con toda consciencia, abandona la a ntigua vida pecaminosa y retorna a una vida de comunin
con Dios y dedicada a Dios. Sin embargo. esto no sig nifica' que la lucha entre
la vida nueva y la v ieja haya terminado; esa lucha continuar entre tan to
que el hombre viva.
4. S i tomamos la palabra' "conversin" en su sentido ms definido, se ver

que d enota un cambio instantneo, y no un proceso como la santificacin . Es
un cambio que tiene lugar una vez, y que no puede repetirse, aunque como
ya dijimos arriba, la Biblia tambin h abla del regreso de! cristiano a D ios.
despus de que ha cado en el pecado, considerndola una conversin. Es el
nuevo regreso del creyente a Dios y a la santidad despus de h aberles abandonado por un tiempo. En rela'Cin con la regeneracin, posiblemente no podemos hablar de una repeticin; pero en la vida consciente del cristiano hay
altas y bajas, tiempos de estrecha comunin con Dios y tiempos ele alejamiento
de E l.
5. A di fe rencia de aquellos que piensan que la conversin no es otra
cosa que una crisis definida en la v ida , deberemos notar que, aunque la conversin puede ser una crisis agudamente marcada, tambin puede ser un cambio
muy gradual. La teologa ms antigua> siempre ha distinguido entre conver~iones repentinas y graduales (como en el caso de Jeremas, Juan Bautista y
T imoteo) ; y en la actualidad la psicologa de la conversin acenta la m isma
di stincin. Las conversiones de crisis son ms frecuentes en las pocas de
l~~~~~2~E~I~a~u~t~or~se.-refie.re._a.losEE.U_.U_.~d~e-A_. ~~~~~~-----..--.-..-~-.-..--.~ <.leclinacin~religio~s~a~,~y~en~l~a~svidasde._a.quelo~s~c~t~e~no1~1an._disfrttado.-losp~rivi-._.._

...
. ......
SRO
legios de una verdadera educacin religiosa, y que adems han vagado lejos de
la senda de la verdad, de la justicia y de la santidad.
6. Por ltimo, en la actualidad, cuando muchos psiclogos demuestran
inclinacin a reducir la conversin a un fenmeno genera<
! y natural de la
adolescencia, se hace necesario hacer notar que cuando hablamos de conversin,
queremos expresar la obra sobrenatural de Dios que produce un cambio religioso. Los psiclogos a veces dan a entender que la conversin no es otra
cosa que un fenmeno natural, y para ello llaman la atencin al hecho de que
tambin ocurren cambios repentinos en la vida intelectual y moral del h ombre.
A lgunos de ellos sostienen que al emerger la idea del sexo, viene tambin a
jugar un papel importante en la conversin. Debe sostenerse el carcter definido de la conversin religiosa en contra de aquella tendencia racional y
naturalista.
D.
LA
LA SOTERIOLOGIA
Los ELEMENTos DIFERENTEs EN LA CoNVERSION.
Ya con lo anterior se ve que la conversin abarca dos elementos, es decir,

arrepentimiento y fe. El arrepentimiento es retrospectivo, y la fe es prospectiva.
El primero se relaciona directamente con la santificacin, en tanto que la
segunda se relaciona, estrecha aunque no exclusivamente, con la justificacin.
Atend iendo a que nos ocuparemos de la fe en un captulo aparte, aqu nos
limita!remos al arrepentimiento, y lo definiremos como aquel cambio operado
en la vida co-nsciente del pecador, por medio del cual se regresa del pecado.
l . Los ELEMENTOS DEL ARREPENTI MIENTO. En el arrepentimiento distingnimos tres elementos:
a. Un elemento intelectual. H ay un cambio de opinin, un reconocimiento
del pecado con la culpa personal, la corrupcin y la incapacidad que envuelve.
En la Biblia! se le designa como epignosis hamartias (conocimiento del pecado) ,
Rom. 3 : 20, comprese 1 : 32. Si no va acompaado por los otros elementos
siguientes, puede man festarse como temor del castigo, aunque carezca del
odio del pecado.
b. Un elemento emocional. Hay un cambio de sentimiento que se manifiesta
en tristeza por el pecado cometido en contra de un Dios santo y justo, Sa<J. 5 1 :
2, 10, 14. Este elemento de arrepentimiento queda indicado por la palabra
metamelomai. Si se acompaa por el elemento siguiente, es una tupe kata theou
(tristeza de Dios), pero si ella no lo a'Compaa, es una lupe tou kosmou
(tristeza del mundo), que se manifiesta en remordimiento y desesperacin,
TI Cor. 7:9, 10; Mat. 27:3; Luc. 18:23.
c. Un elemento volitivo. Hay un elemento volitivo que consiste en un
CONV ER Sl O ~
SHl
<:ambio de propsito, un ntimo volverse del pecado, y una disposicin a

buscar el perdn y la pureza, Sal. 51: S, 7, 10 ; Jer. 25: S. El elemento volitivo
incluye los otros dos elementos, y por lo mismo es el aspecto ms importante
del arrepentimiento. En la Biblia se denota con la palabra metanoia, Hech.
2: 38; Rom. 2 : 4.
2. EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA EN LA IGLESIA DE RoMA. La
iglesia de Roma ha hecho de la idea del arrepentimiento algo por completo
externo. Los elementos ms importantes del sacramento de la penitencia son
contricin, confesin, satisfaccin y absolucin. De estos cuatro la contricin
es la nica que pertenece propiamente al ar repentimiento, y hasta de ste
excluyen los romanistas toda tristeza por el pecado innato, reteniendo slo
la tristeza por las transgresiones personales. Y porque slo pocos experimentan
contricin verdadera, el pecador puede darse por satisfecho con la atricin.
Esta es la conviccin menta'! de que el pecado merece castigo, pero no incluye
confianza en Dios y un propsito de volverse del pecado. Consiste, pues, en el
temor del infierno" .3 La confesin de la iglesia catlicorromana, es confesin
hecha al sacerdote, quien absuelve no declarativamente, sino en forma judicial.
Adems, la satisfaccin consiste en que el pecador haga la penitencia, es decir,
que sufra algo que le resulte penoso, o que cumpla alguna tarea que le resulte
difcil o desagradable. E l pensamiento central es el de que todas las satisfacciones dadas en forma externa constituyen en verdad la satisfaccin debida
por el pecado.
3. EL CoNCEPTO BIBLICO DEL ARREPENTIMIENTO. La idea bblica del
arrepentimiento debe sostenerse en oposicin a este concepto externo del arrepentimiento. Segn la Escritura el arrepentimiento es un acto por completo
interno y no debiera confundirse con el cambio de vida que fluye de l. L a
confesin del pecado y la repa'racin de los errores cometidos, son frutos del
a.rrepentimiento. Este es slo una condicin negativa y no un medio positivo
de salvacin. Aunque el arrepentimiento sea el deber del pecador, no soslaya las.
demandas de la ley por causa de las transgresiones pasadas. Adems, el verdadero arrepentimiento nunca existe a menos que se presente en conjuncin
con la fe, en tanto que, por otra parte, dondequiera que hay fe verdadera,
tambin hay a<rrepentimiento verdadero. Los dos no son ms que otros tantos
aspectos del mismo regreso - un regreso del pecado para tomar la direccin
hacia Dios. Lutero algunas veces habl de un arrepentim iento que precede a
la fe, pero a pesar de todo parece que estuvo de acuerdo con ( alvino en considera!r que el verdadero arrepentimiento es uno ele los frutos de la fe. L os luteranos quieren acentuar el hecho ele que el arrepentimiento se opera por medio
de la ley, y que la fe se opera por medio del evangel io. Sin embargo, dehe
J
Schaff, Our Fathers' Faith and Ours, p. 3 58.
(
t
<1
582
LA SOTERTOLOGIA
LA CONVERS IOK
recordarse que Jos dos son inseparables; son nada ms partes complementarias
del mismo proceso.
E.
LA PsicoLOGIA DE LA CoNVERSION.
E n los ltimos aos Jos psiclogos han hecho un estudio especial de los
fenmenos que concurren en la' conversin.
1. L A NATURALEZA DE ESTE ESTUDIO. La naturaleza ele este estudio puede

aprenderse mejor en las obras que a continuacin citamos con sus autores:
De Coe, The Spiritual Life; de Starbuck, The Psychology of Religion; de
James, Varieties of Religious E x perience; de A mes , Th e Ps'ycholog'y of
Religious Experie-nce, de Pratt, The Religious Consciousness, de Clark, The
Psychology of R eligious Awakening; de Hughes, The New Ps;chology and
Religiou.s Experience, y de Horton, The Psychological Approach to Theology.
Durante mucho tiempo la psicologa descuid por completo los hechos de la
vida religiosa, pero desde hace ms de un cuarto de siglo ha comenzado a
ocuparse de ellos. A l principio, de manera sobresaliente aunque no en forma
exclusiva, la atencin se enfoc sobre lo que debi parecer el g ran hecho
central de la experiencia relig iosa', el h echo de la conversin. Los psiclogos
han estudiado muchos casos de conversin, utilizando el mtodo inductivo, y
han intentado clasificar las diversas fuerzas que operan en la conversin. para
distinguir los diferentes tipos de experiencia relig iosa , para determinar el
perodo de la vida en que mejor puede ocurrir la conversin, y para descubrir
las leyes que determinan el fenmeno de la conversin. Aunque presentaron
el resultado de su estudio como una investigacin del todo inductiva dentro
de los fen menos de la relig in, tal como se presenta ~n la experiencia individual, y en algunos casos expresaron el recomendable deseo y la intencin de
g uardar en el trasfondo sus convicciones personales, filos ficas y religiosas,
no obstante, revelaron una tendencia a considerar la convers in como un
proceso dd todo natural y tan sujeto a las leyes ordinarias de la psicologa
como cualquier otro hecho psicolg ico; y a pa sar por alto su aspecto sobrenatural, si no lo negaron explcitamente. L os eruditos m s cuidadosos de
entre ellos ignoraron lo sobrenatura'l en la conversin, pero no lo n egaron.
Tocante a los profundos aspectos de este h echo central de la experiencia religiosa, explicaron su silencio llamando la atencin a sus limitaciones como
psiclogos. P ueden tratar con los hechos de sus observacin y con las leyes
psquicas que con tod;r evidencia los gobiernan, pero no tienen derecho para
sondear dentro del posible o probable trasfondo espiritual en el que estos
hechos encuentran su explicacin. Han indicado que la conversin no es un
fenmeno definidamente cristiano, sino que se encuentra tambin en otras
583
rcli<Yiones y que 110 es por necesidad un fenmeno religioso, sino que tambin
c,cu~re en ~sferas ex traas a la religion. De hecho, no es sino uno ,?e los muc~os
cambios que ocurren durante el perodo de la adoles~e-~cia, un r:pentmo
reaju ste a un ambiente espiritual n:s grand~'> ,l,a r~ndtcton del P~,opto yo al
que es ms verdadero. "En su m:!or expreston , ? tce S tarbuck, . la conver~
!'in es la voluntad individual pomendose en armoma con lo que stente que. ~s
)a voluntad divina" _4 Como lo entiende P ratt, "lo esencial en la converston
5
es, en forma precisa, la uni f icacin de carcter, la a dquisicin de un nuevo Y?:'Respecto a la pregunta de que s_i hay a lgo sobrenatural en lo de la convers ton;
hay diferencias de opinin entre los psiclogos. La pre~~nta la formul,a ~st
Cae : "Concluiremos, pues, por eso con que la converston es en la practtca
una re~lizacin automtica?" Y contesta' l mismo: "Esto no. puede ser , a
menos que primero definamos la conversin en tal forma que tg noremos su
profunda relacin con D ios y con el princi?io de una vida buena .. . . La substancia de las experiencias relig iosas trasc tende a' tal grado el alcance ele _su s
formas emocionales como el valor del hombre trasciende al de cualqUiera
ropa que use'' .6 James siente que un cristiano ortodoxo podra pre~untarle
si la referencia que hace del fenmeno de la< conversin al yo sub:onsctente n o
excluye por completo la nocin ele la pr:;encia directa d_e la D etclad en ella ;
v contesta l mi smo con estas palabras : Tengo que deCir con franqueza que
~omo psiclogo no veo por qu de necesidad hahr.a de s.er as" 7 E ncuentra
James que "si hay poderes ms altos capaces de tmprestonarnos, deben encontrar acceso slo por la puerta de lo subconsciente". 8 Los representantes
de la Nueva Psicologa, es decir, de la Escuela Behaviorista y de 1~, Escuela
Psicoanaltica toman con franqueza la posicin de que la converst ~n puede
producirse de una manera perfectamente natural, sin ninguna influ: ncta' sob_rena tural. James y otros sostienen que el secreto verdadero del c~mbto repentmo
en la conversin descansa en alg una act ividad del yo subconsctente q~e puede
o no estar sujeto a alguna influencia d ivina. P or lo general, convtenen. ~os
investigadores de psicologa en que hay t res etapas d istintas en la conv~rston,
las cuales Ames describe de la manera sig u iente: "Primero, un senttdo de
perple j ida el e inquietud; segundo, un clmax y una. crisis ; y tercero, . una
recreacin sealada por paz y gozo" .9 Hay acuerdo cas t general en que e~tsten
cuando menos dos tipos sobresalientes de conversin, los cuales se destg~,an
de varias ma neras . Dice S ta!rbuck, refi r indose a estas dos clases de converswn,
The Psychology of Rdigion. p. 162.
Re!igious Consciousness, p. 123.
6 The Spiritual Life. p . 140.
7 The Vari eties of R eligious Experience, p. 242.
s P. 243.
9 The Psychology of Rdigious Experience, p. 258.
5 The
585
L\ SOTERIOLOGIA
LA CONVERSION
<tUe una va acompaada con un sentido violento de pecado, y la otra con un

sentimiento de insuficiencia, una lucha por alcanzar una vida! ms amplia, y
un deseo de iluminacin espiritual. Se ha hecho distincin entre la conversin
de nios y la de adultos; entre las conversiones graduales y las repentinas
(impetuosas), y entre las intelectuales y las emocionales. Estos no son ms
que otros ta ntos nombres diferentes para los dos tipos reconocidos de conversin. A unque en general, la conversin puede considerarse ms bien como
u na experiencia normal, se encuentra, a veces, que toma un aspecto anormal ,
en forma especial, durante los avivamientos, y entonces se convierte en un
fenmeno patolgico. En lo que respecta al tiempo de la conversin se hace
notar que ella no ocurre con la misma frecuencia en todos los perodos de la
vida, sino que se sita en forma casi exclusiva en los aos que quedan entre
los 10 y los 25, siendo extremadamente rara despus de los 30. E sto indica
que en forma peculiar es caracterstica del perodo de la adolescencia. El
medio ambiente, la! educacin y la preparacin religiosa, todo afecta su naturaleza y la frecuencia con que ocurre.
snperior y feliz como consecuencia de apoyarse firmemente sobre realidades

religiosas". 10 O tros reducen la conversin a un fenmeno puramente natural
y hasta la explican en forma materialista considerando que est gobernada por
leyes fsicas. No van, ni pueden ir, dada la naturaleza del caso, hasta la raz
del asunto; no penetran, ni pueden penetrar hasta las honduras escondida'S,
de donde brota la conversin. Hay una tendencia obvia a desafiar la idea
antigua y ortodoxa ele la conversin considerndola como anticientfica, para
ensear que la naturaleza religiosa del hombre est implantada de manera
maravillosa. No aceptan la luz de la Palabra de Dios, y por tanto no tienen
una regla por medio de la cual juzgar las cosas profundas de la vida. Snowden
el ice: "As como algunos psiclogos han tratado de producir una psicologa
del alma sin contar con alma alguna, as tambin se han empeado algunos
en formular una psicologa de la religin sin contaT con religin alguna. Bajo
el trato que le dan a la religin esta se evapora convirtindose en un mero
sentimiento subjetivo de ilusin, sin ninguna realidad objetiva, y semejante
psicologa de la religin es infundada e indigna tanto de ser psicologa, como
de ser religin''. 11
584
2. EvALUACION DE ESTOS EsTUDIOS. No se necesita negar el valor de

estos estud ios psicolgicos de la conversin. Sera una necedad retirarlos con
c.epillo como cosa de pequea o ninguna importancia, o ignorarlos por razn de
que no toman en cuenta debida el carcter sobrenatural de la conversin.
Derraman oportuna luz sobre algunas de las leyes que tienen aplicacin en la
vida psicolgica del hombre, sobre algunos de los fenmenos que acompaan
la crisis espiritual en la vida consciente del hombre y sobre los di versos tipos
de conversin y los factores que los determinan . Ahondan nuestra penetracin
en los di fe rentes tipos de conversin que siempre han sido reconocidos en
la teologa Re formada, con firman nuest ra conviccin respecto a los tres elementos que se encuentran en la conversin y casi estn de acuerdo con la conviccin teolgica que la conversin est enraizada en la vida subconsciente;
aunque no lo afirmen explcitamente, y en algunos casos hasta nieguen que
encuentra su explicacin en la obra divina del Espritu Santo, por debajo
del umbral de la conciencia, - la obra de regeneracin. A l mismo tiempo no
debemos sobreestimar estos estudios. A lgunos de ellos. como por ejemplo. la
obra ele James, es decididamente unilateral, puesto que se basa por completo
en el estudio de conversiones extraordinarias que l encontr muy interesantes.
Adems, no han escapado del peligro de llevar demasiado lejos la idea ele la
operacin de las leyes fsicas en la conversin, y de pasar por alto el lacio
divino y sobrenatural del importante proceso de conversin. J ames lo considera
todo como un can1bio moral y lo define en forma gene ral como "el proceso,
g-radual o repentino, mediante el cual un yo, hasta aqu di viclido, y conscientemente equivocado, inferior o infeliz, se unifica , se hace conscientemente recto,
F.
EL
AuToR DE LA CoNVERSION.
l . Dros ES EL AuTOR DE LA CoNVERSION. Slo Dios puede ser considerado

como el autor de la conversin. Esta es la enseanza clara de la Biblia. En
d Salmo 85: 4 el poeta ora, " Resturanos, oh Dios de nuestra salva'Cin",

y en Jer. 31: 18 E fran ora, "convirteme y ser convertido". Una oracin
parecida se encuentra en Lamentaciones 5: 21. E n Hechos 11: 18 Pedro llama
la atencin al hecho de que D ios ha concedido a los gentiles el arrepentimiento
para vida. Una afirmacin parecida se encuentra en II Tim. 2: 25. Hay una
operacin doble de Dios en la conversin ele los pecadores, una es moral y la
otra hiperfsica. En general, puede decirse que Dios produce el arrepentimiento
por medio de la ley, Sal. 19: 7; Rom. 3: 20. y la fe por medio del evangelio,
Rom. 10: 17. Pero no podemos separar esos dos, porque la ley contiene tambin una presentacin del evangelio, y el evangelio confirma la ley y amenaza
con los terrores ele sta, II Cor. 5 : 11. Pero Dios tambin opera en la conversin de una manera inmediata y ele una manera hiperfsica. El nuevo principio
de vida implantado en el hombre regenerado no desemboca en accin consciente
mediante el propio inherente poder del hombre; sino slo por la influencia
iluminadora y fructificante del Espritu Santo. Comprese Juan 6: 44; Fil.
2 : 13. Ensearlo de otro modo ser luteranismo o arminianismo.
10
11
Op. cit., p . 189.

The Psychology of Religion, p. 20.
SR7
LA SOTG:RTOLOGIA
LA CONV 1-;:.RSJON
2. EL HoMBRE CooPERA EN LA CoNVERSION. Pero aunque Dios slo es

el autor de la: conversin, es de gran importancia acentuar el hecho en contra
de una falsa pasividad, de que hay tambin en la conversin una cierta cooperacin del hombre. El Dr. Kuyper hace notar que en el Antiguo Testamento,
el trmino shubh se usa 74 veces hablando de la conversin como un hecho del
hombre, y nada ms 1S veces refirindose a: la conversin como a un acto
bondadoso de Dios; y que el Nuevo Testamento explica la conversin como un
hecho del hombre 26 veces, y slo 2, o 3 veces habla de ella como de un acto
de DiosY Sin embargo, debe recordarse que esta actividad del hombre siempre
es el resultado ele una obra previa de Dios en el hombre, Lam. S: 21; Fil. 2: 13.
La actividad del hombre en la conversin se hace muy evidente de pasajes
wmo Isa. SS:7; Jer. 18:11; Ez. 18:23, 32; 33: 11; Hech. 2:38; 17:30
y otros.
marcada. Tal cns1s definida, puede como regla, esperarse nada ms en aquellos que despus de una vida' de pecado y vergenza quedan apresados en
medio de su malvada carrera, mediante el poder regenerador del Espritu
Santo y el llamamiento eficaz a la conversin. En ellos, la vida de enemistad
consciente se transforma de inmediato en vida de amistad con Dios. No
obstante, con dificultad se encontrar semejante crisis en la vida ele aquellos
que como Juan el Bautista y Timoteo sirvieron al Seor desde su temprana
juventud. Al mismo tiempo, la conversin se hace necesaria en el caso de tocios
los adultos, en el sentido de que los elementos ele que se compone, es decir,
el arrepentimiento y la fe, deben estar presentes en la vida de ellos. Esto
significa que en alguna forma deben experimentar la conversin.
(
G.
LA NECESIDAD DE LA CoNVERSION.
La Biblia usa trminos absolutos para hablar de la necesidad de la regeneracin ; pero no lo hace as para hablar de la necesidad de la conversin.
Nos dice con claridad que, "el que no naciere otra vez (de nuevo, o, de arriba),
no puede ver el reino de Dios", Juan 3: 3, pero no generaliza en el mismo
sentido al hablar de la necesidad de la conversin, en forma que no deje lugar
a excepciones. Como es natural, aquellos que identifican las dos, no admiten
esta distincin. Sin duda, hay pasajes de la Biblia que contienen un llamamiento a la conversin con el propsito de gozar las bendiciones de Dios,
por ejemplo, Ez. 33: 11; Isa. SS : 7, y estos implican la necesidad de la conversin en el caso de aquellos a quienes se dirige la palabra, o se mencionan
all. El pasaje que ms se acerca a una declara'Cin absoluta se encuentra en
Mat. 18: 3; "De cierto os digo que si no os volvis y os hacis como nios,
no entraris en el reino de los cielos". Pero aun en este caso uno podra
insistir en que esto slo se refiere a las personas a quienes fue dicho. Las
exhortaciones expresas o implicadas, que acerca de la conversin se encuentran
en la Biblia, fueron slo para quienes estuvieron dirigidas y no significan
de necesidad que cada uno deba pasar por una conversin consciente para
ser salvo. La pregunta respecto a la' necesidad de la conversin debe contestarse con cuidadosa distincin. Aquellos que mueren en la infancia deben
~er regenerados para ser salvos pero no pueden muy bien experimentar la
conversin, un consciente regreso del pecado hacia Dios. Sin embargo, en el
caso de los adultos, la conversin es esencial de modo absoluto, pero no es
necesario que aparezca en la vida de cada uno como una crisis fuer temente
12
Di.ct. Dogm., De Salute, p . 94.
H.
LA RELACION DE LA CoNVERSION coN OTRAS ETAPAS DEL

PROCESO DE SALVACION.
l. CoN LA REGENERACION. Esto ya se ha indicado con alguna extensin.

La=s dos palabras " regeneracin" y "conversin" las usan algunos como sinnimos. S in embargo, en la teologa actual, por lo general se consideran asuntos
diferentes aunque relacionados en forma estrecha. El principio de la vida
nueva implantado en la regeneracin se convierte en expresin activa en la
vida consciente del pecador cuando ste se convierte. Resulta lgico que la
conversin siga a la regeneracin. En el caso de aquellos que son regenerados
en la infancia hay por necesidad una separacin temporal entre las dos; pero
en el caso ele los que son regenerados despus de haber alcanzado la edad de
discrecin, las dos, por lo general, coinciden. En la regeneracin el pecador
permanece, por completo, pasivo pero en la conversin se muestra a la vez.
pasivo y activo. La regeneracin nunca puede repetirse, pero la conversin
puede serlo en cierta extensin, aunque la conversio actualis pr11a ocurre
slo una vez.
2. EL LLAMAMIENTO EFICAZ. La conversin es el resultado directo del llamamiento interno. 'Como una realidad en el hombre, el llamamiento interno
r el principio ele la conversin, en realidad, coinciden. La situacin no es como
si dijramos que Dios llama al pecador, y que luego el pecador, dejado a sus
propias fuerzas se vuelve a D ios. En forma precisa, al llamamiento interno
se debe que el hombre llegue a tener conciencia ele que Dios trabaja en El para
la conversin. El hombre convertido en verdad, sentir siempre que su conversiOn es la obra ele Dios. Esto lo distinguir del hombre que anhela una
mejora moral superficial. Este es el que se esfuerza apoyado slo en sus
fuerzas propias.
3. LA FE. Como ya lo hemos indicado, la conversin consiste en arre-
sss
L-\ SOTERIOLOGTA
LA CONVERSION
pentimiento y fe, en tal forma que la' fe es en verdad una parte de la conversin.
Pero aqu debemos consignar una diferencia. Hay dos clases de fe verdadera,
teniendo cada una un objeto distinto, es decir, (a) el reconocimiento de que
la verdad de Dios est en la revelacin que El nos ha hecho de la redencin,
no nada ms en un determinado sent ido histrico, sino en una fo rma tal que
esa fe se reconozca como una real idad que no puede ser ignorada impunemente
porque afecta la vida en su raz; ( b ) el reconocimiento y la aceptacin de la
salvacin ofrecida en Jesucristo, la cual es fe salvadora en el sentido propio de
la palabra. Ahora bien, no hay duda de que la fe, segn el primer sentido,
est presente de inmediato en la' conversin. E l Espritu Santo hace ver al
pecador la verdad tal como sta se aplica al mismo, en su propia vida, de
manera que cae bajo "conviccin" y se hace consciente de su pecado. Pero
tiene que permanecer en esta etapa por a'lgn tiempo, de modo que es difcil
decir hasta donde la fe salvadora, es decir, la confianza para salvacin est
de inmediato incluida en la conversin. No cabe duda' de que, lgicamente.
el arrepentimiento y el conocimiento del pecado preceden a la fe que se entrega
a Cristo en confiado amor.

l.
Por qu prefiri Be~a llamar a la conversin resipiscentia ms bien que poe'Ylitentia?
2.
Por qu el trmino 'arrepentimiento' es inadecuado para expresar la idea de conversin?
3.
Cmo difiere el concepto de Lutero acerca del arrepentimiento, del concepto de Calvino?
4.
Est precedi da siempre la conversacin por la 'conviccin del pecado'?
5.
Podemos hablar de la gracia previniente como relacionada con la conversin?
6.
Es la conversin un acto instantneo o es un proceso?
7.
Qu se quiere decir con el trmino 'conversin diaria'?
8.
Cul es el concepto adecuado que se quiere expresar al hablar de la necesidad de la

conversin?
9.
Tiene tendencia la predicacin de pacto a silenciar el llamamiento a la conversin?
1O.
Cul es el concepto metodista de la conversin?
11.
Son recomendables los mtodos
12.
Qu puede usted decir acerca del carcter duradero de las conversiones de las cuales se
vanagloran los avivamentistas?
13.
utili~ados
en las reuniones de avivamientos?
Nos dan las estadsticas referentes a la psicologa de la conversin alguna informacin

sobre este punto?
Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 127181;

Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp. 9397:
ibid., Het Wer~ van den Heiligen Geest
11, pp. 197203;
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495;
McPherson, Chr. Dogm ., pp. 393397;
Shedd, Dogm. Theol. 11, pp. 529537 ;,
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Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 6681;
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Macintosh, Theol. a.s an Empirical Science, pp.
134 136;
589
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164;
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Experience, pp. 213241 ;
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143199.
LA FE
59 1
significa "esconderse uno", o "huir para r efugiarse". En esta, tambin, el

elemento de confianza sobresale con claridad.
VIII
LA FE
El captulo precedente se ocupa de la conversin en general, y da tambin
una descripcin breve del elemento negativo de ella, es decir, del arrepentimiento. El presente captulo se dedicar a la discusin del elemento positivo,
que es la fe. E sta es de significado tan cntrico en Soteriologa que pide ser
tratada aparte. Se le aborda mejor en este punto, no slo porque la fe es una
parte de la conversin, sino porque tambin es el instrumento relacionado con
la justificacin. Su discusin forma una transicin natural hacia la doctrina
de la justificacin por m edio de la f e.
A.
Los TERMINos Bxnucos PARA LA FE.
l. Los TER M I Nos DEL ANncco TEST AM ENTo Y su SrcN rFICADo. E l

Antig uo Testamento no tiene ning n nombre para la fe, a menos que emuuah
se considere as en Hab. 2: 4. Esta palabra por lo comn s ign ifica " fidelidad ",
Deut. 32: 4; Sal. 36: 5; 37: 3; 40: 11, pero el modo en el que la afirmacin
de Habacuc se aplica en el Nuevo Testamento, Rom. 1: 17, Gl. 3: 11; Heb.
10: 38. parecera indicar que el profeta usa el trmino en el sentido de fe.
La palabra ms comn en el Antiguo Testamento para "creer " es lze'emin,
la forma hiphil de 'aman. En qal significa "alimentar" o "criar''; en niphal,
"estar firme" o "establecido", "inmutable", y en hiphil "considerarse establecido", "considerar como verdadero' ', o "creer". L a pal abra se construye con
las preposiciones beth y lamedh. Construida con la primera, es evidente que se
refiere a un descanso seguro o a una persona, o cosa o testimonio ; en tanto
que con la segunda, significa la aproba'Cin dada a un testimonio, que se
acepta como verdadero. - La palabra prxima en importancia es butach,
que se con struye con beth y que significa "confiar en", "apoyarse sobre", o
"tener fe". Esta pa'labra no acenta el elemento de asentimiento intelectual,
sino ms bien el de confiado descanso. A diferencia de he' emin, que generalmente, se traduce en la Septuaginta por pisteuo esta palabra se acostumbra
t raducir por elpizo o peithomai. E l hombre que confa en D ios es uno que
afirma toda su esperanza para el presente y para el futuro sobre El. Hay
todava otra palabra, es decir, chasahJ que se usa con menos frecuencia, y que
590
2. Los T ER MlNOS DEL NuEvo TEsTAMENTO v su Src NI FLCADO. Dos

palabras se usan en todo el N uevo Testamento, es decir, pistis y el verbo de la
misma raz pisteuein. Estas dos no siempre tienen con exactitud la misma
connotacin.
a. Los significados diferentes de pistis. ( 1) E11 el griego clsico. L a palabra

pistis tiene dos significados en el griego clsico. Denota: (a) Una conviccin
fundada sobre la con fianza en 11na persona y en su testimonio, el cual segn
este carcter se distingue del conocimiento que descansa sobre la investigacin
personal; y (b ) la confianza mi sma sobre la que descansa una conviccin.
Esta es ms que una mera conviccin intelectual de que una persona es digna
de confianza ; presupone una relacin personal con el objeto de la confianza,
un salir de uno mismo para descansar en otro. Los griegos no usaban en
forma ordinaria la palabra en este sentido, para expresar sus relaciones con
los dioses, puesto que los consideraban hostiles a los hombres, y por lo tanto
como objetos de temor ms bien que de confianza. - (2) En la S eptuaginta..
La transicin del uso de la palabra pistis del g riego clsico al uso del N u evo
Testamento, en el que el significado "confianza" o "tener fe" es por completo
importante, se encuentra en el uso que la Septuaginta hace del verbo pisteuein
ms bien que del nombre pistis que no ocurre sino una sola vez, sin otro
~ ignificado que el del N uevo Testamento. E l verbo pisteuein sirve por lo
general como traduccin ele la palabra he'eminJ y de este modo expresa la
idea de la fe en el sentido ele asentir con la Palabra de Dios y el de confiada
fe en El. - (3) En el Nuevo Testamento. Hay unos cuantos ejemplos en los
que la palabra tiene un sig nificado pasivo, es decir, el de "fidelidad" o " fidedigno". que es su sig nificado usual en el Antig uo Testamento, Rom. 3: 3;
Gl. 5: 22; T ito 2 : 10. Por lo general se usa en un sent ido activo. Deben
notarse los siguientes significados especiales: (a) Una fe intelectual o conYiccin que descansa sobre el testimonio de otro, y por lo tanto, est fundada
sobre la confianza en ese otro ms bien que sobre la investigacin personal,
F il. 1 : 27, II Cor. 4: 13; II Tes. 2: 13, y ele manera especial en los escritos
ele Juan y ( b) una fe confiada o confianza en Dios, o, de manera ms particula:r, en C risto, con un concepto de redencin del pecado y de la futura
bienaventuranza. Esto acontece de manera especial en las epstolas de P ablo.
Rom. 3:22, 25; 5: 1, 2; 9:30, 32; Gl. 2: 16; Ef. 2:28 ; 3:12, y muchos
otros pasajes. Esta confianza debe distinguirse de aquella sobre la que descansa
la fe intelectual mencionada arriba bajo la letra ( a). El orden en las etapas
!'ucesivas de la fe es como sigue: (a) Con fianza general en Dios y Cristo ;
( b ) aceptacin ele su testimonio sobre la base ele aquella confianza; y (e) su-
L-\ SOTERIOLOGIA
LA FE
mts!On a Cristo y confianza en El para la salvacin ele! alma. Esta ltima,

~le manera especial, se llama fe salvadora.
uno hacia Dios". Comprese Juan 2: 11; 3: 16, 18, 36 ; 4: 39 ; 14: 1; Rom.
10 : 14 ; Gl. 2 : 16; Fil. 1:29.
592
b. Las construcciones diferentes de pisteuein y su sigm:jicado. Encontramos las siguientes: ( 1) Pisteuein con el dativo. Esto, por lo general denota
un a'sentimiento de fe. Si el objeto es una persona, por lo comn se emplea
en un sentido cargado de ideas, incluyendo la idea profunda, religiosa, de una
devocin y confianza creyente. Cuando el objeto es una cosa, por lo comn
es la Palabra de Dios, y cuando es una persona, es por lo general, o Dios o
Cristo, Juan 4:50; 5:47; Hech. 16:34; Rom. 4 : 3; II Tim. 1:12. (2) Pisteuein seguido de hoti. En esta construccin la conjuncin sirve, por lo
general, para introducir lo que se cree. Globalmente, esta construccin es ms
dbil que la precedente. De los veinte pasajes en los que se encuentra, catorce
ocurren en los escritos de Juan. En un par de casos, el asunto que se cree,
con dificultad llega a la esfera religiosa, Juan 9 : 18; Hech. 9: 26, en tanto
que en algunos de los otros, el asunto decididamente es de importancia soteriolgica, Mat. 9: 28; Rom. 10: 9 ; I Tes. 4: 14. - ( 3) Pisteuein con preposiciones. Aqu se despliega con sus plenos derechos el ms profundo significado
de la palabra, el de una fe firme llena de confianza. Las siguientes construcciones merecen consideracin : (a) La construccin con en. Esta es la ms
frecuente en la Septuaginta aunque est ausente, por completo, del Nuevo
Testamento. El nico caso seguro est en Marc. 1 : 15, en donde el objeto es
el evangelio. Otros posibles ejemplos son Juan 3: 15 ; Ef. 1: 13, en donde el
objeto pudiera ser Cristo. La implicacin de esta construccin parece ser la
de una confianza firmemente adherida a su objeto. (b) Construccin con epi y
con el da.tivo. Se encuentra nada ms en la cita de Isa. 28: 16; que apa'tece
en tres pasajes, es decir, Rom. 9: 33 ; 10: 11; I Ped. 2 : 6, y en Luc. 24: 2 5 :
I Tim. 1 : 16. Expresa la idea de un reposo inconmovible y lleno de tranquilidad, una firme confianza puesta en su objeto. (e) La construc n con epi y el
acusativo. Esta se usa siete veces en el Nuevo Testamento. En un par de
casos el objeto es Dios, considerando su operacin en la salvacin del alma en
Cristo; en todos los otros es Cristo. E sta construccin incluye la idea de una
mocin moral, de una direccin mental hacia el objeto. La idea principal es
la' de volverse con una fe confiada hacia Jesucristo. ( d) La construccin con
eis. Esta es la construccin ms caracterstica del Nuevo T estamento. Ocurre
49 veces. Aproximadamente catorce ele estos ejemplos son de Juan, y los
restantes de Pablo. Con excepcin de un caso, el objeto es siempre una per~ona, rara vez D ios, y ms comunmente, C risto. E sta construccin tiene un
significado lleno de ideas, que expresan, como lo hax:en, "una transferencia
absoluta de la confianza en nosotros hacia otro, una completa sumisin de
B.
593
ExPRE SION E S F IGU RADAS QUE SE UsAN PARA DEscRIBIR LA

AcTIVIDAD DE LA FE.
Hay en la Escritura varias expresiones figurada's acerca de la actividad

de la fe. Las siguientes son algunas de las ms importantes.
l. Se habla de la fe como de una mirada hacia J ess, J uan 3: 14, 15

(comprese Nm. 21 : 9). E sta! es una figura muy apropiada, porque incluye
Jos diversos elementos de la fe, especialmente cuando se refiere a una mirada
insistente sobre alguno, como en el pasaje indicado. Hay en ella un acto de
percepcin ( elemento intelectual), un deliberado clavar los oj os sobre el objeto
(elemento volitivo ), y una determinada satisfaccin testificada por esta concentracin (elemento emocional).
2 . Tambin se representa a la fe como un tener hambre y tener sed, un
comer y beber, Mat. S: 6 ; Juan 6: S0-58; 4: 14. Cuando los hombres en
verdad tienen hambre y sed espirituales, sienten que algo les falt a, son conscientes del ca rcter indispensable de aigo que les falta y se esfuerzan en alcanzarlo. T odo esto es caracterstico de la actividad de la fe. Al comer y al beber
no slo tenemos la conviccin de que el alimento y la bebida estn presentes,
sino tambin la! confiada esperanza de que eso nos satisfar, de la misma exacta
manera en que apropindonos a Cristo por medio de la fe tenemos una determinada medida de confianza de que nos ~alvar.
3. Por ltimo, hay tambin las figuras de venir a Cristo y de recibirlo,
Juan S : 40; 7: 37 (comprese el versculo 38) ; 6 : 44, 65 ; 1 : 12. La figura
de venir a Cristo retrata a la fe como una accin en la qu e el hombre procura
encont rar fuera de s mismo y de sus propios mritos, el ser vestido con la
justicia de Jesucristo; y la de recibir a Cristo acenta el hecho de que la fe
es el rgano pa!ra apropirselo.
C.
LA DocTRINA DE LA FE EN LA HisTORIA.
l. ANTES DE LA R EFORMA. Desde los primer simos tiempos de la Iglesia

cristiana la fe se consider en el entendimiento de los di r igentes como la condicin ms grande para la salvacin. Lo mismo que ella el arrepentimiento
se hizo muy prominente. Al mismo tiempo se le concedi muy poca reflexin
al principio a la naturaleza! de la fe y casi ninguna a la relacin de la fe con
la s otras partes del ardo salutis. No haba ninguna definicin popular a cerca
LA SOTERIOLOG IA
LA FE
de la fe. En tanto que haba una tendencia a usar la palabra "fe., para denotar
la aceptacin ele la verdad sobre la base del testimonio. tambin se le empleaba
en algunos casos con un sent ido ms profundo. como para incluir la idea del
propio sometimiento a! la verdad recibida en forma intelectual. Los alejandrinos
contrasta ron a pistis y gnosis y consideraron a la primera fundamentalmente
como conocimiento inicial e imperfecto. Tertuliano acentu el hecho de que
la fe acepta una cosa sobre la base de autoridad y no porque traiga la garanta
de la razn humana. Tambin us el trmino en un sentido objetivo, como
designacin de algo que debe ser credo, - la regula, fid ei. Aun hasta el t iempo
de Agustn se prestaba poca atencin a la naturaleza de la fe, aunque siempre
se le reconoca como el medio prominente para la apropiacin de la salvacin .
~o obstante, Agustn dio al asunto mayor consideracin. Habl ele la fe en
ms de un sentido. Algunas veces la consider como un mero asentimiento
intelectual a: la verdad. Pero concibi la fe evanglica, o justificante, como
que inclua tambin los elementos del propio sometimiento y el amor. Esta fe
se perfecciona en el amor y de esta manera se convierte en el principio de las
buenas obras. No obstante, no tuvo Agustn un concepto propio, de la interrelacin entre la fe y la justificacin. Esto se debe en parte al hecho de que
no distingui cuidadosamente entre la justificacin y la santificacin. El
concepto profundo de la fe que se encuentra en Agustn no fue recibido por
la Iglesia en general. H ubo tendencia a confundir la fe con la ortodoxia, es
decir, con la posesin de una fe ortodoxa. L os escolsticos distinguieron entre
un .fides informis, es decir, un mero asentimiento intelectual hacia la verdad
t nseada por la Iglesia y una fides formata: (caridad) es decir, una fe formada
(a la que se da una forma caracterstica) por medio del amor, y consider a
la ltima como la n ica fe que justifica puesto que envuelve una infusin de
gracia. Slo como fides formata puede la fe convertirse en activa para bien
y llegar a ser la primera de las virtudes teologales por medio de las cuales el
hombre queda colocado en posicin correcta con Dios. Hablando en forma
estricta, lo que justifica es el amor por medio del cual la fe queda perfeccionada.
De esta manera se coloc la fe misma como fundamento para el mrito huma:no. E l hombre queda j ustificado no en forma exclusiva, por la imputacin
ele los mritos de Cristo, sino tambin por la g racia inherente. Toms de
Aquino define la virtud de la fe como un "hbito de la mente, por razn de
la cual la vida eterna tiene su incepcin en nosotros, hasta donde hace que el
intelecto d su asentimiento a las cosa'S que no se ven".
importancia relativa de los elementos de la fe ha habido diferencias, a pesar

de todo, hasta entre los mismos protestantes. Algunos consideran la definicin
de Calvino como superior a la: del Catecismo de Heidelberg. Dice (alvino:
"Tendremos .u~a definicin completa de la fe si decimos que es un firme y
5eguro conoc1m1ento del favor divino hacia nosotros, fundado sobre la verdad
de una promesa gratuita en Cristo, y revelado a nuestras mentes, y sellado
en nuestros corazones' por medio del Espritu Santo".1 El Catecismo de
H eidelberg, por otra parte, tambin introduce el elemento de confianza cuando
responde a J. pregunta, "qu es la fe verdadera?" de la manera siguiente:
''La fe verdadera no es slo m1 conocimiento seguro por medio del cual sost~ngo como verdad todo lo que D ios nos ha revelado en su P alabra. sino tambin una confianza inconmovible ele que el Espritu Santo obra en mi corazn
mediante el evangelio, para que no slo a otros, sino a mi tambin se me
conceda por Dios, gratuitamente, la remisin de pecados, la justicia eterna y
la salvacin slo por gracia, y nada ms por causa de los mritos de Cristo''.2
Pero es por completo evidente que se deduce de la relacin que (alvino da a
entender, que en ella queda incluido el elemento de confianza, en aquel "firme
y seguro conocimiento" del cual habla. Hablando ele la osada con la que
debemos acercarnos a Dios en oracin, se expresa as: "Tal osada brota nada
ms de la confianza en el amor divino y en la salvacin. Tan verdadero es
e~to,. que el trmino fe se usa: con frecuencia como equivalente de confianzn".3
Calvmo rechaza en absoluto la ficcin de los escolsticos que insisten en que
" 1~ fe es un entendimiento por medio del cual cualquier despreciador de
D10s puede recibir lo que se nos entrega en la Escritura" .4 Pero todava hay
un punto ms importante de diferencia entre el concepto de los Reformadores
ace rca ele la fe y la de los escolst icos. Estos ltimos reconocieron en la fe
misma alguna eficacia real y hasta meritoria ( mcrum e.x congruo) al disponer
a , Y al procurar. u obtener la j ustificacin. Los Reformadores, por otra parte.
enseaTon unnime y explcitamente que la fe que justifica no justifica por
alguna eficacia propia meritoria o inherente, sino nada ms como un instrumento para recibir o retener lo que Dios ha provisto en Jos mritos de C risto.
Consideraron esta fe ante todo como un don de Dios. y slo en forma secundaria, como una actividad del hombre en su dependencia ele Dios. Los arminianos manifestaron una tendencia romanizante cuando concibieron la fe
como obra meritoria del hombre, considerndola como base sobre la que el
homb~e queda aceptado P?~ Dios en su favor. Schleiermacher, el padre de la
teolog1a moderna, con dilcultad menciona la fe salvadora y nada sabe en
594
2. DESPUES DE LA REFORMA. En tanto que los catlicor romanos acentuaban el hecho de que la fe que justifica es un mero asentimiento y que tiene su
asiento en el entend imiento, los Reformados la conside raron por lo general
como fiducia (con fianza ) , que t iene, su asiento en la voluntad . Sobre la
lnst. III, 2, 7 .
2 Pregunta 21.
3 lbid ., Ill, 2, 15.

4lbid. III . 2, 8.
595
596
LA SOTERIOLOGIA
absoluto de la fe como una confianza infantil en Dios. Dice que la fe "no es

otra cosa que una experiencia incipiente de que nuestras necesidades espirituales
encuentran satisfaccin por medio de Cri sto" . Es una experiencia nueva de
carcter psicolgico, una nueva conciencia enraizada en un sentimiento, no ele
C risto, no de alguna doctrina sino de una armona con el infinito, con el todo de
las cosas, en la que el alma encuentra a Dios. Ritschl concuerda con Schleiermacher al sostener que la fe brota como resultado del contacto con la realidad
divina, pero encuentra su objeto, no en alguna idea o doctrina, no en la plenitud
de las cosas, sino en la persona de Cristo como la revelacin s~rema de Dios.
No es un asentimiento pasivo, sino un principio activo. En El el hombre hace
de D ios su propio fin, es decir, se apropia del reino de Dios como propio,
comienza la obra del reino y al hacer esto encuentra la salvacin. Los conceptos
de Schleiermacher y Ritschl caracterizaron una gran parte de la teologa
moderna amplitudista. La fe, en esta teologa, no es una experiencia celestial,
sino una ganancia humana; no el mero acto de recibir un regalo, sino una
accin meritoria; no de la aceptacin de una doctrina, sino un "hacer de
Cristo nuestro Maestro" en un intento de modelar la vida ele uno segn el
ejemplo de Cristo. Este concepto encontr fuer te oposicin a pesar de todo,
en la teolog a ele crisis, que acenta el hecho de que la fe salvadora no es
nunca nada ms una experiencia na:tural psicolg ica; es hablando en sentido
estricto un acto de Dios ms bien que del hombre, nunca constituye una posesin permanente del hombre y es en s misma nada ms un hohlraum (espacio
vaco), por completo incapaz de efectuar la salvacin. Barth y Brunner
consideran a la fe nada ms como la respuesta divina producida en el hombre
por Dios, a la Palabra de Dios en Cristo, es decir, no tanto a doctrina alguna
como el mandato divino o al acto divino en la obra de la redencin. Es una
respuesta afirmativa, el "s" al llamamiento de Dios, un "s" que Dios mismo
produce en nosotros.
D.
LA IDEA DE LA FE EN LA BIBLIA.
l. EN EL ANTIGUO TEST AMENTO. Es evidente que los escritores del N u evo Testamento al acentuar la fe como el principio fundamental de la vida
religiosa no quisieron perder terreno y apartarse ele la explicacin contenida
en el Antiguo Testamento. Considerar on a Abraham como el tipo de todos
los creyentes verdaderos (Ro m. 4; Gl. 3; Heb. 11 ; Sgo. 2), y a aquellos que
son de la fe como los hijos verdaderos de Abraham ( Rom. 2: 28, 29; 4: 12,
16; Gl. 3: 9) . La fe nunca se trata como una novedad del nuevo pacto, n i
hay ninguna distincin entre la fe de los dos pactos. Hay un sentido de continuiclacl, y la proclamacin de la fe se considera como la misma en ambas
dispensaciones, Juan 5:46; 12:38, 39; Hab. 2:4; Rom. 1:17; 10:1 6 ;
LA FE
597
Gl. 3: 11 ; Heb. 10: 38. En ambos testamentos la fe es la misma entrega

radical de uno mismo a Dios, no slo como el ms alto bien del alma, sino
como el bondadoso Salvador del pecador. La: nica dif erencia que aparece, se
debe a la obra progresiva de redencin, y esto se hace, ms o menos, evidente
aun dentro de los lmites del mismo Antiguo Testamento.
a. En el perodo patriarcal. En las pr imeras porciones del Antiguo Testamento hay muy poco en la lnea de las afirmaciones abstractas respecto al camino de la salvacin. La esencia de la religin ele los patriarcas se nos exhibe
en accin. La promesa de Dios est en el primer plano. Y el caso ele Abraham
tst designado para: presenta r la idea de que la respuesta adecuada a esa
promesa es la de la fe. T oda la vida ele N o fue determinada por su confianza
en Dios y en sus promesas, pero es en especial Abraham el que se nos presenta como un creyente tpico, que se encomienda a Dios con una confianza
libre de oscilaciones en las promesas de Dios, y queda justificado por la fe .
b. En el perodo de la ley. La entrega de la ley no efectu un cambio
fundamental en la relig in ele I s rael sino que nada ms lo introduj o en su
forma externa. La ley no sustituye la promesa, ni fue suplantada por las obras.
:.1 uchos de los israelitas, en realidad, miraron a la ley en espritu del todo
legalista, y procura ron basar sus demandas a la salvacin sobre un cumplimiento
escrupuloso ele ella como un cuerpo de preceptos externos . Pero en el caso de
aquellos que entendi eron su verdadera natura leza. que sintieron la intimidad y
espiritualidad de la ley, sirvi ella para ahondar el sentido del pecado, y es
ms, para a gudizar la conviccin ele que la salvacin slo puede esperarse de
la gracia de Dios. La esencia de la verdadera piedad fue vista cada vez ms
como consistente en una f e confiada en el Dios de la salvacin. Aunque el
An tiguo Testamento acenta con claridad el temor del Seor. un gran nmero
de expresiones, tales como esperar, confiar, bu scar refugio en Dios, mirar a
El, descansar en El, poner el corazn en El, y ;;sirse a El - hacen evidente.
en gran manera . que este temor no es el ele la cobarda $ino del nio; un
temor reverente . y acen ta la necesidad de hacer responsable y amante entrega
de uno mismo a D ios, que es la esencia de la fe salvadora. A un en el perodo
de la ley, la fe es disti ntamente soteri olgica, y mira hacia la salvacin mesinica. E s una confianza en el Dios de la salvacin y es un firme descanso
en sus promesas para el futuro.
2. EN EL i\uEvo TESTAMENTO. Cuando el Mesas vino en cumplimiento
de las profecas trayendo la esperada salvacin, se hizo necesario que los
portadores de la revelacin de Dios di rigieran a su pueblo hacia la persona
del Redentor. Esto era: tanto ms necesario si se atiende al hecho de que el
cumplimiento vino en una forma que muchos no esperaban y que aparentemente no corresponda con la promesa.
LA SOTERIOLOGIA
L.-\ FE
a. En los evangelios. La demanda de la fe en Jess como el Redentor,

prometido y esperado, apareci como algo cara'Cterstico en la nueva poca.
"Creer" significa hacerse cristiano. Esta demanda pareca crear un golfo
entre la antigua dispensacin y la nueva. Has ta se llamaba a esta ltima en su
principio " la venida de la fe", Gl. 3: 23, 25. Lo que caracteriza a los evangelios es que en ellos Jess se ofrece constantemente como el objeto de la fe,
y eso en relacin con Jos ms elevados intereses del alma. El Evangelio de
Juan ms que los si npticos acenta los ms altos aspectos ele esta fe.
especial sobre la relacin de la fe con la salvacin consumada, para avivar en

sus corazones la esperanza que los sostendra en sus pruebas presentes, la
esperanza de una .gloria invisible y eterna. En su segunda carta acenta la
importancia del conocimiento de la fe como una salvaguardia en contra de los
errores prevalecientes.
598
b. En los Hechos. En los Hechos de los Apstoles se requera la fe en el

mismo sentido general. Por medio de la predicacin de los Apstoles los
hombres son trados a la obediencia de la fe en Cristo; y esta fe se hace el
principio formativo de la nueva comunidad . Se desenvuelven diferentes tendencias en la Iglesia y dan nacimiento a los diferentes modos de ocuparse de
la fe segn se hace manifiesto en los escritos del N uevo T estamento.
c. En la Epstola de Santiago. Santiago tuvo que reprender la tendencia
juda de concebir la fe que le agrada a Dios, como un mero asentimiento
intelectual de la verdad, una fe que no produce frutos apropiados. Su idea de
la fe que justifica no difiere de la de Pablo, que acenta el hecho de que esta
tiene que manifestarse en buenas obras. Si no lo hace es fe muerta y de hecho
no existe.
d. En las E pstolas de Pablo. Pablo tuvo que contender particularmente
con el legalismo arraigado en el pensamiento judo. Los judos se envanecan
de la justicia de la ley. En consecuencia, el Apstol tuvo que vindicar el lugar
de la fe como el nico instrumento de la salvacin. Como es natural, a:l hacerlo
tuvo que dar mucha atencin a Cristo como el objeto ele la fe, puesto que
slo de este objeto deriva! la fe su eficacia. La fe justifica y salva slo porqt.:e
se pone en Jesucristo.
e. En la Epstola a los Hebreos. Considera tambin a Cristo como el objeto de la fe salvadora, y ensea que no hay j usticia s ino slo por medio de
la fe, 10: 38; 11 : 7. Pero el pelig ro en contra del cual el escrito r de esta
carta tena que estar en g ua'rdia no fue el de caer ele la fe a las obras, sino
ms bien el de caer de la fe a la desesperacin . Habla de la fe como "la certeza
de lo que se espera, como la conviccin de lo que no se ve", 11 : l. Exhorta a
sus lectores a una actitud de fe, que los capacitar para levantarse de lo visible
a lo invi sible, de lo presente hasta el futuro, de lo temporal a lo eterno, y los
har capaces de ser pacientes en medio de los sufrimientos.
f. En las Epstolas de Pedro. Pedro tambin escribe a lecto res que estaban
en peligro de llegar al desaliento, aunque no de caer otra vez en el judasmo.
Las circunstancias en las que se encontraron lo impulsaron a poner nfasis
599
g. En los Escritos de Juan. Juan tuvo que contender con un incipiente

gnosticismo, que falsamente insista sobre el conocimiento (gnosis) y despreciaba a; la fe sencilla. Se supona que el primero traa con l un mayor grado
de bendiciones que la segunda. De aqu que Juan insistiera de todo punto en
magnificar las bendiciones de la fe. Insiste no tanto en la certidumbre y gloria
de la herencia futura que la fe a segura, como en la plenitud del presente goce
de la; salvacin, que ella trae. La fe abarca el conocimiento como una conviccin
firme y hace desde luego a los creyentes poseedores de la nueva vida y de la
salvacin eterna. Entretanto Juan no descuida el hecho de que la fe alcanza
tambin hasta el futuro.
E.
LA FE EN GENERAL.
La palabra fe no es de manera exclusiva un trmino religioso y teolgico. Se usa con frecuencia en un sentido general y no religioso, y aun as
tiene ms de una connotacin. Los siguientes usos del trmino merecen atencin
particular. Puede denotar:
l. LA FE ES UN POCO MAS QUE UNA MERA PINION. La palabra "fe'' se
usa algunas veces en un sentido menos estricto y ms popular, para denotar
una persuacin de la verdad de carcter ms fuerte que una mera opinin, y
no obstante, ms dbil que el conocimiento. Aun Locke define a la fe como
"el asentimiento de la mente a proposiciones que tienen probabilidades de ser
verdaderas, pero que con certeza no lo son ". En el lenguaje popular con frecuencia decimos ele algo de lo que no tenemos seguridad absoluta , pero de lo
que al mismo tiempo nos sentimos constreidos a reconocerlo como verdadero:
"L o creo pero no estoy seg uro de ello". E n consecuencia, algunos filsofos
han encontrado que el caracterstico que distingue a la fe es el grado menor
de certidumbre que proporciona - Locke, Hume Kant y otros.
2. L A FE ES UNA CERTIDUM BRE INMEDIATA. Con frecuencia: se habla

de la fe en relacin con la ciencia considerndola una certidumbre inm ediata.
Hay una certidumbre que el hombre obtiene por medio de la percepcin, la
experiencia y la deduccin lgica, pero hay tambin una certidumbre intuitiva.
En cada ciencia hay axiomas que no pueden ser demostrados y hay convicciones
intuitivas que no se adquieren mediante percepcin o deduccin lgica. E l Dr.
Bavinck dice: "La esfera de la certidumbre inmediata es ms amplia que la de
LA SOTERIOLOGIA
LA FE
la certidumbre demostrativa y esta ltima se basa en la primera, y queda en pie

o cae con ella. Tambin la" certidumbre intuitiva no puede ser ms amplia
que aquella que recibimos a travs de una demostracin lgica y experimerttal".
La esfera de la certidumbre inmediata es ms grande que la de la certidumbre
demostrativa. E n los dos casos ya mencionados la fe se considera de manera
exclusiva como una actividad del intelecto.
uno aceptar una historia en la que personalmente no tiene uno inters. Esta
fe puede ser el resultado de la tradicin, de la educacin, de la opinin pblica.
de la comprensin de la grandeza moral de la Biblia, etc., acompaada con las
operaciones g nerales del Espritu Santo. Puede ser muy ortodoxa y escritura),
pero no est enraizada en el corazn, Mat. 7: 26; Hech. 26: 27, 28; Sgo. 2 : 19.
Es una fe hummur, y no una fe divina.
3. LA FE CONSIDERADA COMO UNA CoNVICCIO N F UNDADA SOBRE EL TESTIMONIO Y QUE INCLUYE LA CoNFIANZA. En la conversacin ordinaria la
palabra "fe" se usa con frecuencia para denotar la conviccin de que el testimonio de otro es verdadero, y de que lo que promete ser hecho; una conviccin
fundada sobre su reconocida veracidad y fidelidad. En realidad es, un aceptar
lo que otro dice fundndose en la confianza que inspira. Y esta fe, esta
conviccin fundada sobre la confianza, conduce con frecuencia a una mayor
confianza: Confianza en un amigo en tiempo de necesidad, en la habilidad
de un doctor para darnos ayuda en tiempo de enfermedad y en la de un piloto
que gua a! la embarcacin al puerto, etc. E n este caso la fe es ms que un
mero asunto del intelecto. La voluntad entra en juego y el elemento de confianza se presenta en el primer plano.
b. La fe milagrosa. La llamada fe milagrosa es una persuacin operada

en la mente de una persona de que un mi lagro ser producido por medio de
l, o a su favor . Dios puede enca!rgar a una persona que haga un trabajo que
transcienda de sus poderes naturales, y al encargrselo lo capacita para hacerlo.
Cada intento ele hacer un trabajo de esa clase requiere fe. E sto es muy claro en
casos en los que el hombre aparece nada ms como el instrumento de Dios o
como uno que anuncia que Dios har un milagro, porque un hombre de tal clase
debe tener plena confianza de que D ios no lo colocar en ridculo. En ltimo
anlisis Dios es el nico que obra milagros, aunque tenga que hacerlos por
medio de instrumentos humanos. Esta es la fe en los milagros, en un sentido
activo, Mat. 17: 20; Marc. 16:17, 18. No necesariamente, pero pudiera ser
que estuviera acompaado de la fe salvadora. La fe en los rn.ilagros puede
tambin ser pasiva, es decir, la persuacin de que Dios obrar un milagro en
favor de uno. Tambin esta puede o no, estar acompaada de fe salvadora,
Mat. 8: 10-13 ; J uan 11: 22 (comprense los versculos 25-27); 11: 40; Hech .
14 : 9. Se pregunta con mucha frecuencia si una fe de esta clase tiene un lugar
legtimo en la vida del hombre contemporneo. Los catlicorromanos contestan
la pregunta afirmativamente, en tanto que los protestantes se inclinan a dar
una respuesta negativa. Sealan que no hay base bblica para semejante fe,
pero no niegan que puedan ocurrir todava los milagros. Dios es del todo
soberano tambin en este sentido, y la Palabra de Dios nos conduce a esperar
otro ciclo de milagros en el futuro.
600
F.
LA FE EN EL SENTIDO RELIGIOSO, y PARTICULARMENTE LA

FE SALV ADORA.
Las caractersticas de la fe que la distinguen en el sentido teolgico no

siempre se han definido de la misma manera. Esto se har evidente cuando
consideremos el concepto, los elementos, el objeto y el fundamento de la fe.
l. EL CoNCEPTO DE LA FE: DrSTJNCION ENTRE 4 CLASES DE FE. Como
fenmeno psicolgico la fe en el sentido religioso no difiere de la fe en
general. Si la fe en general es una persuasin de la verdad fundada sobre el
testimonio de uno en quien se tiene confianza, y en quien podemos apoyarnos.
y por lo mismo descansa sobre autoridad, entonces la fe cristiana en el sentido
ms comprensivo es la persuacin que el hombre tiene de la verdad de la
Escritura fundado en la base de la autoridad de Dios. La Biblia no siempre
habla de la fe religiosa en el mismo sentido, y esto dio surgimiento a las
distinciones teolgicas siguientes :
a. La fe histrica. Esta es una aprehensin nada: ms intelectual de la verdad, vaca de todo propsito moral o espiritual. E l nombre no implica que
Dbarque solamente hechos y eventos h istricos excluyendo verdades morales
y espirituales; ni que est basada en el testimonio de la historia, porque puede
tener referencia a hechos o eventos contemporneos, Juan 3: 2. Ms bien expresa la idea de que esta fe acepta las verdades de la Escritura como debe
601
c. La fe temporal. Esta es una persuacin de las verdades de la religin

que viene acompaada" con algunos impulsos de la conciencia y un avivamiento
de los efectos, pero que no est enraizada en un corazn regenerado. El nombre
se deriva de Mat. 13: 20, 21. Se llama fe temporal, porque no es permanente
Y porque no puede sostenerse en los das de la prueba y de la persecucin.
Esto no quiere decir que no dure tanto como la vida. Es muy posible que
perezca slo a la hora de la muerte, pues entonces s, de seguro, cesa. Esta fe
alg unas veces se llama fe hipcrita, pero no es por completo correcto llamarla
as porque no envuelve en forma necesaria una hipocresa consciente. Aquellos
que poseen esta fe acostumbran creer que no tienen la verdadera fe. Sera mejor
lla:o:arla una fe imaginaria, aparentemente genuina, pero de carcter pasajero.
D1 f 1ere de la fe histrica en el inters personal que muestra por la verdad
\
602
LA FE
603
LA SOTERIOLOGI!\
y en la reaccin de los sentimientos sobre ella. Grande dificultad puede expe-
rimentarse al intentar distinguirla de la verdadera fe que salva. Cristo dice

de uno que cree as: "No tiene raz en s mismo", Mat. 13: 21. Es una fe
que no brota de raz plantada en la regeneracin, y por lo mis~o no es
la expresin de la vida nueva, vida que se incrusta en las profund1dades del
alma. En general, debe decirse que la fe temporal est fundada en la vida
emocional, y que procura una satisfaccin personal ms bien que la gloria
de Dios.
d. La fe salvadora. La verdadera fe que salva es una que tiene su asiento
en el corazn y est enraizada en la vida regenerada. Se ha hecho con frecuencia una distincin entre el habitus y el actus de la' fe. No obstante, ms
all de stas se encuentra el semen fidei. Esta fe no es ante todo una actividad
del hombre, sino una potencia latente producida por Dios en el corazn del
pecador. La semilla de la fe es habitus de fe, pero otros ms correctamente lo
llaman semen fid. Slo despus de que Dios ha implantado la semilla de la
fe en el corazn puede el hombre ejercitar la fe. Esto es lo que parece que
Barth tiene en mente tambin cuando en su deseo de acentuar el hecho de que
la salvacin es, en forma exclusiva, una obra de Dios, dice que D ios, ms
bien que el hombre, es el sujeto de la fe. El ej ercicio consciente de la fe gradualmente forma un habitus, y esto adquiere un significado fundamental Y
determinante para el ejercicio futuro de la fe. Cuando la Biblia habla de fe
se refiere, por lo general, a la' fe como actividad del hombre, aunque nazca
de la obra del Espritu Santo. La fe salvadora puede definirse como una con''iccin segura, operada en el comzn mediante el Espritu Santo, respecto a
la 11erdad del evangelio, y una confianza sincera (fe) en las promesas de Dios
en Cristo. En ltimo anlisis, es verdad. Cristo es el objeto de fe salvadora,
pero se nos ofrece slo en el evangelio.
2. Los ELEMENTOS DE LA FE. Al hablar de los diferentes elementos de la
fe no debemos perder de vista el hecho ele que la fe es una actividad del hombre,
considerando a ste como un todo, y no como activida'<i de slo una parte del
hombre. Adems, el alma funciona en la fe por medio de sus facultades ordinarias, y no por medio de alguna facultad especial. Es un ejercicio del alma
que tiene esto en comn con otros ejercicios similares, que aparece como sen<'illo, y no obstante, bajo un estrecho escrutinio se encuentra que es complejo
e intrincado. Y por tanto, para obtener un concepto adecuado de la fe es
necesario di stinguir entre los varios elementos que comprende.
a. Un ele111ento intelectual. (no titia). Hay un elemento ele conocimiento
en la fe, en relacin con el cual deben consideraTse los siguientes puntos:
( 1) El carctcr dr rste conoci111iento. E l conocimiento de la fe consiste
en un reconocimiento positivo de la verdad, en la cual el hombre acepta como

tal todo lo que Dios dice en su Palabra, y especialmente lo que dice respecto
a la profunda depravacin del hombre, y acerca de la redencin que hay en
Cristo Jess. En contra de Roma debe mantenerse que este conocimiento
seguro pertenece a la esencia de la fe; y en oposicin a telogos como Sandeman, Wardlaw, Alexander, Chalmers y otros, que una mera a'Ceptacin
intelectual de la verdad no es el todo de la fe. Por una parte habra una sobrestimacin del conocimiento de la fe, si se considerara a este como el resumen
completo de los objetos de la: fe. Pero por otra parte, se tendra tambin una
baja estimacin de l si lo consideramos como una mera informacin de las
cosas que se creen, sin la conviccin de que son verdaderas. A lgunos amplitudistas modernos tienen este concepto y en consecuencia les gusta hablar de
la fe como de una aventura'. Lo que encuentra respuesta en el corazn del
pecador es un conocimiento espiritual de las verdades de la religin cristiana.
(2) La certidumbre de este conocimiento. El conocimiento de la fe no
debe considerarse como menos seguro que otro conocimiento. Nuestro Catecismo de Heidelberg nos asegura que la fe verdadera se caracteriza tambin
por ser, adems de otras cosas, "un conocimiento seguro" (cierto, incontestable)".5 Esto est en armona con Hebreos 11: 1, que habla de la fe como
de "la certeza de lo que se espera, la conviccin de lo que no se ve". Hace
(]Ue las cosas futuras e invisibles sean, en forma subjetiva, reales y ciertas para
el creyente. El conocimiento de la fe nos llega: por la mediacin, y se nos imparte
por el testimonio de Dios en su Palabra, y lo aceptamos como seguro y fidedigno sobre la base de la veracidad ele Dios. La seguridad ele este conocimiento
encuentra su garanta en Dios mismo y en consecuencia nada puede superarle
en certeza. Y es del todo esencial que esto sea as, porque la fe tiene que ver
con las cosas espirituales y eternas, en donde se necesita la certeza, si en alguna
parte es necesaria. Debe haber certeza en cuanto a la realidad del objeto de la
fe; y si no la hay, la fe es vana. Machen deplora el hecho de que muchos, al
presente, pierdan de vista esta verdad. Dice: "Toda la dificultad consiste en
que se considera a la fe como una cualidad benfica del alma, sin tomar en
cuenta la realidad o irrealidad de su objeto; pues en el momento en que
se trata a la fe de esa manera, en ese momento se la destruye" .6
( 3) La medida de este conocimiento. Es imposible determinar con precisin la cantidad de conocimiento que, en forma absoluta, se requiere en ]a fe
salvadora. Si la fe salvadora es la aceptacin de Cristo, tal como se ofrece en
el evangelio, surgir, como es natural, la pregunta: Qu tanto del evangelio
debe conocer un hombre paTa ser salvo? O para decirlo con las palabras del
5 Preg. 21.
6 What Is Faith?, p. 17 4 .
LA SOTERTOLOGI:\
LA FE
D r. Machen: "Cules son, para decirlo en la forma ms sencilla, los requerimientos doctrinales mnimos para que un hombre pueda ser cristiano ?" 7 En
general, puede decirse que debe ser suficiente dar al creyente alguna idea del
objeto de la fe. Toda verdadera fe salvadora debe contener cuando menos un
mnimo de conocimiento, no tanto de la revelacin divina en general, cuanto del
Mediador y de sus bondadosas operaciones. Mientras ms conocimiento vercladero tenga uno acerca de las verdades de la redencin, ms rica y completa ser
su fe, aunque todas las dems cosas sigan iguales. Como es natural, uno que
acepta a Cristo, mediante la fe verdadera, tambin con prontitud y voluntad
aceptar el testimonio de Dios como un todo. Es de la mayor importancia, sobre
todo, en la actualidad, que las iglesias procuren que sus miembros tengan un
bueno y legtimo entendimiento de la verdad, en Jugar de uno brumoso. De
manera particular, en esta poca antidogmtica las iglesias deben ser mucho ms
diligentes de lo que han sido en adoctrinar a sus juventudes.
Catecismo de Heidelberg cuando dice que la fe verdadera "no es slo un

conocimiento seguro mediante el cual uno retiene como verdadero todo lo que
Dios nos ha revelado en su Palabra, sino tambin una confianza sincera que
el Espritu Santo produce en m por medio del evangelio" .8 E s probable que
merezca preferencia considerar al conocimiento y a.J asentimiento nada ms
como dos aspectos del mismo elemento en la fe. El conocimiento podra entonces
considerarse como su a specto ms pasivo y receptivo, y el asentimiento como
su aspecto ms activo y transitivo.
c. Un elemento volitivo (fiducia). Este es el elemento culminante de la fe.
La fe no es slo un a sunto del intelecto, ni de una combinacin del intelecto
y de las emociones; es tambin asunto de la voluntad que determina la direccin
del alma, un acto del alma que sale en direccin de su objeto y se lo apropia.
Sin esta actividad, el objeto de Jcr fe que el pecador reconoce como verdadero,
real y aplicable a sus necesidades presentes, permanece fuera de l. Y en la
fe salvadora es asunto de vida o muerte apropiarse tal objeto. Este tercer
elemento consiste en una confianzcr personal en Cristo como Salvador y Seor,
incluyendo el sometimiento a Cristo del alma que se considera culpable y manchada, y que sta rec iba y se apropie a Cristo como la fuente del perdn y de
la vida espiritual. Tomando en consideracin todos estos elementos resulta
muy evidente que el asiento de la fe no puede situarse en forma exclusiva en
el intelecto, ni en los sentimientos, ni en la voluntad, sino slo en el corazn,
el rgano central del ser espiritual del hombre, y del cual fluyen las corrientes
de la vida. Para contestar la pregunta de si esta fiducia (confianza) incluye
por necesidad un elemento de seguridad personal, debe decirse, en oposicin a
catlicorromanos y arminianos, que ste es, s in ninguna duda, el caso. Como
es natural, lleva consigo un cierto sentimiento de proteccin y seguridad, de
gratitud y gozo. La fe, que en s misma es certeza, tiende a despertar un
5enticlo de seguridad, y un asentimiento de firmeza en el alma. En la mayora
de los casos sta es al principio muy implcita y con dificultad penetra en la
esfera del pensamiento consciente; se trata de algo vagamente sentido, ms
bien que percibido con claridad. Pero en la medida en que la fe crece, y aumentan
sus actividades, la conciencia de la seguridad y proteccin que trae tambin
se hace ms g rande. H asta lo que los telogos, por lo general, llaman "confianzcr que busca refugio" acarrea al alma cierta medida de seguridad. Esta
difiere por completo de la posicin de Barth, quien acenta el hecho de que la
fe es un acto constantemente repetido, siempre es un nuevo salto de desesperacin dado en la oscuridad, y nunca llega a ser una posesin continua del hombre; y as Barth destierrcr la posibilidad de cualquiera seguridad subjetiva de fe.
604
b. Un elemento emocional (asentimiento). Barth llama la atencin al

hecho ele que la poca en la que el hombre acepta a Cristo mediante la fe,
constituye el momento existencial de lcr vida del hombre, en el que ste deja
de considerar el objeto de la fe en forma separada e indiferente, y comienza
a sentirse vivamente interesado en l. No es necesario adoptar la construccin
peculiar de la doctrina de la fe, segn Barth, para admitir la verdad de lo
que sobre este punto dice. Cuando uno abraza a Cristo por la fe. lo hace con
profunda conviccin de la verdad y de la realidad del objeto ele la fe, siente
que esa fe satisface en la propia vida una necesidad importante, y tiene conciencia de que en ello le va un inters absorbente, - eso es el asentimiento.
Resulta verdaderamente difcil trazar la diferencia entre este asentimiento y
aquel conocimiento de la fe que ya hemos descrito, debido a que como ya
hemos visto, el caracterstico distintivo del conocimiento de la fe salvadora es
que lleva consigo una conviccin de la verdad y de la realidad de su objeto.
De aqu que algunos telogos se hayan mostrado inclinados a limitar el conocimiento de la fe a una mera in formacin respecto al objeto ele la fe; pero
( 1) esto es contrario a la experiencia, porque en la fe verdadera no puede
haber conocimiento que no incluya una conviccin sincera acerca de la verdad
y rea lidad de su objeto, a la vez que un inters en l; y (2) esto hara que el
conocimiento en la fe salvadora resultara idntico con el que se encuentra en
una fe vista nada ms como un concepto histrico, cuando la diferencia entre
fe histrica y fe salvadorcr se encuentra en parte, exactamente en este punto.
Debido a lo difcil que es hacer una distincin clara, algunos telogos prefieren
hablar de que slo dos elementos hay en la fe salvadora, es decir. conocimiento
y con fianza personal. Estos son los dos elementos que se mencionan en el
7 Obra citada, p. 15 5.
3. EL
BJETO DE
8 Preg. 21.
LA
F E.
605
Para dar respuesta a la pregunta respecto a
606
LA SOTERIOLOGIA
LA SOT ERIOLOGIA
608
1
1
cual es .el objeto de la verdadera fe salvadora, tendremos que hablar haciendo

distincin, pues se puede tra:tar de esta fe en un sentido general y en otro
especial. Hay pues :
a. Una fides generalis. Con esto se quiere decir una fe salvadora en el
sentido ms general de la palabra. Su objeto es toda la revelacin divina tal
como se contiene en la Palabra de Dios. Todo lo que se ensea en la Escritura
de manera explcita, o que puede deducirse de ella mediante buenas y necesarias
inferencias, pertenece al objeto de la fe en este sentido general. Segn la
iglesia de Roma es obligatorio para sus miembros creer cualquiera< cosa que la
ecclesia docens declare ser parte de la revelacin de Dios, y en esto queda
incluida la llamada tradicin apostlica. Es verda<d que "la iglesia que ensea"
no reclama el derecho de fabricar nuevos artculos de fe; pero s reclama el
derecho para determinar con autoridad lo que la< Biblia ensea, y lo que, de
acuerdo con la tradicin, pertenece a las enseanzas de Cristo y de sus apstoles. Y esto le proporciona una grande anchura.
b. Una fides specialis. Esta' es fe salvadora en el sentido ms reducido de
la palabra. En tanto que la fe verdadera que descansa en la Biblia como la
Palabra de Dios es necesaria en absoluto, esa no es toda va el acto espec fico
de fe que justifica y que por tanto salva en forma directa. Aquella debe conducir y de hecho conduce a una fe ms especial. Hay ciertas doctrinas referentes a Cristo y a su obra', y determinadas promesas hechas en El a los
pecadores, las cuales el pecador debe recibir y las cuales debern conducirlo a
colocar su fe en Cristo. El objeto especial de la fe, pues, es Jesucristo y la
promesa de salvacin por mediacin suya. Consiste el acto especial de la fe en
recibir a Cristo y descansar en El tal como se nos presenta en el evangelio,
Juan 3: 15, 16, 18; 6: 40. Hablando con precisin no es el acto de fe como tal
lo que justifica, sino ms bien, aquello que se recibe por medio de la fe y,
que por tanto, salva al pecador.
4. LA BASE DE LA FE. La base ltima sobre la cual descansa la fe se
apoya en la veracidad y fidelidad de Dios, en relacin con las promesas del
evangelio. Pero debido a que no tenemos conocimiento de esto sin la Palabra
de Dios, a sta se le puede llamar, y con frecuencia se le llama la ltima base
de la fe. No obstante, a distincin de la primera debiera llamarse, la base
prxima. El medio por el cual reconocemos la revelacin incorporada en la
Escritura como la verdadera Palabra de Dios, es, en ltimo anlisis el t estimonio del Espritu Santo, I Juan S : 7: " Y el Espritu es el que da testimonio
porque el Espritu es la verdad". Comprese tambin Rom. 4: 20, 21; 8: 16 ;
Ef. 1: 13; I Juan 4: 13; 5: 10. Los catlicorromanos encuentran la ltima base
de la fe en la iglesia ; los racionalistas reconocen como tal slo a la razn ;
Schleiermacher la busca en la experiencia cristiana, y Kant, Ritschl y muchos
1
)
1
1
ele la fe consiste en la seguridad del perdn de los pecados. Se coloca por

completo en la posicin ele los Reformadores y concibe la seguridad de la salvacin como que pertenece a la esencia de la! fe . Los Cnones de Do rt toman
la posicin de que esta seguridad en los elegidos no es fruto de una revelacin
especial, sino que brota de la fe en las promesas de Dios, del test imonio del
Espritu Santo, del ejercicio de una buena conciencia, de la prctica de las
buenas obras, y se goza de acuerdo con la medida de la fe. Sin embargo, se
afirma con claridad que los creyentes con frecuencia tienen que luchar con
dudas carnales, de tal manera, que no siempre son sensibles a la seguridad de
la fe. La Confesin de Fe de \Vestminster al hablar de la plena seguridad d e
la fe afirma que sta no pertenece a la esencia de la fe en una forma tal que
un verdadero creyente no tenga que esperarla mucho tiempo. E sto ha dado
ocasin a que algunos telogos presbiterianos nieguen que la seguridad personal pertenezca a la esencia de la fe. Sin embargo, la Confesin no dice
esto, y hay razones para pensar que no tuvo la intencin de ensearlo. Los
telogos Marrow de Escocia dan, en verdad, una inte rpretacin diferente respecto a su posicin. 10
4. Despus del perodo confesional hubo varias desviaciones de esta posicin.
a. Los antinomianos consideraron que esta seguridad era la plenitud de
la esencia de la fe . Ignoraron todas las otras actividades de la fe y la consideraron nada ms como una< aceptacin intelectual de la preposicin: T us pecados
te son perdonados. De Labadie (un telogo holands) no reconoca como
miembro de la iglesia a nadie que no tuviera esta plena seguridadY
b. Por otra parte, un nomista pietista afirmaba que la seguridad no
pertenece al mero ser, sino nada ms al bienestar de la fe, y que puede a segurarse slo mediante continua y consciente introspeccin, o en casos excepcionales, mediante una especial revelacin. Toda clase de "seales de vida espiritual" que no se derivan de la Escritura sino de la vida de reconocidos
cristianos se han tomado como regla de examen personal. Sin embargo, el
resultado ha probado que este mtodo en vez de producir seguridad ms bien
ha conducido a duelas, confusin e incertidumbre cada vez ms grandes.
c. Los
inmediata
manifiesta
del Seor.
de la ley,
metodistas aspiran a una conversin metdica que lleve consigo

certidumbre. Colocan a los h ombres ante la ley, los haocen ver su
pecaminosidacl y su terrible culpa, y los intimidan con los terrores
Despus de haberlos trado de este modo bajo la influencia terrfica
los introducen de inmediato a la! plenitud y libertad del evangelio
10 Comprese The Assura.nce of Faith , p p. 2429.

J I Comprese Heppe, Geschichte des Pietismus, pp. 240 37 4.
09
LA SOTERIOLOGIA
LA FE
de la fe consiste en la seguridad del perdn de los pecados. Se coloca por

completo en la posicin de los Reformadores y concibe la seguridad de la salvacin como que pertenece a la esencia de la! fe. Los Cnones de Dort toman
la posicin de que esta seguridad en los elegidos no es fruto de una revelacin
especial, sino que brota de la fe en las promesas de Dios, del testimonio del
Espritu Santo, del ej ercicio ele una buena conciencia, ele la prctica de las
buenas obras, y se goza de acuerdo con la medida de la fe. Sin embargo, se
afirma con claridad que los creyentes con frecuencia tienen que luchar con
dudas carnales, de tal manera, que no siempre son sensibles a la seguridad de
la fe. La Confesin de Fe de Westminster al hablar de la: plena seguridad de
la fe afirma que sta no pertenece a la esencia de la fe en una forma tal que
un verdadero creyente no tenga que esperarla mucho tiempo. Esto ha dado
ocasin a que alg unos telogos presbiterianos nieguen que la seguridad personal pertenezca a la esencia de la fe. Sin embargo, la Confesin no dice
esto, y hay razones pa:ra pensar que no tuvo la intencin de ensearlo. Los
telogos Marrow ele Escocia dan, en verdad. una 'interpretacin diferente respecto a su posicin. 10
de redencin, que exige, en substancia, la aceptacin de Cristo como Salvador

personal. En un solo momento son transportados los pecadores sobre ol~s
de emocin desde la ms profunda tristeza al ms exaltado gozo . Y este cambto
repentino lleva consigo una seguridad inmediata de redencin. El q~e ~r:e,
tambin queda seguro de que est redimido. No obstante, esto _no stgmftca
que tambin est seguro de la salvacin final. Esta es una certidumbre a. la
cual el metodista consistente no intenta alcanzar puesto que cree en la catcla
ele los santos.
d . Entre los telogos Reformados hay diferentes opiniones. Muchos presbiterianos niegan que la fe misma: incluya la seguridad, y en los crc~los Reformados algunos hacen suya tal negacin. No ob:tante, ~uyper, Bav~nck Y Vos
sostienen correctamente que la fe verdadera, ast como mcluye conftanza, lleva
consigo un sentido de seguridad que puede varia'r en _gra.~o. No obs~ante, hay
tambin una certidumbre de fe que es fruto de medttacton. Es postble h~cer
de la fe misma un objeto de meditacin, y de esta manera llegar a la segundad
subjetiva que no pertenece a la esencia de la fe. En e~~ caso y seg17 la experiencia de nuestra propia vida, llegamos a la concluston de que esta presente
dentro de nosotros la obra del Espritu Santo, comprese I Juan 2 : 9-1 1 ; 3 :
08
4. Despus del perodo confesional hubo vanas desviaciones de esta posicin.

a. Los antinomianos consideraron que esta seguridad era la plenitud de
la esencia de la fe. Ignoraron todas las otras actividades de la fe y la consideraron nada ms como una! aceptacin intelectual de la preposicin : Tus pecados
te son perdonados. De Labadie (un telogo holands) no reconoca como
miembro de la iglesia a nadie que no tuviera esta plena seguridad. 11
b. Por otra parte, un nomista pietista afirmaba que la seguridad no
pertenece al mero ser, sino nada ms al bienestar de la fe, y que puede asegurarse slo mediante continua y consciente introspeccin, o en casos excepcionales, mediante una especial revelacin. Toda clase de "seales de vida espiritual" que no se derivan de la Escritura sino de la vida de reconocidos
cristianos se han tomado como regla de examen personal. Sin embargo, el
resultado ha probado que este mtodo en vez ele producir segurida:d ms bien
ha conducido a dudas, confusin e incertidumbre cada vez ms g randes.
c. Los
inmediata
manifiesta
del Seor.
de la ley,
metodistas aspiran a una conversin metdica que lleve consigo

certidumbre. Colocan a los hombres ante la ley, los hacen ver su
pecaminosidad y su terrible culpa , y los intimidan con los terrores
Despus de haberlos trado de este modo bajo la influencia terrfica
los introducen de inmediato a la! plenitud y libertad del evangelio
1
1
1
9, 10, 18, 19 ; 4: 7, 20_12
H.
EL CoNCEPTo CATOLICORROMANO DE LA FE.
Tres puntos merecen nuestra atencin aqu:

1. La iglesia de Roma! oblitera la diferencia entre la fe histrica Y 1~ fe
salvadora enseando que la fe consiste en un mero asentimi~nto a las do~tn~~s
de la iglesia. Esta fe es uno de los siete pasos preparatonos para la JUStt ft cacin en el bautismo, y por tanto, necesariamente lo precede; pero como ~.na
actividad nada ms del intelecto, es natural que no conduzca a la salvacton .
U n hombre puede tener la verdadera, es decir, la fe de la Biblia, y sin. e~b~rgo,
estar perdido. Hasta este punto aplica la iglesia de Roma su prmctpto de
externalizacin tambin a la fe.
2. Tambin, prcticamente ha despojado a la fe del eleme~1t? del C0~1~~i
miento. U no puede ser considerado creyente verdadero con la umca c?ndtcto~
de que est listo para creer lo que la iglesia ensea:, sin saber en .realidad .q~e
sea eso. A esa fe se le llama fides implcita a diferencia ele la ftdes e.x-pl1Ctta
que incluye el conocimiento. Al ensear que es suficien~e con cr~er. 1? que
ensea la eccles1a docens, la iglesia catlicorromana: apltca el prmctpto del
clericalismo.
3. Hay todava otro principio que caracteriza a la doctrina catlicorromana
lO Comprese The Assuran-ce of Faith, pp. 2429 .

11
Comprese Heppe, Gesch ichte des Pietism us, pp . 24037 4.
12
Comprese adems: Th e A ssurance of Faith. Cap. 111.
610
LA SOTERIOLOGIA
de la ~e, es decir, la diferencia entre una fides informis y una fides ormata.
La pnmera es el mero asentimiento a la doctrina de la iglesia, en tanto que
la otra es la fe que incluye al amor como principio formativo y se perfecciona
con el amor. Esta es la fe que justifica en realidad.
IX

l.
Cul era el con cepto de la fe en la iglesia primitiva?
2.
Difiere el con cepto de Agustn del de los primitivos Padres?
3.
Cmo surgi la diferencia entre una fides informis y una fides formata7
4.
Cmo difirieron Lutero y Calvino en cuanto al orden de la fe y del arrepentimiento?
Convienen los luteranos y los Reformados en cuanto al orden de la fe y la regeneracin?
6.
Por qu es importante mantener el orden adecuado?
Cmo surgi la diferencia entre el actus de fe y el habitus de fe, y por qu es importante?
8.
Puede la proposicin, "Soy salvo", ser alguna vez objeto de la fe salvadora?
9.
Qu concepto de la fe se encuentra en Schleiermacher y Ritschl?
10.
Por qu resulta muy adecuado qu(' la salvacin sea contingente con la fe
11.
De qu manera el excesivo activismo de Barth afecta a su doctrina de la fe?
12.
Qu quiere decir el mismo Barth cuando declara que e l hombre nunca es un creyente
o un cristiano sino siempre un pecador ?
13
Cmo explica u sted la negacin de Barth acerca de que la fe incluya la seguridad?

Bavinck, Ieref. Dogm. IV, pp. 8 3127;

Kuyper, Dict. Dogm ., De Salute, pp. 98131;
ibid., H et Wer~ van den Heiligen Gust
Il, pp. 233297;
Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 82154;
H odge, Syst. Theol. III, pp. 41113;
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Dabney, Syst. amd Pobn . Theol., pp. 600612;
McPherson, Chr. Dogm., pp. 388393;
Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch.,
pp. 4 16430;
Valentine, Chr. Theol. II, pp . 232241;
Kaftan, Dogm., pp. 656681:
Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp . 282296;

Pope, Chr. Theol. II, pp . 276385 ;
Pictet, Theol., pp. 298309;
Inge, Faith and It s Psychology;
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O'Bria.n, Th e Nature and Ecects of Faith;
Moehler, Symbolism or Doctrinal Dilferences;
Bavinck, De Ze~erheid des Geloofs;
Berkhof, The Assurance of Faith;
Werncckc, "Faith" in the New Testament;
Wafield, The Bblica! Doctrine of Faith (in
Biblical Doctrines, VIII).
LA JUSTIFICACION
A.
Los TERMINos Bmucos PARA JusTIFICACioN

SIGNIFICADO DE ELLOS.
EL
l. EL TERMINO DEL ANTIGUO TESTAMENTO. El trmino hebreo para

"justificacin" es hitsdik, que en la gran mayora de los casos significa "declarar judicialmente que el estado de uno est en armona con las demandas
de la ley", Ex. 23: 7; Deut. 25: 1; Prov. 17: 15; Isa. 5: 23. La frase piel
tsiddek a veces tiene el mismo significado, Jer. 3: 11; Ez. 16: 50, 51. As
pues, el significado de estas palabras, en forma estricta, es forense o legal.
Puesto que los catlicos, los representantes de la teora de la influencia moral
de la expiacin como Juan Young de Edimburgo y Horado Bushnell, as
como los unitarios y los telogos modernos amplitudistas niegan el significado
legal del trmino " j ustificar" y le atribuyen el sentido moral de "hacer recto
o justo", resulta importante tomar cuidadosa nota de las consideraciones que
pueden producirse en favor del significado legal. Que esta es la denotacin
propia de la palabra se descubre (a) de los trminos que se contrastan con
ella, por ejemplo, "condenacin", Deut. 25: 1; Prov. 17 : 15; Isa. 5:23;
( b) de los trminos correlativos colocados en yuxtaposicin con ella, y que
(On frecuencia implican un proceso de juicio Gn. 18: 25; Sal. 143: 2; (e) de
las expresiones equivalentes que se usan algunas veces, Gn. 1S : 6; Sal. 32 : 1
y 2; y ( d) del hecho de que un pasaje como Prov. 17: 15 tendra un sentido
imposible si la palabra significara "hacer justo". Resultara diciendo que:
Aquel que fomenta la vida moral del impo es abomina'Cin a Jehov. No
obstante, hay dos pasajes en los que la palabra significa ms que slo "declarar
justo", es decir, Isa. 53: 11 ; Dan. 12: 3. Pero aun en estos casos, el sentido
no es "hacer bueno o santo" sino ms bien "cambiar las condiciones de tal
manera que el hombre pueda ser considerado justo".
2. Los TERMINOS DEL NuEvo TESTAMENTO
su Uso. Tenemos aqu:
a. El verbo dikaio-o. En general este verbo significa "declarar j usta a

una persona". A veces se refiere a una declaracin personal de que el car cter
moral de uno est en conformidad con la ley, Mat. 12: 37; Luc. 7: 29; Rom.
611
( ] 2
L.\ JUST I FTCACION
LA SOTE.RIOLOGL\
3: 4. En las epstolas de Pablo el significado soteriolgico del vocablo est

con claridad en primer trmino. Es declarar jurdicamente que las demandas
de la ley como condicin para vida estn plenamente satisfechas con respecto
a una persona, Hech. 13: 39; Rom. 5: l. 9; 8: 30-33; I Cor. 6: 11 ; Gl. 2:
16 ; 3 : 11. Al tratarse de esta palabra, como en el caso de aquella otra hitsdil<,
el significado forense del trmino queda probado por los hechos siguientes :
(a) en muchos casos no admite otro sentido, Rom. 3 : 20-28 ; 4: 5-7; 5 : 1 ;
Gl. 2: 16; 3: 11 : 5: 4 ; ( b) se coloca en relacin antittica con la palabra
"condenacin'' en Ro m. 8: 33, 34; (e) ; hay expresiones equivalentes e intercambiables que comunican la idea judicial o legal, Juan 3 : 18; 5: 24; Rom.
4: , 7; II Cor. 5 : 19 ; y (el) si no sostiene este significado, ya no queda
di fe rencia alguna entre justificacin y santificacin .
b. La palabra. d1:kaios. Esta palabra relacionada: con el verbo que acabamos
de discutir, tiene la peculiaridad de que nunca expresa lo que una cosa es en
s misma, s ino siempre lo que es en relacin con alguna otra, con algn modelo aparte de ella con el cual debe guardar conformidad. En este sentido
difiere de agathos. En el griego clsico, por ejemplo, dikaios se aplica a un
wagn, a un caballo, u otra cosa para indicar que se adapta a l uso que se
intenta. Agathos expresa la idea ele que una cosa por s misma responde al
ideal. En la Escritura un hombre se llama dikaios cuando segn el juicio de
Dios, su relacin con la ley es la que conviene que sea, o cuando la vida que
lleva es tal como lo requiere la relacin judicial que guarda con Dios. Esto
puede incluir la idea de que es bueno, pero nada ms desde cierto punto de
Yista, es decir, el de su relacin judicial con Dios.
c. El nombre dikaiosis, justi ficacin. Se encuentra slo en dos lugares
del Nuevo Testamento, es decir, Rom. 4: 25; 5: 18. Denota el acto de Dios
que declara qu e los hombres quedan li bres ele la culpa, y son aceptables delante
de El. El estado que resulta se denota con la palabra' dikaiosunc.
3 . La idea que resulta d e la jusf1"{icacin. Nuestra palabra justificacin
( del latn justifica.re, se compone ele justus y facere, y por tanto significa
" ha.::er justo"), expresin que en el holands ( rechtvaardigmaking) literalm ente da la impresin de un cambio que se ha operado en el hombre, lo que
no es el caso. E n el ing ls (y en el castellano) este peligro no es tan grande,
puesto que la gente en general no ::e ocupa de investig ar la derivacin de la
palabra (ju stificacin ) . "Justificar" en el sentido bblico es ej ecutar u na
relacin objetiva, el estado de justicia, mediante sentencia judicial. Esto puede
hacerse de dos maneras : (a) trayendo a cuenta la condicin actual subjetiva
de una persona (para justificar al recto o a l justo) , Sgo. 2:21; o (b) mediante la imputacin a una persona: de la justicia de otra, es decir, contndolo
6 13
como justo aunque interiormente sea injusto. Este ltimo es el sentido usual
de justificacin en el Nuevo Testamento.
B.
LA DocTRINA DE LA JusTIFICACION EN LA HisTORIA.
L a doctrina de la justificacin por la fe no siempre se entendi con claridad. De hecho, no encontr su expresin clsica hasta los das de la! Reforma.
Considera remos brevemente :
1. L A DocTRINA ANTES DE LA REFORMA. Algunos ele los primitivos

Padres de la Iglesia hablaron ya de la justificacin por la fe, pero es del t odo
evidente que ning n conocimiento claro tuvieron de ella, ni -~e su. rel~c~n ~;m
la fe. Adems, no distinguieron tajantemente entre regeneracton y JUSttftca~ton.
Una explicacin muy comn era que la regeneracin tena lugar en el bautismo
e inclua el perdn de los pecados. Hasta el mismo Agustn no parece que
haya tenido un exacto conocimiento de la just ificacin como un acto legal,
para d ist inguirlo del proceso moral de la santificacin, aunque de todo ~1
teno r de sus enseanzas y tambin ele sus afirmaciones aisladas se hace ev_tdente por compieto que consider que la redencin de los pecadores, la grac,ta
de Dios es libre, soberana y eficaz y en ninguna manera depende de algun
merecimiento de los hombres. Durante la Edad Media sigui confundindose
a la justificacin con la santificacin y poco a poco adquiri un aspec~o .ms
positivo y doctrinal. Segn las enseanzas predominantes de los escolasttcos,
la justificacin incluye dos elementos: el perdn ele los pecados del homb,re: Y
el hacerle recto o justo. Hubo diferencia ele opinin respecto al arde~ lo?tco
de estos dos elementos, y algunos invirtieron el orden que acabamos de mdtcar.
Tambin hizo esto T oms de Aquino y su concepto se hizo dominante en la
ig lesia catlicorromana. Se infunde la g racia en el hombre, mediante la cual
queda hecho j usto; y en parte, sobre la base
esta gracia _infusa,, le son
perdonados sus pecados. Esto ya fue un acercamtento a 1~ doctnna ~~ronea del
mrito que poco a poco se desarroll en la Edad Medta en relacton con la
doctrina de la justificacin. E ncontr aceptacin cada vez ms grande esta
idea de que el hombre se justifica, en parte, sobre la base de sus propias buenas
obras. E l hecho de confundir la justificacin con la santificacin condujo
tambin a opiniones divergentes sobre otro punto. A lgunos de los escolsticos
hablan de la ju stificacin como ele un acto instantneo de Dios, en tanto 9~e
otros la describen como un proceso. En los Cnones y Decretos del Conctho
rle Trento hallamos en el Cap. XVI , Canon I X, lo que sigue: " Si alguno dice
que por medio de la fe sola, queda justificado el impo en forma tal como pan
que se entienda que ninguna cosa ms se requiere, en la que l coopere para
ohtener la gracia de la justificacin, y que tampoco se necesita en manera
?e
614
LA JUSTIFICACION
LA SOTERIOLOGIA
alguna que l est preparado y dispuesto por medio del movimiento de su

misma voluntad: sea anatema". Y el Canon XXIV habla de un aumento de
justificacin y por tanto la concibe como un proceso: "Si alguno dice que la
justicia recibida no se conserva y se aumenta tambin delante de Dios mediante las buenas obras; sino que las mencionadas obras son nada ms los frutos
y seales de la justificacin alcanzada, pero no la causa de aquel aumento:
sea anatema".
2. LA DocTRINA DESPUES DE LA REFORMA. La doctrina de la justificacin
constituy el gran principio material de la Reforma. Con respecto a la naturaleza de la justificacin los Reformadores corrigieron el error que confunda
a la justificacin con la santificacin acentuando su carcter legal y explicndola
como un acto de la libre gracia de Dios por medio del cual El perdona nuestros
pecados y nos acepta como justos en su presencia, pero no nos cambia en el
interior. Hasta donde tiene que ver con la base de la justificacin, rechazan
la idea de Roma de que descanse, cuando menos en parte, en la justicia inherente del regenerado y en las buenas obras, y en su lugar colocan la doctrina
de que se encuentra slo en la justicia imputada del Redentor. Y en relacin
con los medios de justificacin acentan el hecho de que el hombre es justificado gratuitamente por medio de la fe, la cual recibe de Cristo y en El
slo descansa para salvacin. Adems, rechazan la doctrina de una justificacin
progresiva, y sostienen que fue instantnea y completa, sin que para esta plenitud contara con que haba de haber alguna satisfaccin posterior por el
pecado. Tuvieron la oposicin de los socinianos que sostuvieron que los pecadores obtienen el perdn y la aceptacin con Dios por medio de la misericordia
divina y sobre la base del propio arrepentimiento y la reforma de uno mismo.
Los aTminianos no convienen unnimemente sobre este asunto, pero en general
puede decirse que limitan la amplitud de la justificacin como para incluir
nada ms el perdn de los pecados sobre la base de la obediencia pasiva de
Cristo, y excluyen la adopcin que Dios hace a favor del pecador sobre la base
de la justicia de Cristo, la cual queda imputada a aquel. Toman al pecador
como contado entre los justos, pero slo sobre la base de su fe o una vida
de obediencia. Los neonomianos de Inglaterra, en lo general se pusieron de
acuerdo con los arminianos sobre este punto. Para Schleiermacher y para
Ritschl la justificacin significa apenas un poco ms que el llegar a ser consciente el pecador de su error al pensar que Dios estaba enojado con L Y en la
teologa amplitudista moderna de nuevo nos encontramos con la idea de que
Dios justifica al pecador mediante el mejoramiento moral de su vida. Este
concepto se encuentra, por ejemplo, en la obra de Bushnell, Vicarious Sacrifice
y en la de Macintosh, Theology as an Empirical Science.
C.
615
LA NATURALEZA Y LAS CARACTERISTICAS DE LA
JUSTIFICACION.
La justificacin es un acto judicial de Dios en el cual El declara, sob~e
la base de la justicia de Jesucristo que todas las demandas de la ley estan
satisfechas con respecto al pecador. Es nica en la aplicacin de la obra de
redencin en cuanto es un acto judicial de Dios, una declaracin respecto al
pecador, y no un acto o proceso de renovacin como son ~a' re_~eneracin, !a
conversin y la santificacin. Aunque ve al pecador con estimacwn no :amh1~
su vida ntima. No afecta su condicin, sino un estado, y en ese sentido dtfiere de todas las otras partes principales del orden de salva~~~- Envuelve ~1
perdn de los pecados y el hecho de ser restaurado al favor dtvmo. Los armtnianos sostienen que la justificacin incluye nada ms al primero, per<? n~ ~1
segundo; sin embargo la Biblia enseao con claridad que el fruto de la JUstlftcacin es mucho ms que el perdn. Los que son justificados tienen "paz con
Dios", "seguridad de salvacin", Rom. 5: 1-10, y "una herencia ~ntre los q~e
son santificados", Hech. 26: 18. Deben notarse con mucho cmdado los stguientes puntos de diferencia entre justificacin y santificacin.
l. La justificacin remueve tao culpa del pecado y restaura al pecador a
todos los derechos filiales incluidos en su estado como hijo de Dios, juntamente
con una herencia eterna. La santificacin remueve la corrupcin del pecado Y
renueva cada vez ms al pecador, de conformidad con la imagen de Dios.
2. La! justificacin tiene lugar fuera del pecador, en el tribunal de Dios,

y no cambia la vida interior de aquel aunque la sentencia lo hace volver. al
hogar, subjetivamente. Por otra parte, la santificacin tiene lugar en la vtda

ntima del hombre y poco a' poco afecta todo su ser.
3. La justificacin tiene lugar de una sola vez por todas. De golpe queda
completa para siempre. No hay grados en la justificacin; el hombre queda
justificado por completo, o no es justificado en absoluto. A diferencia de ella,
la santificacin es un proceso continuo, que nunca se completa en esta vida.
4. Aunque la causa meritoria de ambas descansa en los mritos de Cristo,
la causa eficiente es diferente. Hablando en sentido econmico, el Padre declara
justo al pecador, y Dios E spritu Santo lo santifica.
D.
Los ELEMENTOS DE LA JusTIFICACION.
Distinguimos dos elementos en la: justificacin, uno negativo y otro positivo.
616
LA JCSTIFICACTOt\
L\ SOTERIOLOGIA
l. EL ELEMENTO NEGATIVO. Hay, ante todo, un elemento negativo en la
j ustificacin, es decir, la remisin de los pecados sobre la base de la obra expiatoria de Jesucristo. Este elemento se basa en forma ms particular, aunque no de
manera! exclusiva sobre la obediencia pasiva del Salvador. Calvino y algunos
de los ms antiguos telogos Reformados a veces hablan como si en esto
consistiera toda la justificacin. E n parte se debe esto a la explicacin dada
en el Antiguo Testamento, en la cual este aspecto de la j ustifica'Cin se coloca
marcadamente en el primer plano, Sal. 32: 1 ; Isa. 43: 25; 44: 22; Jer. 31: 34,
y en parte en la reaccin de aquellos Reformadores en contra de Roma, la
cual no hace justicia al elemento de gracia y perdn gratuito. No obstante.
en oposicin al arminianismo, los telogos Reformados han sostenido siempre
que la justificacin es ms que el perdn. Es evidente, no slo segn el Antiguo
Testamento, sino tambin segn el Nuevo, que el perdn de los pecados es
un elemento importante en la justificacin, tal como se descubre en pasajes
como estos: Rom. 4:5-8; 5:18 y 19; Gl. 2:17.
E l perdn concedido en la just ificacin se aplica! a todos los pecados.
pasados, presentes y futuros, y esto envuelve la remocin de toda culpa y de
todo castigo. Esto se deduce del hecho de que la justificacin no admite
repeticin y tambin de lo que nos aseguran pasajes como Rom. 5: 21; 8: 1,
32-34: Heh. 1O: 14: Sal. 103 : 12 ; I sa. 44: 22, acerca de que nadie puede
!'entar cargo alguno contra aquel que ya est justificado. el cual est libre de la
condenacin y ha sido constituido ya en heredero de la vida eterna. Tambin
se impl ica esto en la respuesta a la preg unta 60 de nuestro Catecismo de
Heidelberg. Este concepto de la justificacin aunque es eminentemente bblico
no est libre de dificultades. Los creyentes s ig uen pecando despus de ser
justificados, Sgo. 3: 2; I J n. 1 : 8, y segn lo demuestran con claridad los
ejemplos que hay en la Escritura, con frecuencia caen en graves pecados.
De aqu que no sea raro que Barth quiera acentuar el hecho de que el hombre
justificado sigue siendo pecador, aunque pecador justificado. Cristo ense
a sus discpulos a orar cada da por el perdn de los pecados, Mat. 6: 12, y
los santos de la Biblia con frecuencia se ven suplica11do el perdn y obtenindolo, Sal. 32: S; S 1 : 1-4; 130: 3, 4. En consecuencia, no es sorprendente que
algunos se hayan sentido constreidos a hablar de una justificacin repetida.
De los hechos a que aqu llamamos la atencin infiere la' iglesia de Roma que
en alguna manera los creyentes deben hacer expiacin por los pecados cometidos despus del bautismo, y por tanto, tambin cree (Roma) en una justificacin creciente. Por otra parte, los antinomianos deseando hacer honor a
la ilimitada gracia perdonadora de Dios sostienen que los pecados de los
neyentes no son contados como tales al nuevo hombre, sino al viejo nada ms.
y que es por completo innecesario que oren por el perdn de los pecados. P or
temor a esta! posicin antinomiana hasta algunos telogos Reformados tu-
617
vieron escrpulos respecto a ensear que los pecados futuros de los creyentes
tambin son perdonados en la justificacin y hablaron de una repetida y hasta
de una diaria j ustificacin. 1 Sin embargo, la posicin a'Costumbrada en la tealogia Reformada es que en la justificacin, Dios en verdad remueve la culpa,
pero no la culpabilidad del pecado, es decir, remueve la justa respons<rbilidad
del pecador al castigo, pero no la culpabilidad inherente de cualesquiera pecados
que siga ejecutando. Esta ltima permanece y por tanto produce siempre en
los creyentes un sentimiento de culpa, de separacin de Dios, de tristeza, de
arrepentimiento, etc. De aqu que sientan la necesidad de confesar sus pecados,
aun los pecados ele su j uventud, Sal. 25: 7; 51 : S-9. E l creyente que en realidad
es consciente de su pecado siente en su interior la urgencia de confesarlo y
de buscar la confortante seguriclacl del perdn. Adems, esa confesin y esa
oracin constituyen no slo una necesidad sentida subjetivamente, sino tambin una necesidad objetiva. En su esencia la justificacin es una declaracin
objetiva' dada en el tribunal de Dios con respecto al pecador, pero no es nada
ms eso; es tambin un actus transiens, que pasa a la conciencia del creyente.
La sentencia divina de liberacin llega hasta el pecador y despierta en l una
conciencia gozosa por el perdn de los pecados y la! indulgencia hallada con
Dios. Pues bien, esta conciencia del perdn, y de una renovada relacin filial,
con frecuencia se a ltera y se oscurece por causa del pecado. y de nuevo se
aviva y se fortalece mediante la confesin y la oracin y como resultado de
un renovado ejercicio de la fe.
2. EL ELEMENTO Posrnvo. Tambin hay un elemento positivo en la
j ustificacin , el cual se basa, de manera ms particular, en la obediencia activa
ele Cristo, Es natural que aquellos que como Piscator y los arminianos niegan
la imputacin de la' obediencia activa de Cristo al pecador tambin nieguen,
consiguientemente, el elemento positivo de la justificacin. Segn ellos la justificacin deja al hombre sin ningn derecho a la vida eterna, colocndolo nada
ms en la posicin de Adn antes ele la cada, aunque segn los arminianos
bajo una ley diferente, y deja al hombre merecer la aceptacin de Dios y la
vida eterna mediante la fe y la obediencia. Pero de 1~ Escritura resulta del
todo evidente que la justificacin es ms que el mero perdn. Al sumo sacerdote
Josu, que como representante de Israel estaba delante del Seor con vestimentas viles, le dijo J ehov: "Mira que he quitado de ti tu pecado (elemento
negativo), y te he hecho vestir de ropas ele ga'la'' (elemento positivo), Zac.
3: 4. Segn Hech. 26: 18, mediante la fe obtenemos "la rem isin de pecados
y herencia entre los santift:cados''. Rom. 5: 1 y 2 nos ensea que la justificacin
trae no slo paz con Dios, sino tambin entrada a esta gracia y a la esperanza
de la gloria de Dios. Y segn Gl. 4: 5, Cristo tambin naci bajo la ley
1
Comprese Brakel, Red elij~e Godsdienst I, pp. 876 y sigt~.
LA SOTERIOLOGIA
LA JUSTIFICACION
"para que recibisemos la adopcin de hijos". En este elemento positivo hay
"la promesa del Espritu" es decir, la bendicin prometida en forma del Espritu, Gl. 3: 14; y en la frase un poco diferente, "el Espritu de su Hijo",
Gl. 4: 6. Con y en el Espritu reciben todos los dones de Cristo. Pero no es
esto todo; su herencia tambin incluye las bendiciones eternas de la vida
futura. La gloria de la cual habla Pablo en Rom. 8 : 17 sigue despus de los
sufrimientos del tiempo presente. Segn Rom. 8: 23 la redencin del cuerpo
que en ese pasaje se llama " la adopcin", pertenece tambin a la herencia
futura. Y en el ardo salutis de Rom. 8: 29, 30 se relaciona inmediatamente
la glorificacin con la justificacin. Siendo justificados por la! fe, los creyentes
son herederos de la vida eterna.
618
que distinguir dos partes :

a. La adopcin de hijos. Primero que todo, los creyentes son hijos de
Dios por adopcin. De consiguiente, esto implica que no son hijos de Dios
por naturaleza, como los modernos amplitudistas quieren que creamos, porque,
propiamente, ningn padre podra adoptar a sus propios hijos. Esta adopcin
es un acto legal por medio del cual Dios coloca al pecador en el status de hijo,
pero no lo cambia interiormente, en ningn grado ms all del que los padres
por el mero hecho de la adopcin cambian la vida ntima de un nio adoptivo.
El cambio efectuado tiene que ver con la relacin que el hombre guarda con
Dios. En virtud ele su adopcin los creyentes quedan como ya iniciados dentro
de la verdadera familia de Dios, bajo la ley de la obediencia filial, y al mismo
tiempo adquieren ttulo a todos Jos privilegios de hijos. El carcter ele hijo
mediante la adopcin debe distinguirse con mucho cuidado del carcter moral
de hijos que corresponde a los creyentes, es decir, su carcter de hijos mediante
la regeneracin y la santificacin. No slo son adoptados para ser hijos de
Dios sino tambin para ser nacidos de Dios. Como es natural, esas dos condiciones para ser hijos, no pueden separarse una de la otra. Se mencionan
juntas en Juan 1: 12; Rom. 8:15 y 16; Gl. 3:26, 27; 4: S, 6. En Rom. 8:15
se usa el trmino huiothesia (de huios y tithenai) que literalmente significa
"ser colocado como hijo", y en el griego clsico se emplea para denotar una
colocacin objetiva en el status de un nio. El siguiente versculo contiene la
palabra tekna (de tik to, "engendrar", la cual designa a los creyentes como
aquellos que son engendrados de Dios. En Juan 1: 12 est expresada la idea
de la adopcin, con las siguientes palabras: "Pero a todos los que le recibieron
les dio el derecho (e.x-ousian edoken) de ser hechos hijos de Dios". La expresin griega que aqu se usa significa "conceder derecho legal". De inmediato
y en seguida, en el versculo 13, el escritor habla de la calidad tica de hijo
mediante la regeneracin. La relacin entre las dos maneras de ser hijos se
presenta con claridad .en Gl. 4: S, 6 . . . "pa>ra que recibisemos la adopcin
de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envi a vuestros corazones el Espritu
de su Hijo, el cual clama: Abba, Padre!" Aquel Espritu nos regenera, nos
santifica y nos impulsa para dirigirnos a Dios, llenos de confianza, como a
Padre.
b. El derecho a la vida eterna. Este elemento prcticamente est incluido
en el que precede. Cuando los pecadores son adoptados para ser hijos de Dios
son investidos con todos los derechos filiales legales y se convierten en herederos de Dios y coherederos con Cristo, Rom. 8 : 7. Esto significa ante todo
que se convierten en herederos de todas las bendiciones de la salvacin en la
vida presente, la ms fundamental de las cuales est descrita en las palabras,
E.
6 19
LA EsFERA EN QUE OcuRRE LA JusTIFICACION.
La pregunta respecto a la esfera en donde ocurre la justificacin, debe

ser contestada estableciendo la debida diferencia. Se acostumbra distinguir
entre justificacin activa y pasiva, llamadas tambin respectivamente objetiva
y subjetiva, teniendo cada una su propia esfera.
L LA JusTIFICACION ACTIVA u OBJETIVA. Esta es la justificacin en el
sentido ms fundamental de la palabra. Es el fundamento de lo que se llama
justificacin subjetiva, y consiste en una declaracin que Dios hace respecto al
pecador y que se pronuncia en el tribunal de Dios. E n tal declaracin Dios no
slo absuelve al pecador sin tomar en cuenta para nada las demandas de la
justicia, sino que ms bien es la declaracin divi na respecto al pecador cuyo caso
estamos considerando, de que las demandas de la ley han quedado cumplidas. E l
pecador ya est declarado justo en atencin al hecho de que se le ha imputado
la justicia de Cristo. En este arreglo aparece Dios no como un soberano absoluto que nada ms hate a un lado la ley, sino como Juez justo que reconoce los
mritos infinitos de Cristo como base suficiente para la justificacin, y como
Padre bondadoso que perdona gratuitamente al pecador y lo recibe. Esta justificacin activa precede lgicamente a la fe y a' la justificacin pasiva. Creemos
en el perdn de los pecados.
2. LA JusTIFICACION PASIVA o SuBJETIVA. La justificacin pasiva o subjetiva tiene lugar en el corazn o conciencia del pecador. Una justificacin tan
slo objetiva, que no llegara' hasta el mismo pecador no alcanzara su propsito.
El indulto nada significara para un prisionero a menos que se le comunicaran
las buenas noticias y que se le abrieran las puertas de la prisin. Adems, aqu
es el punto preciso en donde el pecador aprende a comprender mejor que en
ninguna otra parte que la salvacin es gratuita. Cuando la Biblia habla de
justificacin, acostumbra referirse a lo que se conoce como justificacin pasiva.
Sin embargo, debe recordarse que estas dos justificaciones no pueden separarse.
620
L A S OTERIOLOGI. \
LA J USTI FICACION
Una se basa en la otra. Se hace la distincin entre ambas nada ms para facilitar
el entendimiento adecuado del acto de la justificacin. Lgicamente, lao justificacin pasiva es consecuencia de la fe; somos justificados por la fe .
que se quit de sus hombros la car ga! del pecado y que se les justific. No
cabe eluda de que en el consej o de redencin hubo cierta imputacin de la
justicia de Cristo al pecador, pero no toda imputacin puede considerarse como
justificacin en el sentido bblico del trmino. Debemos distingui r entre lo que
slo es ideal en el consej o de D ios y lo que tiene realizacin en el curso de la
historia.
F.
EL TIEMPO DE LA JusTIFICACION.
Algunos telogos separan temporalmente la justi ficacin activa. de la p<l!siva.

Es as como se dice que la justificacin activa tuvo lugar en la eternidad o en
la resurreccin de Cristo, en tanto que la justificacin pasiva' tiene lugar mediante la fe y por tanto, se dice que va en pos ele la otra en un sentido cronolgico. Vamos a considerar en su orden sucesivo la justificacin desde la
eternidad, la justificacin en la resurreccin ele Cristo y lao justificacin por
la fe.
l. LA JusTIFICACION DESDE LA ETERNIDAD. Los antinomianos sostienen
que la justificacin del pecador tuvo lugar en la eternidad o en la resurreccin
de Cristo. O bien la confunden con el decreto eterno de eleccin, o con la
justificacin objetiva de Cristo cuando fue levantado ele entre los muertos.
No distinguen adecuadamente entre el propsito divino en la eternidad y su
ejecucin en el tiempo, ni entre la obra de Cristo que nos procura las bendiciones de la redencin y la del Espritu Santo que nos las aplica. Segn esta
posicin , resultamos justificados aun antes de creer aunque no tengamos
conciencia de ello, y la fe nada ms nos trae la decla racin de este h echo.
Adems, el hecho de que nuestros pecados le fueron imputados a Cristo lo
convirti a El en pecador , y la imputacin de su justicia a nosotros nos convierte personalmente en justos, de tal manera que Dios para nada puede ver
pecado en los creyentes. Algunos telogos Reformados hablan tambin de la
justificacin desde la eternidad, pero al mismo tiempo se rehusan a suscribir
la construccin antinomiana de esta doctrina. La base sobre la que ellos creen
en la jusiificacin desde la eternidad merece una breve consideracin .
a. Base PMa la doctrina de la justificacin desde la eternidad.
( 1) La Escritura habla de la gracia o misericordia de Dios que viene

desde la eternidad, Sal. 25: 6 ; 103: 17. P ues bien, toda gracia o misericordia
eterna debe tener una base de justificacin judicial o legal desde la eternidad.
Pero en respuesta a esto debe decirse que hay dones y bondades eternas de D ios
que no tienen por base justificacin alguna del pecador, por ejemplo, el plan
de redencin hecho por El, el don de su Hijo y la voluntaria garanta de
Cristo en el pactum salutis.
(2) En el pactum salutis la culpa de los pecados de los elegidos fue t ransferida sobre Cristo, y la justicia de Cristo fue imputada a ellos. Esto significa
621
( 3 ) El pecador recibe la g ra'C ia inicial de la regeneraClon sobre la base

de la gracia imputada de Cr isto. En consecuencia, los mritos del Redentor
deben haberle sido imputados desde antes de su regeneracin. P ero aunque
esta consideracin conduce a la conclusin de que la justificacin precede
lgicamente a la! regeneracin, no prueba la prioridad de la justificacin en
sentido temporal. El pecador puede recibir la gracia de la regeneracin sobre
la base de la justificacin que en forma ideal existe en el consejo de Dios , y
que en fo rma segura se cumplir en la vida del pecador.
( 4 ) Los nios tambin, pa'r a salvarse, necesitan la justificacin y resulta
del todo imposible que la experimenten por medio de la fe. Pero aunque es
perfectamente cierto que los nios que no han llegado todava a la madurez
no pueden experimentar la justificacin pasiva, pueden s recibir la justificacin
activa en el tribunal de Dios y de este modo estar en posesin de lo que en
forma absoluta es esencial.
( 5) La j ustificacin es un acto inmanente de D ios, y como tal tiene que

ser desde la eternidad. Sin embargo, con dificultad sera correcto hablar de
la j ustificacin como de un actus im manens en Dios ; ms bien es un actus
transiens, tal como son la creacin, la encarnacin, etc. Los abogados de la
justificacin eterna sienten el peso de esta consideracin y por lo mismo se
apresuran a asegurarnos que ellos no pretenden ensear que los elegidos estn
justi ficados eternamente actU<Jiiter, sino nada m.s en el intento de Dios, en su
decreto divino. Esto nos conduce de nuevo a la distincin que se acostumbra
hacer ent re el consej o de D ios y su ejecucin. Si esta j ust ificacin conservada
en el intento ele D ios justi fica que se hable ele una justificacin eterna, entonces
ninguna razn existe en absoluto para que no se hable igualmente de una
creacin eterna.
b. Objeciones en contra, de la doctrina de la justifica u eterna.
( 1) La Biblia ensea uniformemente que la justificacin tiene lug ar mediante la fe o sin la fe. De consiguiente, esto se aplica a la justificacin pasiva
o subjetiva, la cual, no obstante, no puede separarse de la activa u objetiva,
excepto en el caso de los n ios. Pero si la j ustificacin tiene lugar mediante la
fe, en realidad no precede a la fe en el sentido temporal. Bien es cierto que
623
LA SOTERIOLOGIA
LA JUSTIFICACION
los abogados de una justificacin eterna hablan tambin de una justificacin

por la fe. Pero en la explicacin que dan, esto significa nada ms que el hombre
por la fe adquiere la conciencia de lo que Dios ha hecho desde la eternidad.
Los elegidos no son justificados personalmente en el sentido bblico sino hasta

que aceptan a Cristo por la fe y se apropian a:s sus mritos.
622
(2) En Rom. 8: 29, 30, en donde encontramos algunos de los escalae del
ordo salutis, la justificacin se coloca entre dos actos temporales de Dios, es
decir, el llamamiento y la glorificacin, justificacin que comienza! en el
tiempo, pero ser completada en la eternidad futura. Y estas tres juntas son
el resultado de otras dos que se indican en forma explcita como eternas. El
Dr. Kuyper no est autorizado para' decir que Rom. 8: 30 se refiere a lo que
con respecto a los regenerados tuvo lugar desde antes de que nacieran, y n o
le concede tal autoridad ni siquiera el Dr. de Moor, que tambin cree en la
justificacin desde la eternidad. 1
( 3) Al ensear la justificacin eterna:, el decreto divino respecto a la
justificacin del pecador, que es un actus inmanens queda identificado con la
justificacin misma que es un actus transiens. E sto slo conduce a confusin.
Lo que tuvo lugar en el pactum salutis no puede ser identificado con lo que
result de l. Toda imputacin todava no es justificacin. La justificacin es
uno de los frutos de la obra redentora de Cristo, y se aplica a los creyentes
por medio del Espritu Santo. Pero el Espritu no aplic, ni podra haber
aplicado desde la eternidad este ni cualquier otro fruto de la obra de Cristo.
2. LA JusTIFICACION sE LoGRO EN LA RESURRECCION DE CRISTO. La idea
de que en :rlgn sentido de la palabra los pecadores quedan justificados en la
resurreccin de Cristo fue acentuada por algunos antinomianos, la ensean
aquellos telogos Reformados que creen en una justificacin eterna y tambin
la sostienen algunos otros eruditos Reformados. Este concepto se funda en
las consideraciones siguientes :
a. Mediante su obra: expiatoria Cristo satisfizo todas las demandas de la
ley en favor de su pueblo. En la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos
el Padre declar pblicamente que todos los requerimientos de la ley quedaban
cumplidos en favor de todos los elegidos, y por tanto los justific. Pero aqu
tambin se hacen necesarias dos cuidadosas distinciones. Aun cuando sea cierto
que hubo una justificatin objetiva de Cristo y de todo el cuerpo de Cristo
en su resurreccin esto no debiera confundirse con la justificacin del pecador,
de la cual habla la Biblia. N o es verdad que cuando Cristo present plena
~atisfaccin al Padre por todos los que son su pueblo, la culpa de ellos terminara: de manera natural. Una deuda penal, a este respecto, no es como una
deuda pecuniaria. Aun despus del pago de un rescate la remocin de la culpa
puede depender de ciertas condiciones y no venir como mero asunto de trmite.
1
Comprese su De Rechtvaardigmal{ing Van Eeuwigheid, p. 20
b. En Rom. 4: 25 leemos que Cristo "fue resucitado ( dia, causal, a causa

de) para nuestra justificacin", es decir, para hacer efectiva nuestra: justificacin. Pues bien, es verdadero, sin sombra de duda, que dia con el acusativo,
aqu es causal. Al mismo tiempo no es necesario que sea retrospectivo, sino
que tambin puede ser prospectivo y en este caso significar "con el propsito
de lograr nuestra justificacin", que resulta equivalente a decir, "para que
pudiramos ser justificados". !,..a interpretacin retrospectiva estara en conflicto con el contexto que sigue inmediatamente, el cual demuestra con claridad ( 1) que Pablo no est pensando en la justificacin objetiva de todo el
cuerpo de Cristo, sino de la justificacin personal de los pecadores ; y (2) que
concibe esta justificacin como que se cumple mediante la fe.
c. En II Cor. S: 19 leemos: "Dios estaba en Cristo reconciliando consigo
al mundo, no tomndoles en cuenta a los hombres sus pecados" . De este pasaje
se saca la inferencia de que la: reconciliacin objetiva del mundo en Cristo
envuelve la no imputacin del pecado al pecador. Pero esta interpretacin no
es correcta. Lo que con toda evidencia quiere decir el Apstol, es : Dios estaba
en Cristo reconciliando consigo al mundo, segn se deja ver del hecho de
que El no les imputa a los hombres sus pecados, y nos encarg a nosotros
sus siervos la palabra de la reconciliacin. Ntese que me logizomenos (tiempo
presente) se refiere a lo que constantemente contina. Esto no puede concebirse como parte de la reconciliacin objetiva, porque entonces la clusula
siguiente, "y nos encarg a nosotros la palabra de la reconciliacin", tendra
tambin que interpretarse de esa manera, y esto es del todo imposible.
En relacin con este asunto diramos que podemos hablar de una justificacin del cuerpo de Cristo, como un todo, en su resurreccin, pero tal justificacin sera objetiva nada ms y no debe confundirse con la justificacin
personal del pecador.
3. LA J usTIFICACION POR LA FE.
a. Relacin entre la fe y la justificacin. La Biblia dice que somos justificados dia pisteos, ek pisteos o pistei (dativo), Rom. 3: 25, 28, 30 ; S : 1 ;
Gl. 2: 16; Fil. 3: 9. La preposicin dia acenta el hecho de que la fe es el
instrumento mediante el cual nos apropiamos a Cristo y su justicia. La prepo~icin ek indica que, lgicamente, la fe precede a nuestra justificacin personal,
de tal manera que es como si esta se originara en la fe. El dativo se usa en un
sentido instrumental. La Escritura nunca dice que somos justificados dia ten
pistin, con motivo de nuestra fe. Esto significa que nunca se presenta a la fe
como base para nuestra justificacin. Si este fuera el caso, la fe tendra que
(24
L\ SOTERIOLOGIA
LA JL'STIFICACTON
ser considerada' como obra meritoria del hombre. Y esto sera la introduccin
de la doctrina de la justificacin mediante las obras, a la cual el Apstol se
opone consistentemente, Rom. 3:21, 27, 28; 4: 3, 4; Gl. 1: 16, 2 1; 3: 11.
En verdad se nos dice que la fe de Abraham se le cont a l por justicia, Rom.
4 : 3, 9, 22; Gl. 3: 6, pero en vista de todo el argumento, esto, de seguro no
quiere significar que en el caso de a'cuel patriarca la fe por s misma, como
obra, tomara el lugar de la justicia de Dios en Cristo. El Apstol no deja
dudoso el hecho de que, hablando en forma estricta, slo la justicia de Cristo,
imputada a nosotros es la base de nuestra justificatin. Pero la fe resulta tan
del todo receptiva en la apropiacin de los mritos de Cristo que puede ponerse
de manera figurada en el lugar de los mritos que ha recibido de Cristo. "La fe"
entonces resulta equivalente al contenido ele la fe, es ciecir, a los mritos o a
la justicia de Cristo.
No obstante, con frecuencia se dice que la enseanza de Santiago choca con
la de Pablo en este punto, y que apoya con claridad la doctrina de la justificacin
por medio de las obras segn leemos en Santiago 2 : 14-26. Se han hecho varios
intentos para armonizar las dos enseanzas. Algunos lo hacen sobre la hiptesis
ele que tanto Pablo como Santiago hablan de la justificacin del pecador, pero
que Santiago acenta el hecho ele que una fe que no se manifiesta en buenas
obras no es fe verdadera, y por tanto, no es fe que justifique. Esto es cierto,
sin duela alguna. La diferencia entre las explicacion es ele Pablo y las de Santiago se debe, sin duda, en parte a la naturaleza de los adversarios con qu~
cada uno, respectivamente tuvo que contender. Pablo se enfrent con legalistas
que procuraban fundar su justificacin, al menos en parte, sobre las obras
de la ley. Santiago, por otra parte, arguy con antinomianos que pretendan
tener fe, pero en su caso, sta era' nada ms un asentimiento intelectual a la
verdad ( 2: 19), y negaban la necesidad de buenas obras. Por eso acenta el
hecho de que la fe s in obras es muerta, y en consecuencia. de ninguna manera
es fe que justifique. La fe que j ustifica es fe fructfera en buena'S obras. P ero
se objetar que esto no explica toda la dificultad , puesto que Santiago con
claridad dice en el Ver. 24, que un hombre es justif icado por obras y no nada
ms por la fe, y lo ilustra con el ejemplo de Abraham que "fue justificado por
la'S obras cuando ofreci a su hijo Isaac" (ver. 2 1). "Ves" dice en el ver. 22.
"que la fe actu j untamente con sus obras, y que la fe se perfeccion por la s
obras". S in embargo, es del todo evidente que en este caso el escritor no est
hablando de la justificacin del pecador. porque Abraham el pecador fue ju stificado mucho antes de que ofreciera a I saac (Comp. Gn. 1S), sino de una
justificacin posterior del creyente Abraham. La fe verdadera se manifestar
en buenl's obras, y stas testificarn delante ele los hombres la justicia (es
decir, justicia de vida ) de aquel que posee esa fe. L a justi ficacin del justo
por obras confirma la justificacin por la fe. Si Santiago, en este pasaje de su
epstola, en verdad quisiera decir que Abraham y Raha'b fueron justificados

con la justift'ca.tt'o peccatoris, sobre la base de sus buenas obras, no slo se
colocara en conflicto con Pablo, sino consigo mismo puesto que explcitamente
dice que Ab raham fue justificado por la fe.
2 5
b. T rminos teolgicos para expresar la relacin de la fe con la j-ustificacin.

Hay, de modo especial, tres trminos que merecen consideracin en este lugar.
( 1) La causa instr umental. Al principio este nombre se us en forma
muy general, pero despus encontr bastante oposicin. Se preguntaba si era
instrumento de Dios o del hombre . Y se comentaba: N o puede ser de Dios
puesto que la fe ele que se trata no es fe de Dios, ni puede ser del hombre
puesto que la justi fica'Cin no es un acto del hombre, s ino de Dios. Sin embargo.
recordemos, (a) que segn la enseanza clara de la B iblia somos justificados
por la fe, da pisteos, y que este dt:a puede entenderse slo en un sentido instrumental, Rom. 3 : 28; Gl. 3 : 8; ( b ) que la Biblia dice con clar idad que Dios
justifica al pecador mediante la fe, y por tanto, explica a la fe como instrumento
de Dios, Rom. 3: 30; y (e ) esa fe se explica tambin como instrumento del
hombre, como el medio por el que recibe la j ustificacin, Gl. 2: 16. La fe
puede considerarse como instrumento de Dios. en doble sentido. Es don de
Dios, producido en el pecador para justificacin. Adems, al producir fe en el
pecador Dios lleva la declaracin de perdn a su cora'Zn o conciencia. Pero la
fe tambin es un instrumento del hombre por medio del cual se apropia a
C risto y todos sus dones preciosos , Rom. 4: S; Gl. 2: 16. Esta es tambin
la explicacin del asunto que encontramos en La Confesin Belga,Z y en El
Catecismo de Heidelberg.3 Mediante la: fe abrazamos a Cristo y permanecemos
en contacto con E l, que es nu estra justicia. E l nombre "ca usa instrumental"
se usa por lo regular en las Confesiones protestantes. N o obstante, algunos
telogos Reformados pre fieren evitarlo para alejarse del peligro de dar la
impresin de que la j ustificacin en manera alg una, depende de la fe como obra
del hombre.
( 2) El rga.no de aprobacin. Este nombre expresa la idea de que por
medio de la' fe el pecador se apropia la justificacin de Cri sto, y establece entre
st e y aquel una unin consciente. Los mri tos de Cristo constituyen la dikaiotna.,
la base legal sobre la que descansa la declaracin formal de Dios en la justificacin. Mediante la fe el pecador se apropia' la justicia del Med iador, que le
fue imputada ya idealmente en el pact-um salutis; y ya sobre esta base puede
a hora ser formalmente j ustificado delante de Dios. La fe justifica ha'sta donde
toma posesin de Cristo. E l nombre "rgano de apropiacin" incluye la idea
2 Artculo XXII.
Preguntas 60 y 61 .
626
627
LA SOTERIOLOGIA
LA J USTIFICACION
de lo que es instrumental, y por lo mismo est en perfecta armona con las

afirmaciones que se encuentran en nuestros smbolos confesion~les. Tiene una
ventaja sobre el nombre ms comn (fe) y es esta: que excluye la idea de
que la fe sea, en algn sentido, la base para la justificacin. Puede llamarse
"rgano de apropiadn" en dos sentidos: (a) Es el rgano mediante el cual
cogemos y nos apropiamos los mritos de Cristo, aceptndolos como la base
meritoria para nuestra justificacin. En este concepto precede lgicamente a
la justificacin. (b) Es tambin el rgano mediante el cual conscientemente
capturamos nuestra justificacin y obtenemos la posesin de la justificacin
subjetiva. En este sentido sigue lgicamente a la justificacin. Globalmente,
este nombre merece preferencia, aunque debe recordarse que, hablando en forma
estricta, la fe es el rgano mediante el ct~al nos apropiamos la justicia de Cristo
como base para nuestra justificacin, ms bien que el rgano mediante el
cual nos apropiamos la justificacin misma.
<lad que el hombre es justificado gratuitamente por la gracia de Dios, Rom.

3: 24; y que no es posible que sea justificado por las obras de la ley, Rom.
3 : 28 ; Gl. 2 : 16 ; 3 : 11.
(a) Conditio sine qua non. Este nombre, sugerido por algunos telogos
Reformados no encontr mucha aceptacin. Expresa la idea que es del todo
cierta en s misma, que el hombre no es justificado sin fe, y que la fe es una
condicin indispensable para la justificacin. El nombre no expresa algo
positivo y es, adems susceptible de ser mal entendido.
G.
LA BASE DE LA JusTIFICACION.
Uno de los puntos ms importantes de controversia entre la iglesia de Roma

y los Reformadores, y entre la teologa Reformada y los arminianos tiene que
ver con la base de la justificacin. Con respecto a esto ensean los Reformadores:
l. Negativamente, que esta no puede encontrarse en ninguna virtud del

hombre ni en sus buenas obras. Al presente, esta! posicin debe tambin sostenerse en contra de Roma y de las tendencias pelagianizantes de varias iglesias.
Roma emea que el pecador queda justificado sobre la base de la justicia
inherente que ha! sido infundida en su corazn, y la cual a su vez es el fruto
de la cooperacin entre la voluntad humana y la gracia anticipatoria. Esto se
aplica a lo que se llama la primera justificacin; en toda justificadn siguiente
las buenas obras del hombre se toman en consideracin como la causa formal
o base de la justificacin. No obstante, es imposible que la justicia inherente
del hombre regenerado y sus buenas obras se constituyan en la base de su
justificacin, porque (a) su justicia es y sigue siendo justicia muy imperfecta
durante esta vida; (b) en s misma ya es el fruto de la justicia de Cristo
y de la! gracia de Dios; y (e) aun las mejores obras de los creyentes estn
corrompidas por el pecado. Adems, la Escritura nos ensea con mucha clari-
2. Positivamente, que la ba'Se de la justificacin puede fundamentarse nada

ms en la justicia perfecta de Jesucristo, la cual se imputa al pecador en la
justificacin. Esto se ensea con claridad en diversos pasajes de la Escritura
tales como Rom. 3:24; 5:9, 19; 8: 1 ; 10:4; ICor. 1:30; 6:11; II Cor.
5: 21; Fil. 3: 9. La base para el perdn de los pecados la encontramos en la
obediencia pasiva ele Cristo que se hizo maldicin por causa nuestra ( Gal. 3:
13) ; y en su obediencia activa mediante la cual gan para nosotros todos los
dones de su gracia, incluyendo la vida eterna, hallamos la base para la adopcin
de hijos, mediante la cuai los pecadores quedan constituidos herederos de la
vida eterna. Los arminianos van en contra de la Escritura cuando sostienen
que somos aceptados en el favor divino nada ms sobre la base de nuestra
fe u obediencia evanglica.
H.
OBJECIONEs A LA DocTRINA DE LA JusTIFICACION.
La teologa amplitudista moderna, con sus tendencias racionalizantes, levanta diversas objeciones a la doctrina de la justificacin como tal, la'S cuales
merecen una breve consideracin.
l. Algunos, que todava creen en la salvacin por gracia objetan abierta'mente a la justificacin para favorecer el reconocimiento de la gracia de Dios.
Se dice que la justificacin es una transaccin legal y como tal excluye la
gracia en tanto que la Biblia ensea con claridad que el pecador es salvo por
gracia. Pero con facilidad se puede demostrar que la justificacin con todos
sus antecedentes y consecuencias es una obra de la bondad de Dios. El substituto concedido a los pecadores culpables, los sufrimientos y la obediencia
vicarios de Cristo, la imputacin de su justicia a transgresores indignos, Y el
trato de Dios con los creyentes como si fueran justos - todo esto es bondad
gratuita desde el principio hasta el fin .
2. A veces se considera a la justificacin como procedimiento impo porque
contrariando los hechos declara que los pecadores son justos. Pero esta objecin
no se sostiene puesto que la declaracin divina no pretende que estos pecadores
son justos en s mismos, sino que estn vestidos con la justicia perfecta de
Jesucristo. Esta justicia lograda' por Cristo se les imputa gratuitamente. No
es la justicia personal subjetiva de Cristo sino su justicia vicaria de pecado la
que se imputa a quienes en s mismos son injustos, y todo para la gloria de
Dios.
28
629
LA SOTERIOLOGf.\
LA JUSTIFICAClON
3. Con frecuencia se dice que esta doctrina, en su carcter tico es subversiva porque conduce al relajamiento. Pero no hay nada de verdad en eso,
como lo demuestran con claridad hasta las mismas vidas de los justificados.
En la justificacin est puesto el fundamento seguro para aquella unin vital
y espiritual con Cristo, la cual asegura nuestra santificacin. Verdaderamente
conduce en forma directa hacia las nicas condiciones bajo las cuales en principio se puede ser sa'nto en verdad. E l hombre que est justificado recibe
tambin el Espritu de santificacin, y l es el nico que puede abundar en
buenas obras que glorifiquen a Dios.
3. EL CoNCEPTO DE SIANDER. Osiander manifest una tendencia a revivir en la Iglesia luterana la esencia del concepto de los catlicorromanos
acerca de la justificacin, aunque con una caraterstica diferente. Afirm que
la justifica'Cin no consiste en la imputacin de la justicia vicaria de Cristo
al pecador, sino en implantar en ste un nuevo principio ele vida. Segn
Osiander la justicia por medio de la cual somos justificados es la justicia
eterna de Dios el Padre, la cual nos es impartida, o infundida dentro de
nosotros mediante su Hij o Jesucristo.
I.
CoNCEPTos DivERGENTEs DE LA JusTIFICACION.
l. EL CONCEPTO CATOLICORROMANO. El concepto catlicorromano confunde justificacin y santificacin. Incluye en la santificacin los elementos
siguientes : (a) la expulsin del pecado del corazn; (b) la infusin positiva
de la gracia divina, y (e) el perdn de los pecados. El pecador queda preparado para la justificacin mediante la gracia anticipatoria, ~in ningunos mritos de su parte. Esta gracia anticipatoria conduce al pecador a una fides
informt's, a la conviccin del pecado, al arrepentimiento, a un confiado descanso en la gracia de Dios en Cristo, a la iniciacin de una nueva vida y al
deseo del bautismo. La justificacin, en verdad, consiste en la infusin de
nuevas virtudes despus de que en el bautismo ha quedado removida la corrupcin del pecado. Despus de la expulsin del pecado del corazn sigue
por modo necesario el perdn de los pecados o la remocin de la culpa del
pecado. Y despus de que el cristiano avanza de virtud en virtud es capaz ele
realizar obra's meritorias, y recibe como recompensa una medida ms grande
ele gracia y una justificacin ms perfecta. La gracia de la justificacin puede
perderse, pero tambin puede recuperarse mediante el sacramento de la penitencia.
2. EL CONCEPTO DE PrscATOR. Piscator ense que slo la obediencia
pasiva de Cristo se imputa al pecador en la justi ficacin para el perdn de los
pecados, y que su obediencia activa no podra. probablemente, imputrsele para
la adopcin de hijo y una' herencia eterna, debido a que el hombre Cristo
Jess debi esto a Dios por s mismo. Adems, si Cristo ha cumplido la ley
en nuestro lugar, no podemos por ms tiempo seguir siendo considerados
responsables de la guarda de la ley. Piscator consider como alternantes el
sufrir la pena del pecado y la guarda ele la' ley, de las cuales, una excluye a la
otra. Dej abierta la puerta para considerar la obediencia propia y personal
del pecador como la base nica' de su futura esperanza. Este concepto es en
gran manera parecido al de los arminianos, y est en perfecta alineacin con
la doctrina de Anselmo en la Edad Media.
4. EL CoNCEPTO ARMINIANO. Los armm1anos sostienen que Cristo no

dio estricta satisfaccin a la justicia de D ios, pero que, sin embargo, ofreci
una verdadera propiciacin por el pecado, la cual fue bondadosamente aceptada
y tuvo efecto como satisfactoria para que Dios perdonara el pecado y as
justificara al pecador. Aunque esto nada ms liquida las pasadas deudas,
tambin hace Dios provisin para el futuro. Del mismo modo imputa bondadosamente al creyente como justicia su fe, es decir, aquella fe que incluye toda
la vida religiosa del creyente - su obediencia evanglica. Segn este concepto
la fe ya no es un mero inst rumento del elemento positivo de la justificacin.
~in o la base bondadosamente admitida sobre la cual descansa. La justificacin.
entonces ya no es un acto j udicial. sino un acto soberano de Dios.
5. EL CONCEPTO BARTHIANO. En tanto que Barth habla de la justificacin
como de un acto momentneo, sin embargo no lo considera como un acto
cumplido de una vez por todas, y al cual tiene que seguir la santificacin.
Segn l la justificacin y la santificacin tienen que ir de la mano en todo
el camino. Pauck dice que segn Barth la j ustificacin no es un crecimiento o
un desarrollo tico ; siempre est ocurriendo ele nuevo, en dondequiera que
el hombre ha llegado al punto de desesperar por completo respecto a las creencias y valores sobre los que ha construido su vida. Thurneysen tambin rechaza el conct:pto de que la justificacin tiene lugar una vez por todas, lo
designa como concepto pietista y pretende que es fatal para la doct ri na de la
Reforma.
d i~aioo?
J.
Qu significa en el griego clsico el verbo
2.
Es la justificacin un acto creativo o un declarativo?
3.
;.Es posible pensa r en la justificacin con rerpecto a los pecados en algn sentido que
no sea el de un arreglo judicial?
4.
Se debe pemar en la justificacin como algo excl usivamente objetivo y externo en

relacin con el hombre?
5.
Qu se da a entender en teologa cuando se habla de la causa formal de la justificacin ?
630
LA SOTERIOLOGIA
6.
Qu diferencia hay en cuanto a este asunto entre los romanistas y los protestantes?
7.
La justificacin enseada por los catlicorromanos con el nombre de fides forma.ta

constituye verdaderamente una justificacin por la fe, o es siempre una justificacin por
amor disfrazado de fe?
8.
En qu consiste la doctrina antinomiana de la justificacin desde la eternidad?
9.
Se puede considerar correcta o no, la distincin hecha por Buchanan y Cunningham

entre la justificacin activa y pasiva considerndola como ellos, actual y declarativa?
10.
Podemos decir que en la justificacin declarativa {justificacin pasiva) Dios simplemente

de ciara que el pecador es lo que es?
11.
Qu acontece con la doctrina de la justificacin en Schleiermacher, Ritschl y los

telogos modernos amplitudistas?
Bavinck, Geref. Dogm., IV, pp. 182-245;

Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, pp . 45-69;
ibid., Het Werl{ van den Heiligen Geest II,
pp. 204-232;
Comrie, Brief over de Rechtvaardigmal{ing;
Hodge, Syst. Theol. III, pp . 114-212;
Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 5 38-5 5'2;
Dick, Theo!ogy , Lectures LXXI-LXXIII :
Dabney, Syst. and Po!em . Theol., pp . 618650:
Mastricht, Godgeleerdheit VI, 6 y 7:
Buchanan, The Doctrine of ]ustifcaton;
Owen, On Justfi.caton;
Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 2 59-313;

Girardeau, Ca!vinsm and Evangelica! Armi
nianism, pp . 413-566;
Pieper, Christl. Dogm. II, pp. 606-672;
Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 154-210:
Schmid, Doct. Theo!. of the Ev. Luth. Church,
pp. 430-448;
Valentine, Chr. Theol. II, pp. 214-241:
Strong, Syst. Theo!., pp. 849-868;
Dorner, Syst. of Chr. Doct. IV, pp. 194-238;
Watson, Theologica! Insttutes, II, pp . 406-475;
De Moor, Rechtvaardgmal{ng van Eeuwigheid.
LA SANTIFICACION
A.
Los TERMINos Bmucos PARA SANTIFICACION Y SANTIDAD.
l. Los VocABLOS DEL ANTI.GUO TESTAMENTO. La palabra que El Antiguo

Testamento usa para 'santificar' es qadash, un verbo que se usa en los grupos
niphal, piel, hiphil y hithpa' el. El nombre correspondiente es qodr:sh, en tanto
que el adjetivo es qadosh. Las formas verbales se derivan de las formas nominales y adjetivales. Es incierto el significado original de estas palabras. Algunos opinan que la palabra qadash se relaciona con chadash que significa
"brillar". Esto armonizara con el aspecto cualitativo de la idea bblica d e
santidad, es decir, el de pureza. Otros, con grande grado de probabilidad,
derivan la palabra de la raz qad que significa "cortar". E sto hara que la
idea original fuese la de separacin. La palabra: entonces apuntara a la idea
de lejana, separacin o majestad. Aunque este significado de las palabras
'santificacin' y 'santidad' nos parezca desusado, esta es con toda probabilidad ,
la idea fundamental que expresan. Dice Girdlestone: "Los vocablos 'santificacin' y 'santidad' se usan hoy con tanta frecuencia para explicar cualidades
morales y espirituales, que con dificultad pueden traer al lector la idea de
posicin o de relacin, tal como existen entre Dios y alguna persona o cosa
consagrada a El, no obstante, parece que este es el significado verdadero de
la palabra". 1 De manera semejante, Cremer-Koegel llama la atencin al hecho
de que la idea de separacin es bsica en la de santidad. "La santidad es una
idea de separacin". Al mismo tiempo se admite que ambas ideas - santidad
y separacin no se mezclan entre s, ni se absorben mutuamente, pero s, que
la primera hasta cierto punto, sirve para calificar a la segunda.2
2. Los VocABLOS DEL NuEvo TESTAMENTO.
a. El verbo hagiazo y sus diversos significados. El verbo hagiazo se deriva de hagios, que como el vocablo hebreo qadosh expresa, primero que todo,
la idea de separacin. Sin embargo, en el Nuevo Testamento se usa en varios
sentidos diferentes. Podemos distinguir los siguientes: ( 1) En sentido intelectual se aplica a personas o cosas, Mat. 6: 9; Luc. 11: 2; I Ped. 3: 15. En
tales casos significa "considerar un objeto como santo", "atribuirle santidad",
Testament Synonyms, p. 283.
Bblisch-Theologisches Werterbuch (10th ed .) p . 41.
1 Old
2
631
(>32
LA SOTERIOLOGIA
LA SANTIFICAC ION
o "reconocer su santidad por palabra o hecho''. (2) A veces tambin se emplea

en un sentido ritu<el, es decir, en el sentido ele "separarlo ele los usos ordinarios
para fines sagrados'', o de "ponerlo apa rte para un determinado oficio", Mat.
23:17, 19; Juan 17: 36; II Tim. 2:21. (3) Otras veces se usa para designar
aquella operacin divina mediante la! cual Dios produce de manera especial
en el hombre mediante su espritu la cualidad subjetiva de santidad, Juan
17: 17; Hech. 20: 32; 26: 18; ICor. 1: 2; I Tes. S: 23. (4) Por ltimo, en
la Epstola a los Hebreos parece que se usa en un sentido expiatorio, y tambin
en el sentido parecido al que Pablo le da a diktL'io-o, Heb. 9: 13; 10 : 10, 29;
] 3: 12.3
santificacin usamos la palabra, ante todo, en este ltimo sentido. Cuando

hablamos de la santidad en relacin con la santificacin damos a entender
tanto una relacin externa como una cualidad subjetiva e interna.
b. Los adjetivos que expresan la idea de santidad. ( 1) Hieros. La palabra

que menos se usa y que tambin es menos expresiva, es hieros. Slo se encuentra en I Cor. 9: 13; II Tim. 3: 1S, y no para designar personas sino cosas.
No expresa excelencia! moral, sino el carcter inviolable de la cosa a que se
refiere y que resulta ele la relacin que la cosa indicada guarda para con Dios.
Su mejor traduccin sera "sagrado". (2) Hosios. La palabra hosios es de
uso ms frecuente. Se encuentra en Hech. 2: 27; 13: 34, 3S; I Tim. 2: 8:
Tito 1: 8; Heb. 7: 26; Apoc. 1S: 4; 16: S, y se aplica no slo a cosas, sino
tambin a Dios y a Cristo. Describe una persona o cosa como libre de mancha
o de maldad, o ms activamente (si se trata de personas) como que cumplen
religiosamente cada una de sus obligaciones morales. ( 3) H agnos. La palabra
hagnos se encuentra en II Cor. 7: 11 ; 11 : 2; Fil. 4: 8; I Tim. S : 22; Sgo.
3: 17 ; I Ped. 3: 2; I Juan 3: 3. La idea fundamental de esta palabra parece
que es la de estar libre de impureza y corrupcin en el sentido tico. ( 4) H agios.
No obstante la palabra que en realidad es caracterstica del Nuevo Testamento,
es hagios. Su sig nificado principal es el de separacin en consagracin y
devocin a!l servicio de D ios. Con esta palabra est relacionada la idea de que
aquello que se pone aparte del mundo y se dedica a Dios debe separarse tambin
rle la corrupcin del mundo y participar ele la pureza de Dios. Esto explica el
hecho ele que hagios adqui ri rpidamente un significado tico. Esta palabra
no tiene siempre el mismo sig ni ficado en el N uevo Testamento. (a) Se usa
para designar una relacin oficial externa, un colocarse fuera ele los propsitos
ordinarios pa'ra el servicio de Dios, como por ejemplo. cuando leemos de:
"Los santos profetas", Luc. 1 : 70, "santos apstoles", E f. 3 : 5, y "santos
hombres de Dios", II Ped. 1 :21. (b) no obstante, se emplea con ms frecuencia en un sentido tico para describir la cualidad que se necesita para
permanecer en relacin estrecha con Dios y pam servirle en forma aceptable.
Ef. 1: 4; S: 27; Col. 1: 22 ; I Ped. 1 : 15, 16. Recurdese que al tratar de la
3 Comprese Dcnney, The Dea.th of Christ, p. 220; Kcnncdy, The Th eology of the Epistles,
p. 2 14.
633
c. Los nombres que denotan santificacin y santidad. El Nuevo Testamento

tiene la pala!bra hagiasmos para indicar santificacin. Ocurre diez veces, es a
saber, en Rom. 6: 19, 22; I Cor. 1: 30; I Tes. 4:3, 4, 7; II Tes. 2: 13; 1 Tim.
2: IS; Heb. 12: 14; I Ped. 1: 2. Aunque denota purificacin tica, incluye la
idea ele separacin , es decir, "la separacin del espritu de toda impureza y
corrupcin, y una renunciacin ele los pecados hacia los que nos llevan los
deseos de la' carne y de la mente". En tanto que hagiasmos denota la obra de
santificacin, hay otras dos palabras que describen el resultado del proceso,
y son. hagiotes y hagiosune. La primera se encuentra en I Cor. 1 : 30 y Heb.
12: 10; y la segunda en Rom. 1: 4 ; II Cor. 7: 1 y I Tes. 3: 13. Estos pasajes
dejan ver que pa:ra Dios es esencial la cualidad de santidad. es decir, libertad de
corrupcin e impureza, en la forma en que Cristo la manifest y en la que se
imparte al cristiano.
B.
LA DocTRINA DE LA SANTIFICACION EN LA HisTORIA.
l. ANTES DE LA REFORMA. En el desarrollo histrico de la doctrina de

la ~antificacin la iglesia se preocup, en primer luga<r, con tres problemas:
(a) la relacin que en la santificacin guarda la gracia de Dios con la fe ;
(b) la relacin de la santificacin con la justificacin; y (e) el grado de
santificacin a que se puede llegar en la vida presente. Los escritos de los
Padres de la Iglesia primitiva contienen muy poco referente a la doctrina de la
santificacin. Un brote de moralismo se hace muy manifiesto en que se enseaba
al hombre que su salvacin depende de la fe y las buenas obras. Los pecados
cometidos antes del bauti~mo quedaban lavados por el bautismo; pero para los
que se cometan despus, el hombre tena que recurrir a la penitencia y a las
buenas obras. Tena que llevar una vida virtuosa, y ganarse de este modo la
aprobacin del Seor. "Semejante dualismo" dice Scott en su obra. The
N iane Theolog y,4 "dej el dominio de la santificacin relacionado slo en
forma indirecta con la redencin de Cristo; y este fue el terreno en que
crecieron de manera natural los conceptos inexactos del pecado, el legalismo,
el sacramentalismo, el sacerdocio y todos los excesos de la devocin monacal".
Al ascetismo lleg a considerrsele como ele la mayor importancia. Hubo
tambin la tendencia de confundir la justificacin y la santificacin. Agustn
fue el primero que en gran parte desarroll ideas definidas acerca de la ~anti
ficacin, y sus conceptos tuvieron una influencia determinante en la iglesia de
4 P. 200 .
LA SOTERIOLOGIA
L A SANTIFICACION
la Edad Media. No distingui con claridad entre justificacin y santificacin ;

pero tena el concepto de que esta ltima estaba: incluida en la primera. Puesto
que crea en la corrupcin total de la naturaleza humana debido a la ca?a,
pensaba que la santificacin era una nueva reparticin sobrenatural de la v 1da
divina una nueva energa infusa que opera con exclusividad dentro de los
confin,es de la iglesia y por medio de los sacramentos. Aunque no perdi de
vista la importancia del amor personal a: Cristo como un elemento constituyente
de la santificacin, manifest una tendencia a tomar un concepto metafsico
de la gracia de Dios en la santificacin considerndola: como un depsito de
Dios en el hombre. N o acentu en forma suficiente, como el factor ms importante en la transformacin de la vida del cristiano, la necesidad de una preocupacin constante de fe con el Cristo que redime. La'S tendencias manifiestas
en las enseanzas de Agustn fructificaron en la Edad Media y en su forma
ms desarrollada se encuentran en los escritos de Toms de Aquino. La
justificacin y la santificacin no se distinguen con claridad pero se hace que
la primera incluya como algo substancial la infusin de gracia divina dentro
del alma humana. E sta gracia es una clase de donum superadditum, por medio
del cual el alma se levanta a un nuevo n ivel, o a un orden ms alto del ser Y
queda capacitada para alcanzar su destino celestial de conocer a Dios, poseerlo
y gozar de El. La gracia se deriva del tesoro inextinguible de los mritos de
Cristo y se imparte a Jos creyentes por medio de los sacramentos. M irada
desde el punto de v ista divino, esta gracia santi ficante dentro del alma a segura
la remisin del pecado original , imparte un hbito permanente de justicia
inherente y lleva consigo misma la potencia de un desarrollo posterior y hasta
de la perfeccin. De ella se desenvuelve la vida nueva con todas sus virtudes.
Su buen resultado puede ser neutralizado o destruido por los pecados mortales ; pero las culpas contradas despus del bautismo sern removidas mediante
la eucarista si se trata de pecados veniales, y mediante el sacramento de la
penitencia en el caso de pecados mortales. Considerados desde el punto de vista
humano, los frutos sobrenaturales de la fe que obra por el amor tienen m ritos
delante de Dios y aseguran el crecimiento en gracia. N o obstante, tales frutos
u obras son imposibles sin la operacin continua de la gracia: de Dios. E l
resultado de todo este proceso se conoca como justificacin ; y consista en
hacer justo al hombre delante de Dios. Estas ideas estn incorporadas en los
Cnones y Decretos del Concilio de T rento.
d ivina que a fecta al status j udicial del hombre, y a la segunda como una obra
moral o re-creadora que cambia la naturaleza interna del hombre. Pero en tanto
que hicieron una dist incin cuidadosa entre los dos, tambin acentuaron su
relacin inseparable. A unque tenan honda conviccin de que el hombre slo
por la: fe es justificado, tambin entendieron que la fe que justifica no est
sola. La justificacin va seguida de inmediato por la santificacin puesto que
D ios enva el E spritu de su Hijo a los corazones de los suyos tan pronto
como son j ust ificados y ese E spritu es el de la santificacin . N o consideraron
que la gracia ele la: santificacin sea una esencia sobrenatural infusa en el
hombre mediante los sacramentos, sino una obra sobrena tural y bondadosa
del E spritu Santo, hecha principalmente por medio de la Palabra, y secunda r iamente, por los sacramentos por los cuales n os libra ms y ms del poder del
pecado y nos capacita para hacer buenas obras. Aunque de ninguna manera
confunden la j ustificacin y la santificacin, sienten la necesidad de conservar
:elacin ms estrecha posible entre la primera en la que la libre y perdonaacia de Dios se acenta con fuerza y la segunda la cual demanda la
COL .- _: acin del hombre para evi tar el peligro de la justicia por obras. E l
pietismo y el metodismo pusieron mucho nfasis en el compaerismo constante con Cristo como el gran medio para la santificacin. Al exaltar la santificacin a ex pensas de la j ustificacin no siempre evitaron el peligro de la
justicia propia. Wesley no nada ms distingui entre just ificacin y santificacin sino tcitamente las separ ; y habl de la completa santificacin como
ele un segundo regalo de la gracia que sigue al primero, es a saber, a la justificacin por la: fe, despus de un perodo largo o corto. Aunque tambin habl
de la santificacin como de un proceso, sin embargo, sostuvo que el creyente
debiera ora r y procurar una inmediata y completa santificacin como un acto
de Dios por separado. Bajo la influencia del raciona:lismo, y del moralismo de
K ant dej de considerarse a la santificacin como una obra sobrenatural d el
Espr it u Santo en la renovacin de los pecadores y se le rebaj hasta el n ivel
de un mero mejoramiento moral realizable mediante los poderes naturales del
hombre. Para Schleiermacher la sant ificacin era nada m s el dominio progresivo del conocimiento de Dios dentro de nosotros. Y pan Ritschl consist a
en la perfeccin moral de la vida crist iana a la que podemos llegar mediante
el cumplimiento de nuestra vocacin como miembros del reino de D ios. En
la porcin mayor de la teologa amplituclista moderna, la santificacin consiste
nada m s en la siempre cada vez ms grande redencin del ms bajo yo del
hombre, mediante el dominio del ms alto yo. La redencin por el carct er
es uno de los temas a'Ctuales y el t rmino "sant ificacin" ha quedado para
designar tan slo un mejoramiento moral.
634
2. DESPUES DE LA REFORMA. Los Reformadores al hablar de la: sant ificacin acentuaron la anttesis del pecado y de la redencin ms bien que la
de lo natural y lo sobrenatural. Hicieron una diferencia clara entre justificacin y santificacin considerando a la primera como un acto legal de la gracia
635
c.
LA SANTIFICACION
LA SOTERIOLOGIA
636
EL CONCEPTO BIBLICO DE LA SANTIDAD y DE LA

SANTIFICACION.
l. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. En la Biblia la cualidad de santidad se

aplica ante todo a Dios, y tal como se le aplica su concepto fundamental es el
de imposibilidad de aproximacin. Y esta imposibilidad de aproximarse a
Dios se funda en el hecho de que Dios es divino, y por tanto, en absoluto
diferente de la criatura. La santidad en este sentido no es un mero atributo
que ha de coordinarse con otros en Dios. Es, ms bien, algo que es predicable
de todo lo que se encuentra en Dios. El es santo en su gracia tanto como en
su justicia, en su amor tanto como en su ira. Hablando con rigurosa exactitud,
la santidad se convierte en atributo slo en este ltimo sentido tico de la
palabra. El sentido tico del vocablo surgi y se desarroll del significado de
majestad. Este desarrollo comienza con la idea de que un ser pecador tiene ms
agudl! conciencia de la majestad de Dios que un ser sin pecado. El pecador se
da cuenta de su impureza contrastndola con la majestuosa pureza de Dios,
comprese Is. 6. Otto habla de la santidad en el sentido original como de lo
numinoso y propone que a la reaccin cara-cterstica hacia ella se le llame
"sentirse criatura", o, "saberse criatura", lo que sera una devaluacin del
yo hasta el anonadamiento, en tanto que habll! de la reaccin hacia la santidad
en el sentido derivado de lo tico como un "sentimiento de absolunta profanidad". De esta manera se desarroll la idea de la santidad como pureza majestuosa o sublimidad tica. Esta pureza es un principio activo en Dios que
debe vindicarse por s mismo y mantener su honor. Esto explica el hecho de
que la santidad se presente tambin en la Escritura como la luz de la gloria
divina que se vuelve fuego devorador, Is. 5: 24; 10: 17; 33: 14, 15. Frente a
la santidad de Dios el hombre siente no slo su insignificancia sino sabe adems
q~e en efecto es impuro y pecador y como tal, tambin objeto de la ira de
D10s. De varias maneras revel Dios su santidad en el Antiguo Testamento. Lo
hizo con juicios terribles sobre los enemigos de Israel, Ex. 15: 11 y 12. Lo
hizo tambin separndose un pueblo para El, y lo tom de entre el mundo,
Ex. 19:4-6; Ezeq. 20: 39--44. Dios, al tomar este pueblo de entre el impuro
Y malvado mundo, protesta en contra de ese mundo y de su pecado. Adems,
repe~idas veces lo hizo perdonando tambin a su pueblo infiel, porque no
quena que el mundo impo se regocijara al considerar que Dios haba fracasado en su obra, Os. 11 :9.
La idea de santidad en su sentido derivativo tambin se aplica a las cosas
Y a las personas que se colocan en relacin especial con Dios. La tierra: de
Gi.nan, la ciudad de Jerusaln, el monte del templo, el tabernculo y el templo,
los sbados y las fiestas solemnes de Israel, - cada una y todas estas cosas
se llaman santas, puesto que estn consagradas a Dios y colocadas bajo la
\
1
637
brillantez de su ma:jestuosa santidad. De manera semejante, los profetas, los

levitas y los sacerdotes se denominan santos como personas apartadas para el
servicio especial del Seor. Israel tuvo sus lugares sagrados, sus pocas sagradas, sus ritos sagrados y sus personas sagradas. Si embargo, esta no es todava
la idea tica de la santidad. Uno puede ser una persona sagrada y estar, no
obstante, del todo vaco de la gracia de Dios en su corazn. En la antigua
dispensacin tanto como en la nueva la renovacin tica es el resultado de la
influencia renovadora y santifica'dora del Espritu Santo. Sin embargo, debe
recordarse que aun en donde el concepto de santidad est por completo espiritualizado, siempre expresa una relacin. La idea de santidad nunca es la de
una bondad mora:l considerada en s misma, sino la de una bondad tica vista
en su relacin con Dios.
2. EN EL NuEVO TESTAMENTO. Al pasar del Antiguo Testamento al
Nuevo notamos una notable diferencia. Mientras que en el Antiguo Testamento no hay ni un solo atributo de Dios que sobresalga en forma parecida
a la: prominencia de su santidad, en el N u evo la santidad raras veces se atribuye
a Dios. Con excepcin de algunos cuantos pasajes del Antiguo Testamento,
se le cita nada ms en los escritos de Juan, J n. 17 : 11; I Jn. 2: 20; Apoc. 6: 10.
Con toda probabilidad la explicacin de esto se encuentra en el hecho de que
en el Nuevo Testamento la santidad se presenta como la caracterstica especial
del Espritu de Dios por quien los creyentes son santificados, capacitados para
servir y conducidos a su eterno destino, II Tes. 2: 13; Tito 3: S. La palabra
hagios se usa en relacin con el Espritu de Dios casi cien veces. Sin embargo,
el concepto de santidad y santificacin no es diferente en el Nuevo de lo que
es en el Antiguo Testamento. Tanto en el primero como en el segundo la
santidad se atribuye al hombre en un sentido derivativo. En uno como en el
otro la santidad tica no es mera rectitud moral, y la santificacin nunca es
nadw ms un mejoramiento moral. Actualmente, con frecuencia se confunden
estas dos cuando la gente habla de la salvacin mediante el carcter. Un hombre
puede vanagloriarse de grande adelanto moral, y sin embargo ser un bien
conocido extranjero en cuanto a la santificacin. La Biblia no exige pura y
simplemente un mejoramiento moral, pero s, un mejoramiento moral en
relacin con Dios, por causa de Dios y con el propsito de servir a Dios. La
Biblia insiste en la santificacin. En este punto preciso mucha de la predicacin
tica de la actu<l!lidad est notoriamente equivocada, y el nico remedio para
corregirse est en que haga la presentacin de la doctrina verdadera de la
santificacin. La santificacin puede definirse como aquella operacin bondadosa y continua del Espritu Santo) mediante la cual El) al pecador justificado
lo liberta de la corrupcin del pecado) renueva toda su naturaleza a la imagen
de Dios y lo capacita para hacer buenas obras.
638
D.
LA SOT ERIOLOGIA
LA NATURALEZA DE LA SANTIFICACION.
l. Es BRA SoB.R~N~:URAL ~E DIOs. Algunos tienen el concepto equivocado de que la santiftcac10n constste nada ms en la formacin de una vida
nuev_a, implantada en ~1 alma mediante la regeneracin, de una manera: persuastva que ofrece motivos a la voluntad. P ero esto no es cierto. Consiste fundamental y principalmente en una operadn divina en el alma, por medio de
la cual, aquella disposicin santa nacida en la regeneracin queda fortalecida
y .se aumenta su santa: actividad. Se trata de una obra que en esencia es de
Dws, aunque hasta donde E l emplea medios, el hombre puede cooperar y se
espera que coopere mediante el uso adecuado de estos medios. La Biblia
demuestra con claridad, y de varias maneras, el carcter sobrenatural de la
santificacin. La descubre como una obra de Dios, I Tes. S: 23; H eb. 13: 20
Y 21 , como fruto de la unin de vida con Jesucristo, Juan 1S: 4, Gl. 2: 20;
4 ~ 19 ; com? una obra hecha en el h ombre desde su interior y la cual por esa
mtsm<l! r~zon ~o puede ser obra humana, Ef. 3: 16; Col. 1: 11, y h abla de
su.s mantfestac!Ones en las virtudes cristianas como de la obra del Espritu,
Gal. S: 2~. Nunca debe explicarse como un mero proceso natural en el desarrollo esptritual del hombre, ni rebajarla al nivel de una mera conquista humana, como se ha hecho en una gran parte de la teologa amplitudista moderna.
2. CONSISTE DE DOS PARTES. Las dos partes' de la santificacin se presentan en la Biblia como :
, a: La ~~rtificacin del viejo hombre, es decir, el cuerpo del pecado. Este
termmo btbhco denota aquel acto de Dios por medio del cual la mancha y
corrupcwn de la naturaleza humana que result del pecado se va removiendo
en forma gradual. Con frecuencia se presenta en la Biblia como la crucifixin
del viejo hombre, y de esta manera se relaciona con la muerte de Cristo en la
cruz. E l viejo hombre es la naturaleza humana hasta donde sta est cont rolada
por el pecado, Rom. 6: 6; Gl. S: 24. En el contexto del pasaje de Glatas,
Pablo contrasta las obras de la carne y las obras del Espritu y luego dice:
"Y los que son de Cristo Jess han crucificado la: carne con 'sus pasiones y
sus concupiscencias". Esto sign ifica que en su caso el E spritu ha ganado el
predominio.
b. L a vivificacin del mtevo hombre, creado en Cristo Jess para bue11as
obras. Aunque la primera parte de la santificacin es de carcter negativo,
esta segunda parte es positiva. Consiste en aquel acto de Dios por medio del
cual se fortalece la disposicin santa del alma, se aumen ta la actividad santa,
Y de este modo se engendra y promueve un nuevo curso de v ida. L a vieja
estructura de pecado va destruyndose por grados, y una nueva estructura
LA SANTIFICACION
639
originadw en Dios se alcanza en lugar de aquella. Estas dos partes de la santificacin no son sucesivas sino contemporneas. Gracias a Dios que la ereccin
gradual de la nueva estructura no necesita demorarse hasta que la antigua
quede demolida por completo. Si tuviera que esperar para eso no podra
jams comenzar durante esta vida. Con la disolucin gradual de lo viejo hace
su aparicin lo nuevo. Esto se parece a la ventilacin de una casa llena de
pestilencia. A medida: que el aire corrupto va saliendo, el nuevo irrumpe dentro
de la casa. Este lado positivo de la santificacin con frecuencia se llama "una
resurreccin juntamente con Cristo", R om. 6: 4, S; Col. 2: 12 ; 3: 1, 2. La
vida nueva a la que esta vivifiacin nos conduce se llama "una vida para
D ios, Rom. 6: 11; Gl. 2: 19.
3. LA SANTIFICACION AFECTA AL HoMBRE CoMPLETO: CuERPO Y AL~A,

INTELECTO, AFECTOS Y VoLUNTAD. Esto se deduce de la naturaleza del caso,
porque la santificacin tiene lugar en la vida interna del hombre, en el corazn,
y este no puede cambia rse sin que se cambie todo el hombre. Si el hombre
interior queda cambiado, hay obligacin de cambiar tambin la periferia de
la vida. Adems, la Biblia ensea clara y explcitamente que la santificacin
afecta tanto al cuerpo como al alma, I Tes. S: 23; II Cor. S: 17 ; R om. 6: 12;
I Cor. 6: 15, 20. E l cuerpo tiene que considerarse aqu como el rgano o el
instrumento del alma pecadora por medio del cual se expresan las inclinaciones,
los hbitos y las pasiones pecaminosos. La santificacin del cuerpo tiene lugar
de manera especial en la crisis de la muerte y en 1<1! resu rreccin de los muertos.
Por ltimo, tambin se descubre en la Biblia que la santificacin afecta a
todos los poderes o facultades del alma: el entendimiento, Jer. 31 : 34; Juan
6 : 4S; - la voluntad, Ezeq. 36 : 2S-27; Fil. 2: 13; - las pasiones, Gl. S: 24;
- y la conciencia, Tito 1 : 15 ; H eb. 9: 14.
4. Es BRA DE DIOs EN LA cUAL CoOPERAN LOS CREYENTES. Cuando se
d ice que el hombre toma parte en la obra de santificacin, no se da a entender
que el hombre sea un agente independiente en esta obra como para que en
parte sea obra de Dios y en parte obra del hombre sino, en esencia, que Dios
hace la obra en parte por medio de la instrumentalidad del hombre como un
ser racional requiriendo de l asidua oracin y cooperacin inteligente con
el Espritu. Esta cooperacin del hombre con el Espritu de Dios se deduce:
(a) de las repetidas admoniciones en contrw del mal y de las tentaciones, lo
que implica con claridad que el hombre debe mostrarse activo en evitar los
peligros de la vida, Rom . 12: 9, 16, 17; I Cor. 6: 9, 10; Gl. S: 16-23; y
( b) de las constantes exhortaciones a una vida santa. Estas implican que el
cr~yente debe ser diligente en el empleo de los medios que estn a su disposicin
para el mejoramiento moral y espiritual de su propia vida, Miq. 6: 8; J n. 15 :
2, 8, 16; Rom. 8:12, 13; 12:1,2, 17; Gl. 6:7, 8, 15.
640
E.
LA SANTIFICACION
LA SOTERIOLOGIA
F.
LAs CARACTERISTICAs DE LA SANTIFICACION.
641
EL AuTOR DE LA SANTIFICACION Y Los MEmos DE ELLA.
La santificacin es una obra del Dios triuno, pero se atribuye ms particularmente al Espritu Santo en la Escritura, Rom. 6: 11 ; lS : 16 ; I Ped.
1 : 2. Nuestro da, con su nfasis sobre la necesidad ele acercarnos al estudio
de la teologa desde el punto de vista antropolgico, y con su llamamiento
unilateral al servicio en el reino de Dios, hace que resulte particularmente
importante acentuar el hecho de que Dios y no el hombre es el autor de la
santificacin. De mane ra especial en vista del Activismo que es uno de los hechos
caractersticos de la vida religiosa americana y que glorifica la obra del hombre
ms bien que la gracia ele Dios, es necesario acentuar el hecho una y otra vez ele
que la santificacin es fruto de la justificacin, que aquell~ es sencillame~,te
imposible sin sta, y que las dos son el fruto de la gracia de D10s en la redenc~o~
de los pecadores. Aunque el hombre tenga el privilegio ele cooperar con el Espmtu de Dios puede hacerlo slo en virtud de la fuerza que el esp.ritu le impa:te
cada da. El desanollo espiritual del hombre no es una gananc1a humana, smo
una obra de la gracia divina. El hombre no merece ningn crdito por aquello
a lo que contribuye como un instrumento. Hasta donde la santificacin tiene
lugar en la vida subconsciente se efecta por laJ operacin inmediata del Espritu Santo. Pero como una obra que tiene lugar en la vida consciente de los
creyentes se produce por varios medios que emplea el Espritu Santo.
l. Tal como se ve por lo que precede, la santificacin es una obra de la

cual Dios es el autor y no el hombre. Slo los abogados del llamado libre
albedro pueden pretender que sea obra del hombre. Sin embargo, difiere
de la regeneracin en que el hombre puede, y el deber lo obliga a luchar por
una creciente y constante santificacin usando para ello los medios que Dios
ha puesto a su disposicin. Esto est enseado con claridad en la Biblia,
II Cor. 7: 1; Col. 3: S-14; I Ped. 1: 22. Los antinomianos que son consistentes
pierden de vista esta verdad importante, y no sienten la necesidad de evitar
cuidadosamente el pecado, puesto que esto afecta nada ms al viejo hombre
que est condenado a muerte, y no al nuevo hombre que es santo con la santidad de Cristo.
2. La santificacin tiene lugar en forma parcial en la vida subconsciente,
y como tal es una operacin inmediata del Espritu Santo; pero tambin en
forma parcial tiene lugar en la vida consciente, y depende entonces del uso
de medios determinados, tales como el ej ercicio constante de la fe, el estudio
de la Palabra de Dios, la oradn y la asociacin con otros creyentes.
3. La santificacin es de ordinario un proceso lento y nunca alcanza la
perfeccin en esta vida. Al mismo tiempo puede haber casos en los que se
complete en muy corto tiempo o hasta en un momento, por ejemplo, en los
rasos en que l<l! regeneracin y la conversin son seguidas de inmediato por
la muerte temporal. Si procedemos sobre la hiptesis de que la santificacin
del creyente se perfecciona de inmediato despus de la muerte - y la Biblia
parece que ensea esto hasta donde tiene que ver con el alma: - , entonces
en tales casos la santificacin del alma debe completarse casi de inmediato.
l. LA PALABRA DE Dros. En oposicin a la iglesia de Roma debe sostenerse que el principal medio usado por el Espritu Santo es 1~ Palabra de
Dios. La verdad en s misma es cierto que no tiene la eficiencia adecuada para
santificar al creyente, si n embargo se adapta ele manera natural para ser el
medio de santificacin en la forma en que la emplea el Espritu Santo. La
Escritura presenta todas las condiciones objetivas pa'fa ejercicios y hechos
santos. Sirve para excitar la actividad espiritual presentando motivos y per;uaciones, y le imprime direccin mediante prohibiciones, exhortaciones Y
ejemplos, I Ped. 1 : 22; 2: 2; II Ped. 1 : 4.
4. Segn parece, la santificacin del creyente debe completarse o bien al

momento de morir, o inmediatamente despus de la muerte, hasta donde tiene
que ver con el alma, y en la resurreccin hasta donde sta tiene que ver con
el cuerpo. Esto parece deducirse del hecho ele que, por una parte, la Biblia
ensea que en la vida presente ninguno puede pretender que est libre del
pecado, I Reyes 8: 46; Prov. 20: 9; Rom. 3 : 10, 12; Sgo. 3 : 2; I Jn. 1 : 8;
y por la otra, que aquellos que han ido por delante estn santificados por
completo. Habla de ellos como de "los espritus de los justos hechos perfectos",
Heb. 12:23, y "sin mancha", Apoc. 14: S. Adems, se nos dice que en la
Ciudad celestial de Dios no entrar "ninguna cosa sucia o que hace abominacin y mentira", Apoc. 21 : 27; y que Cristo en su segund<l! venida "transformar el cuerpo de nuestra bajeza, para hacerlo semejante al cuerpo de
su gloria", Fil. 3 : 21.
2. Los SACRAMENTOS. Estos son los medios par excellence segn la

iglesia de Rom<l!. Los protestantes los consideran como subordinados a la
Palabra de Dios y a veces hasta hablan ele ellos como de la "Palabra visible".
Simbolizan y sellan para nosotros las mismas verdades que estn expresad.as
verbalmente en la Palabra de Dios, y pueden ser considerados como la palabra
oficial. que contiene una representacin viviente de la verdad. la cual el
Espritu Santo utiliza como ocasin para ejercicios santos. No slo estn
subordinados a la Palabra de Dios sino que tampoco pueden existir sin ella
y por lo mismo van siempre acompaados de ella, Rom. 6: 3; I Cor. 12: 13;
Tito 3: S; I Ped. 3: 21.
1
!
j
LA SANTIFICACION
642
3. LA DIRECCION PROVIDENCIAL. Los actos providenciales de Dios tanto

los ~a~or~?les como los adversos, son con frecuencia medios podero,sos de
santiftcacwn. En relacin con la operacin del Espritu Santo por medio de la
palabra, ope:an en. ,nuestros afectos naturales y de esta manera, a menudo
ahondan la tmpreston de la verdad religiosa y la introducen al alma. Debe
recordar~e qu_e la luz de_ la re.velacin divina es necesaria para! la interpretacin
de sus dtrecctones provtdenctales, Sal. 119: 71; Rom. 2: 4; Heb. 12: 10.
G.
RELACION ENTRE LA SANTIFICACION y
TRAS
ETAPAS DEL RDO SALUTIS.
Es de m~c~a i_~portancia tener un concepto correcto de la relacin que hay

entre la santtftcacwn y algunas de las otras etapas de la obra de redencin.
l. CoN L!'", REGENERACION. Aqu hay a la vez diferencia y similaridad.

regeneracwn se completa d~ inmediato, porque un hombre no puede estar
n:as ?, menos regenerado ; o esta muerto o est vivo espiritualmente. La santiftcac~on e_s ~n P.roceso que produce cambios graduales, de tal manera que se
podran dtstmgmr grados diferentes en la santidad resultante. De aqu que
se nos a~oneste a u~a santidad perfecta en el temor del Seor, II Cor. 7: 1.
El Catect~mo de Hetdelberg tambin presupone que hay grados de santidad
c_uando dtce q~e aun "los ms santos hombres, mient ras estn en esta vida'
ttenen nada :?as un peq_ue~o. principio de esta obediencia". s Al mismo tiempo:
la r~generacwn es _el pnnctp!O de la santificacin. La obra de renovacin que
;~mtenza. ~n ~~- pnmer_a _se contina en la segunda, Fil. 1 : 6. Dice Str~ng:
~a santtficaet~n _se dtstmgue de la regeneracin como se distingue el crecin:tent~ ?.el nactmtento, o como se distingue el fortalecimiento de una santa
dtspostcwn de lo que es la participacin original de ella".6
L~
_CoN LA JusTIFICA CION. La justificacin precede a la santificacin y

para ella en el pa'Cto de gracia. En el pacto de obras el orden de la
JUStlct~ Y ?~,la santidad era exactamente lo contrario. Adn fue creado con
m~a dtspostciOn s~nta ~ una inc_Iinacin hacia el servicio de Dios, pero en la
base de e_sta santtdad el no tema que producir la justicia que le dara ttulo
pa_ra 1~ vtda eterna. La justificacin es la base juidicial para la santificacin.
Dws tten7 el derecho de demandar de nosotros la santidad de nuestra vida!,
pero en ~tsta de que no podemos producir esta santidad por nosotros mism os,
El gratmtai?en_te. la produce en nosotros mediante el E spritu Santo, sobre la
base d~ la JUsttcta de Jesucristo, la cual se nos imputa en la justificacin. El
hecho tmportante de que la santificacin se funda sobre la justificacin, en
:s
643
LA SOTERIOLOGIA
b_a~tca
S Pregunta 114.
6 Syst. Theol., p. 871.
la cual la! gracia gratuita de Dios sobresale con extraordinaria prominencia,

excluye la idea de que podamos merecer cosa alguna en la santificacin. La
idea catlicorromana de que la justificacin capacita al hombre para producir
obras meritorias es contraria a la Escritura. La justificacin como tal no
-efecta un cambio en nuestro ser interior, y por tanto, necesita la santificacin
como su complemento. No es suficiente que el pecador se presente como justo
delante de Dios; debe tambin ser santo en su vida ntima. Barth tiene una
explicacin bastante desusada acerca de la relacin entre la justificacin y la
santificacin. Con objeto de prevenirnos en contra de toda justicia propia
insiste sobre que deben considerarse siempre j untas la:s dos. Van juntas y
no deben considerarse cuantitativamente, como si una siguiera a la otra.
La justificacin no es una estacin que deja uno atrs, no es un hecho cumplido sobre la base del cual uno prosiga enseguida a la avenida ele la santi ficacin. No es un hecho completo al cual pueda uno mirar retrospectivamente
con perfecta seguridad, sino que ocurre siempre de nuevo en dondequiera que
el hombre llega al punto de la desesperacin completa y luego sigue de la
mano con la santificacin. Y slo hasta donde el hombre sigue siendo un
pecador aun despus de la justificacin, as tambin sigue siendo un pecador
en la santificacin puesto que sus mejores hechos siguen siendo pecados. La
santificacin no engendra una disposicin santa, ni purifica gradualmente
al hombre no pone en posesin de l ninguna santidad personal, no lo hace
santo, sino que sigue siendo pecador. En realidad viene a ser un acto declarativo como la! justificacin. McConnachie, un intrprete que simpatiza mucho
con Barth dice: "La justificacin y la santificacin son pues para Barth dos
lados de un solo acto de Dios respecto a los hombres. La justificacin es el
perdn del pecador (justificatio impii), mediante la cual Dios declara justo
al pecador. La santificacin es santificacin de pecador ( santificatio impii),
mediante la cual Dios declara 'santo' al pecador". A pesar ele la aprobacin
que merece el deseo de Barth de destruir todo vestigio de obras de justicia, en
verdad llega a un extremo cargante de garanta, en el que prcticamente
confunde la justificacin con la santificacin, niega la vida cristiana y desarraiga la posibilidad de una' confiada seguridad.
3. CoN LA FE. La fe es la causa mediata e instrumental tanto de la santificacin como de la justificacin. Ella para nada merece la santificacin como
tampoco la justificacin, pero s nos une a Cristo y nos conserva en relacin
con El como la cabeza de la nueva humanidad, considerado como la' fuente
de la vida nueva en nuestro interior, como tambin de nuestra santificacin
progresiva, mediante la operacin del Espritu Santo. El conocimiento del
hecho de que la santificacin est fundada sobre la justificacin, siendo imposible colocarla sobre cualquiera otra base, y de que el ejercicio constante
de la fe es necesario para avanzar en el camino de la santidad, nos resguardar
644
LA SOTERIOLOGIA
LA SANTIFICACION
en co~tra! de toda justi.cia propia, en nuestra lucha para avanzar en la bondad

Y santtdad ~e nu,e~tra vt~a. Merece atencin particular el hecho de que, mientras
que la ~e.ma~, debll medm para el logro de una perfecta justificacin, el grado
de san~tftcac.IOn es comens,urable con la potencia de la_~ fe del cristiano y con
la persistencia con la que el se posesiona de Cristo.
demandas de esta ley estn ajustadas a los poderes deteriorados del hombre
y a su presente capacidad. Y Ritschl desecha la idea completa de que el hombre
est sujeto a una ley impuesta externamente. Defiende la autonoma de la
conducta moral, y sostiene que no estamos bajo ninguna ley sino slo bajo
de aquella que brota de nuestra propia disposicin moral en el curso de actividades para el cumplimiento de nuestra vocacin. ( 3) En cuanto al concepto
de la dependencia del pecador de la gracia renovadora de Dios para ser capaces
de cumplir la ley, todos, con excepcin de los pelagianos admiten que el pecador
es en algn sentido dependiente de la gracia divina! para el alcance de la
perfeccin.
Es muy significativo que todas las teoras que conducen al perfeccionismo
(con la nica excepcin de los pelagianos que niegan la corrupcin inherente
ele! hombre) estiman necesario rebajar el modelo de la perfeccin y no consideran responsable al hombre de una gran parte de lo que indudablemente
demandaba la ley moral original. Y es igualmente importante que sienten
la necesidad de hacer del concepto del pecado algo externo, puesto que pretenden que slo las ma_~las acciones conscientemente hechas pueden ser consi-deradas as, y rehusan reconocer como pecado una gran parte de lo que as
se considera en la Biblia.
H.
EL CARACTER IMPERFECTO DE LA SANTIFICACION EN

ESTA VIDA.
l. ~ S~;niFICACI?N ES IMPERFECTA EN GRADO. Cuando hablamos de

~a santlftcaciOn como tmperfecta en esta vida, no queremos decir que sea
~mperfecta en e~t~ o en aquella parte como si nada ms una parte del hombre
,anto que se ongma en la regeneracin fuera afectado. Se trata del hombre
comp~eto, aunque todava no se desarrolle como un hombre nuevo, pero
tendra que crecer hasta alcanzar su completa estatura. Un nio recin nacido
es, descontando las excepciones, perfecto en sus partes, pero todava no en
el grado de desarrollo para el cual ha sido creado. De esta manera pre-cisa
el nuevo hombre es perfecto en cada parte, pero sioue siendo imperfecto en e
grado de desa rrollo espi ritual. durante la vida pre~cnte. Los creyentes tienen
que luchar en contra del pecado durante todo el tiempo que vivan I Reyes
8 : 46 ; Prov. 20 : 9 ; Ec. 7 : 20 ; Sgo. 3 : 2 ; I Jn. 1 : 8.
'
2. Los PERFECCIONISTAS NIEGAN ESTA lMPERFEccroN.
a. La doctrina del perfeccionismo. Hablando en general, esta doctrina

pret:_nde que 1~ perfeccin religiosa puede alcanzarse en la vida presente. La
ensenan. e~ vanas forma'S los pelagianos, los catlicorromanos 0 semipelagianos,
los
los wesleyanos ' sectas msticas como los laba c1st as, 1os quie
. anmmanos,
,
tistas cua~ueros Y ?tros, algunos de los telogos de Oberlin, por ejemplo,
Mahan, Fmney Y .Rttschl. Todos estos convienen en sostener que los creyentes
alcanza~ en esta vtda ~n estado en el que cumplen con los requerimientos de la
ley bao l~s. cuales 1/l'i:J('Jl ahora, o bajo aquella ley que fue ajustada a su
actual habtltdad Y a sus necesidades, y, en consecuencia estn libres de
pecad.os. Sin . e.~bargo, difieren, ( 1) en cuanto al concept~ del pecado, los
pelagtanos, dtfmendo ~e todos los dems en que niegan la corrupcin inherente del hombre. Sm embargo, todos ellos convienen en considerar al
pecado como alg? externo. (~) En cuanto a su concepto de la ley, la cual
los creyentes est~n. ahora obligados a cumplir, los arminianos incluyendo a
los wesleyan~s,. dtfter~n de todos los dems al sostener que no se trata de la
ley moral ongmal, smo de los requerimientos del evangelio o de la nueva
ley de la .fe Y de. la obediencia evanglica. Los catlicorromanos y los telogos
de Oberhn sostienen que se trata de la ley original, pero admiten que las
645
b. Pruebas bblicas aducidas en favor de la doctrina del perfeccionistno.

( 1) La Biblia_~ ordena a los creyentes que sean santos y todava ms que
sean perfectos, I Ped. 1 : 16; Mat. 5: 48; Sgo. 1 : 4, y les exige que sigan el
ejemplo de Cristo, quien no hizo pecado, I Ped. 2: 21 y sig. Tales mandatos
seran irrazonables si no fuera posible alcanzar la perfeccin inmaculada. Pero
la orden bblica de que seamos santos y perfectos tiene que ver con los que no
son regenerados tanto como con los que son regenerados, puesto que la ley
de Dios demanda santidad desde el principio y nunca ha sido revocada. Si
el mandamiento implica que aquellos a quienes se les da, vivan de acuerdo
con ese requerimiento, esto tiene que ser cierto de todos los hombres. Sin
embargo, slo aquellos que ensean el perfeccionismo segn el sentido pelagiano, pueden sostener este concepto. La medida de nuestra capacidad no puede:
in ferirse de los mandamientos bblicos.
(2) La santidad y la perfeccin se artibuyen a menudo en la Biblia a

los creyentes, Cant. 4: 7 ; I Cor. 2: 6; II Cor. S: 17; Ef. S: 27; Heb. S: 14 ;
Fil. S: 13; Col. 2: 10. Sin embargo, cuando la Biblia habla de los creyentes
como santos y perfectos esto no quiere significar, necesariamente, que se
encuentren sin pecado, puesto que ambas palabras se usan con frecuencia en
un sentido diferente, no slo en el lenguaje comn, sino tambin en la Biblia.
Las personas puestas aparte para el servicio especial de Dios son llamadas
santas en la Biblia, sin tomar en cuenta su condicin moral y vida. Los ere-
647
LA SOTERIOLOGIA
LA SANTIFICACION
yentes pueden ser y son llamados santos, porque objetivamente son santos en
Cristo, o porque en principio son subjetivamente santificados por el E spritu
de Dios. Pablo en sus Espstolas se dirige invariablemente a sus lectores como
fantos, es decir "los santos", y luego contina, en varios casos, conducindolos
a trabajar en contra de sus pecados. Y cuando los creyentes son descritos
como perfectos, esto significa! en algunos casos nada ms que han llegado a
un pleno crecimiento, I 'Cor. 2: ; Heb. 5: 15, y en otros, que ya estn equipados por completo para su tarea, II Tim. 3: 17. Todo esto, en verdad, no
da contenido a la teora de la perfeccin inmaculada.
3. Se dice que hay ejemplos bblicos de santos que tuvieron vidas perfectas, por ejemplo, No, Job y Asa, Gn. 6:9; Job 1:1 ; I Reyes 15:14.
Pero, de seguro, tales ejemplos no prueban el punto por la simple razn de
que no son ejemplos de perfeccin inmaculada. Aun los santos ms notables
de la Biblia se describen como hombres que tuvieron sus fallas y que pecaron,
en algunos casos, muy gravemente. E sto es cierto de No, Moiss, Job, Abraham y todos los otros. Es cierto que esto no prueba de necesidad que sus
vidas siguieron siendo pecaminosas durante todo el tiempo que vivieron sobre
la tierra, pero es un hecho sorprendente que no se nos presenta uno solo que
estuviera sin pecado. La pregunta de Salomn todava es pertinente, "quin
puede decir, yo he limpiado mi corazn, limpio estoy de mi pecado?" Prov.
20: 9. Adems, Juan dice: "Si decimos que no tenemos pecado nos engaamos
a nosotros mismos, y la! verdad no est en nosotros", I Juan 1 : 8.'
Jos perfeccionistas son la mera gente que creen que hasta los creyentes verdaderos pueden llegar a caer.
646
( 4) El apstol Juan declara explcitamente que los que son nacidos de

Dios no pecan, I Jn. 3: 6, 8, 9; 5: 18. Pero cuando Juan dice que los que
son nacidos de Dios no pecan est contrastando los dos estados representados
por el viejo hombre y el nuevo, en cuanto a su naturaleza esencia!! y su principio. Una de las caractersticas esenciales del nuevo hombre es que no peca.
En vista del hecho de que Juan usa invariablemente el tiempo presente del
verbo para expresar la idea de que el que nace de Dios no peca, es posible
que desean expresar la idea de que el hijo de Dios no contina pecando por
hbito, como hace el diablo, I Jn. 3: 8. 7 Ciertamente no quiere afirmar que el
creyente nunca cometa un acto de pecado, comprese I Jn. 1:8, 10. Adems,
el perfeccionista no puede hacer muy buen uso de estos pasajes para probar
su punto, puesto que probara demasiado para su propsito. N o se atreve a
decir que todos los creyentes sean verdaderamente inmaculados, sino nada
ms que pueden alcanzar un estado de perfeccin inmaculada'. Sin embargo,
los pasajes juaninos probaran, segn esta interpretacin, que todos los creyentes estn sin pecado. Y todava ms que eso, probara que los creyentes
nunca caen del estado de la gracia (porque eso es pecado) ; y sin embargo
7 Comprese
Robertson, The Mnist er and His Cree~ Testam ent, p. 100.
c. Objecciones a la teora del perfeccionismo.

( 1) A la luz de la Biblia la doctrina del perfeccionismo es por completo
insost~nible. La Biblia nos da la seguridad explcita y muy definida de que
no hay en la tierra uno solo que no peque, I Reyes 8: 46; Prov. 20: 9; Ec.
7: 20; Rom. 3 : 10 ; Sgo. 3 : 2 ; I J n. 1 : 8. En vista de estas afirmaciones
claras de la Escritura es difcil ver cmo algunos que pretenden creer que la
Biblia es la Palabra infalible de Dios puedan sostener que es posible que los
creyentes tengan vidas inmaculadas, y que algunos, verdaderamente, hayan
triunfado al proponerse evitar todo pecado.
( 2) Segn la Escritura hay una lucha constante entre la carne Y, el Esp~
ritu en las vidas de los hijos de Dios y aun el mejor de ellos esta todavta
luchando por la perfeccin. Pablo da una descripcin muy impresionante de
esta lucha en Rom. 7: 7-26, un pasaje que ciertamente se refiere a l en su
estado regenerado. En Gl. 5: 16-24 l habla de aquella misma lucha como
de una que caracteriza a todos los hijos de Dios. Y en Fil. 3 : 10-14 habla de
s mismo cuando en realidad haba llegado al fin de su carrera como uno que
todava no ha alcanzado la perfeccin pero que est esforzndose en llegar
a la meta.
( 3) La! confesin del pecado y la oracin por el perdn se requieren continuamente. Jess ense a todos sus discpulos sin ninguna excepcin a orar
por el perdn de los pecados y por ser libertados de la tentacin y del malo,
Mat. 6: 12, 13. Y Juan dice: "Si confesamos nuestros pecados, El es fiel Y
justo para perdonrnoslos y para limpiarnos de toda maldad", I J n. 1 : 9.
Adems, los santos de la Biblia se presentan siempre como los que confiesan
~us pecados, Job 9:3, 20 ; Sal. 32: S; 130:3; 143:2; Prov. 20:9; I s. 64: 6;
Dan. 9: 16; Rom. 7: 14.
?e
( 4) Los perfeccionistas mismos estiman necesario rebajar las regla!S

la ley y hacer que la idea del pecado sea externa para poder sostener su teona.
Adems, algunos de ellos han modificado repetidas veces el ideal ai cual,
se!!n su concepto, pueden alcanzar los creyentes. Al principio el ideal fue
b
"
"libertad de todo pecado" ; luego, " libertad de todo pecado consctente , en
seguida, "completa consagracin a Dios", y por ltimo, "seguridad cristiana"
Esto ya de por s es una condenacin suficiente de su teora. N os otros naturalmente, no negamos que el cristiano puede alcanzar la seguridad de la fe .
648
I.
LA SANTIFICACION
LA SOTERIOLOGIA
LA SANTIFICACION Y LAs BuENAs OBRAs.
La santificacin y las buenas obras estn relacionadas de la manera ms

ntima. De la manera precisa en que la vida vieja se expresa en obras malas,
as la vida nueva que se origina en la regeneracin y que se promueve y
fortalece en la santificacin, se manifiesta de manera natural en las buenas
obras. Estas pueden llamarse los frutos de la santificacin, y en este concepto
vienen aqu a nuestra consideracin.
l. LA NATURALEZA DE LAS BUENAS BRAS.

a. Las buenas obras en el sentido especfico de la teologa. Cuando hablamos de las buenas obras en relacin con la santificacin, no nos referimos a
obras que sean perfectas. que respondan con perfeccin a los requerimientos
de la ley moral divina, y que como tales sean dignas, inherentemente, de alcanzar la! recompensa de la vida eterna bajo las condiciones del pacto de obras.
Queremos dar a entender, sin embargo, que se trata de obras que en su
cualidad moral son diferentes en esencia de las acciones de los no regenerados,
y que son la expresin de una naturaleza nueva y santa, como el principio
del cual brotan. Son obras que Dios no slo aprueba, sino que, en cierto
sentido, tambin recompensa. Las siguientes son las caractersticas de las
obras espirituales buenas: ( 1) Son los frutos de un corazn regenerado,
puesto que sin ste no puede haber la disposicin (de obedecer a Dios) y el
motivo (de glorificar a Dios) que se requiere, Mat. 12: 33; 7: 17, 18. (2) N o
estn hechas slo en conformidad externa con la ley de Dios, sino que se
hacen en obediencia consciente a la voluntad revelada de Dios, es decir, porque
son requeridas por Dios. Brotan del principio del amor a Dios y del deseo
de hacer su voluntad, Deut. 6: 2; I Sam. 15 : 22; Isa. 1 : 12; 29: 13; Mat.
15 : 9. ( 3) Cualquiera que sea su fin inmediato, su finalidad ltima no puede
ser el bienestar del hombre, sino la gloria de Dios, la cual es el ms alto propsito concebido en la vida del hombre, I Cor. 10: 31; Rom. 12: 1; Col. 3:
17, 23.
b. Las buenas obras en un sentido ms general. Aunque el trmino "buenas obras", por lo general, se usa en la teologa en el sentido estricto que
acabamos de indicar, sigue siendo verdad que el no regenerado tambin ejecuta
obras que pueden llamarse buenas en un sentido superficial de la palabra. A
menudo cumplen obras que en lo exterior se conforman a la ley de Dios y que
objetivamente pueden llamarse buenas, a distincin de las flagrantes transgresiones a la ley. Tales obras responden a su propsito inmediato que encuentra la aprobacin de Dios. Adems, en virtud de los restos de la imagen de
Dios en el hombre natural y de la luz de la naturaleza, el hombre en sus rela-
649
ciones con otros hombres, puede ser guiado por motivos que son dignos de
aplauso y que, hasta ese punto, tienen estampada la aprobacin de Dios. Sin
embargo, estas buenas obras, no pueden considerarse como frutos del corazn
corrupto del hombre. Encuentran su explicacin slo en la gracia comn de
Dios. Adems, debemos tener presente, que aunque estas obras pueden llamarse buenas en cierto sentido, y as se llaman en 13! Biblia, Luc. 6: 33, en
su esencia son defectuosas. Los hechos de el no regenerado estn divorciados
de la raz espiritual del amor de Dios. No representan una obediencia ntima
a la ley de Dios y ninguna sujecin a la! voluntad del gobernante soberano de
cielos y tierra. N o tienen propsito espiritual, puesto que no estn hechos con
el fin de glorificar a Dios, sino que slo se sujetan a las relaciones de la vida
natural. De consiguiente, la verdadera cualidad de hechos como estos se
determinan por el carcter de su finalidad ltima. Con frecuencia se ha negado
la capacidad de los no regenerados para cumplir las buenas obras, llamadas
as en algn sentido de la palabra. Barth va un paso ms all de lo debido
cuando llega! al extremo de negar que los creyentes pueden hacer buenas
obras, y afirma que todas sus obras son pecados.
2. EL CARACTER MERITORIO DE LAS BuENAS BRAS. Desde las ms primitivas pocas de la Iglesia Cristiana ya haba la tendencia de atribuir cierto
mrito a las buenas obras, pero la doctrina del mrito en verdad se desarroll
durante la Edad Media. Al comenzar la Reforma tena esa doctrina un lugar
muy prominente en la teologa catlicorromana y haba sido llevada en la
vida prcticamente hasta extremos ridculos. Los Reformadores, de inmediato,
se unieron sobre este punto en su lucha contra la iglesia de Roma.
a. La posicin de Roma sobre el punto que estamos discutiendo. La iglesia
catlicorromana distingue entre un mer itum de. condigno, que representa una
dignidad y un valor inherente, y el meritum de congruo, que es una clase de
casi mrito, algo adecuado para ser recompensado. El primero se adhiere slo
a obras hechas despus de la regeneracin mediante la ayuda de la gracia
divina. Y es un mrito que en forma intrnseca merece la recompensa que ha
de recibir de la mano de Dios. El segundo se adhiere a aquellas disposiciones
u obras que un hombre puede desarrolla-r o hacer antes de la regeneracin,
en virtud de una mera gracia prevniente, y es un mrito que hace congruo
al agente o que lo habilita para recibir la recompensa mediante la gracia infusa
en su corazn. Sin emba'rgo, puesto que las decisiones del Concilio de Trento
son bastante dudosas sobre este punto, hay alguna incertidumbre acerca de
cual es la posicin exacta de la iglesia. La idea general parece ser la de que
la capacidad para cumplir buenas obras, en el sentido estricto de la palabra,
brota de la gracia infusa en el corazn del pecador por causa de Cristo; y que
posteriormente estas obras producen mrito, es decir, dan al hombre un just(}
65 1
LA SOTERIOLOGIA
LA SANTIFICACIO N
derecho a la salvacin y a la gloria. Lao iglesia todava va ms lejos que eso,

y ensea que los creyentes pueden ejecutar obras de supererogacin, pueden
hacer ms de lo que es necesario para su propia salvacin y de esta manera
pueden fundaT un almacn de buenas obras, las que pueden ser utilizadas
para beneficio de otros.
largo del cual llegar hasta! la gloria eterna, porque los hijos gozan de la salvacin sin haber hecho ningunas buenas obras. La Biblia no ensea una declaracin como esta: "Ninguno puede salvarse sin buenas obras". Al mismo tiempo
las buenas obra:s, por necesidad son la secuela de la unin de los creyentes en
Cristo. "El que permanece en m y yo en l, ste lleva mucho fruto", Jn. 15 : 5.
Tambin son necesarias porque son requeridas por Dios, Rom.7: 4; 8: 12,
13; Gl. 6 : 2, como frutos de la fe, Sgo. 2: 14, 17, 20-22, como expresiones
de gratitud, I Cor. 6:20, para la seguridad de la fe, II Ped. 1: 5-10, Y para
la gloria de Dios, Jn. 15:8; I Cor. 10 : 31. La necesidad de las buenas obras
debe mantenerse en contra de los antinomianos que pretenden que, puesto
que Cristo no slo llev el castigo del pecado, sino que tambin satisfizo las
demandas positivas de la ley, el creyente est libre de la obligacin de observarla, error que todava se encuentra entre nosotros hoy da en algunas de las
formas del dispensacionalismo. Esta es una posicin por completo falsa, porque
slo la ley como sistema de castigo y como mtodo de salvacin qued abolida
en la muerte de Cristo. La ley como medida de nuestra vida morai es una
transcripcin de la santidad de Dios, y por tanto, es de vigencia pe~man ente
tambin para el creyente, aunque su actitud hacia la ley haya! expe n men~a.d o
un cambio radical. E l creyente ha recibido el E spritu de Dios, que es ~spmtu
de obediencia, de tal manera que sin ninguna violencia obedece voluntanamente
la ley. Strong hace un resumen correcto cuando dice: Cristo nos liberta: ( 1_) de
la ley como sistema de maldicin y castigo, y lo hizo al cargar en Sl m.1smo
la maldicin y el castigo ... ; (2) de la ley con sus demandas c~mo_ metodo
de salvacin ; y lo consigue haciendo que sean nuestros su obechenc1a Y : us
mritos . . . ; ( 3) de la ley considerada como compulsin cxtcrn_~ Y c xtrana,
v hace esto al darnos el espritu ele ohediem:ia y dl! hijos, medmnlc el cual
a ley, progresivamente se realiza dent ro de cada uno". 8
650
b. La posicin bblica en cuanto a este punto. La Biblia ensea con claridad

que las buenas obras de los creyentes no son meritorias en el sentido propio
de la palabra. Sin embargo, debemos recordar que la: palabra "mrito" se
emplea en un sentido doble, el uno estricto y propio, y el otro amplio. Hablando
en forma estricta, una obra meritoria es aquella a la cual debido a su valor
intrnseco y a su dignidad se le debe con justicia una recompensa de la justicia
comunicativa. Sin embargo, hablando en sentido amplio, una obra que merece
la aprobacin y a la cual se adhiere una recompensa (por promesa, convenio,
o de cualquiera otra forma) tambin se llama a veces meritoria. Tales obras
son dignas de alabanza y son recompensadas por Dios. Pero a pesar de que
esto puede ser, no son con seguridad obras meritorias en el estricto sentido
de la pa:labra. No pueden por su propio valor moral intrnseco convertir a
Dios en deudor para con aquel que las hace. En estricta justicia las buenas
obras de los creyentes nada merecen. Algunos de los pasajes ms terminantes
de la Biblia para probar el punto que estamos considerando, son los siguientes :
Luc. 17 : 9, 10; Rom. 5: 15-18; 6:23; Ef. 2 :8-10; II Tim. 1:9; Tito 3:5.
Estos pasajes muestran con claridad que los creyentes no reciben la herencia de
salvacin porque se les deba en virtud de sus buenas obras, sino slo como
un don gratuito de Dios. Es razonable tambin que tales obras no puedan ser
meritorias, porque : ( 1) los creyentes deben su vida completa a Dios y por
tanto no pueden merecer nada por el hecho de darle a Dios simplemente lo
que ya le es debido, Luc. 17 : 9, 10. (2) No pueden hacer buenas obras con
su propia fuerza, sino slo con la fuerza que Dios imparte diariamente a
cada uno de ellos; y en vista de este hecho no pueden esperar crdito alguno
por estas obras, I Cor. 15: 10 ; Fil. 2 : 13. (3) A un las mejores obras de los
creyentes siguen siendo imperfectas en esta vida, y todas las buenas obras
juntas representan slo una obediencia parcial, en tanto que la ley demanda
obediencia perfecta y no puede satisfacerse con nada que sea menos que eso,
Isa. 64 : 6; Sgo. 3 : 2. ( 4) Adems, las buenas obras de los creyentes estn
fuera de toda proporcin con la recompensa eterna de la gloria. Una obediencia
temporal e imperfecta nunca puede merecer una recompensa eterna y perfecta.
3. LA NECESIDAD DE LAS BuENAS BRAS. Ninguna duda cabe acerca de
la necesidad de las buenas obras, correctamente entendidas. N o pueden ser
consideradas como necesarias para merecer salvacin, ni como medios para
retener un dominio sobre la salvacin, ni siquiera como el nico camino a lo

1.
Cmo se relacion entre Israel la santidad teocrtica con la santidad tica?
2.
C mo se relacionaban las purificaciones rituales con la santificacin?
3.
Quin es el sujeto de la santifica cin, el viejo hombre, el nuevo o nin.(uno de loR doN/
4.
Afecta por igual la santificacin e.n esta vida a todas b R p:trtes del hombre?
5.
En dnde comien~a el proceso de la santificaci n?
6.
Experimenta n todos los cristianos un progreso rpido en la santificacin?
7.
Cul es la dife rencia e ntre santificacin y lll<' jora moral?
8.
El hecho de que la santificacin nunca se complete en la vida, conduc~ Por nncsida<~

1 1r m u~ tl c
a la doctrina del purgatorio, o a la de que la san tific:t cin conti nua dcsp u<~ <e
8
Syst. Theol., p . 876.
652
9.
LA SOTERIOLOGIA
Cmo concibi W esley la "entera santificacin"?
1O.
Coloca tambin Barth la santidad entre las cualidades ticas del creyente?
11.
Cu~les son los pasajes bblicos que prueban que el cristiano no est libre de la ley
considerada como regla de vida?
12.
Ensean los protestantes en general que las buenas obras no son necesarias?
13.
Qu diferencia hay entre catlicorromanos y protestantes en cuanto a la necesidad de

las buenas obras?
14.
Se demuestra sabidura al decir sin autori~acin ninguna que las buenas obras
necesarias para la salvacin?
son
!5.
Si todos los cristianos son herederos de la vida eterna en qu sentido se tomarn

sus buenas obras como medida para darles recompensas? '
XI
LA PERSEVERANCIA DE LOS SANTOS

A.

Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 245-288:
Kuyper, Dict. Dogm., D e Salute, pp. 1 34-157:
ibid., Het Wer~ van den Heiligen Geest III,
pp. 1-123;
Vos, Geref. Dogm. IV, pp. 211-248;
Hodge, Syst. Theol. III, pp. 213-258:
Shedd, Dogm. The ol. II, pp. 553-560;
Dabney, Syst. a-nd Po!em. Theol .. pp. 660-687:
Strong, Syst. Theol., pp. 869-88 1:
Alexander, Syst. of Bibl. Theol. II, pp. 428459:
Litton, Introd. to Dogm . T.heol.. pp. 322-337;
Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth Church,
pp. 491-5'03;
Valentine, Chr. Theol. II, pp. 272-277;
Pieper, Chr. Dogm. III, pp. 1-106;
Watson, Theol. Institutes III, pp. 197-206;
Curtiss, The Chr. Faith, pp. 373-393;

Pope, Chr. Theol. III, pp. 28-99;
Candlish, The hr. Salvation, pp. 110133;
Impeta, De Leer der Heiliging and Volma~ing
bij W esley and F!etcher;
Clarke, An Outline of Chr. The ol. , pp. 409
327;
Wilmers, Handboo~ of the Chr. Rel., pp.
293-304;
Moehler, Symbolism, pp. 157-175;
Finney, Syst. Th eol., pp. 402481;
Starbuck, The Psych. of Re l., pp. 37 5-391;
Koberle, The Quest of Ho!iness;
Warfield, Studies in Perfectionism (2 vols.) ;
Newton Flaw, The Idea of Perfection in
Christian Theology.
LA DocTRINA DE LA PERSEVERANCIA DE Los SANTOS EN

LA HISTORIA.
La doctrina de la p~rseverancia de los santos significa: que aquellos a

quienes Dios ha regenerado y llamado eficazmente a un estado de gracia, no
pueden caer total ni finalmente de aquel estado, sino que perseverarn con toda
seguridad en l hasta el fin y sern salvos por la eternidad. Esta doctrina
fue enseada explcitamente primero por Agustn, aunque no fue consistente
en este punto como debiera haberse esperado de l en su carcter de estricto
predestinacionista. Con l la doctrina no tom la forma que acabamos de definir. Sostuvo que los electos no podan caer como para perderse finalmente,
pero al mismo tiempo consider posible que algunos que haban sido dotados
de vida nueva y de verdadera fe podan caer de la gracia por completo y,
finalmente, sufrir la eterna condenacin. La iglesia de Roma con su semipelagianismo, que incluye la doctrina del libre albedro, neg la doctrina de
la perseverancia de los santos e hizo que su perseverancia dependiera de la
incierta obediencia del hombre. Los Reformadores restauraron esta doctrina
a su lugar correcto. Sin embargo, la iglesia luterana, de nuevo la hace incierta
al convertirla en contingente con la continuada actividad de la fe del hombre,
y al aceptar que los creyentes verdaderos pueden caer por completo de la gracia.
Slo en las iglesias calvinistas es donde la doctrina se ha mantenido en una
forma que proporciona seguridad absoluta. Los Cnones de Dort, despus de
llamar la atencin a la mucha debilidad y fracasos de los hijos de Dios, declara:
"Pero Dios que es rico en misericordia, segn su inmutable propsito de eleccin, no quita por completo el Espritu Santo de aquellos que son su pueblo,
ni siquiera en sus ms graves cadas; ni los deja que se alejen tanto como
para que pierdan la gracia de la adoracin y sean despojados del estado de la
justificacin, o cometan el pecado de muerte o en contra del Espritu Santo;
ni les permite desertar totalmente, y lanzarse a la destruccin eterna" .1 Los
arminianos rechazan este concepto y hacen depender la perseverancia de los
creyentes de su voluntad de creer y de sus buenas obras. Arminio mismo evit
1 Syst.
Theol .. p. 687.
653
655
L A SOTERIOLOGIA
LA PERSEVERANCIA
ese extremo, pero sus seguidores no titubearon en mantener su posicin sinergista con todas sus consecuencias. Los arminianos wesleyanos los siguieron
como tambin otras varias sectas. Las iglesias calvinistas o Reformadas permanecen, prcticamente solas, dando una respuesta negat iva a la pregunta de si
puede un cristiano caer por completo del estado de gracia y perderse finalmente.
tantes de la Escritura que vienen aqu a consideracin. En Juan 10: 27-29

leemos: "mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen; y yo les
doy vida eterna; y no perecern jams, ni nadie las arrebatar de mi mano.
Mi Padre que me las dio, es mayor que todos, y nadie las puede arrebatar de
la mano de mi Padre". Pablo dice en Rom. 11: 29, "Porque irrevocables son
los dones y el llamamiento de Dios". Esto significa que la gracia de Dios
revelada en su llamamiento nunca se retira como si l se arrepintiera de haberla
dado. Esta es una afirmacin general, aunque en relacin con ella se descubre
que se refiere al llamamiento de Israel. El Apstol consuela a los creyentes
filipenses con las palabras: "Estando persuadidos de esto. que el que comenz
en vosotros la: buena obra, la perfeccionar hasta el da de Jesucristo", F il. 1 : 6.
En II Tes. 3: 3 dice: "Pero fiel es el Seor, que os afirmar y guardar del
mal" . En JI T irn. 1: 12 suena una nota de regocijo: "Porque yo s a quin
he credo, y estoy seguro que es poderoso para guardar mi depsito para aquel
da". Y en 4 : 18 de la misma Epstola se glora en el hecho de que el Seor
le librar de toda obra mala y lo preservar para su reino celestial.
654
B.
DEFINICION DE LA DocTRINA Dp LA PERSEVERANCIA.
La doctrina de la perseverancia requiere una cuidadosa definicin, sobre

todo. en vista del hecho de que la expresin "perseverancia de los santos" se
presta equivocacin. Debe notarse, primero que todo, que la doctrina no
~ignifica que los elegidos sern sin duda alguna salvos en el final, aunque
Agustn le ha dado esta forma, sino que ensea de manera' muy especial que
los que una vez han sido regenerados y eficazmente llamados por Dios a un
estado de gracia, nunca pueden por completo caer de ese estado y dejar de
alcanzar la salvacin eterna, aunque pueden algunas veces ser vencidos por
el mal y caer en pecado. Se sostiene que la vida de regeneracin y los hbitos
que de ella nacen en el camino de la santificacin nunca pueden desaparecer
por completo. Adems, debemos estar en guardia en contra de la posible
equivocacin de que esta perseverancia se considere como una propiedad inherente del creyente o como una actividad continua del hombre, mediante
la cual persevera en el camino de la salvacin. Cuando Strong habla de ella
como "la continuacin voluntaria, de parte del cristiano, en la fe y en el bien
hacer", y como "el lado o aspecto humano de este proceso espiritual, al cual.
considerado desde el lado divino, llamamos santificacin", - esto en verdad
se presta a crear la impresin de que la perseverancia depende del hombre.
Sin embargo los Reformados no consideran la perseverancia de los santos
como que sea, primero que todo, una disposicin o actividad del creyente,
aunque en verdad creen que el hombre coopera en ella tanto como en la santificacin. Acenta: el hecho de que el creyente pudiera caer si se le dejara
solo. Es, hablando en forma estricta, no el hombre sino Dios el que persevera.
La perseverancia puede definirse como aquella continua operacin del Espritu
Santo en el creyente, mediante la cual la obra de la gracia divina que ha e-mpezado en el corazn se contina hasta llegar a ser completa. Los creyentes
continan firmes hasta el fin, debido a que Dios nunca a:bandona su obra.
C.
PRUEBAS DE LA DocTRINA DE LA PERSEVERANCIA.
La doctrina de la perseverancia puede probarse med iante ciertas declaraciones de la Escritura y por inferencias sacadas de otra's doctrinas.
l. AFIRMACIONES DIRECTAS DE LA BIBLIA. Hay algunos pasajes impar-
2. PRUEBAS INFERENCIALES. La doctrina de la perseverancia puede tambin probarse de manera inferencia!.

a. De la doctrina de la eleccin. La eleccin no significa nada ms que
algunos sern favorecidos con ciertos privilegios externos y podrn ser salvos
si cumplen con su deber, sino que los que pertenecen al nmero de los elegidos
sern salvos, finalmente, y nunca' dejarn de alcanzar la salvacin perfecta.
Es una eleccin con propsito, es decir, para salvacin. Cuando Dios la ejecuta
capacita a los creyentes con influencias como la del Espritu Santo, que los
conduzcan no slo a aceptar a Cristo, sino tambin a perseverar hasta el fin
y ser salvos definitivamente.
b. De la doctrina del pacto de redencin. En el pacto de redencin Dios
da un pueblo suyo a su Hijo como la recompensa por la obediencia y sufrimiento~ de ste. Esta recompensa fue determinada desde la eternidad y no se
dej sujeta a la contingencia de alguna incierta fidelidad del hombre. Dios
no traiciona sus promesas, y por tanto es imposible que aquellos que son
reconocidos como de Cristo, y que forman una parte de su recompensa
puedan quedar separados de E l (Rom. 8: 38, 39), y que aquellos que han
entrado al pacto como una comunin de vida queden fuera de El.
c. De la eficacia de los mritos y de la 1"ntercesin de Cristo. En su obra
expiatoria Cristo pag el precio para comprar el perdn y la aceptacin del
pecador. Su justicia constituye la base perfecta para la' justificacin del pecador, y es imposible que uno que est justificado mediante el pago de un
1 V.
Art. 6.
657
LA SOTERIOLOGIA
LA PERSEVERANCIA
precio tan perfecto y eficaz pueda caer de nuevo para condenacin. Adems,
Cristo hace intercesin constante por todos aquellos que el Padre le dio, y
su oracin intercesora para su pueblo siempre es eficaz, J n. 11 : 42; Heb. 7: 25.
d. De la unin mstica con Cristo. Los que estn unidos con Cristo mediante la fe son participantes de su Espritu, y de esta manera se convierten
en un cuerpo con E l, y este cuerpo palpita con la vida del Espritu. Participan
en la vida de Cristo, y porque El vive, ellos viven tambin. Es imposible
que puedan ser removidos de ese cuerpo, frustrado de esa manera el ideal
divino. La unin es permanente, puesto que se origina en una causa permanente e inmutable ; el amor gratuito y eterno de Dios.
e. De la obra del Espritu Santo en el corazn. Dabney dice con acierto:
''Se cae en una apreciacin baja e indigna de la sabidura del Espritu Santo
y de su obra en el corazn, cuando se supone que comienza la obra ahora, y
luego la abandona ; que la chispa vital del nacimiento celestial es un ignis fatuus,
que arde por un corto tiempo, y luego expira en manifiesta obscuridad; que
la vida espiritual comunicada en el nuevo nacimiento, es una especie de vitalidad espasmdica o galvnica, que da la apariencia externa de vida! en un
alma muerta, y luego muere".2 Segn la Biblia el creyente ya est en esta
vida en posesin de salvacin y v ida eterna, J n. 3: 36; S : 24; 6: 54. Se
puede dar lugar a la hiptesis de que la vida eterna no ser eterna?
f. De la seguridad de salvacin. La Biblia da completa evidencia de que
los crc:-yentes pueden en esta vidao alcanzar la seguridad de la salvacin, Heb.
3: 14; 6: 11; 10: 22; II Ped. 1: 10. Esto parecera quedar por completo fuera
del lugar, si fuera posible que los creyentes cayeran de la gracia en cualquier
momento. Ser causa de gozo slo para aquellos que permanecen en la firme
conviccin de que Dios perfecciona-r la obra que ha comenzado.
confiadamente que la doctrina de la perseverancia conduce a: la indolencia, a

la licencia y aun a la inmoralidad. Se dice que resulta de ella una falsa seguridad. Sin embargo, esta! es una nocin equivocada, porque aunque la Biblia
nos dice que somos guardados por la gracia de Dios, no estimula la idea de
que Dios nos guarda sin ninguna vigilancia constante, diligencia y oracin
de nuestra parte. Es difcil ver como una doctrina> que asegura al creyente de
ser perseverante en la santidad, puede ser un incentivo para el pecado. Parecera que la seguridad del xito en la lucha activa por la santificacin sera
el mejor posible de los estmulos para que un mayor esfuerzo.
656
D.
OBJECIONES A LA DocTRINA DE LA PERSEVERANCIA.
l. Es INCONSISTENTE CON LA LIBERTAD HUMANA. Se dice que la doctrina de la perseverancia es inconsistente con la libertad humana. Pero esta
objecin viene sobre la falsa hiptesis de que la verdadera libertad consiste
en la libertad de la indiferencia!, o en el poder de elegir lo contrario a la moral
y a los asuntos espirituales. Sin embargo, esto es errneo. La verdadera libertad consiste, en forma exacta, en la determinacin propia de dirigirse hacia
!a santidad. El hombre nunca es ms libre que cuando se mueve conscientemente en direccin hacia Dios. Y el cristiano permanece en esa libertad
mediante la gracia.
2. QuE CoNDUCE A LA INDOLENCIA
2 Syst. and Polem. Theof., p. 692.
A LA INMORALIDAD. Se afirma
3. QuE ES CONTRARIA A LA EscRITURA. Se declara con frecuencia que la

doctrina es contraria a la Escritura. Los pasajes aducidos para probar este
desacuerdo pueden reducirse a tres clases.
a. Hay varias advertencias en contra de la apostasa que pareceran ser
por completo inoportunas, si el creyente no pudiera! caer, Mat. 24: 12; Col.
1 : 23; Heb. 2: 1 ; 3 : 14; 6: 11 ; I J n. 2: 6; pero estas advertencias consideran
todo el asunto desde el lado del hombre y tienen grave significado. Estimulan
el examen personal y sirven para guardar a los creyentes en el camino de la
perseverancia. N o prueban que alguno de aquellos a quienes se dirige ser
apstata, sino simplemente que el uso de los medios se hace necesario para
evitar que cometan este pecado. Comprese Hech. 27 : 22-25 con el versculo
31 como ilustracin de este principio.
b. Hay tambin exhortaciones que exigen que los creyentes continen en
el camino de la santificacin, y pareceran ser innecesarias si no hubiera duda
de que continuaran hasta el fin; pero stas generalmente se encuentran en
relacin con amonestaciones a las que ya nos hemos referido bajo la letra (a') ,
y sirven en forma exacta para el mismo propsito. No prueban que algunos
de los creyentes amonestados no perseverarn, sino solamente que Dios usa
medios morales para el cumplimiento de fines morales.
c. De nuevo, se dice que la Escritura contiene informes sobre casos de
verdadera apostasa, I Tim. 1: 19, 20; II Tim. 2: 17, 18; 4: 10; II Ped.
2: 1, 2; comprese tambin Heb. 6: 4-6. Pero estos ejemplos no prueban la
contradiccin de que los verdaderos creyentes, en posesin de la verdadera fe
sal vado ra, puede n caer d e l<t gracia, a menos que primero se pruebe que las
personas indicadas en estos pasajes tenan la verdadera fe en Cristo, y no una
mera fe temporal sin races en la regeneracin. La Biblia! nos ensea que hay
personas que profesan la fe verdadera, y sin embargo no son de la fe, Rom.
9: 6; I J n. 2 : 9; Apoc. 3 : l . Juan dice de algunos de ellos, " salieron de
nosotros, y admite por va de explicacin, "pero no eran de nosotros; porque
si hubieran sido de nosotros hubieran permanecido con nosotros", I Jn. 2: 19.
658
E.
LA SOTERIOLOGIA
LA NEGACION DE ESA DocTRINA HACE DEPENDER LA
SALVACION DE LA VoLUNTAD DEL HoMBRE.
La negacin de la doctrina de la perseverancia prcticamente hace que la

salvacin del hombre dependa de la voluntad humana ms bien que de la
gracia: de Dios. Esta consideracin no tendr efecto sobre quienes participan
del concepto pelagiano de la salvacin como autosotrico - y es grande su
nmero - pero ciertamente lo tendr sobre aquellos que se gloran en una
salvacin por gracia. La idea es que, aunque el hombre sea trado al estado
de gracia mediante la operacin del Espritu Santo nada ms, o por la operacin conjunta del Espritu Santo y la: voluntad del hombre, queda solamente
sobre el hombre continuar en la fe, o dejarla, segn le parezca mejor. Esto
hace que la causa del hombre resulte muy precaria y hace imposible para l
alcanzar 1(1) seguridad bienaventurada de la fe. En consecuencia, es de importancia definitiva sostener la doctrina de la perseverancia. En las palabras de
Hovey : "Ser una fuente de gran consuelo y poder, - un incentivo a la
gratitud, un motivo p(l)ra el sacrificio propio y una columna de fuego en la
hora del peligro.
l.
Cul es el verdadero problema respecto a la perseverancia? es si los electos p erseveran, o si

los regeneradQs perseveran?
2.
Ensean tambin Agustn y los luteranos que los elegidos pueden perderse finalmente?
3.
De qu manera favorece la analoga de la vida natural a la doctrina de la perseverancia?
4.
Los pasajes como Heb. 6: 4-6; 10: 29: II Ped. 2: 1: prueban la posibilidad de caer?
5.
Prueba esa posibilidad Juan 15: 16?
6.
Es la gracia de la perseverancia algo innato dado por necesidad con la nueva criatura, oes el fruto de una actividad de Dios especial, bondadosa y preservan te?
7.
Implica esta doctrina que uno puede estar viviendo en pecado habitual e intencional , Y'
todava p ermanecer en un estado de justificacin?
8.
Excluye esta doctrina la idea de las cadas en el pecado?

Bavinck, Geuf. Dogm. IV, pp. 289-294:
Vos, Geref. Dogm. IV., pp. 248260;
Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 687698;
Dick, Theo!ogy Lect. LXXIX;
Litton, Introd. to Dogm. Theoi., pp. 338-343:
Finney, Syst. Th eo!., pp. 544-619:
Hovey, Manual of Theo)Qgy and Ethics, PP295-299:

Pieper, Christ. Dogm. III, pp. 107-120;
Pope, Chr. Theo!. III, pp. 131-147;
Meijering, De Dordtsche Leerregels, pp. 2 56354;
Bos, De Dortsche Leerregelen, pp . 199-25 5.
1
QUINTA PARTE
LA
DOCTRINA
LOS
DE
MEDIOS
LA
IGLESIA
DE GRACIA
DE
PHI M I~ RA SECCION
LA IGLESIA
lNTRODUCCION
La doctrina de la aplicacin de los mritos de Cristo conduce naturalmente

a la doctrina de la Iglesia, porque la Iglesia consiste de aquellos que son
participantes de Cristo y de las bendiciones de la: salvacin que hay en El.
El concepto Reformado es que Cristo, mediante la operacin del Espritu
Santo, une a los hombres con El, los capacita con la fe verdadera y constituye
de esta manera a la Iglesia: como su cuerpo, la communio fidelium o sanctorum.
Sin embargo, en la teologa catlicorromana, la discusin de la iglesia tiene
precedencia sobre cualquier otro tema aun sobre la doctrina de D ios y de la
revelacin divina. Se dice que la iglesia ha sido el instrumento para producir
la Biblia y que por tanto tiene precedencia sobre ella; es ms, se le considera
la dispensa:dora de todas las gracias sobrenaturales. No es Cr isto el que nos
conduce a la iglesia, sino la iglesia la que nos conduce a Cristo. T odo el
nfasis cae, no sobre la iglesia invisible como la communio fidelium, sino
sobre la iglesia visible considerada como la mater fidelium. La R eforma; se
apart de este concepto catlicorromano de la iglesia y centr su a tencin
una vez ms sobre la iglesia considerada como un organismo espiritual. Acentu el hecho de que no hay iglesia sin la obra redentora de Cristo y las operaciones renovadoras del Espritu Santo; y que, por tanto, la discusin de
esos temas precede lgicamente a; la consideracin de la doctrina de la iglesia.
Parece muy peculiar que en la prctica todos los ms sobresalientes dog mticos presbiterianos de esta nacin (Estados Unidos de Amrica), tales
como los dos Hodge, H. B. Smith, Shedd y Dabney, no hayan dado un lugar
aparte ao la iglesia en sus obras dogmticas y, en efecto dedican muy poca
atencin a ella. Slo las obras de Thornwell y B'reckenridge son una excepcin
a esta regla. Esto podra crear la impresin de que en opinin de aquellos, la
doctrina de la iglesia no deba ocupar un lugar en la dogmtica. Pero esto
es en extremo improbable, puesto que ninguno de ellos levanta una sola
objecin en contra ele esta inclusin. Adems, T urretin y sus partidarios
escoceses que construyen sobre los fundamentos de aquel, dedican mucha
atencin a la iglesia:. Walker dice: "Quiz no hay ninguna otra nacin en el
mundo en la que todas las preguntas acerca de la iglesia hayan sido tan
661
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA
NOM BRES BIBLICOS PARA LA IGLESIA
discutidas como en la nuestra".1 Y por ltimo, el Dr. A. A. Hodge nos informa

que su padre dio conferencias a: todos los grupos que formaban sus clases,
sobre estos temas de eclesiologa, que en forma prctica cubra todo el campo
respectivo, y que intentaba completar su teologa sistemtica con la publicacin
de su cuarto volumen dedicado a la iglesia; pero que se vio impedido de hacerlo
debido a las enfermedades que le sobrevinieron en su edad avanzada.z Dice
Dabney que l omiti la doctrina de la: iglesia debido a que ya haba sido
tratada de manera muy satisfactoria en otros departamentos del seminario en
que l trabajaba. 3 Shedd, al darnos su bosquejo, afirma que la iglesia viene
a la consideracin en relacin con los medios de gracia. 4 Sin embargo, dedica
muy poca atencin a los medios de gracia y no discute la doctrina de la iglesia.
Y el editor de la obra de Smith: System of Christian Theology, incorpor en
sta los conceptos del autor respecto a la iglesia, tal como los haba expresado
en otras de sus obras. 5
En consecuencia, encontramos en ocasiones la expresin qehal 'edhah, es decir,

"la asamblea de la congregacin", Ex. 12: 6; Nm. 14: 5; Jer. 26: 17. Parece
que la reunin verdadera era a veces una reunin de los representantes del
pueblo, Deut. 4: 10; 18: 6, comprese 5: 22, 23; I Reyes 8: 1, 2, 3, S; II
Crn. 5 : 2-6. 'Edhah es por mucho la palabra ms comn en Exodo, Levtico,
N meros y J osu, pero est por completo ausente en Deuteronomio, y no se
encuentra sino rara vez en los libros posteriores. Qahal abunda en Crnicas,
Esdras y Nehemas. Sunagoge es la palabra usual, casi universal, para traducir
a la anterior en la Septuaginta, y es tambin la traduccin acostumbrada de
aquella palabra en el pentateuco. Sin embargo, en los libros posteriores de la
Biblia, qahal por lo general se traduce ekklesia. Schuerer pretende que en el
judasmo posterior esa palabra ya indicaba la diferencia entre sunagoge como
una designacin de la congregacin de Israel considerada como realidad emprica, y ekklesia como el nombre ele esa misma congregacin considerada idealmente. El Dr. Bavinck lo sigue en este concepto. Sin embargo, Cremer-Koegel,
considera esto como excepcin. Hort dice que despus del exilio la palabra
qahal parece haber combinado las sombras de los significados que correspondan
a las dos y a 'edhah; y que en consecuencia "ekklesia, considerada como la
primera palabra griega representativa de qahal significara, naturalmente,
para los judos que habla:ban griego, la congregacin de Israel en la misma
forma que una asamblea de la congregacin". 1
662
NOMBRES BIBLICOS PARA LA IGLESIA Y LA

DOCTRINA DE LA IGLESIA EN LA HISTORIA
A.
NoMBRES Bmucos PARA LA IGLESIA
l. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. El Antiguo Testamento emplea dos

palabras para designar a: la iglesia, es decir, qahal (o kahal), derivados de una
raz ya en desuso qal (o kal), que significa "llamar"; y 'edhah, derivado de
ya'adh, "designar" o "encontrarse o congregarse en un lugar designado" .
Estas dos palabras se usan a veces sin hacer diferencia entre ellas, pero al
principio, no fueron sinnimos en sentido estricto. 'Edhah es propiamente una
reunin por medio de designacin, y cuando se aplica a Israel, denota la
sociedad misma formada por los hijos de Israel o por sus cabezas representativas, estuvieran o no reunidos en asamblea. Qahal, por otra parte, denota
propiamente una reunin en donde verdaderamente se reune todo el pueblo.
1 Scottsh Theology and Theologians, p. 95: comprese tambin McPherson, The Doctrine
of the Church ;n Scottish Theology, pp. 1 y sigts.
z Preface to Hodge's
wor~
Lect. on Theol., p. 726.
5 Pp. 590 y sigts.
ow Church Polity.
663
2. EN EL NuEvo TESTAMENTO. El Nuevo Testamento tambin tiene dos

palabras derivadas de la Septuaginta, es decir, ekklesia que se deriva de ek y
kaleo, "convocar", y sunago ge que se deriva de sun y ago, que significa "llegar
juntos, o estar reunidos juntos". Esta ltima se usa en forma exclusiva: para
denotar, bien, las reuniones religiosas de los judos, o tambin los edificios
en los que se reunan para adoracin pblica, Mat. 4: 23; Hech. 13: 43; Apoc.
2 : 9; 3: 9. Sin embargo, el trmino ekklesia, designa por lo general a: la iglesia
del N uevo Testamento, aunque en algunos pocos lugares denota tambin las
asambleas civiles, Hech. 19: 32, 39, 41. La preposicin ek en ekklesw ( ekkaleo)
se interpreta con frecuencia como que significa "ser sa'Cado de entre la masa
del pueblo", y para indicar en relacin con el uso escritura! de ekklesia, que la
iglesia consiste de los elegidos, convocados de entre el mundo de la humanidad.
Sin embargo, esta interpretacin es bastante dudosa, porque la preposicin original denota, nada ms, que los ciudadanos griegos eran convocados fuera de
sus casas. Ahora bien, no habra estado fuera ele lo natural que una idea, por
completo bblica, hubiera sido introducida: en la palabra revelada por Dios.
Pero, de hecho, no tenemos pruebas de que esto haya acontecido. El verbo
compuesto ekkaleo nunca se usa con ese significado, y la palabra ekklesia
1 The
Christian
E~~lesia, p .
7.
664
nunca ocurre en un contexto que sugiera la presencia de aquel pensamiento

particular en la mente del escritor. Deissmann nada ms traducira a ekklesia
como "la asamblea" (convocada), considerando a Dios como el que la convoc. Debido a que la idea de iglesia es un concepto multifactico, resulta por
completo natural que la palabra ekklesia, tal como se aplica a esa institucin,
no siempre tenga el mismo exacto significado. Jess fue el primero que us
la palabra en el Nuevo Testamento y la aplic a la compaa que se reuna
alrededor de El, M a t. 16: 18, que le reconoca pblicamente como su Seor,
y que aceptaba los principios del reino de Dios. Era la ekklesia del Mesas,
es decir, el Israel verdadero. Posteriormente, como un resultado de la extensin
de la iglesia la palabra adquiri significados diversos. Las iglesias locales se
establecieron por todas partes, y se llamaron tambin ekklesiai, puesto que
eran manifestaciones de una: iglesia universal de Cristo. Los siguientes son
los usos ms importantes de la palabra :
a. Con ms frecuencia la palabra ekklesia designa un crculo de creyentes
en alguna localidad definida:, una iglesia local, sin hacer caso de que estn
reunidos los creyentes o no para dar adoracin. Algunos pasajes contienen la
idea adicional de que s estn reunidos, Hech. S : 11 ; 11 : 26 ; I Cor. 11 : 18;
14: 19, 28, 3S, en tanto que otros no contienen esa idea, Rom. 16: 4; I Cor.
16:1; Gl. 1: 2 ; I Tes. 2:14, etc.
b. En algunos casos la: palabra denota lo que podra llamarse una ekklesw
domstica, la iglesia en la casa de algn individuo. Parece que en los tiempos
apostlicos las personas ricas, o importantes en algn otro aspecto, con frecuencia separaban un cuarto grande en sus hogares para celebrar el culto divi no.
Ejemplos de este uso de la palabra se encuentran en Ro m. 16: 23 ; I Cor.
16: 19; Col. 4: 15; Filemn 2.
c. Si la traduccin de Tisschendorf es correcta (como ahora generalmente
se concede), entonces la palabra se encuentra por lo menos una vez en el singular
para denotar un grupo de iglesias, es decir, las iglesias de Judea, Galilea y
Samaria. El pasaje en el que se usa esta manera es Hech. 9: 3 1. Como es
natural, esto todava no significa que ellos se juntaran constituyendo una
organizacin tal como lo que llamamos actualmente una! denominacin. No
es imposible que la iglesia de Jerusaln y la iglesia de Antioqua de Siria comprendieran tambin varios grupos que estaban acostumbrados a reunirse en
diferentes lugares.
d. En un sentido ms general la palabra sirve para denotar el cuerpo
entero, a travs de todo el mundo, de aquellos que hacen una profesin externa
de Cristo y se organizan con el propsito de adoracin, bajo la direccin de
oficiales designados para el caso. Este signi ficaclo de la palabra se encuentra en
lugar importante en la primera epstola a los Corintios, 10 : 32; 11 : 22; 12: 28,
NOMBRES BIBLICOS PARA LA IGLESIA
66S
pero tambin estaba, as parecera:, presente en la mente de Pablo cuando

escribi la carta a los Efesios, aunque en aquella carta el nfasis est en la
iglesia como un organismo espiritual, comprese especialmente Efesios 4: 11-16.
e. Por ltimo, la palabra en su significado ms comprensivo significa
todo el cuerpo de los fieles, estn en el cielo o en la tierra, los cuales ya han
sido o sern espiritualmente unidos a 'Cristo como su Salvador. Este uso de
la palabra se encuentra principalmente en las Epstolas de Pablo a los Efesios
y a los Colosenses, ms frecuentemente en la: primera, Ef. 1 : 22; 3 : 10, 21 ;
S : 23-2S, 27, 32; Col. 1 : 18, 24.
Debemos recordar que en otros idiomas los nombres "Church", "Kerk"
y "Kirche" no se derivan de la palabra ekklesia, sino de la palabra kuriake,
que significa "lo que pertenece al Seor". Acentan el hecho de que la iglesia
es la propiedad de Dios. El nombre to kuriaken o he kuriake designa ante t odo
d lugar en donde la iglesia se reuna. Este lugar se consideraba como propiedad
del Seor, y por lo mismo se le llamaba to kuriakon, Pero el lugar mismo estaba
vaco y en verdad no se haca manifiesto como to kuriakon hasta que la
iglesia se reuna para adoracin. En consecuencia, la palabra fue transferida
a la iglesia misma;, el edificio espiritual de Dios.
3. TRAS DESIGNACIONES BIBLICAs PARA LA IGLESIA. E l N uevo Testamento contiene varias designaciones figurativas de la iglesia, cada una de las
cuales acenta algn aspecto particular de ella. Se le llama:
a. El cuerpo de Cristo. Algunos, en la actualidad, parecen considerar
este nombre como una definicin completa de la iglesia del N uevo Testamento,
pero no tiene ese significado. El nombre se aplica no slo a la; iglesia un iversal,
como en Ef. 1: 23; Col. 1: 18, sino tambin a una congregacin, I Cor. 12 : 27.
Acenta la unidad de la iglesia, sea local o universal, o en particular el hecho
de que esta unidad es orgnica, y que el organismo de la iglesia permanece
en relacin vital con Jesucristo considerado como su glorioso Jefe.
b. El templo del Espritu Santo o de Dios. La iglesia de Corinto recibe
el nombre de "un templo de Dios" en el cual el Espritu Santo mora, I Cor.
3: 16. En Ef. 2: 21, 22 Pablo habla de los creyentes que se desarrollan en
" un templo santo en el Seor", y que juntamente forman el edificio que sirve
"como una! habitacin de Dios en el espritu". Aqu el nombre se aplica a la
iglesia ideal del futuro, la cual es la iglesia universal. Y Pedro dice, "que los
creyentes son piedras vi vas edi ficadas para hacer una casa espiritual" , I
Ped. 2 : S. La relacin muestra claramente que est pensando en un templo.
Esta figura acenta el hecho de que la iglesia es santa e inviolable. Ser la
morada del Espritu Santo le imparte un carcter muy elevado.
c. La Jerusaln de arriba, la nueva Jerusaln o [tl celestial Jerusaln.
LA DOCTRINA DE LA IGLESI A EN LA HISTORIA
Estas tres formas se encuentran en 1~ Biblia, Gl. 4: 26; Heb. 12: 22; Apoc.
21:2 (comprense los versculos 9 y 10). En el Antiguo Testamento Jerusaln se representa como el lugar en donde Dios mora entre los querubines y
donde establece simblicamente un contacto con su pueblo. El Nuevo Testamento considera a la iglesia con toda evidencia, como la contraparte espritu~!
de la Jerusaln del Antiguo Testamento, y por tanto aplica a la iglesia el mismo
nombre. Segn esto la iglesia es el lugar donde Dios mora, en el cual el pueblo
de Dios se comunica con El; y este lugar de su morada, aunque todava est
sobre la tierra, pertenece a la esfera celestial.
( incruentos) . Juntos formaban un colegio, llamado el episcopado, el cual

como tal constitua la unidad de la iglesia. De esta manera se bas la unidad
de la iglesia sobre la unidad de los obispos. Aquellos que no se sujetaban al
obispo perdan la comunin de la iglesia y tambin su salvacin, puesto que no
hay salvacin fuera de la iglesia. Agustn no fue tan absolutamente consistente
en cuanto a su concepto de la iglesia. Fue su lucha con los donatistas la que
jo condujo a reflexionar de mane ra ms profunda sobre la naturaleza de la
iglesia. Por una parte, se demostr como predestinacionista, que conceba a
la iglesia como la compaa de los elegidos, la commuttio sanctorum que tiene
el Espritu de Dios y que se caracteriza, debido a eso, por un amor verdadero.
La cosa importante es ser un miembro vivo de la iglesia as concebida, y no
pertenecer a ella nada ms en un sentido externo. Por otra parte, Agustn es
el hombre de ig lesia, que se adhiere a la idea de Cipriano, por lo menos, en
cuanto se refiere a los aspectos generales de la ig lesia. La iglesia verdadera
es la iglesia catlica, en la cual la autoridad apostlica contina mediante la
sucesin episcopal. Ella es la depositaria de la gracia divina, la cual se distribuye por medio de los sacramentos. Actualmente la iglesia es un cuerpo mixto,
en la que tienen lugar miembros buenos y malos. En su debate con los donatistas admiti Agustn, a pesar de todo, que unos y otros no estaban en la
iglesia en el mismo sentido. Fue tambin Agustn el que prepar el camino
para la identifica'Cin de la iglesia catlicorromana como el reino de Dios.
666
d. Columna y apoyo de la verdad. Hay nada ms un lugar en el que se

aplica a la iglesia este nombre, I Tim. 3: 15. Se refiere con toda claridad a la
iglesia en general, y por tanto se aplica tambin a cada una de sus porciones.
La figura expresa el hecho de que la iglesia es gua rdin, ciudadela y defensa
de la verdad en contra de todos los enemigos del reino de Dios.
B.
LA DocTRINA DE LA IGLESIA EN LA HisTORIA.
l.
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA ANTES DE LA REFORMA.
a. En el perodo patrstico. Por lo general la iglesia se representaba por

los padres apostlicos y por los apologistas como 1~ communio sanctorum, el
pueblo de Dios que El ha escogido como su posesin. La necesidad de hacer
distinciones no apareci de inmediato. P ero desde los principios de la ltima
parte del Siglo II se hizo perceptible un cambio. El surgimiento de las herejas
hizo imperativo nombrar algunas caractersticas por medio de las cuales la
verdadera iglesia catlica pudiera ser conocida. Esto tenda a poner la atencin
sobre la manifestacin externa de la iglesia. La iglesia comenz a ser considerada como una institucin externa, gobernada por un obispo como directo
sucesor de los apstoles y en posesin de la verdadera tradicin. La catolicidad
de la iglesi~ se acentu demasiado fuerte. Las iglesias locales no fueron consideradas como otras unidades separadas, sino nada ms como partes de una
iglesia universal. La creciente mundanalidad y corrupcin de la iglesia condujo, g radualmente, a la reaccin y dio surgimiento a la tendencia de varias
sectas, por ej emplo, el montanismo, a mediados del Siglo II, el novacianismo
a mediados del Siglo III y el donatismo a principios del IV Siglo, que hacan
de la santidad la seal de los miembros de la iglesia verdadera'. Los Padres
primitivos de la iglesia, al combatir esas sectas, acentuaron cada vez ms el
carcter episcopal de la iglesi~. Cipriano se distingue por haber sido el primero en desarrollar por completo la doctrina del carcter episcopal de la
iglesia. Consider que los obispos eran los verdaderos sucesores de los apstoles
y les atribuy un carcter sacerdotal en virtud de su dedicacin a los sacri ficios
667
b. En la Edad Media. Los escolsticos tuvieron muy poco que decir acerca
de la iglesia. E l sistema doctrinal desarrollado por Cipriano y Agustn estaba
admirablemente completo y no necesitaba sino unos cuantos toques finales
para que llegara a su desarrollo completo. D ice Otten (un historiador catlicorromano) : "Este sistema fue administrado por los escolsticos de la Edad
Media, y luego ellos en la misma condicin en que lo haban recibido, lo
pasaron en forma prctica a sus sucesores que vinieron posteriormente a l
Concilio de Trento". 2 Incidentalmente se desarrollaron un poco ms algunos
cuantos puntos. Pero si hubo poco desarrollo en la doctrina de la iglesia, la
ig le.sia misma' se desar roll en verdad ms y ms convirtindose, por as
dec1rlo en un apretado tejido, completamente organizado, y en una absoluta
jerarqua. Las semillas de este desarrollo ya estaban presentes en la idea ciprinica de la iglesia y en un aspecto de la iglesia tal como la conceba A gustn.
La otra idea y la ms fundamental de aquel gran Padre de la iglesia, la de
que la iglesia es la communio satLctorum, fue descuidada por lo general y
permaneci as como dormida. Esto no quiere decir que los escolsticos negaran, por completo, el elemento espiritual sino que nada ms no le dieron la
debida importancia. E l nfasis se puso definidamente sobre la iglesia como
2 Ma7!ua! of the History of Dogmas,
II , p. 2 14.
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA EN LA HISTORIA
una organizacin o institucin externa. H ugo de San Vctor habla de la

Iglesia y del Estado como de dos poderes instituidos por Dios para el gobierno
del pueblo. Ambas son instituciones monrquicas, pero la iglesia es la potencia
superior porque ministra a la salvacin de los hombres, en tanto que el estado
slo provee para su bienestar temporal. E l rey o emperador es la cabeza del
Estado, pero el papa es la cabeza de la Iglesia. Hay dos clases de gente en la
iglesia con derechos y deberes bien definidos : Los clrigos dedicados al servicio de Dios, que constituyen una unidad ; y los laicos de los que se compone
el pueblo de todos los dominios de la vida, que constituyen una clase por
completo separada. Paso a paso la doctrina del papado se desarroll hasta
que por ltimo el papa se convirti prcticamente en un monarca absoluto. E l
crecimiento de esta doctrina fue ayudado en no poca: medida por el desarrollo
de la idea de qu.e la iglesia catlica era el reino de Dios sobre la tierra y que,
por tanto, el obtspado romano era un reino terrenal. Esta identificacin de la
iglesia visible y ~r~anizada con el reino de Dios, tuvo consecuencias de largo
alcance: ( 1) Extgta que todas las cosas se trajeran al control de la iglesia:
el hogar y la escuela, la ciencia y el arte, el comercio y la industria etc.
(2) Envolvi la idea de que toda:s las bendiciones de la salvacin vie~en al
hombre mediante las ordenanzas de la iglesia, particularmente, por medio de
los sacramentos. _( 3) Condujo a la secularizacin gradual de la iglesia, puesto
que esta comenzo a: dar ms atencin a la poltica que a la salvacin de los
pecadores, y los papas, por ltimo, pretendieron el dominio sobre todos los
gobernantes de la tierra.
quedaron satisfechos con esta posicin, e insistieron, nada ms, en una: iglesia
de creyentes. Ellos, en muchos casos hasta se burlaron de la iglesia visible y
de los medios de gracia. Adems, demandaron la separacin completa de la
iglesia y del esta-do. Calvino y los telogos Reformados estuvieron con Lutero
en la declaracin de que la iglesia es, principalmente, una communio sanctorum,
una comunin de santos. Sin embargo, no buscaron como los luteranos la
unidad y la santidad de la iglesia, fundamentalmente, en las ordenanzas visibles
de la iglesia, tales como los oficios, La Palabra y los sacramentos, sino ms
que todo, en la comunin espiritual de los creyentes. Ellos, tambin distinguieron entre los aspectos visibles e invisibles de la iglesia aunque en un modo
un poco diferente. Adems, encontraron las verdaderas seales de la iglesia
no slo en la verdadera administracin de la P alabra y de los sacramentos,
sino tambin la administracin correcta de la disciplina de la iglesia. Aun
Calvino y los telogos Reformados del Siglo XVII, en cierta medida, fomentaron la idea de la suj ecin de la iglesia al estado. No obstante, establecieron en la iglesia una forma de gobierno que en mucho contribuy a una
independencia y poder eclesisticos que no fueron conocidos en la: iglesia
luterana. Pero aunque ambos, los t elogos Reformados y los luteranos, procuraron mantener una relacin propia entre la iglesia visible y la invisible, otros
perdieron esto de vista. Los socinianos y los arminianos del Siglo XVII,
aunque en verdad hablaron de una iglesia invisible olvidaron todo lo que se
refiere a la vida actual. Los primeros concibieron a la religin cristiana nada
ms como una doctrina aceptable, y los ltimos hicieron de la iglesia ante todo
una sociedad visible, siguiendo a la iglesia luterana que entregaba el derecho
de la disciplina al estado y que conservaba para la iglesia slo el derecho de
predicar el evangelio y de amonestar a los miembros de la iglesia. Los Jabadistas y los pietistas, por otra parte, manifestaron una tendencia a descuidar
la iglesia visible, procurando una iglesia de creyentes, mostrndose indiferentes
a la iglesia institucional con su mezcla de bien y mal, y buscaron la edificacin
espiritual en los conventculos.
b. Durante el Siglo XVIII y despus. Durante el Siglo XVIII el racionalismo hizo sentir su influencia tambin sobre la doctrina de la iglesia. Fue
indiferente a los asuntos de la fe y le falt entusiasmo por la iglesia, a la cual
coloc al nivel con las sociedades humanas. Hasta neg que Cristo hubiera
intentado funda:r una iglesia en el sentido aceptado de la palabra. E n el metodismo, hubo una reaccin pietista contra el racionalismo, pero el metodismo
no contribuy en ninguna forma al desarrollo de la doctrina de la iglesia. En
algunos casos procur fortalecerse criticando a las iglesias existentes, y en
otros se adapt a la vida de ellas. Para Schleiermacher la iglesia era, ante todo,
la comunidad cristiana, el cuerpo de creyentes que estn animados por el
mismo espritu. Poco se ocup de la diferencia entre iglesia visible e invisible,
668
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA EN E L TIEMPO DE LA REFORMA y DESPU ES.
a. Durante el tiempo de la 'Reforma. Los Reformadores rompieron con el

concepto catlicorromano de la iglesia, pero difirieron entre ellos mismos en
algunos aspectos particulares. La idea: de una iglesia infalible y jerrquica,
Y de un sacerdocio especial, que dispensa la salvacin mediante los sacramentos
no encontr favor con Lutero. El consider a la iglesia como la comunin
espiritual de aquellos que creen en Cristo, y restaur la idea bblica del sacerdocio de todos los creyentes. Mantuvo la unidad de la iglesia, pero distingui
dos aspectos de ella, el uno visible y el otro invisible. Tuvo mucho cuidado
de ~esta~ar. q~e. no hay dos iglesias, sino slo dos aspectos de una misma.
La tglesta mvtstble se vuelve visible, no mediante el gobierno de obispos y
cardenales, ni por la jefatura del papa, sino por la administracin pura de la
palabra: y de los sacramentos. Admiti que la iglesia visible siempre contendr
una mezcla de miembros, pos unos, y malvados otros. N o obstante, en su
reaccin en contra de la idea catlicorromana del dominio de la iglesia sobre
el estado, se fu~ a l otro extremo, y prcticamente hizo a la iglesia: vasalla del
estado en todo, excepto en la predicacin de la Palabra. Los anabaptistas no
669
670
LA DOCTI< 1N.\ DE LA IGLESL\
y encontr la esencia de ella en el espritu del compaerismo cristiano. M ientras

ms penetre el Espritu de Dios en la masa de los creyentes, menos divisiones
h~l~r y ~ta~ ~erc\ern m~cho. m.s su importancia. La distincin entre iglesia
vtstb.le e mv~stbl ; last~stttuyo Rttschl por la que existe entre el reino y la
tglesta. Constdero al remo como la comunidad del pueblo de Dios que acta
por motivos de amor, y a la iglesia como la m isma comunidad que se rene
para ~do~~cin. E l nombre " iglesia" est restringido, por lo mismo, a una
or?amza':.:t?n externa con la nica funcin de adoracin; y esta funcin nada
mas capactta a los creyentes para ser reconocidos entre s. Esta en verdad es
una enseanza alejada por completo de lo que ensea el Nuevo T estamento.
Conduce de .hecho al concepto moderno amplitudista de la iglesia, en el que
sta se constdera como un mero centro social, una institucin humana ms
bien que una fundada por D ios.
11
LA NATURALEZA DE LA IGLESIA
A.

l.
Comicna la historia de la iglesia en el da de Pentecosts o antes?
St existi antes, en qu difiere la iglesia precedente a ese da con la iglesia que 5igui
01
3.
4.
ese da?
A qu iglesia se refiere J ess en Mat. 18: 17?

Cul iglesia
identific
Agustn
con el
Reino
de Dio5, la que se considera como
o rganisr.1o crpiritual, o la que se considera como institucin externa?
5.
Cmo explica usted el nfasis catlicorromano sobre la iglesia como organizacin externa?
C.
Por qu no in sistieron los Reformadores en la libertad completa de b iglesia, separada

del estado?
7.
Cul fue la diferencia en cua nto a este punto entre Lutero y Calvino?
8.
Qu controversias se levantaron en Escocia con respecto a la iglesia?
9.
Cmo se ex plican los diferentes conceptos de la iglesia en Inglaterra y en Escocia?
1O.
Cmo afect el racionalismo a la doctrina de la iglesia?
ll.
Cules ~o n los grandes peligros que amenazan a la iglesia en la actualidad?


lnnes, Church ancl S tate;
Cunningham, I-listorical Theology. two vol
umes, comp. the lndex;
RealEncyclopaeclie, Art. Kirche by

Koestlin; Histories o{ Dogma, especialmente
Hauck,
las de Harnack, Seebcrg, Shcldon y Otten,

comprense los Indices.
II
J
1
LA EsENCIA DE LA IGL ESIA.
EL CoNCEPTO CATOLICORROMANO. Los cnstlanos pnmtttvos hablaron de

la iglesia como la communio sanctorum, y desde luego de este modo, aunque
sin haber pensado el asunto por completo, le dieron expresin a la esencia de
la iglesia. Pero como resultado del surgimiento de las herejas, y aun siendo
apenas el final del Siglo II, se impuso sobre todos ellos la discusin acerca
de la verdadera iglesia, hacindoles que pusieran su atencin sobre determinadas car acterstica s de ella considerada como una institucin externa. Desde
los das de Cipriano h asta llegar a los de la Reforma la esencia de la iglesia se
busc cada vez en su organizacin visible y externa. Los Padres de la iglesia
la concibieron en su carcter catlicorromano que, como tal, abarca a todas
las verdaderas ramas de la iglesia de Cristo, enlazadas en conjunto en una
unidad visible y externa, cuyo lazo unificador era el colegio de obispos. El
concepto de la iglesia como una organizacin externa cobraba mayor prominencia a medida que t ranscurra el tiempo. Haba un nfasis cada vez ms
creciente sobre su organizacin jerrquica, y se le aadi la cspide con la
institucin del papado. Los catlicorromanos en la actualidad definen a la
ig lesia como: "La congregacin de todos los fieles, que habiendo sido bautizados, profesan la tnisma fe, participan de los mismos sacramentos, y son
gobernados por sus legtimos pastores, bajo una cabeza visible en toda. la tierra".
Hacen una distincin entre la ecclesia docens y la ecclesia audie;-;s, es decir.
"entre la iglesia que consiste de aquellos que gobiernan, ensean y edifican,
y la iglesia que recibe la enseanza, el gobierno y los sacramentos" . En el
sentido ms estricto de la palabra no es la ecclesia audiens sino la ecclesia
docens la que constituye la ig lesia. Esta participa directamente en los gloriosos
atributos de la iglesia, pero la primera est adornada con ellos slo en forma
indirecta. Los catlicos admiten de buena g ana que hay un lado invisible de
la ig lesia, pero prefieren reservar el nombre "iglesia" para la comunin visible
de los creyentes . Con frecuencia hablan del "alma ele la iglesia" pero parece
que no estn por completo de acuerdo en cuanto a la connotacin exacta del
trmino. Devine define el alma ele la iglesia como "la sociedad de aquellos que
671
672
673
son llamados a la fe en Cristo, y que estn unidos a Cristo mediante dones

y gracias sobrenaturales" .1 Sin embargo, W ilmers la encuentra en "todas
aquellas gracias espirituales y sobrenaturales que constituyen la iglesia de
Cristo, y que capacitan a sus miembros para alcanzar su ltima fin~lidad".
~ice "Lo que en ge~eral llamamos alma es aquel principio que empapa y da
vtda al cuerpo, capacitando a sus miembros para cumplir sus funciones particul~res. Al alma de la iglesia pertenecen la fe, la aspiracin comn de todos
hacta el m.is~o .~in, la au.toridad invisible de los superiores, la gracia interior
de. la sant1~1ca'C10n, las virtudes sobrenaturales y otros dones de gracia" .2 El
pnmer escntor encuentra el alma de la iglesia en ciertas personas calificadas,
en tanto que el segundo reconoce que es un principio que empapa a todo el
cuerpo, algo que guarda con la iglesia la misma relacin que el alma del hombre
guarda con su cuerpo. Pero sea lo que sea aquello que los catlicorromanos
~on.c~da~, de buena ~a~a, no admitirn .q.ue lo q.ue puede llamarse "la iglesia
mv1s1ble preceda logtcamente a la v1s1ble. Dtce Moehler : "Los catlicos
ensea~: ~rimero es la iglesia visible, - luego sigue la invisible: La primera
d~ n~c1m1ento a la segunda". E sto quiere decir que la iglesia es la mater
{tdebum (madre de los creyentes) desde antes de ser una communio fidelium
(comunidad de creyentes). Sin embargo, Moehler concede que hay un sentido
en el que "la iglesia interna" es primero que "la externa" es decir en el
sentido de que no somos miembros vivos de la segunda sino h~sta que p~rtene
cemos a la primera. Discute todo el asunto de la relacin de aquellas dos
entre s, en su Symbolism of Doctrinal Differences. 3 Acenta la identidad de
la iglesia visible con Cristo: "De esta manera, la iglesia visible, desde el
punto de vista en que aqu se le toma, es el Hijo de Dios, que se manifiesta
permanentemente entre los hombres en una forma humana, perpetuamente
renovada y eternamente Joven - la encarnacin permanente del mismo, de
la manera que en los escntos sagrados, aun a los fieles se les llama "el cuerpo
de Cristo' ".4
2. EL CoNCEPTO GRIEGO RTODOXO. El concepto griego ortodoxo acerca
d.e la iglesia est.. relacionado estrechamente con el de los catlicorromanos, y
sm embargo, d1f1ere del de estos en algunos puntos importantes. La griega
ortodoxa no reconoce a la catlicorromana como la verdadera iglesia, sino
que demand~ ese honor para s misma. No hay sino una iglesia verdadera, y
esa es la gnega ortodoxa. Aunque con mayor franqueza que los catlicorromanos reconoce los dos diferentes aspectos de la iglesia, visible e invisible, a
pesar de todo, coloca el nfasis de la iglesia en su organizacin externa. No
encuentra la esencia de la iglesia en que sea ella una comunin de los santos,
sino en la jerarqua episcopal que ha retenido, no obstante, de que rechaza
d papado. La infalibilidad de la iglesia se sostiene, pero su infalibilidad reside
en los obispos, y por tanto en los Concilios y Snodos Eclesisticos. Dice
Gavin: "En su carcter invisible (la iglesia) es la portadora de los dones y
poderes divinos, y est comprometida en hacer que la humanidad se transforme
en el Reino de Dios. Como visible, ella est constituida por hombres que
profesan una fe comn, observan costumbres comunes, y usan medios visibles
de gracia". Al mismo tiempo se rechaza la idea de "una iglesia invisible e
ideal, de la cual los diferentes cuerpos de cristianos integrados en distintas
organizaciones, y que a s mismas se llaman 'iglesias' sean organizaciones
parciales o incompletas". La iglesia es " una entidad actual, tangible y visible,
no un ideal irrealizado e irrealizable" .5
Creed Explained, p . 259.

of the Christian Religion, p. 103.
3 Chap. V, especialmente los prrafos XLVI XLVIII.
4 Pg. 59.
3. EL CoNCEPTO PROTESTANTE. La Reforma, en general, fue una reaccin

en contra del externalismo de Roma, y en particular tambin lo fue en contra
de su concepto externo de la iglesia. Trajo una vez ms a primer plano la
verdad acerca de que la esencia de la iglesia no se encuentra en su organizacin
externa, sino en la iglesia considerada como la communio- sanctorum. Para
Lutero como para Calvino la iglesia fue nada ms la comunidad de los santos,
es decir, la comunidad de aquellos que creen y que son santificados en Cristo
y que estn unidos con El como su J efe y Cabeza. Esta es tambin la posicin
tomada en las Confesiones Reformadas. La Confesin Belga dice: "Creemos
y profesamos que hay una iglesia catlica o universal, que es un~ congregacin
santa de verdaderos creyentes cristianos, que esperan todos su salvacin en
J esucristo, estando lavados por su sangre y santificados y sellados por el
Espritu Sa:nto".6 La Segunda Confesin Helvtica expresa la misma verdad
diciendo que la iglesia es "una compaa de los fieles, llamados y reunidos de
entre todo el mundo; una comunin de todos los santos, es decir, de aquellos
que verdaderamente conocen y rectamente adoran y sirven al verdadero Dios,
en Jesucristo el Salvador, mediante la p~labra del Espritu Santo, y los cuales
por medio de la fe son participantes de todas aquellas buenas gracias que son
ofrecidas g ratuitamente mediante Cristo".7 Y la Confesin de W estminster
define a la iglesia desde el punto de vista: de la eleccin, y dice : "La iglesia
catlica o universal que es invisible, consiste de todo el nmero completo de
los elegidos, que han sido, son y sern reunidos en uno, bajo Cristo como su
Cabeza ; y es la esposa, el cuerpo, la plenitud de Aquel que lo llena todo en
todo". 8 La iglesia universal, es decir, la iglesia tal como existe en el plan de
1 The
2 Hcmdboo~
5 Gru~ Orthodox Tho ught, pp. 241242.

6 Art. XXVII.
7 Cap. XVII.
674
f7 5
LA DOCTRI NA D E LA IC;LESIA
LA NATURALEZA DE L A IGLES I.\
Dios y ta:l como se va incorporando en el curso de los siglos, fue concebida

para ser formada de todo el conjunto de los elegidos que en el transcu rso de
los tiempos sern llamados a la vida eterna. P ero la iglesia tal como existe
en la actualidad sobre la tierra fue considerada: como la comunidad de Jos
santos. Y no fue slo a la ig lesia invisible a la que as se consideraba, sino
tambin a la iglesia visible. No hay pues dos iglesias, sino una sola, y por
tanto, las dos tienen una sola esencia. La una tanto como la otra son esencialmente la communio sanctorum, pero la iglesia invisible es aquella: que Dios
ve; una iglesia, en donde estn nada ms los creyentes, en tanto que la iglesia
visible es la iglesia que el hombre ve, y que consiste de aquellos que juntamente
con sus hijos profesan la fe en J esucristo y por tanto se adjudican el ttulo
de comunidad de los santos. Esta iglesia, as considerada, puede contener, y
siempre contiene, algunos que no estn regenerados todava - sern el tamo
entre el trigo - pero no puede tolerar a las personas que pblicamente son
incrdulas y malvadas. Pablo dirige sus epstolas a iglesias empricas, y no
eluda ele dirigirse a ellas como "santos", pero tambin insiste en la necesidad
de echar fuera a los malvados y a aquellos que dan escndalo entre los creyentes, I Cor. S; II Tes. 3: 6, 14 ; Tito 3 : 10. La iglesia forma una unidad
espiritual de la cual Cristo es Cabeza divina:. Est animada por un Espritu,
el E spritu de Cristo; profesa una fe, participa de una esperanza y sirve a
un solo Rey. Es la ciudadela de la verdad y la agencia de Dios para comunicar
a los creyentes todas las bendiciones espirituales. En su carcter de cuerpo
de Cristo est destinada a reflejar la gloria de Dios tal como se manifiesta en
la obra de redencin. La iglesia en su sentido ideal, la iglesia tal como Dios
intent que fuera y que tendr que ser, es un objeto de fe ms bien que de
conocimiento. De aqu la Confesin: "Creo una iglesia catl ica santa" .
en las bata.Jlas de su Seor, luchando en una guerra que es a la vez ofensiva

y defensiva. Si la iglesia de la tierra es la militante, la del cielo es la triunfante.
All la espada se cambia por la palma de victoria, los gritos de batalla se tornan
en cnticos de triunfo, y la cruz deja su lugar a la corona. La batalla ha terminado; ha: sido ganada la guerra, y los santos reinan con Cristo para siempre
jams. En estas dos etapas de su existencia la iglesia refleja la humillacin y
la exaltacin de su Seor celestial. Los catlicorromanos hablan no slo de una
iglesia militante y triunfante sino tambin de una iglesia sufn:ente. Esta iglesia,
segn ellos, incluye a todos aquellos creyentes que ya no estn sobre la tierra,
pero que todava no han entrado a los goces celestiales, y que estn siendo purificados, en el purgatorio, de los restos pecaminosos que les quedan.
B.
EL CARACTER MuLTIFORME DE L A IGLESIA.
Al hablar de la iglesia vienen a la consideracin varias distinciones.
l. LA IGLESIA CONSIDERADA COM O MILITANTE Y TRIU NFANTE. La iglesia

en la dispensacin actual es militante, es decir, est llamada y comprometida
en una guerra santa. De consiguiente, esto no significa que deba gastar su
fuerza en luchas mortales destructoras de ella misma, sino que est comprometida a mantener una guerra incesante en contra del mundo hostil , en todas
las formas en que ste se presente, sea dentro ele la iglesia o fuera ele ella, y
en contra de todas las fuerzas espirituales ele las tinieblas. La iglesia no puede
gastar todo su tiempo en o racin y meditacin, no obstante lo necesario e
importante que esto sea; ni puede interrumpir su trabaj o para gozar plcidamente de su herencia espiritual. Debe estar empeada con todas sus fuerzas
8Cap. XXV.
2. EL CAEACTER VISIBLE E INVISIBLE DE LA IGLESIA. E sto tuiere decir

que la iglesia de Dios es visible por una parte, y por la otra invisible. Se dice
que Lutero fue el primero que hizo esta distincin, pero los otros Reformadores
la reconocieron y tambin la aplicaron a la iglesia. Esta distincin no siempre
ha sido correctamente entendida. Los oponentes de los Reformadores con
frecuencia los a<:usaron de ensear que hay dos iglesias separadas. Quiz Lutero
dio alguna ocasin para este cargo al hablar de una ecclesiol(J; invisible dentro
de la ecclesia visible. Pero tanto l como Calvino acentan el hecho de que,
cuando hablaron de una iglesia visible e invisible, no se refieren a dos clases
diferentes, sino a dos aspectos de una iglesia de Jesucristo. El trmino "invisible" ha sido interpretado de diversas maneras como que se aplica: (a) a la
iglesia triunfante; (b) a la iglesia ideal y completa tal como ser a l fin de
los siglos ; (e ) a la iglesia de todos los pases y de todos los lugares, que el
hombre posiblemente no ve ; y ( d) a la: iglesia tal como se desarrolla escondida
en los das de persecucin, y privada de la Palabra y de los sacramentos.
Ahora bien, es indudablemente cierto que la iglesia triunfante es invisible
para aquellos que estn sobre la tierra, y que Calvino en sus Institutos tambin la concibe como incluida en la iglesia invisible, pero la distincin, principalmente y sin duda, intentaba aplicarse a la iglesia militante. Como regla
se aplica de esta manera en la teologa Reformada. Acenta el hecho de que
la iglesia: tal como existe sobre la tierra es, tanto visible como invisible. Se
dice que esta iglesia es invisible, porque su esencia es espiritual y esa esencia
no puede ser discernida por el oj o fsico; y tambin porque es imposible determinar infaliblemente quienes pertenecen a ella y quienes no. La unin de los
creyentes con Cristo es unin m stica; el Espritu que los une constituye un
lazo invisible; y las bendiciones de salvacin, tales como la regeneracin, la
conversin genuina, la fe verdadera y la comunin espiritual con Cristo son
todas invisibles para el ojo natural; - y sin embargo, estas cosas constituyen
la forma real (carcter ideal) de la iglesia. Q ue el trmino "invisible" t enga
676
que entenderse en ese sentido se hace evidente por el origen histrico de la

distincin entre la iglesia visible y la invisible en los das de la Reforma.
La Bib_lia atribuye ciertos atributos gloriosos a la iglesia y la representa como
el medto para recibir bendiciones eternas y salvadoras. Roma aplica esto a la
i~lesia como. institucin externa, ms particularmente a la ecclesia representatwa o a la Jerarqua como la distribuidora de las bendiciones de salvacin.
Y de ~sta manera i~ora y prcticamente niega la comunin inmediata y directa
de Dws con sus htJOS, colocando un mediador sacerdotal humano entre El y
ellos. Este es el error que los Reformadores procuraron erradicar, acentuando
el hecho de que la iglesia de la cual dice la Biblia cosas tan gloriosas no es
la iglesia' considerada como institucin externa, sino la iglesia considerada
como el cuerpo espiritual de Jesucristo, la cual en esencia es invisible a l
p:e.sente, au~que ~iene una organizacin relativa e imperfecta en la iglesia
vtsJb!e Y ec;ta destmada a gozar de un cuerpo perfecto visible en el fin de los
siglos.
~~a iglesia invisible como es natural toma una forma visible. De Ia manera
?rect.sa .qu~ ~1 alma se a~apta al cuerpo y se expresa por medio de l, as la
t?'lesta tnv1s1ble que constste _no de meras almas sino de seres humanos que
tle~~n alma y cuerpo, n~cesanamente asume una forma visible en una organizacwn e~~erna por medto de la cual se expresa. La iglesia se hace visible en
la profeswn y en la conducta cristiana, en el ministerio de la palabra y de los
s~cr.am.entos, y en una organizacin externa y su gobierno. Al hacer esta
d_tstmcJn entre la iglesia invisible y la visible, McPherson dice, "el protestantismo procur~ encontrar. el justo medio entre el externalismo mgico y sobrenatural de la 1dea romantsta y la extravagante depreciacin de los ritos externos
que caracteriza el espiritualismo fantico y sectario".9 Es muy importante
recordar que, aunque tanto la iglesia invisible como la visible pueden considerarse universales, las dos no son conmensurables en cada uno de sus
aspectos; es po_sible que algunos que pertenecen a la iglesia invisible nunca
lleguen a ser ~-tembros de la organizacin visible, como acontece con personas
del campo. m1s10nero que se convierten en su Jecho de muerte, y que otros
s~an exclu1dos tempor~lmente de la iglesia en su carcter de creyentes ex tra"
vtados que por algun t1empo quedan fuera ele la comunin de la iglesia visible.
Por otra parte, en la iglesia como institucin externa puede haber nios y
adultos no regenerados que aunque profesan ser de Cristo, no tienen fe verdadera en ~1 ; Y. es.tos: ~n tanto que permanezcan en esa condicin, no pertenecen a la tgles1a mvJsJble. En la Confesin de Westminster se encontrarn
buenas definiciones de la iglesia visible y de la invisible ..
9
Chr. Dogm<Ltics, p. 417.
3. DISTINCION ENTRE LA IGLESIA COMO RGANISMO
677
COMO INSTITUCION.
Esta distincin no debe identificarse con la que precede, como al gunas veces
se ha hecho. Es una distincin que se aplica a la iglesia visible y que dirige
la atencin a dos diferentes aspectos de la iglesia considerada como un cuerpo
visible. 10 Es un error pensar que la iglesia se hace visible solamente en los
oficios propios, en la administracin de la palabra y los sacramentos y en
ciertas formas del gobierno de la iglesia. Aun cuando todas esas cosas estuvieran ausentes, la iglesia todava sera visible en la vida comunal de los
creyentes y en su profesin, as como tambin en su posicin conjunta en
contra del mundo. Pero en tanto que se enfatiza el hecho de que la distincin
que estamos considerando es una diferencia dentro de la iglesia visible no
debemos olvidar que tanto la iglesia como organismo y como institucin
(llamadas tambin apparitio e institutio) tienen su trasfondo espiritual en la
iglesia invisible. No obstante, aunque es verdad que se trata de dos aspectos
diferentes de una sola iglesia visible, representan diferencias importantes. La
iglesia como un organismo es la coetus fidelium, la comunin de los creyentes
que estn unidos en la atadura del espritu, en tanto que la iglesia como una
institucin es la mater fidelium, la madre de los creyentes, un H eilsanstalt, un
medio de salvacin, una agencia para la conversin de los pecadores y el
perfeccionamiento de los santos. La iglesia como un organismo existe carismticamente; En ella se manifiestan toda clase de dones y talentos, y se utilizan en la obra del Seor. Por otra parte, la iglesia como una institucin existe
en forma institucional y funciona: mediante los oficios y medios que Dios ha
institudo. Las dos estn coordinadas en cierto sentido, y sin embargo hay
una determinada subordinacin de la una hacia la otra. La iglesia como una
institucin u organizacin ( mater fidelium) es un medio para una finalidad,
y sta se encuentra en la iglesia como un organismo, la comunidad de los
creyentes (e oetus fidelium).
C.
VARIAS
DEFINICIONES DE LA IGLESIA.
La iglesia en su carcter de entidad multi factica, naturalmente, ha sido

definida desde ms de un punto de vista.
l. DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA E LECCION. De acuerdo con aigunos
telogos la: iglesia es la comunidad de los elegidos, la coetus electorum. Esta
definici n, no obstante, puede prestarse a extravo. Se aplica slo a la iglesia.
considerada idealmente, la iglesia tal como existe en la idea de Dios y como
ser completada en el fin de los siglos, y no a la iglesia como una presente
10 Comprese Kuyper, Ene. III, p. 204; Bavinck, Geref. Dogm. IV., p. 33 1; Ten Hoor,
Afscheiding of Dole<Lntie, pp. 88 y sig.; Doeges, De Moeder der Gdoovigen, pp. 10 y sig.;
Steen, De Ker~. pp. S 1 y sigts.
678
679
LA DOCTRTNA DE LA I GLESIA
L.r\ N:\TUR ALE Z.-\ DE LA TGLEST.\
realidad emprica. La eleccin incluye a todos aquellos que pertenecen al cuerpo

de Cristo. s in tomar en cuenta su relacin actual con ella. 1>ero los elegidos
que todava no han nacido, o que todava son extraos a Cristo y que estn
fuer.a de los lmi tes de la iglesia . no puede decirse que pertenezcan a la iglesia
?'Cahter.
sociales. etc., segn los modernistas quisieran que lo creyramos. La idea

principal del reino de Dios en la Escritura es que se trata del gobierno de
Dios establecido y reconocido en los corazones de los pecadores mediante la
influencia regeneradora poderosa del Espritu Santo, la' cual les asegura las
bendiciones inestimables de la salvacin, - un gobierno que en principio se
realiza sobre la tiena, pero que no alcanzar su culminacin hasta el retorno
visible y glorioso de Jesucristo. La realizacin actual de l tiene el carcter
espiritual e invisible. Jess se posesion de este concepto escatolgico y ~o h~~o
prominente en sus enseanzas. Ense con claridad la presente reahzacton
espiritual y el carcter universal del reino. Adems, E l mismo efectu esa
realizacin en una medida nunca antes conocida! y aument en gran manera
las bendiciones presentes del reino. A l mismo tiempo descubri la esperanza
bendita de la futura manifestacin de aquel reino en gloria externa Y con
las bendiciones perfectas de la s~lvacin.
2. DESDE EL PuNTO DE VISTA DEL LLAMAMIENTO EFICAZ. Para escapar

a la objecin que surge de la anterior definicin, poco a' poco se vino haciendo
costumbre definir a la iglesia desde el punto de vista de alguna caracterstica
espiritual subjetiva de aquellos que pertenecen a ella, especialmente el llamamiento efica-z o la fe, ya sea nombrando esa determinada caracterstica adems
de la eleccin, o sustituyndola por la eleccin. De esta manera la iglesia se
defini como la compaa ele los elegidos que son llamados por el Espritu de
D~os ( coetus electorum vocatorum), como el cuerpo de aquellos que son
eftcazmente llamados ( coetus vocatorum) o todava ms comunmente, como
la comunidad de los fieles o creyentes ( coetus fidelium). En estas definiciones
las primeras dos sirven para designar a la iglesia con referencia a su esencia
invisible, pero no dan indicacin alguna del hecho de que tambin tenga un
lado visible. Sin embargo, esto se ha hecho en la ltima: de las definiciones
mencionadas, porque la fe se revela en la confesin y en la conducta.
3. DESDE EL PuNTO DE VISTA DEL BAUTISMO y LA PROFESION. Desde el
punto de vista del bautismo y de la profesin, la iglesia est definida como la
comunidad de aquellos que estn bautizados y que profesan la fe verdadera:
o como la comunidad de aquellos que profesan la religin verdadera juntamente con sus nios. Se ver de inmediato que esto define a la iglesia de
acuerdo con su man ifestaci n externa. (alvino define a la Ig lesia como "la
multitud de hombres dispersos por el mundo, que profesan la adoracin de
un solo Dios en Cristo; que estn iniciados en esta fe por medio del bautismo ;
que testifican su unidad en doctrina y caridad por medio de la participacin en
la: Santa Cena ; que estn de acuerdo en la Palabra de Dios, y que para la
predicacin de esa Palabra sostienen el ministerio ordenado por Cristo".U
D.
LA IGLESIA Y EL REINO DE
DIOs.
l. LA IDEA DEL REINO DE Dws. El reino de Dios es, principalmente, un

concepto escatolgico. La idea fundamental del reino en la Escritura no es
el de un reino teocrtico de Dios resta'ttrado en Cristo - que esencialmente
sera e! reino de Israel - . segn pretenden los premilenaristas; ni es una
condicin social nueva, saturada por el E spritu de Cristo, idealizada por el
hombre con medios tan externos como leyes, civilizacin, educacin, reformas
11
Institutos IV,. 1, 7.
2. Los CoNCEPTos HrsTORrcos DEL R EINO. En los Padres ele la iglesia

primitiva el reino de Dios, el ms grande bien, se considera, principalmente,
como una entidad futura, la meta hacia la que se dirige el actual desarrollo de
la iglesia. Algunos de ellos lo consideran como el reino por venir, milenario,
del Mesas, aunque la historia no sostiene las exageradas pretenciones de
algunos escritores premilenarios en cuanto a su nmero. Agustn contempl
el reino como una realidad presente y lo identific con la iglesia. Para l era
principalmente idntico con los piadosos y santos, es decir, con la iglesia
considerada como una comunidad de creyentes; pero us algunas expresiones
que parecen indicar que tambin lo vea incorporado en la organizacin episcopal de la iglesia. La iglesia catlicorromana identific francamente el reino
de Dios con sus institucin j errquica, pero los Reformados volvieron al concepto de que el reino en esta dispensacin es idntico con la iglesia invisible.
Bajo la influencia de Kant y especialmente de Ritschl fue despojado de su
carcter religioso y lleg a ser considerado como un reino de finalidades
ticas. Con frecuencia se define en la actualidad como un nuevo principio
introducido en la sociedad y destinado a transformarla en todas sus relaciones,
o como la organizacin moral de la! humanidad por medio de la accin motivada
por el amor, el fin ltimo de la creacin.
3. EL REINO DE Dws Y LA IGLESIA INVISIBLE. Aunque el reino de Dios
y la iglesia invisible son hasta cierto punto idnticos, sin embargo, deben
distinguirse con cuidado. La ciudadana en el uno y la feligresa en la otra
estn determinados por igual mediante la regeneracin. Es imposible estar en
el reino de Dios sin estar en la iglesia, considerada como el cuerpo mstico de
Jesucristo. Al mismo tiempo es posible hacer una diferencia entre el punto de
vista desde el cual los creyentes son considerados el reino y aquel otro del
681
LA NATURAL EZA DE LA IGLESIA
cual se deduce su nombre de iglesia. Constituyen el reino, en su relacin con

Dios en Cristo como su gobernante, y una: iglesia, en consideracin a su separacin del mundo en devocin a Dios, y en su unin orgnica entre unos y
otros. Como una iglesia, estn llamados a ser los instrumentos de Dios para
preparar el camino y para introducir el orden ideal de las cosas; y considerados
como reino, representan la: realizacin inicial de ese orden ideal, entre ellos
mtsmos.
4. EL REINO DE DIOS Y LA IGLESIA VISIBLE. Los catlicorromanos insisten en no hacer diferencia, identificando al reino de Dios con la iglesia,
y su iglesia pretende tener poder y jurisdiccin sobre todos los dom inios de la
vida, tales como la ciencia y el arte, el comercio y la industria, y tambin
las organizaciones sociales y polticas. Este es un concepto del todo equivocado.
Tambin es un error sostener, como lo hacen algunos cristianos Reformados,
en virtud de un concepto errneo de la iglesia considerada como organismo,
que las sociedades educativas cristianas, las organizaciones voluntarias de
gen te joven o adulta para el estudio de los _principios cristianos y su aplicacin
en la vida, las uniones de trabajadores cristianos, y las organizaciones polticas
cristianas, son manifestaciones de la: iglesia como un organismo, porque
esto nos trae otra vez bajo el dominio de la iglesia visible y bajo el
control directo de sus oficiales. Como es natural, esto no significa que la
iglesia no tenga responsabilidad con respecto a tales organizaciones. Sin
embargo, significa que son manifestaciones del reino de Dios, en el cual
diversos grupos de cristianos tratan de aplicar los principios del reino a cada
dominio de la vida. La iglesia visible y tambin el reino, pueden identificarse
hasta cierta medida. La iglesia visible puede en verdad decir que pertenece
al reino, c1ue es una parte del reino, y aun ser la parte organizada visible ms
importante de las fuerzas del reino. Participa del carcter de la iglesia invisible
(siendo las dos una misma) como medio para la realizacin del reino de Dios.
De manera semejante a la iglesia visible, el reino participa tambin de las
imperfecciones a las que lo expone un mundo pecador. Esto se hace muy
evidente segn la parbola del trigo y la cizaa, y tambin la de la red. Hasta
donde la iglesia visible sirve de instrumento para el establecimiento y extensin
del reino, est, de consiguiente, subordinada a ste como un medio para un
fin. Puede decirse que el reino es un concepto ms amplio que la ig lesia, porque
aspira a nada menos que al control completo de todas las manifestaciones de
la vida. Representa el dominio de Dios en todas las esferas del esfuerzo
humano.
representada en las familias piadosas, en donde los padres de familia servan

como sacerdotes. No haba cultos regulares, aunque Gnesis 4: 26 parece
implicar una invocacin pblica al nombre del Seor. Haba una distincin
entre los hijos de Dios y los hijos de los hombres, esta ltima, gradualmente,
fue ganando el podero. Al tiempo del diluvio la iglesia: se salv en la familia
de No, y continu de manera particular en la lnea de Sem. Y cuando la
verdadera religin de nuevo lleg al punto de desaparecer, Dios hizo un pacto
con Abraham, le dio la seal de la: circuncisin, y lo separ a l y a sus descendientes de entre el mundo, para ser su pueblo propio y peculiar. Hasta el
tiempo de Moiss las familias de los patriarcas eran los verdaderos depositarios
de la fe verdadera, en la cual el temor del Seor y su servicio se conservaron
vivos.
680
E.
LA IGLESIA EN
sus
DIFERENTES DISPENSACIONES.
l. EN EL PERIODO P ATRIARCAL. E n el perodo patriarcal las familias de

los creyentes constituan las congregaciones religiosas; la iglesia estaba mej or
2. EN EL PERIODO MosAICO. Despus del Exodo el pueblo de I srael no

slo estuvo organizado en nacin, sino que tambin constituy la iglesia de
Dios. Fueron enriquecidos con instituciones en las que no solamente la devocin familiar o la fe de la tribu, sino la religin de toda la nacin encontr
expresin. La iglesia todava no obtena una organizacin independiente, pero
tena: su ex istencia institucional en la vida nacional de Israel. La forma pa rticular aue asumi fue la de un estado-iglesia. No podemos decir que los dos se
coalig~ron por completo. Haba funcionarios e instituciones civiles y religiosas
dentro de los lmites de la nacin. Pero al mismo tiempo, toda: la nacin
constitua la iglesia; y la iglesia se limitaba a una nacin, la de Israel, aunque
los extranjeros tambin podan entrar en ella siendo incorporados a la nacin.
En este perodo hubo un marcado desarrollo de la doctrina, un crecimiento
en la cantidad de verdad religiosa conocida, y mayor claridad en la aprehensin
de la: verdad. La adoracin de Dios se regulariz hasta los menores detalles,
siendo en g ran parte r itual y ceremonial, y se estableci en un santuario
cntrico.
3. EN EL NuEvo TESTAMENTO. La iglesia del Nuevo Testamento es
esencialmente una con la iglesia de la antigua dispensacin. Hasta donde tiene
que ver con su naturaleza esencial, las dos estn constituidas por creyentes
verdaderos, y nada ms por verdaderos creyentes. En cuanto tiene que ver con
su organizacin externa ambas representan una mezcla de bien y mal. Sin
embargo, varios cambios importantes resultaron de la obra ejecuta'<la en
forma completa por Jesucristo. La iglesia qued divorciada de la vida nacional
de Israel y obtuvo una organizacin independiente. En reladn con esto los
lmites nacionales de la iglesia quedaron borrados. Lo que hasta aquel tiempo
haba sido una iglesia nacional ahora tom el carcter de iglesia universal.
Y para realizar el ideal en extensin mundial, tuvo que convertirse en iglesia
misionera, llevando el evangelio de salvacin a todas las naciones del mundo.
82
Adems, la adoracin r itual del pasado dej su lugar a una adoracin ms

espir itual, en armona con los g randes privilegios del Nuevo Testamento.
La explicacin dada en los prrafos anteriores se funda sobre la hiptesis
de que la iglesia existi en la dispensacin antigua tanto como en la nueva,
y que fue esencialmente la misma en ambas, a pesar de las diferencias reconocidas en su carcter institucional y administrativo. Esto est en a rmona
con las enseanzas de nuestros Smbolos Confesionales. La Confesin Belga
dice en el Artculo XXVII: "Esta iglesia ha sido desde el principio del mundo,
Y ser hasta el fin de l ; lo que se hace evidente por hecho de que Cristo es
un Rey eterno, y que no lo sera si no tuviera sbditos". En completo acuerdo
con esto el Catecismo de Heidelberg dice en lo correspondiente al Dia del
Seor, XXI: "Que el H ijo de Dios desde el principio del mundo recoge de
entre toda la raza humana, defiende, y preserva para s mismo, mediante su
Espritu y P alabra, en la unidad de la fe verdadera, una iglesia elegida para la
vida eterna". La iglesia es, esencialmente, tal como qued indicado en lo
anterior, la comunidad de los creyentes, y esta comunidad existe desde el
principio de la dispensacin antigua- hasta el tiempo presente y continuar
existiendo sobre la tierra hasta el fin del mundo. Sobre este punto no podemos
convenir con aquellos premi lenarios que, bajo la influencia de un dispensacionalismo divisivo, pretenden que la iglesia es una institucin exclusivamente
del Nuevo Testamento, y que no tuvo existencia sino hasta- el derramamiento
del Espritu Santo en el da de Pentecosts y que ser removida de la tierra
antes de que comience el milenio. A esos les gusta definir la iglesia como "el
cuerpo de Cristo", que es un nombre caracterst icamente del Nuevo Testamento, y parecen olvidar que tambin se le llama "el templo de D ios" y
"Jerusa-ln", que son nombres decididamente con sabor de Antiguo Testamento, comprese I Cor. 3: 16, 17; II Cor. 6: 16; Ef. 2: 21; Gl. 4: 26;
Heb.12: 22. No debemos cerrar nuestros ojos al hecho patente de que el
nombre "iglesia" ( qahal en el hebreo, y que se traduce ellklesia en la Septuaginta) se aplica a Israel en el Antiguo Testamento repetidas veces, J osu 8: 35;
Esdras 2: 65; J oel 2: 16. E l hecho de que en nuestras traducciones bblicas
del Antiguo Testamento la traduccin del original es " reunin", "asamblea",
o "congregacin", en tanto que en el Nuevo Testamento se le traduce " iglesia",
puede haber dado lugar a que surgiera un mal entendimiento respecto a este
punto; pero permanece el hecho de que en el Ant iguo Testamento tanto como en
el Nuevo la palabra orig inal denota una congregacin o asamblea del pueblo de
Dios, y como tal sirve para designar la esencia de la iolesia. J ess por otra parte
dijo que El fundara la iglesia en el futuro, M a;. 16: 18, pero tambin 1~
reconoci como una institucin ya existente, Mat. 18: 17. Esteban habla de
" la iglesia en el desierto" , Hech. 7 : 38; y Pablo testifica con claridad la
unidad espiritual de Israel y de la iglesia- en Rom. 11: 17-21 y en E f. 2 : 11-
LA NATURALEZA D E LA IGLES IA
683
16. En esencia, Israel constituye la iglesia de Dios en el Antiguo Testamento.

aunque su inst itucin externa difiera mucho de la iglesia del N uevo Testamento.
F.
Los ATRIBUTos DE LA IGLESIA.
Segn los protestantes los atributos de la iglesia se atribuyen principalmente a: la iglesia en su carcter de organismo invisible, y nada ms en forma
secundaria a la iglesia en su carcter de una inst itucin externa. Sin embargo,
los catlicorromanos los atribuyen a su organizacin jerrquica. Los primeros
hablan de tres atr ibutos pero a stos los segundos aaden un cuarto atributo.
l . LA UNIDAD
DE LA IGLESIA.
a. El concepto catlicorromano. Ordinariamente los catlicorromanos reconocen nada ms la ekklesia como la iglesia considerada en su organizacin
_jerrquica. La unidad de esta iglesia se manifiesta en su organizacin mundial
imponente, que aspira a incluir la iglesia de todas las naciones. Su centro
verdadero no se encuentra en los creyentes, sino en la jerarqua con sus crculos
concntricos. Primero que todo, est el amplio crculo del bajo clero, los
sacerdotes y otros funcionarios inferiores; luego un crculo ms pequeo
constitu ido por los obispos; en seguida uno todava ms estrecho constituido
por los arzobispos; y por lt imo, el crculo ms estrecho frmado por los
cardenales; - teniendo toda esta pirmide su cspide en el papa, la cabeza
visible de toda la organizacin, siendo l el que posee absoluto control de todo
lo que queda debajo de l. De esta manera la iglesia catlicorromana presenta
a los ojos una estructura verdaderamente imponente.
b. El concepto protestante. Los protestantes afirman que la unidad de la
iglesia no es principalmente de carcter externo, sino de carcter interno y
espiritual. Es la unidad del cuerpo mstico de Jesucristo, del cual todos los
creyentes son m iembros. Este cuerpo est controlado por una Cabeza, Jesucristo, quien tambin es el Rey de la iglesia:, la cual est animada por un
Espritu, el Espritu de Cristo. Esta unidad implica que todos aquellos que
pertenecen a la iglesia participan de la misma fe, estn unidos juntamente
por un lazo comn de amor, y tienen la misma perspectiva gloriosa sobre el
futuro. Esta unidad interna procura y tambin logra, hablando relativamen~e,
una expresin externa en la profesin y en la conducta cristiana de los creyentes, en su adoracin pblica al mismo Dios en Cristo, y en su participacin
en los mismos sacramentos. No puede haber duda acerca del hecho de que
la Biblia- afirma la unidad, no slo de la iglesia invisible, sino tambin de la
visible. La figura del cuerpo, tal como se encuentra en I Cor. 12: 12-31 implica
esta unidad. Adems, en E f. 4: 4-16, en donde Pablo afirma la unidad de la
684
LA NAT URALEZA DE LA IGLESIA
iglesia, tambin tiene en la mente a la iglesia visible, porque habla: de la designacin de oficiales en la iglesia y de sus trabajos en favor de la unidad
ideal de ella. Debido a la unidad de la: iglesia, una iglesia local fue amonestada
a suplir las necesidades de otra, y el Concilio ele Jerusaln procedi a la resolucin de un problema que haba surgido en Antioqua. La iglesia de Roma
acenta fuertemente la unidad de la iglesia visible y la expresa en su organizacin jerrquica. Y cuando los Reformadores se separaron de Roma, no
negaron la unidad de la iglesia visible, sino que la sostuvieron. N o obstante,
no encontraron el lazo de unin en la organizacin eclesistica, sino en la
predicacin verdadera de la Palabra de Dios, y en la recta administracin
de los sacramentos. Este es tambin el caso en la Confesin Belga".12 Copia'mos nada ms la afirmacin siguiente de dicha Confesin: "Creemos y profesamos una iglesia catlica o universal, la cual es una santa congregacin de
verdaderos creyentes, que esperan todos su salvacin en Jesucristo, siendo
lavados mediante su sangre, santificados y sellados por el Esprit~ Santo" .13
Las seales por las que la iglesia verdadera se conoce son stas: "Si la doctrina
pura del evangelio se predica en ella; si mantiene la administracin pura de
los sacramentos tal como fueron institudos por Cristo; y si la disciplina
eclesistica se ejercita en el castigo del pecado; en resumen, si todas estas
cosas se manejan de acuerdo con la pura Palabra de Dios ; todas las cosas
contrarias, por lo tanto, quedan rechazadas y Jesucristo reconocido como la
nica Cabeza de la iglesia. De consiguiente la iglesia verdadera puede con
toda certeza ser conocida!, y de ella ningn hombre, tiene derecho de separarse".14 La unidad de la iglesia visible tambin fue enseada por los telogos
Reformados del perodo de la post-Reforma y tambin fue acentuada fuertemente en la teologa escocesa. Hasta: dice W alker : "Las iglesias verdaderas
de Cristo, lado a lado una de la otra, que forman organizaciones separadas,
con gobiernos separados, les parecen (a los telogos escoceses) por completo
inadmisibles, a menos que se les tolere en forma muy limitada, y por razones
de conveniencia temporal". 15 En los Pases Bajos esta doctrina se eclips en
recientes aos en la proporcin en la que una multi , o pluriformidad de iglesias
se acentu atendiendo a los hechos histricos y a las condiciones existentes.
Al presente de nuevo se acenta en algunas de la:s d iscusiones corrientes. En
atencin a las divisiones actuales de la iglesia es muy natural que surja el
problema respecto a saber si estas divisiones no van en contra de la doctrina
de la unidad de la iglesia visible. En respuesta a esto debe decirse que a lgunas
divisiones, tales como aquellas que se deben a diferencias de localidad o de
lenguaje, son perfectamente compatibles con la unidad de la iglesia; pero

otras, tales como las que se originan en perversiones doctrinales o en abusos
sacramenta:les, en realidad estorban esa tmidad. Las primeras resultan de la
direccin providencial de Dios, pero las ltimas se deben a la influencia del
pecado: al oscurecimiento del entendimiento, al poder del error, o a los caprichos del hombre ; y por tanto la iglesia tendr que luchar por el ideal, derrotando esos obstculos. La pregunta toda'Va surgir, de si una iglesia invisible
no debe encontrar expresin en una sola organizacin. Difcilmente se podr
decir que la Palabra de Dios requiera esto con toda claridad, y la historia ha
demostrado que esto no puede sostenerse y que tampoco merece consideracin.
El nico intento que se ha hecho de mayor alcance para unir a toda la iglesia
en una gran organizacin externa no demostr producir buenos resultados,
sino que condujo a la externalizacin, al r itualismo y al legalismo. Adems,
la multiformidad de iglesias, tan caracterstica del protestantismo, hasta donde
resulta de la direccin providencial de D ios y de un proceder legtimo, surg i
de la manera ms natural, y est en completa armona con la ley de diferenciacin, segn la cual un organismo en su desarrollo evoluciona de lo homogneo
a lo heterogneo. Es muy posible que las riquezas inherentes del organismo
de la iglesia encuentren mejor y ms completa expresin en la variedad actual
de iglesias que la que produciran en una sola organizacin externa. Esto no
quiere decir, de consiguiente, que la iglesia no deba luchar por una mayor
medida' de unidad externa. El ideal sera siempre dar la mayor expresin
adecuada a la unidad de la iglesia. En la actualidad hay un movimiento de unin
de iglesias muy fuerte, pero este movimiento, hasta donde se ha desarrollado
en nuestro da, aunque indudablemente nace de motivos dignos de alabanza,
de parte de algunos, todava es de muy dudoso valor. Cualquiera unin externa
que se efecte debe ser la expresin natural de una unin interna, pero el
movimiento actual busca en forma parcia:! fabricar una unin externa no fundada en una unidad interna, olvidando que "ninguna agregacin artificial que
procure unificar lo que naturalmente es dispar puede proporcionar una garanta en contra de las luchas de partido dentro de aquella agregacin" . Tal
agregacin es antibblica hasta: donde se procura la unidad a expensas de la
verdad y ha estado marchando sobre las oscilaciones de subjetivismo en relig in. A menos que cambie de color y que luche por una mayor unidad en la
verdad, no producir verdadera! unidad sino nada ms uniformidad, y aunque
logre que la iglesia sea ms eficiente desde el punto de vista de los negocios.
no lograr aumentar la verdadera eficiencia espiritual propia de la iglesia. Barth
da la nota correcta cuando dice: "La bsqueda de la unidad de la iglesia debe
ser idntica de hecho con la bsqueda de Jesucristo como la Cabeza concreta
y Seor de la iglesia. Las bendiciones de la unidad no pueden separarse de
Aquel que bendice; en El la iglesia tiene su fuente y realidad; por medio de
Artculos XXVII-XXIX.
XXVII.
14 Art. XXIX.
15 Scottish Thcology and Theologians, pp. 97 y sig.
12
13 Art.
685
86
LA DOCTRINA DE LA IGLESL\
su Palabra y Espritu se nos revela y slo en la fe puede convertirse en realidad

entre nosotros" .16
2.
LA SANTIDAD DE LA IGLESIA.
a. El concepto catlicorromano. El concepto catlicorromano de la santidad de la iglesia tambin se refiere, principalmente, a su carcter externo.
No se trata de la santidad interior de los miembros de la iglesia por medio
de la obra santificante del Espritu Santo, sino de la santidad ceremonial
externa que se coloca en primer lugar. Segn el padre Devine la iglesia es
santa primero que todo "en sus dogmas, en sus preceptos morales, en su
adoracin, en su disciplina", en las cuales "todo es puro e irreprochable, todo
es de una naturaleza t~l como se necesita para remover el mal y la maldad,
y para promover las ms exaltadas virtudes". 17 Slo en forma secundaria
se concibe que la santidad de la iglesia sea de carcter moral. El padre Deharbe
dice que la iglesia es santa tambin, "porque hubo santos en ella, en todos los
tiempos, cuya santidad Dios ha confirmado tambin por medio de milagros
y de gracias extraordinarias" .18
b. El concepto protestante. Sin embargo, los protestantes tienen un concepto por completo diferente acerca de la santidad de la iglesia. Sostienen que
la iglesia es santa en sentido absoluto en cuanto al aspecto objetivo, es decir
tal como se considera en Jesucristo. En virtud de la justicia medianera de
Cristo, la iglesia se cuenta como santa delante de Dios. E n un sentido relativo
tambin consideran a la iglesia como santa en forma subjetiva, es decir, como
que en verdad es santa en el principio ntimo de su vida y destinada a perfecta santidad. De aqu que ella puede llamarse en verdad una comunidad
de santos. Esa santidad es, primero que todo, una! santidad del hombre interior,
pero una santidad que tambin encuentra expresin en la vida externa. En
consecuencia, la santidad se atribuye tambin, en sentido secundario, a la
iglesia' visible. Esa iglesia es santa en el sentido de que est separada del
mundo para consagrarse a Dios, y tambin en el sentido tico de aspirar a.
y conseguir en principio, una santa conducta en Cristo. Puesto que las iglesias
locales visibles se componen de los creyentes y de sus hijos, se supone que
excluyen a todos los que abiertamente son incrdulos o malvados. Pa!blo no
duda de dirigirse a las iglesias considerndolas como integradas por santos.
3.
LA CATOLICIDAD DE LA IGLESI A.
a. El concepto catlicorromano. E! atributo de catolicidad se lo apropia

la iglesia catlicorromana, como si ella slo tuviera el derecho de llamarse
16 The
Church and the Churches, p. 28 .

Creed Explained, p. 285 .
18 Catechism of the Catholic Religion, p. 140.
17 The
LA
NATU R ALI~ZA
DE LA IGLESIA
687
catlica. De manera semejante a los otros atributos de la iglesia, este se aplica

a ella en su organizacin visible. Pretende el derecho de ser considerada como
la nica iglesia verdaderamente catlica, porque est esparcida sobre toda la
tierra y se adapta a todos los pases y a todas las formas de gobierno; porque
ha existido desde el principio y ha tenido siempre vasallos y nios fieles , en
tanto que las sectas vienen y van ; porque est en posesin de la plenitud de
la gracia y la verdad, destinadas a ser d istribuidas entre los hombres ; y porque
ella sobrepasa el nmero de miembros de todas las sectas disidentes tomadas en
conjunto.
b. El concepto protestante. Un~ vez ms, los protestantes aplican este
'tributo, en primer lugar, a la iglesia invisible, que puede tambin llamarse
catlica en un sentido mucho ms verdadero que cualquiera de las organizaciones existentes, ni siquiera exceptuando a la iglesia! de Roma. Con justicia
se resienten de la arrogancia de los catlicorroma1os que se apropian este
atributo para su organizacin jerrquica, excluyendo a todas las otr~s iglesias.
Los protestantes insisten en que la iglesia invisible es, ante todo, la verdadera
iglesia catlica, porque incluye a todos los creyentes sobre la t ierra, en cualquier tiempo particular, sin excepcin de alguno; porque, en consecuencia,
tambin ella tiene sus miembros entre todas las naciones del mundo que han
sido evangelizadas; y porque ejercita una influencia dirigente sobre la! vida
entera del hombre en todas sus fases. En segundo lugar, tambin los protestantes atribuyen la catolicidad a la iglesia visible. En nuestra discusin acerca
de la unidad de la iglesia visible, ya se hizo notorio que los Reformadores y
las Confesiones Reformadas expresan su creencia en una iglesia catlica visible,
y esta opinin ha sido repetida por telogos Reformados, holandeses, escoceses
y americanos hasta el da presente, aunque en recientes aos algunos de los
holandeses expresaron duda acerca de ella. Se debe admitir que esta doctrina presenta muchos problemas difciles, que todava estn pidiendo solucin.
No es fcil sealar con precisin en qu consiste justamente esta iglesia
catlica visible. Adems, surgen problemas como estos: ( 1) Lleva consigo
esta doctrina una completa conden~cin del denominacionalismo, segn el Dr.
Henry Van Dyke parece pensarlo? (2) Significa esto que alguna denominacin es la iglesia verdadera, en tanto que otras son falsas, o es mej or distinguir entre iglesias de mayor o menor pureza en su formacin? ( 3) En
qu punto una iglesia local o denominacional deja de ser parte integrante de
aquella nica iglesia visible? ( 4) Es esencial para la unidad de la iglesia
visible una sola institucin u organizacin externa o no? Estos son algunos
de los problemas que todava demandan un estudio ms amplio.
688
G.
LAs SEALES DE LA IGLESIA.
l.
LAS SEALES DE LA IGLESIA EN GENERAL.
a. L a necesidad de estas seales. Mientras la ig lesia fue notoria y claramente una, se sinti poca necesidad de tales seales. Pero cuando surgieron
las herej a's, se hicieron necesarias determinadas seales por medio de las
cuales se pudiera reconocer a la iglesia verdadera. La conciencia de esta necesidad ya estaba presente en la ig lesia primitiva. Fue menos aparente como es
natura! en la Edad Media, pero se convirti en muy fuerte al tiempo de la
Reforma. En aquel tiempo la nica iglesia que exista no fue slo dividida en
dos grandes sectores, sino que el protestantismo mismo se dividi en varias
iglesias y sectas. Como resultado se sinti, cada vez ms, que era necesario
sealar algunas caractersticas por las que la verdadera iglesia pudiera distinguirse de las falsas. El hecho preciso de la Reforma demuestra que los Reformadores, sin negar que Dios mantiene a su iglesia, conocieron, no obstante,
muy profundamente, el hecho de que un organismo emprico de la iglesia
puede estar sujeto al error, puede apa'l'tarse de la verdad y puede degenerar
totalmente. D ieron por hecho la existencia de un modelo de verdad al cual
la iglesia debe corresponder, y reconocieron que tal modelo es la Palabra
de D ios.
b. Las seales de la iglesia en la teologa Reformada. Los telogos Reformados difieren en cuanto al nmero de las seales de la iglesia. Algunos
hablaron nada ms de una, la predicacin de la doctrina pura del evangelio
( Beza, Alsted, Amesius, Heidanus, Maresius) ; otros: de dos, la predicacin
pura de la Palabra y la recta! administracin de los sacramentos (Calvino,
Bullinger, Zanchius, J unius, Gomarus, Mastricht, a Marck), y todava otros
aadieron a estas una tercera, el fiel ejercicio de la disciplina (Hyperius,
Martyr, U rsino, Trelcatius, Heidegeer, Wendelinus). Estas tres tambin se
nombran en nuestra Confesin ;19 Pero despus de hacer mencin de ellas,
la Confesin las combina en una sola, diciendo: "En resumen, si todas las
cosas se manejan segn la Palabra pura de Dios". En el curso del t iempo se
hizo una distincin, de manera especial en Escocia, entre aquellos hechos que
son absolutamente necesarios para el ser de la iglesia, y aquellos que nada
ms son necesarios para su bienestar. N o obstante, algunos comenzaron a
~entir que por muy necesaria que fuera! la disciplina para el bien de la igles ia,
sera un error decir que una iglesia sin disciplina no fuera para nada iglesia.
Algunos hasta sintieron lo mismo acerca de la correcta administracin de
los sacramentos, puesto que no se sentan con libertad para rechazar de la
iglesia a los bautistas o a los cuqueros. El resultado de esto se ve en la Con19
689
fesin de W estminster, que menciona como la nica cosa indispensable para

el ser de la iglesia "la profesin de la verdadera religin", y habla de otras
cosas, tales como la pureza de la doctrina o del culto, y de la disciplina como
cualidades excelentes de iglesias particulares, mediante las cuales el grado de
su pureza puede medirse.23 El Dr. K uyper reconoce nada ms la praedicatio
verbi y la administratio sacramenti como las verdaderas seales de la iglesia,
puesto que ellas nada ms : ( 1) son especficas, es decir son caractersticas de
la iglesia y de ningn otro cuerpo; ( 2) son instrumentos mediante los cuales
Cristo obra con su gracia! y espritu en la iglesia; y ( 3) son elementos formativos que entran en la construccin de la iglesia. La disciplina se encuentra
tambin en otras partes y no puede coordinarse con las dos anteriores. T eniendo esto en cuenta, no tiene objecin el Dr. K uyper, a pesar de todo, en considerar el ejercicio fiel de la disciplina como una! de las seales de la iglesia.
Ahora bien, es indudablemente cierto que las tres seales que se acostumbra
nombrar no estn coordinadas verdaderamente. Hablando en forma estricta,
puede decirse que la predicacin verdadera: de la palabra y su reconocimiento,
como el modelo de la doctrina y de la vida, es la nica marca de la iglesia.
Sin ella no hay iglesia, y ella determina la recta administradn de los sacramentos y el ejercicio fiel de la disciplina eclesistica. No obstante, la correcta
administracin de los sacramentos es tambin una seal verdadera de la iglesia.
Y aunque el ejercicio de la disciplina no sea peculiar a la iglesia, es decir,
no se encuentra en ella exclusivamente, sin embargo, es en absoluto esencial
paTa su pureza.
2. LAS SEALES DE LA IGLESIA EN PARTICULAR.
a. La predicacin verdadera de la palabra. Esta es la ms importante seal

de la iglesia. Aunque es independiente de los sacramentos, stos no son independientes de ella. La predicacin verdadera' de la Palabra es el gran medio
para mantener la iglesia: y para capacitarla a fin de que sea madre de los
fieles. Que esta es una de las ca'ra ctersticas de la iglesia verdadera, resulta
evidente de pasajes como Juan 8:31,32, 47 ; 14:23; I Juan 4: 1-3; II Juan 9.
Atribuir esta seal a la iglesia no quiere decir que la predicacin de la palabra
en una iglesia: deba ser perfecta para que se considere una iglesia verdadera.
Semejante ideal es inalcanzable en la tierra ; slo se le puede atribuir a cualquiera iglesia una pureza relativa de doctrina. U na iglesia puede ser compa'rativamente impura en su presentacin de la verdad sin dejar por eso de ser
una verdadera iglesia. Pero hay un lmite ms all del cual una iglesia no
puede continuar representando mal a la verdad o negndola sin perder su
carcte r verdadero y convirtindose en una iglesia falsa. Esto es lo que acontece
Art. XXIX.
20
Cap. XXV, prrafos 2, 4, S'.
690
LA DOCTRIN.-\
DI~
LA I GLE S IA
cuando se niegan los a!rtculos llildamentales de la fe, y la doctrina y la vida

no quedan ya bajo el control ele la Palabra de Dios.
b. La correcta administracin de los sacramentos. Los sacramentos nunca
deben divorciarse de la ParJabra ele Dios, porque no tienen contenido propio,
sino que lo derivan de la Palabra de Dios; son de hecho una predicacin visible
de la palabra. Como tales deben ser adm inistrados por ministros de la palabra,
legtimamente ordenados, de acuerdo con la institucin divina, y slo administrados a suj etos debidamente calificados, es decir los creyentes y sus hijos.
Le negacin de las verdades centrales del evangeli o afecta r la debida admi nistracin de los sacramentos; y la iglesia de Roma en verdad se aparta del
modo correcto, cuando divorcia los sacramentos ele la Palabra, atribuyndoles
una suerte de eficacia mgica, y cuando permite que las parteras administren
el bautismo en caso de necesidad. Que la correcta admi nistracin de los sacramentos es una de las caractersticas de la ig lesia verdadera, se deduce de su
inseparable relacin con la predicacin de la Palabra y de pasajes como M a t.
28: 19; Mar . 16: 15, 16; Hech. 2:42; ICor. 11:23-30.
c. El ejercicio fiel de la disciplina. E ste es muy esencial paTa el mantenimiento de la pureza de la doctrina y para conservar la santidad de los
sacramentos. Las ig lesias que son flojas en disciplina estn expuestas a descubrir ms pronto o ms ta!rde dentro de su crculo un eclipse de la luz de la
verdad y el consecuente abuso de lo que es santo. De aqu que una iglesia que
quiera permanecer fiel a su ideal en la medida en que es posible lograr esto
sobre la tierra, debe ser diligente y consciente en el ejercicio de la disciplina
cristiana. La Palabra de Dios insiste en la disciplina adecuada en la iglesia
de Cristo, Mat. 18: 18; I Cor. S : 1-5, 13; 14:33, 40; Apoc. 2 : 14, 15, 20.
l.
2.
Qu significa la palabra e~~laia en Mat. 16: 18; 18: 17?

Cundo y cmo lleg a usarse por la iglesia el trmino ~uria~e?
3.
En qu difieren las palabras hol andesa~ "kerk' y 'gemeente' y cmo se relacionan conel trmino griego?
4.
Hay pasajes en la Escritura en los que la palabra el(~l csia :-e usa, ~i n wm!>ra de duda,
para designar como una u nidad a l cuerpo completo de aque ll o~ que por todo e l mundo
abiertamente profesan a Cristo?
5.
Se usa siem pre esta palabra como la designacin para un grupo de iglesias bajo un
gobierno comn, tal como el que llamamos una denominacin?
La visibilidad de la iglesia (iglesia visible) consiste nicamente en la visibilidad de
sus miembros?
Si no, e.n qu sentido se convierte en visible?
Permanece la iglesia visible e n alguna otra relacin con Cristo que no sea nada ms la
externa, y goza de alguna otra cosa que no sean sola mente pro mesas y privilegios e xternos?
6.
7.
8.
LA NATCHALEZA DE LA IGLESIA
9.
691
Difiere la esencia de la iglesia visible de la esencia de la iglesia invisible?
10.
Qu objeciones se han levantado en contra de la distincin entre la iglesia como una

institucin y la iglesia como un o rganismo?
11.
Cul es la diferencia fundamental entre el concepto catlicorromano y el Reformado

acere:~ de la igleia?
LITERATU RA PARA CONSULTA
Bavinck, Gcref. Dogm. IV, pp. 295354;

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W . A. V isscr ' t H ooft a nd ]. H. Oldham,
The Church and its Fu n ction in Society.
EL GOBIERNO DE LA IGLESIA
693
origen, en sus objetos principales, en el poder que ejercen y en la administracin de ese poder.
III
A.
TEoRIAs DIFERENTES REsPEcTo AL GoBIERNo DE LA

IGLESIA.
l. EL CoNCEPTO DE LOS CuAQUEROS Y LOS DARVISTAS. Para los ququeros

y para los darvistas es asunto de principio rechazar todo gobierno eclesistico.
Segn ellos, toda forma externa de la iglesia, por necesidad degenera y conduce a! resultados contrarios al espritu del cristianismo. E l gobierno eclesistico exalta el elemento humano a costa del divino. Descuida los carismas dados
por Dios y los sustituye por oficios instituidos por el hombre, y en consecuencia ofrece a la iglesia la cscara del conocimiento humano ms bien que
las comunicaciones vitales del Espritu Santo. Por eso consideran que el
gobierno eclesistico para la iglesia visible es no slo innecesario sino decididamente pecaminoso. De esta manera los oficios caen de paso, y en la adoracin
pblica cada uno sig ue, nada ms, los impulsos del Espritu. La tendencia
que se hace aparente en estas sectas, y que da clara evidencia de la levadura
del misticismo, debe ser considerada como una reaccin en contra de la orga'nizacin jerrquica y del formalismo de la iglesia establecida de Inglaterra.
En los Estados U nidos de Amrica algunos de los cuqueros tienen min istros
reg ularmente ordenados y conducen su culto de manera muy parecida a la de
las otras iglesias.
2. EL SISTEMA ERASTIANO, DEsiGNADo ASI POR EL N oMBRE DE su
FuNDADOR, ERASTUS, 1524-1583. Los erastianos consideran a la iglesia como
una sociedad que debe su existencia y forma a los reg lamentos dictados por
el estado. Los oficiales de la iglesia son nada ms instructores o predicadores
de la palabra, sin ningn derecho o poder para gobernar, excepto aquel que
derivan de los magistrados civiles. Es la funcin del estado gobernar a la
iglesia, ejercer la disciplina y la ex-comunin. Las censuras de la iglesia son
castigos civiles, a unque su aplicacin puede ser confiada a los oficiales legtimos de la iglesia. Ese sistema ha sido aplicado de diversas maneras en Inglaterra, Escocia y Alemania (entre iglesias luteranas). Entra en conflicto con
el principio fundamental de que Cristo es el Jefe de su Iglesia, y no reconoce
el hecho de que la iglesia y el estado son distintos e independientes en su
692
3. EL SISTEMA EPISCOPAL. Los episcopales sostienen que Cristo como

Cabeza de la Iglesia, ha entregado el gobierno de la iglesia directa y exclusivamente a un orden de prelados u obispos, considerados como los sucesores
de los apstoles; y que ha constituido estos obispos en un orden separado,
independiente y que se perpeta por s mismo. En este sistema la coetus fidelium
o comunidad de creyentes no tiene en absoluto participacin alguna en el
gobierno de la iglesia. En los primeros siglos este fue el sistema de la iglesia
catlicorromana. En Inglaterra est combinado con el sistema erastiano. Pero
la Biblia no autoriza la existencia de tal clase separada de oficiales superiores,
que tengan el derecho inherente de ordenacin y jurisdiccin, y por tanto no
representan al pueblo ni, en sentido alguno de la' palabra, derivan su oficio
de ese pueblo. La Biblia ensea con claridad que el oficio apostlico no fue
de naturaleza permanente. Los apstoles formaron una clase del todo distinta
e independiente, pero no era su tarea especial gobernar y administrar los
asuntos de las iglesias. Era su deber llevar el evangelio a los distritos no evangelizados, fundar iglesias y luego designar otros de entre el pueblo para la
tarea de gobernar esas iglesias. Antes de que terminara el primer siglo el
apostolado haba desaparecido por completo.
4. EL SISTEMA C.uOLICORROMANO. Este es el sistema episcopal llevado a
su conclusin lgica. E l sistema catlicorromano pretende contener, no slo
los sucesores de los apstoles, sino tambin un sucesor para' Pedro, que se
dice tiene la primaca entre los apstoles, y tal sucesor est reconocido ahora
como el representante especial de Cristo. La iglesia de Roma es de naturaleza
absolutamente monrquica, bajo el control de un papa infalible, que tiene
derecho de determinar y regular la doctrina, la adoracin y el gobierno de
la iglesia. Bajo el papa hay clases y rdenes inferiores, a quienes se les concede
g racia especia! y cuyo deber es gobernar a la iglesia en estricto acuerdo con
~u s superiores y con el supremo pontfice. En el gobierno de la ig lesia el pueblo
carece absolutamente de voz. P:ste sistema tambin entra en conflicto con
la Biblia, la cual no reconoce aquella supremaca de Pedro sobre la' cual se
edifica este sistema, pues ella reconoce muy di stintamente la voz del pueblo
en los asuntos eclesisticos. Adems, la pretensin de la igles ia catlicorromana,
de que ha habido una lnea ininterrumpida de sucesin desde el tiempo de
Pedro hasta el da presente, est contradicha por la historia. El sistema papal
es insostenible tanto exegtica como histricamente.
5. EL SrsTEMA CoNGREGACIONAL. Este tambin se llama sistema independiente. Segn l cada iglesia o congregacin es una iglesia completa:,
m4
L:\ DOCTRINA
DI~
L:\ IGLES IA
independiente de cualquiera otra. En iglesias de este tipo el gobierno descansa

exclusivamente en los miembros de la iglesia, los que estn capacitados para
ordenar sus propios asuntos, los oficiales son simples funcionarios de la iglesia
!oca!, designados para ensear y administrar los asuntos de la iglesia, y no
tienen poder para gobernar ms all del que poseen como miembros de la
iglesia. Si se considera conveniente que varias iglesias ejerza:n comunin con
alguna otra como a veces pasa, este compaerismo encuentra expresin en
Concilios Eclesisticos y en conferencias locales o provinciales, para la consideracin de sus intereses comunes. Pero las acciones ele tales cuerpos asociados son tenidos como estrictamente admonitorias o declarativas, y no
comprometen a ninguna iglesia en particular. Esta teora de gobierno popular,
que hace del oficio del ministro algo completamente dependiente de la l'Ccin
del pueblo, en verdad no est en armona con lo que ensea la Palabra de
Dios. Adems, la teora de que cada ig lesia es independiente de cualquiera
otra, no explica la' unidad de la iglesia de Cristo, tiene un efecto desintegrante
y abre la puerta a toda clase de arbitrariedades en el gobierno eclesistico.
No hay a donde apelar respecto a las decisiones de la iglesia local.
6. EL SISTEMA DE IGLESIA NACIONAL. Este s istema tambin se llama el
sistema colegial (que suplanta al sistema territorial) y se desarroll especialmente en A lemania mediante los esfuerzos de C. M. Pfaff (1686-1780), y
posteriormente fue introducido a los Pases Bajos. Se desarrolla sobre la h iptesis de que la iglesia: es una asociacin voluntaria, igual a l estado. Las iglesias
o congregaciones separadas son nada ms subdivisiones ele una iglesia nacional.
El poder original reside en una organizacin nacional, y esta organizacin
tiene jurisdiccin sobre ia's iglesias locales. Este es precisamente el reverso
del sistema presbiteriano, segn el cual el poder original tiene su asiento en
el consistorio. El sistema territorial reconoce el derecho inherente del estado
para reformar el culto pblico, para decidir las controversias respecto a doctrina
y conducta y para convocar snodos, en tanto que el sistema colegial le atribuye
al estado nada ms el derecho de supervisin como un derecho inherente, y
considera todos los otros derechos que el estado pudiera ejercitar en a suntos
eclesisticos, como derechos que la iglesia por un entend imiento tcito, o
por un pacto formal confiere al estado. Este sistema descu ida por completo
lcr autonoma de las iglesias locales, ignora los principios de gobierno propio
v de responsabilidad directa hacia Cristo, engendra al formalismo, e impone
una iglesia pretendidamente espiritual mediante lmites formales y geogrficos. Un sistema como este, pariente del sistema erastiano, natura'lmente se
acomoda de la mejor manera con la idea hasta hace poco popular del estado
totalitario.
B.
95
Los PRINCIPios FuNDAMENTALES DEL SISTEMA

REFORMADO O PRESBITERIANO.
Las iglesias Reformadas no pretenden que su sistema de o-obierno eclesistico est determinado en cada detalle por la Palabra de Dios,~:> pero a firman
que sus principios fundamentales se derivan de la Biblia en forma directa.
No pretenden un jus divimmt para los detalles, sino nada ms para los principios fundamentales y generales del sistema, y est n del todo prontos a admitir
que muchos de sus detalles estn determinados por la conveniencia y la sabidura humana. De esto se sigue que, aunque la estructura general debe mantenerse rgidamente, algunos de los detalles pueden cambiarse en una manera
adecuada y eclesistica por razones prudentes, tales como el provecho general
de la:s iglesias. Sus principios ms fundamentales son los siguientes:
l. CRISTO ES LA CABEZA DE LA IGLESIA y LA FUENTE DE TODA su AUTORIDAD. La iglesia de Roma considera de la mayor importancia sostener la
jefatura del papa sobre la iglesia. Los Reformadores sostuvieron y defendieron
la posicin, contraria a las pretens iones del papado, de que Cristo es la-nica
Cabeza de la Iglesia. No obstante, no evitaron por completo el peligro de
reconocer, unos ms, otros menos, la supremaca del estado sobre la iglesia.
En con:.ecuencia las iglesias Presbiterianas y H.eformadas tuvieron que luchar
otra ha talla consiguiente, la batalla por la jefatura de J esucristo en oposicin
a las desautorizadas invcrsiones del estado. Esta batalla fue librada primeramente en Escocia, y posteriormente tambin en los Pases Bajos. El hecho
mismo de que fue librada en contra de los poderes externos como el papado
Y el estado, o el rey, los cuales pretendan ser cabeza de la iglesia: visible,
implica con claridad que los que se comprometieron en esta batalla es' aban
particularmente interesados en establecer y sostener la posicin de que Cristo
e~ la nica Cabeza legtima de la iglesia vis1:bte, y por lo mismo, el nico
supremo Legislador y Rey de la iglesia. Como es natural, tambin reconocieron a Cristo como la Cabeza orgnica de la iglesia invisible. Comprendieron
que no podan estar separadas las dos, sino tjue, puesto que el papa y el rey
difcilmente pretenderan ser la cabeza orgnica de la iglesia invisible. esto
en reali dad no era el punto a discusin. Respecto a los maestros escoceses dice
Walker: "Ellos dcrban a entender que C risto es el verdadero Rey y Cabeza
de la igles ia, considerada sta como organizacin visible y que la gobierna
por medio de estatutos, ordenanzas, oficios y poderes divinos, tan real y literalmente como David o Salomn gobernaron a:! pueblo de la antigedad". 1
La Biblia nos ensea que Cristo es Cabeza de todas las cosas; es Seor
del universo, no nada ms como la segunda persona de la Trinidad, sino
l
Srottish Theology and The olo gians, p. 1 30.
697
en su capacidad meritoria-, Mat. 28: 18 ; Ef. 1 : 20-22; Fil. 2: 10, 11; Apoc.
17: 14; 19: 16. Sin embargo, en un sentido muy especial, E l es Cabeza de
la Iglesia, la cual es su cuerpo. Permanece en relacin orgnica y vital con El,
la llena de vida divina, y gobierna su espiritualidad, J n. 1 : 1-8; Ef. 1: 10, 22,
23; 2: 20-22; 4: 1S; S: 30; Col. 1 : 18 ; 2: 19; 3: 11. Los premilenarios pretenden que este es el nico sentido en el que Cristo es la Cabeza de la Iglesia,
porque niegan el punto principal por el que lucharon nuestros Padres Reformados, es decir, que Cristo es el Rey de la iglesia, y por tanto, la nica' autoridad suprema que en ella se reconoce. La Biblia ensea con claridad, a pesar
de todo, que Cristo es la Cabeza de la Iglesia no slo en virtud de su relacin
vital con ella, sino tambin como su L egislador y Rey. En el sentido orgnico
y vital E l es principal aunque no exclusivamente la Cabeza de la iglesia invisible, la cual constituye su cuerpo espiritual. Pero es tambin la Cabeza de la
iglesia visible, no slo en el sentido orgnico, sino tambin en el sentido de
que El tiene autoridad y gobierno sobre ella, Mat. 16: 18, 19; 23:8, 10 ; Jn.
13: 13 ; I Cor. 12: S; Ef. 1:20-23; 4: 4, S, 11, 12; S : 23, 24. E sta jefatura de
Cristo sobre la iglesia visible es la parte principal del dominio que le ha sido
concedido como resultado de sus padecimientos. Su autoridad est manifiesta
en Jos puntos siguientes : (a) Instituy la iglesia del Nuevo Testamento, Mat.
16: 18, de manera que no es, como muchos lo consideran actualmente, una
mera sociedad voluntaria, que tiene su nica autoridad en el consenso de sus
miembros. (b) Instituy los medios de gracia que la iglesia debe administrar,
es decir, la Palabra y los sacramentos, Mat. 28:19, 20; Mar. 16: 1S, 16;
Luc. 22: 17-20; I Cor. 11 : 23-29. En estos asuntos ningn otro tiene derecho
para legislar. (e) Dio a la iglesia su constitucin y oficiales, y les confiri
autoridad divina, de manera que puedan hablar y actuar en su nombre, Mat.
10: 1 ; 16: 19 ; Jn. 20:21-23; Ef. 4:11, 12. (d) Est siempre presente en
la iglesia cuando sta se rene para adoracin, y habla y acta por medio de
sus oficiales. Es Cristo como Rey el que los autoriza a hablar y actuar con
a'Utoridad, Mat. 10: 40; II Cor. 13: 3.
2. CRISTO EJERCITA su AuTORIDAD POR MEDIO DE su P ALABRA. El reino
de Cristo no es en todos sentidos parecido al de los reyes de la tierra. El no
gobierna a la iglesia por la fuerza, sino subjetivamente, mediante su E spritu
que opera en la iglesia, y objetivamente por la Palabra de Dios como la! regla
de autoridad. Todos los creyentes estn incondicionalmente comprometidos
a obedecer la palabra del Rey. As como 'Cristo es el nico gobernante soberano de la iglesia, su palabra es la nica ley en sentido absoluto. En consecuencia, todo poder desptico es contrabando en la iglesia. No hay poder
gobernante independiente de Cristo. El papa de Roma queda condenado en esto
en que aunque profesa ser vicario de Cristo sobre la tierra, suplanta, prcticamente, a Cristo y reemplaza su Palabra mediante innovaciones humanas. El
papa no solamente coloca la tradicin en pie de igualdad con la Biblia, sino

que tambin pretende ser el intrprete infalible de las dos cuando habla e%
cathedra, respecto a materias de fe y de moral. La Escritura y la tra'<iicin
pueden ser las reglas de fe mediatas o remotas, la regla inmediata es la
enseanza de la iglesia, la cual tiene su garanta en la infalibilidad papaJ.2
La palabra del papa es la palabra! de Dios. Pero aunque es verdad que Cristo
ejerce su autoridad en la iglesia por medio de sus oficiales, esto no debe
entenderse en el sentido de que transfiera su autoridad a sus siervos. El mismo
gobierna la iglesia: a travs de todas las edades, pero al hacerlo usa a los oficiales de la iglesia como sus rganos. No tienen poder ministerial o independiente, sino nicamente un poder derivado de su Seor.
696
3. CRISTO coMo REY HA DOTADO A LA IGLESIA coN PoDER. Una cuestin

muy delicada surge en este punto, es decir, quines son los sujetos primeros y
ms adecuados del poder eclesistico? a quines comision Cristo con este
poder en primera instancia ? Los catlicorromanos y los episcopales contestan :
A los oficiales como una clase separada, en contradistincin de los miembros
ordinarios de la iglesia. Este concepto tambin ha sido sostenido por algunos
eminentes telogos presbiterianos, tales como Rutherford y Ba'llie. Diametralmente opuesta a sta, est la teora de los independientes, de que este poder
fue concedido a la iglesia en su totalidad, y que los oficiales son nada ms los
rganos del cuerpo como un todo. E l gran telogo puritano Owen, adopt
este concepto con alguna!s modificaciones. En aos recientes algunos telogos
Reformados favorecieron, en apariencia, este concepto aunque sin subscribir
el separatismo de los independientes. S in embargo, hay otro concepto que
representa el medio entre estos dos extremos, y que parece merecer la pre ferencia. Segn eso la autoridad eclesistica fue concedida por Cr isto a la! Iglesia,
como un todo, es decir, a los miembros ordinarios lo mismo que a los oficiales;
pero adems los oficiales reciben una medida adicional de poder tal como se
requiere para el cumplimiento ele sus deberes respectivos en la iglesia1 de
Cristo. Participan en el poder orig inal concedido a la iglesia, y reciben su autoridad y poder como oficiales, directamente de Cristo. Son representativos,
pero no meros diputados o delegados del pueblo. Los antiguos telogos decan
con frecuencia: "Todo el poder de la iglesia, en actu primo, o, fundamentalmente, est en la iglesia misma; en actu secundo, o en su ejercicio, est en aquellos que han sido especialmente llamados para ejercitarlo". Este es en substancia el concepto sostenido por Voetius, Gillespie (en su tratado sobre
ceremonias), Bannerman, Porteous, Barvinck y V os.
4. CRISTO PROVEYO QUE EL EJERCICIO ESPECIFICO DE ESTE PODER SE
EJERCIERA MEDIANTE 0RGANOS REPRESENTATIVOS. En tanto que Cristo
2
Comprese Wilmers, Handbool{ of the Christian Religion, p. 134.
699
concedi poder a la iglesia, como un todo, tambin provey para ella que
este poder fuera ejercido ordinaria y especficamente mediante rganos representativos, colocados aparte para el mantenimiento de la doctrina, culto y
disciplina. Los oficiales de la iglesia; son los representativos del pueblo, elegidos
por el voto popular. Sin embargo, esto no quiere decir que reciban su autoridad
del pueblo, porque el llamamiento de ste no es sino la confirmacin del llamamiento interno hecho por el Seor mismo; y de E l reciben su autoridad
y a E l son responsables. Cuando se les llama representativos, esto es nada ms
indicacin del hecho de que fueron elegidos para su oficio por el pueblo, y
no implica que deriven su autoridad del pueblo. De aqu que no se les considere
diputados o instrumentos que nada ms sirven paTa cumplir los deseos del
pueblo, sino gobernantes cuyo deber es aprehender y aplicar con inteligencia
las leyes de Cristo. Al mismo tiempo estn obligados a reconocer el poder que
ha sido concedido a la iglesia como un todo, procurando su asentimiento o
consentimiento en los asuntos importantes.
tincin muy general es la que se encuentra entre oficiales extraordinarios y

ordinarios.
698
5. EL PoDER DE LA IGLESIA RESIDE PRINCIPALMENTE EN EL CuERPO

GoBERNANTE DE LA IGLESIA LocAL. Es uno de los principios fundamentales
de gobierno Reformado o presbiteriano, que el poder o autoridad de la iglesia
no reside, primero que todo, en la: asamblea ms general de ninguna iglesia,
y que slo en forma secundaria y por derivacin de aquella asamblea se deposite en el cuerpo gobernante de la iglesia local; sino que tiene su asiento original en el consistorio de la iglesia local, y por medio de este se transfiere a
las asambleas mayores, por ejemplo, los presbiterios, snodos o asambleas
generales. De esta manera el sistema Reformado da honor a la autonoma de
la iglesia local, aunque la considera sujeta a las limitaciones que puedan recaer
sobre ella como resultado de su asociacin con otras iglesias en una denominacin, y asegura este sistema el ms completo derecho a que la iglesia local
maneje sus asuntos internos por medio de sus oficiales. Al mismo tiempo
tambin sostiene el derecho y deber de la iglesia local para unirse con otras
iglesias similares sobre una base comn confesional, p<rra formar una organizacin ms amplia con propsitos doctrinales, judiciales y administrativos.
con estipulaciones adecuadas ele obligaciones y derechos mutuos. Una organizacin semejante y ms amplia, indudablemente impondr ciertas limitaciones en la autonoma de las iglesias locales, pero tambin promover el
crecimiento y el bienestar de ellas, garantizar los derechos de sus miembros
y servir para dar ms completa expresin a la unidad de la iglesia.
C.
Los
OFICIALEs DE LA IGLESIA.
Se pueden distinguir en la> iglesia diferentes clases de oficiales. Una dis-
l. OFICIALES ExTRAORDINARIOS.
a. Apstoles. Hablando en forma estricta, este nombre se aplica slo a
los doce escogidos por Jess y a Pablo; pero tambin se aplica a ciertos
hombres apostlicos que ayudaron a Pablo en su trabajo, y que estuvieron
capacitados con dones y gracias apostlicas, Hech. 14: 4, 14; I Cor. 9: 5, 6;
II Cor. 8: 2-3; Gl. 1 : 19 ( ?) . Los apstoles tuvieron la tarea especial de
poner los fundamentos de todos los siglos. Resulta que slo por medio de su
palabra los creyentes de todos los siglos posteriores tienen comunin con
Jesucristo. De aqu que ellos son los apstoles de la iglesia en el daJ actual
t~nto como lo fueron de la iglesia primitiva. Tienen ciertas cualidades especmles. Recibieron (a) su comisin dire~tamente de Dios o de Jesucristo,
Marc. 3: 14; Luc. 6: 13; Gl. 1 : 1 ; (b) fueron testigos de la vida de Cristo
Y especialmente de su resurreccin, Juan 15 : 27; Hech. 1 : 2 1, 22; I Cor.
9 1 ; (e) fueron conscientes de ser inspirados por el Espritu de Dios en
toda su enseanza, tanto oral como escrita, Hech. 15: 28; I Cor. 2: 13; I Tes.
4_:8; I Jn. 5:?-12; (el) tuvieron el poder de obrar milagros y lo usaron en
dtferentes ocasiOnes para ratificar su mensaje, II 'Cor. 12 : 12 ; Heh. 2: 4; y
(e) fueron ricamente bendecidos en sus trabajos como seal de la aprobacin
divina en ellos, I Cor. 9: 1, 2; II Cor. 3: 2, 3; Gl. 2: 8.
b. Profetas. El Nuevo Testamento habla tambin de profetas, Hech. 11:
28; 13:1, 2; 15:32; ICor. 12:10; 13:2; 14:3; Ef. 2:20; 3:5; 4:11;
J Tim. 1: 18; 4: 14; Apoc. 11: 6. Evidentemente el don de hablar para la
edifi~acin ele !a iglesia estuvo muy desarrollado en estos profetas, y fueron en
ocasiOnes los mstrumentos para revelar misterios y predecir eventos futuros.
L_a _rrimera parte ele este don es permanente en la iglesia cristiana, y fue
~~s~mtamente reconocido por las iglesias Reformadas ( profetizar), pero la
ulttma parte, fue de carcter carismtico y temporal. Difirieron de los ministros
ordinarios en que los profetas hablaban bajo especial inspiracin.
c. Evangelistas. En adicin a los a1)stoles y profetas, los evangelistas
se mencionan en la Biblia, Hech. 21 : 8; E f . 4: 11 ; II Tim. 4: 5. Felipe, Marcos, Timoteo y Tito pertenecen a esta clase. Poco se sabe acerca de estos
evangelistas. Acompaaban y asistan a los apstoles y algunas veces fueron
envia_d,os con misiones especiales. Su trabajo era predicar y bautizar, pero
tambten ordenar ancianos, Tito 1 : 5; I Tim. 5: 22, y aplicar la' disciplina,
Tito 3: 10. Su autoridad parece haber sido ms general y un poco superior
a la de los ministros regulares.
700
2.
LA DOCTRINA DE L A IGLES IA
se hizo mucho ms precisa y demand preparacin especial, II Tim. 2: 2;

Tito 1: 9; y (2) en atencin al hecho de que el trabajador es digno de su
salario, aquellos que estuvieron encargados del ministerio de la Palabra, una
tarea muy laboriosa que requera todo su tiempo, quedaron libres de otros
trabajos, para que se dedicaran ms exclusivamente al trabajo de enseanza.
Con toda probabilidad los aggeloi a quienes se dirigieron las cartas a las siete
iglesias de Asia Menor, fueron los maestros o ministros de aquellas iglesias,
Apoc. 2: 1, 8, 12, 18; 3: 1, 7, 14. En crculos Reformados los ministros ahora
gobiernan las iglesias juntamente con los ancianos, pero en adicin a eso
::~dministran la Palabra y los sacramentos. Juntos hacen las necesaTias reglamentaciones para el gobierno de la iglesia.
OFICIALES ORDINARIOS.
a. Ancianos. Entre los oficiales comunes de la iglesia los presbuteroi o

episkopoi son los primeros en orden de importancia. El primer nombre nada
ms significa "ancianos", es decir los que son ms viejos, y segunda, "los
inspectores". El trmino presbuteroi se usa en la Escritura para denotar a
los hombres viejos, y para designar una clase de oficiales un tanto paTecidos a
aquellos, y que funcionaban en la sinagoga. Como designacin de oficio, el
nombre fue eclipsado poco a poco y hasta desplazado por el nombre episkopoi.
Los dos trminos a menudo se usan indistintamente, Hech. 20: 17, 28; I
Tim. 3:1; 4:14; 5:17, 19; Tito 1:5, 7; I P ed. 5:1, 2. Presbuteroi se
menciona por primera vez en Hech. 11 : 30, pero con toda evidencia el oficio
ya era bien conocido cuando Pablo y Bernab fueron a Jerusaln, y deben
haber existido aun antes de la institucin del diaconado. Al menos el trmino
hoi neoteroi de Hech. 5 parece sealar hacia una distincin entre estos y los
presbuteroi. Se hace mencin frecuente de ellos en el Libro de los Hech.
14:23; 1S: 6, 22; 16: 4; 20: 17, 28; 21: 18. Probablemente el oficio presbiterial o episcopal se introdujo primero en las iglesias de los judos, Sgo. S : 14;
Heb. 13: 7, 17, y luego a poco, tambin en aquellas de los gentiles. Otros
varios nombres se aplican a estos oficiales, es decir, proistamenoi, Rom. 12: 8 ;
I Tes. 5: 12 ; kuberneseis, I Cor. 12: 28; hegoumenoi, Heb. 13: 7, 17, 24; y
poimenes, E f. 4: 11. Con toda claridad estos oficiales tenan el encargo de
velar sobre el rebao que haba sido con fiado a su cuidado. Tenan que
proveerlo, gobernarlo y protegerlo considerndolo como la familia de Dios.
b. Maestros. Es claro que los ancianos no fueron maestros originalmente.
No haba necesidad de separar maestros al principio, puesto que haba apstoles,
profetas y evangelistas. Poco a poco, sin embargo, la didaslwlia estuvo conectada ms estrechamente con el oficio episcopal; pero aun entonces los
maestros todava no constituan una clase aparte de oficiales. La afirmacin
de Pablo en E f. 4: 11, que el Cristo ascendido dio tambin a la iglesia, "pastores y maestros", mencionados como una sola clase, demuestra con claridad
que estos dos no constituan dos clases diferentes de oficiales, sino una clase
que tena funciones relacionadas, I T im. S : 17 habla de ancianos que trabajaban en la Palabra y en la enseanza, y segn Heb. 13: 7 los hegoumenoi
tambin eran maestros. Adems, en II Tim. 2 : 2 Pablo hace ver a T imoteo
con urgencia la necesidad de sealar paTa el oficio hombres fieles que tambin
sern capaces de ensear a otros. Con el correr del tiempo dos circunstancias
condujeron a distinguir entre los ancianos o inspectores que quedaron encargados nada ms del gobierno de la iglesia, y aquellos que fueron llamados
tambin para ensear: ( 1) cuando los apstoles murieron las herejas surgieron y aumentaron; la tarea de aquellos que estaban designados para ensear
701
'
)l
c. Diconos. Adems de los presbuteroi se mencionan en el Nuevo Testamento los diakonoi, Fil. 1 : 1 ; I Tim. 3: 8, 10, 12. Segn la opinin predominante Hechos 6 : 1-6 contiene el relato de la institucin del diaconado. Sin
embargo algunos eruditos modernos lo dudan, y consideran el oficio mencionado en Hech. 6, bien, como un oficio general en el que las funciones de
ancianos y diconos quedaron combinados, o bien como un oficio meramente
temporal que sirvi a un propsito especial. Llaman la atencin al hecho de que
algunos de los siete elegidos, como Felipe y E steban evidentemente se dediCMon
a la enseanza; y que el dinero recogido en Antioqua para los pobres en
Judea fue entregado en manos de dos ancianos. No se hace mencin de diconos
para nada en Hech. 11 : 30, aunque stos, si hubieran existido como ttna! clase
separada, habran sido los que habran recibido, como es natural aquel dinero.
Y sin embargo, con toda probabilidad H ech. 6 nos refiere la institucin del
diaconado: ( 1) E l nombre diakonoi, que fue, previo al evento narrado en
Hech. 6, siempre usado en sentido general para designar un sirviente, subsecuentemente comenz a ser empleado, y en el curso del tiempo sirvi exclusivamente, para designar a aquellos que estaban comprometidos en trabajos de
misericordia y caridad. La nica' razn que puede ser designada para esto se
encuentra en Hech. 6. (2) L os siete hombres que se mencionan estuvieron
encargados de la tarea de distribuir adecuadamente los clones que eran trados
por los agapae, un ministerio que en otras partes se describe ms paTticularmente con la Palabra diakonia} Hech. 11: 29; Rom. 12: 7; II Cor. 8: 4;
9: 1, 12, 13 ; Apoc. 2 : 19. ( 3) Los requerimientos para el oficio, segn se
mencionan en Hech. 6, son bastante precisos, y en ese respecto concuerdan
con las demandas menci onadas en I Ti m. 3: 8-10, 12_ ( 4) Muy poco puede
decirse en favor de la idea favorita ele a lgunos crticos acerca de que el diaconado no se desarroll sino hasta ms tarde por el tiempo cuando el oficio
episcopal hizo su apaTicin.
3.
EL LLAMAMIENTO DE LOS OFICIALES
y su
!NTRODUCCION AL FICIO.
702
LA DOCTRI NA DE LA IGLESIA
Debe hacerse distincin entre el llamamiento de los oficiales extraordinarios,

por ejemplo, los Apstoles, y el de los oficiales ordinarios. Los primeros
fueron llamados de una manera extraordinaria con un llamamiento inmediato
de paorte de Dios, y los ltimos en una manera ordinaria y mediante la agencia
de la iglesia. Aqu tenemos que ver ms particularmente con el llamamiento
de los oficiales ordinarios.
1
f
a. El llamamiento de los oficiales ordinarios. Es doble:

( 1) El llamamiento interno. Se piensa a veces que el llamamiento interno
a un oficio en la iglesia consiste en algunas indicaciones extraordinarias de
Dios que sirven para saber que uno es llamado, - una clase de revelacin
especial. Pero esto no es correcto. Consiste ms bien en determinadas indicaciones providenciales y ordinarias dadas por Dios, e incluye de manera
especial tres cosas : (a) la conciencia de ser impelido hacia alguna tarea especial
en el reino de Dios, por amor a Dios y a su causa ; (b) la conviccin de que
uno est al menos en una medida intelectual y espiritual capacitado para el
oficio requerido ; y (e) la experiencia de que Dios con toda claridad est
pavimentando el camino hacia la meta.
(2) EJ, llamamiento externo. E ste es el llamamiento que viene a uno por
medio de 1~ inst rumentalidad de la Iglesia. N o emana del papa ( catlicorromano), ni de un obispo o colegios de obispos (episcopales), sino mediante
la iglesia local. Tanto los oficiales de ella como los miembros ordinarios toman
parte en l. Se hace evidente segn los pasajes de Hech. 1 : 15-26; 6: 2-6;
14: 23, que los oficiales tienen en el asunto una mano directora, pero no con
la exclusin del pueblo. El pueblo tuvo que ser reconocido aun en la eleccin
de un apstol, segn se ve en Hech. 1 : 15-26; parece que en la poca apostlica los oficiales dirigan la eleccin del pueblo llamando la atencin a las
cualidades necesarias que eran requeridas para el oficio, pero permitan al
pueblo tomar parte en la eleccin, Hech. 1: 15-26; 6: 1-6; I Tim. 3: 2-13.
De consiguiente en el caso de Matas Dios mismo hizo la eleccin final.
b. La introduccin de los oficiales al oficio. Hay dos ritos especialmente
relacionados con esto :
( 1) La ordenacin. Esta presupone el llamamiento y el examen del candidato para el oficio. E s un acto del presbiterio (I Tim . 4: 14) . Dice el Dr.
Hodge: "La ordenacin es la expresin solemne del juicio de la iglesia, mediante aquellos que estn sealados para expresar tal juicio, que el candidato
est llamado verdaderamente por Dios para tomar parte en este ministerio, y
por consiguiente se hace autntico delante del pueblo el llamamiento divino".3
3 Church Polity, p. 349.
1
1
Esta autenticacin resulta, bajo todas las circunstancias ordinarias, la condicin necesaria para el ejercicio del oficio ministerial. E n trminos concretos
puede considerase un reconocimiento pblico y una confirmacin del llamamiento del candidato a este oficio.
(2) La imposicin de las manos. La ordenacin viene acom~~ad~ con
la imposicin de las manos. Claramente se ve que las dos ( ordenacwn e .Imposicin) iban juntas en los tiempos apostlicos, Hech. 6 : 6; 13 : 3; I. Tu~. 4:
14; S: 22. En aquellos tiempos primitivos la: imposicin de las manos tmphcaba
con evidencia dos cosas : Significaba que una persona estaba apartada para
un determinado oficio, y que algn don espiritual le haba sido conferido.
La iglesia de Roma opina que estos dos elementos todava estn incluidos en la
imposicin de las manos, que esta imposicin confiere . actualmen~e ~l.guna
gracia espiritual sobre el recipiente, y por tanto, le atnbuye un stgmftcado
sacramental. Los protestantes sostienen, a pesar de todo, que es nada: mas ~~a
indicacin simblica del hecho de que uno ha sido apartado para el oftcto
ministerial en la iglesia. Aunque consideran la ordenacin como un rito
escritura:l y como uno apropiado del todo, no lo consideran esencial en absoluto.
La iglesia presbiteriana le da carcter opcional.
D.
1
\
1
703
LAs AsAMBLEAs EcLESIASTicAs.
1. Los CuERPOS GoBERNANTES (TRIBUNALES) EN EL SISTEMA REFORMADO. El gobierno de la iglesia Reformada se caracteriza por un sistema de
asambleas eclesisticas en escala a'Scendente o descendente, segn el punto de
vista desde el cual se le considere. Existe el consistorio, el presbiterio, los
snodos, y en algunos casos, la asamblea general. El consistorio se in~eg:a
con el ministerio (o ministros) y los ancianos de la iglesia loca-l. El presbtteno
se compone de un ministro y de un anciano por cada iglesia local dentro de
un distrito determinado. Sin embargo, en el gobierno presbiteriano hay una
pequea diferencia en que este incluye a todos los ministros de un presb.iterio
dentro de sus lmites y a un anciano por cada una de sus congregact?nes.
Una vez ms, el snodo consiste de un nmero igual ele ministros y anctanos
por cada presbiterio. Y por ltimo, la asamblea general en el caso d~ los
presbiterianos se compone de una delegacin igual de ministros Y anc.tanos
por cada uno de los presbiterios y no como deba esperarse, por cada smodo
en particular.
2. EL GoBIERNO REPRESENTATivo DE LA IGLESIA LocAL Y su AuTONOMIA
RELATIVA.
a. El gobierno representativo de la iglesia local. Las iglesias R:formada~
.difieren, por una parte de todas aquellas iglesias en las que el gobterno esta
704
en las manos de un solo prelado o anciano gobernante, y por otra parte, de

aquellas en las que el gobierno descansa sobre el pueblo en general. N o creen
en el gobierno de un solo hombre, sea anciano, pastor u obispo; ni creen
tampoco en un gobierno de todo el pueblo. Eligen sus ancianos gobernantes
como sus representantes, y estos, unidos con el ministro o los ministros
forman un concilio o consistorio para el gobierno de la iglesia local. D~
manera muy semejante fueron guiados los apstoles por la venerable costumbre
de tener ancianos en la sinagoga, ms bien que por un mandato directo
~uan~o ordenaron, ancianos en las diferentes iglesias fundadas por ellos. L~
tglesta de J erusalen tuvo sus ancianos, Hech. 11 : 30. Pablo y Bernab ordenaron ancianos en las iglesias que organizaron en su primer viaje misionero,
Hech. 14:23. Los ancianos estaban funcionando con toda evidencia en Efeso
Hech. 20: 17, y en Filipos, Fil. 1: l. Las epstolas pastorales repetidas vece~
hacen mencin de ellos, I Tim. 3: 1, 2; Tito 1: S, 7. Merece atencin el hecho
de que siempre se habla de ellos en plural, I Cor. 12: 28; I Tim. S: 17; Heb.
13:7, 17, 24; I Ped. S: l. Los ancianos son elegidos por el pueblo, como
hombres q_ue de manera especial estn calificados pa1'a gobernar a la iglesia.
Intenta evtdentemente la Escritura que el pueblo tenga voz en el asunto de su
seleccin, aunque este no era el caso en la sinagoga juda,. Hech. 1: 21-26 ;
6: 1-6; 14:23. En este ltimo pasaje, sin embargo, la! palabra cheirotoneo,
puede haber perdido su significado original que es ser designado- por aclamacin
(elevacin de la mano), y puede significar nada ms designar. Al mismo
tiempo es de evidencia perfecta que el mismo Seor coloc estos gobernantes
sobre el pueblo y los invisti con la! autoridad necesaria, Mat. 16: 19; Juan
20:22, 23; Hech. 1: 24, 26; 20: 28; I Cor. 12: 28; Ef. 4: 11, 12; Heb. 13: 17.
La eleccin por medio del pueblo era una confirmacin meramente externa
del llamamiento interno hecho por el mismo Seor. Adems, los ancianos,
a~nque son representativos del pueblo, no derivan su autoridad del pueblo,
smo del Seor de la iglesia. Ejercitan el gobierno sobre la casa de Dios en
nombre del Rey y son responsa!bles nicamente a El.
1
(
1
iglesia local. De aqu que sea mejor no hablar de presbiterios y snodos como
cuerpos superiores sino describirlos como cuerpos ms amplios o asambleas
ms generales. No representan un gobierno superior, sino el mismo poder
que caTacteriza al consistorio, aunque ejercido en una escala ms amplia.
McGill habla de ellos como tribunales ms altos y lejanos.
( 3) Que la autoridad y las prerrogativas de las asambleas mayores no
son ilimitadas, sino que encuentran su limitacin adecuada en los derechos
de los consistorios. No se les permite enseorearse de las iglesias locales o
de sus miembros, sin tomar en cuenta los derechos constitucionales del consistorio; ni mezclarse con los asuntos internos de una iglesia local bajo ninguna
circunstancia ni bajo todas las circunstancias. Cuando las iglesias se afilian,
sus mutuos derechos y deberes quedan circunscritos en el orden eclesistico
o forma de gobierno. En l se estipulan los derechos y deberes de las asambleas
mayores, pero tambin se garantizan los derechos de la iglesia local. La idea
de que un presbiterio o snodo puede simplemente imponer cualquiera cosa
que le agrade sobre una iglesia particular, es en esencia, concepto catlicoromano.
( 4) Que la autonoma de la iglesia local se hallar limitada a causa de
la relacin en que se coloca con las iglesias con quienes se afilia, y a causa
de los intereses generales de las mismas iglesias afiliadas. El orden de la
iglesia es una clase de constitucin, suscrita! solemnemente por todas las
iglesias locales representadas cada una por su consistorio. Esto por una parte
conserva los derechos e intereses de la iglesia local, pero tambin, por otra
parte, los derechos e intereses colectivos de las iglesias afiliadas. Y ninguna iglesia en particular tiene el derecho de desconocer los asuntos de mutuo acuerdo o
de comn inters. Cada grupo local puede en ocasiones hasta negarse a! s
mismo en favor del mayor bien de la iglesia en general.
3.
b. La autonoma relativa de la iglesia local. El gobierno de la iglesia

Reformada reconoce la autonoma de la iglesia local. Esto significa:
( 1) Que cada iglesia! local es una iglesia completa de Cristo, equipada
por completo con todo lo que se requiere para su gobierno. N o tiene absolutamente ninguna necesidad de gobierno que le sea impuesto de fuera. Y no
slo eso sino que una imposicin semejante sera enteramente contraria a su
naturaleza.
\2) Que aunque puede haber afiliacin o consolidacin propia de iglesias
contiguas, no debe haber ninguna unin que destruya la autonoma de la
70S
LAs AsAMBLEAS MAYOREs.
a. La garanta bblica para las asambleas mayores. No contiene la Biblia

un mandato explcito para que las iglesias locales de un distrito determinado
formen una unin orgnica. N i nos proporciona un ejemplo de semejante
unin. De hecho, representa a las iglesias locales como entidades individuales
sin ningn lazo externo que las una. Al mismo tiempo la naturaleza esencial
de la iglesia, ta!l como se describe en la Escritura, parece demandar semejante
unin. La iglesia se describe como un organismo espiritual, en el que todas
las partes constituyentes estn relacionadas vitalmente la una con la otra.
-4 Church
Government, p. 457.
706
Es el cuerpo espiritual de Jesucristo, del cual es El la Cabeza: sublime. Y no

es sino natural que esa unin interna se exprese en alguna forma visible, y que
hasta deba, en la medida posible, dentro de este imperfecto y pecaminoso
mundo, buscar expresin en alguna organizacin externa adecuada. La Biblia
habla de la iglesia no slo como un cuerpo espiritual, sino tambin como un
cuerpo tangible, como un templo del Espritu Santo, como un sacerdocio y
una nacin santa. Cada uno de estos trminos indican una unidad visible.
Los congregacionalistas o independientes y los no denominacionalistas han perdido de vista este importante hecho. Las divisiones existentes en la iglesia visible
en este tiempo actual no deberan hacer que perdiramos de vista el hecho de
que hay ciertos pasajes de la Escritura que parecen indicar con mucha claridad
que, no slo la iglesia invisible sino tambin la iglesia visible es una unidad.
La palabra eklesia se usa en el singular como una indicacin de la iglesia
visible en un sentido ms amplio que el de una iglesia puramente local, Hech.
9: 31 (segn la traduccin que ahora se acepta), I Cor. 12: 28, y probablemente tambin I Cor. 10: 32. En las descripciones de la iglesia, que se
encuentran en I Cor. 12: 12-50 y Ef. 4:4-16 el apstol ta:mbin tiene en su
mente esta unidad visible. Adems, hay razones para pensar que la iglesia de
Jerusaln y la de Antioqua se integraban con varios grupos separados, los
cuales, juntos formaban una clase de unidad. Y, por ltimo, Hech. 15 nos
informa del ejemplo del Concilio de Jerusaln. Este concilio estuvo compuesto
de apstoles y ancianos, y por tanto, no constituye un ejemplo y modelo
adecuado de presbiterio o snodo en el sentido moderno de estas palabras.
Al mismo tiempo, s es ejemplo de una asamblea mayor, y de una que habl
con autoridad y no nada ms con capacidad informativa.
b. El carcter representativo de las asambleas mayo-res. En el sentido
abstracto puede decirse que las asambleas mayores podran estar compuestas de
todos los representativos de todas las iglesias locales bajo su jurisdiccin; pero,
debido al nmero de las iglesias representadas, un cuerpo tal resultara en la
mayora de los casos estorboso e ineficiente. Para conservar el nmero de
representativos en una proporcin ba:ja y razonable, el principio de la representacin se aplica tambin en lo que tiene que ver con las asambleas mayores.
N o las iglesias locales, sino los presbiterios, envan sus representantes a los
snodos. Esto proporciona una contraccin gradua:l que es necesaria en un
sistema bien compuesto. Los representativos inmediatos del pueblo que forman
los consistorios representan a estos en sus presbiterios; y stos a su vez estn
representados en los snodos o asambleas generales. Mientras ms general
sea la a:samblea, ms remota estar del pueblo; pero ninguna estar tan alejada
de la expresin de la unidad de la iglesia, del mantenimiento del buen orden
y de la eficacia general de su trabajo.
707
c. Los asuntos que caen bajo su jurisdiccin. El carcter eclesistico de

esta:s asambleas nunca debe perderse de vista. Debido a que son ~sa~~leas
eclesisticas nunca caen bajo su jurisdiccin asuntos meramente c1enttftcos,
sociales industriales o polticos. Solamente le corresponden asuntos tales
como l~s de doctrina y moral, de gobierno de la iglesia y disciplina, y cualesquiera otros que tengan que ver con la prese_rvacin de la: _unidad y del buen
orden en la iglesia de Jesucristo. Ms particularmente, ttenet_l que. v~~ con
( 1) asuntos que debido a su naturaleza corre~pon~en a la JUnSdJccJOn de
.asambleas menores, pero que por una u otra razon, d1cha:s asambleas menores
no pueden resolver; y (2) asuntos que debido a su naturaleza, corres?on~en
a la jurisdiccin de una asamblea mayor, puesto que pertenecen ~,las tglestas
en genera:!, tales como asuntos que tienen que ver con la confes10n, el orden
eclesistico o la liturgia de la iglesia.
d . El poder y autoridad de estas asambleas. Las asamblea~ :nayor_es no
representan una clase superior de poder que aquel del que esta mves~1?0. el
~onsistorio. Las iglesias Reformadas no conocen una clase de poder eclesiasttco
que sea diferente del que reside en el consistorio. Al mismo tiempo s~ au~o
ridad es ms grande en grado y ms amplia en extensin _que la del conststono.
El poder eclesistico est representado en mayor medida en las asam~l~as
mayores que en el consistorio, de la misma manera: que el poder apost,ohco
estaba representado en mayor medida en los doce que en u_n s~lo apostol;
Diez iglesias ciertamente tienen ms autorida~ que una sola Iglesia; hay alh
una acumula'Cin de poder. Adems, la autondad de las asambleas mayores
no se aplica a una sola iglesia nada ms, ~i~o que se extiende a todas las
iglesias afiliadas. En consecuencia, las deciSiones de una asamblea mayor
tienen mayor peso, y nunca pueden desecharse a voluntad. ~a afi~macin ~ue a
veces se hace de que sus acuerdos solamente son de caracter mformativo Y
que por tanto no necesitan obedecerse, es un~ ~anifestacin de cierta levadura
de independencia. Estas decisiones son autontatlvas, excepto en casos e~ don_de
se declara que son informativas nada ms. Comprometen a to~as _las tglestas
siendo la sana interpretacin y aplicacin de la ley - la ley de Cnsto, el Rey
de la iglesia. Dejan de comprometer a las dems iglesias slo cuando se
descubre que son contrarias a la: Palabra de Dios.
1.
Cul es la diferencia entre el significado d e la palabra neotestamentaria epis!{opos Y su
2.
Por qu son necesarios algunos oficios regulares dentro de la iglesia?
3.
Favorece la Escritura la idea de que el pueblo debe tomar parte en el gobierno de la iglesia?
4.
Cul es el carcter principal del episcopalianismo?
connotacin posterior?
708
5.
Qu diferencia hace la iglesia catlicorromana entre una jerarqua de orden y una de

jurisdiccin?
6.
Cmo se originaron los sistemas territorial y colegial, y en qu se diferencian?
7.
Cul sistema adoptaron los arminianos y de qu manera afect esto la posicin de ellos?
8.
Cul es la forma actual de gobierno eclesistico en la iglesia luterana?
9.
De qu manera la idea de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia slo en un sentido

orgnico, afect los oficios y la autoridad de la iglesia?
10.
Qu importancia prctica trae la jefatura de Cristo (incluyendo su carcter real) sobre

la vida, la posicin y el gobierno de la iglesia?
11.
Puede alguna iglesia ser considerada autnoma en el sentido absoluto de la palabra?
12.
De qu manera difieren las asambleas mayores Reformadas de las conferencias y

concilios generales congregacionales?

Kuyper, Dict. Dogm., De -ecclesia, pp. 268293:
id., Tractaat van de Reformatie der Ker/tert,
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W. A. Visser't Hooft and ]. H. Oldham,
The Church a.nd its Function in Society.
1
IV
EL PODER DE LA IGLESIA
A.
LA
FuENTE DEL PoDER DE LA IGLESIA.
Jesucristo no slo fund la iglesia, sino que tambin la dot con el

poder o autoridad necesarios. El es la Cabeza de la iglesia, no slo en un
sentido orgnico sino tambin en un sentido administrativo, es decir, no es
slo la Cabeza del cuerpo, sino tambin el Rey de la comunidad espiritual.
Desplegando su capacidad como Rey de la iglesia la viste con poder o autoridad. El mismo habla de la iglesia considerndola fundada tan firmemente
sobre una roca que las puertas del infierno no pueden prevalecer en su contra,
Mat. 16: 18; y en la misma ocasin- la primersima en la que hizo mencin
de la iglesia - prometi tambin capacitarla con poder, cuando le dijo a
Pedro: "A ti te dar las llaves del reino de los cielos, y todo lo que atares
sobre la tierra ser atado en el cielo; y todo lo que desatares en la tierra ser
-desatado en el cielo", Mat. 16: 19. Es de perfecta evidencia que los trminos
'iglesia' y 'reino de los cielos' se usan aqu indistintamente. Las llaves son
un emblema de poder (comprese Isaas 22: 15-22), y en las llaves del reino de
los cielos Pedro recibi poder para atar y para desatar, lo que en esta relacin
significara determinar lo que est prohibido y lo que est permitido en la
esfera de la iglesia. 1 El juicio que aqu tiene lugar - en este caso no es
sobre personas, sino sobre acciones - que sern sancionadas en el cielo.
Pedro recibe este poder como representante de los apstoles, y estos son el
ncleo y fundacin de la iglesia en su carcter de maestros de la iglesia. La
iglesia de todas las pocas est enlazada por medio de la palabra de ellos,
Juan 17:20; I Juan 1:3. Que Cristo capacit no slo a Pedro sino a todos
los apstoles con poder y con el derecho de juzgar, y eso no slo a las meras
acciones sino tambin a las personas, se hace de completa evidencia en Juan
20: 23: "A quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se
los retuviereis, les sern retenidos". Cristo dio este poder ante todo y en el
ms alto grado a los apstoles, pero tambin lo extendi aunque en un grado
1 Comprese Vos, The Kingdom of God and the Church, p. 147; G rosheide, Com. on
Matthew, in loe~.
709
711
menor, a la iglesia en general. La iglesia tiene el derecho de excomulgar a un

pecador impenitente. Pero puede hacer esto slo debido a que Jesucristo mismo
mora en la iglesia y mediante la agencia de los apstoles ha proporcionado a
la iglesia la medida adecuada de juicio. Que Cristo ha dado poder a la iglesia,
considerada como un todo, se ha:ce de perfecta evidencia en varios pasajes del
Nuevo Testamento, Hech. 15: 23-29; 16: 4; I Cor. S: 7, 13; 6: 2-4; 12: 28;
Ef. 4: 11-16. Los oficiales en la iglesia reciben su autoridad de Cristo y no
de los hombres, aunque la congregacin sirve para colocarlos en su oficio.
Esto significa que por una parte ellos no lo obtienen de ninguna autoridad civil,
la cua:l no tiene poder en asuntos eclesisticos y por tanto no lo puede proporcionar; pero por otra parte tambin, que ellos no lo reciben del pueblo en
general, aunque son representativos del pueblo. Porteous seala correctamente:
"Que el presbtero est limitado como representante del pueblo demuestra que
l es su gobernante elegido. El modo en el que se adquiere el oficio, pero no
la fuente de su poder, se designa con el ttulo de representativo".2
Mat. 20 : 25-28; Juan 18: 36, 37. La iglesia de Roma' pierde de vista este
gran hecho cuando insiste en la posesin de poder temporal y se inclina a
traer toda la vida del pueblo bajo su vigilancia.
710
B.
2. Es UN PonER MINISTERIAL. Hay evidencia abundante en lat Escritura

de que el poder de la iglesia no es un poder independiente y soberano, Mat.
20: 25, 26; 23: 8, 10; II Cor. 10: 4, 5; I Ped. S : 3; sino un diakonia leitourgia,
un poder ministerial, Hech. 4: 29, 30; 20: 24; Rom. 1 : 1, derivado de Cristo
y subordinado a su autoridad soberana sobre la iglesia, Mat. 28: 18. Debe
ejercitarse en armona con la Palabra de Dios y bajo la direccin del Espritu
Santo, mediante los cuales Cristo gobierna su iglesia:, y en el nombre de
Cristo mismo como Rey de la iglesia, Rom. 10: 14, 1S; Ef. S: 23; I Cor. S: 4.
N o obstante es un poder verdadero y comprensivo, que consiste en la administracin de la Palabra y de los sacramentos, Mat. 28: 19, la determinacin
de lo que es y de lo que no es permitido en el reino de Dios, Mat. 16: 19, el
perdn o la: retencin de los pecados, Juan 20 : 23, y el ejercicio de la disciplina
en la iglesia, M a t. 16: 18; 18 : 17; I Cor. 5: 4; Tito 3: 10; Heb. 12: 15-17.
LA NATURALEZA DE ESTE PoDER.
l. Es UN PonER EsPIRITUAL. Cuando el poder de la iglesia se llama

espiritual no quiere decir con ello que todo sea interno e invisible, sino que
Cristo gobierne tanto el cuerpo como el alma, su Palabra y sacramentos se
dirigen a todo el hombre, y el ministerio del diaconado hasta tiene referencia
especial a las necesidades fsicas. Es un poder espiritual, porque se da por
medio del Espritu de Dios, Hech. 20: 28, puede ejercitarse nada ms en el
nombre de Cristo y por el poder del Espritu Santo, Juan 20 : 22, 23; I Cor.
S: 4, pertenece exclusivamente a los creyentes, I Cor. S: 12, y puede ejercitarse
slo de manera moral y espiritual, II Cor. 10: 4.3 El estado representa el
gobierno de Dios sobre la situacin externa y temporal del hombre, en tanto
que la iglesia representa el gobierno de Dios en la condicin interna y espiritual del hombre. E l primero aspira a asegurar a sus sujetos la posesin y
el goce de sus derechos externos y civiles y con frecuencia se ve constreido
a ejercitar el poder coercitivo en contra de la: violencia humana. El ltimo se
encuentra en oposicin a un espritu malo y tiene el propsito de liberar a los
hombres de la esclavitud espiritual impartindoles el conocimiento de la verdad
mediante el cultivo en ellos de las gracias espirituales, y conducindoles a
una vida: de obediencia a los preceptos divinos. Puesto que el poder de la
iglesia es, en forma exclusiva, espiritual, no necesita de la fuerza. Cristo
intim en ms de una ocasin que la administracin de su reino sobre la tierra
envuelve un poder espiritual y no necesita del poder civil, Luc. 12 : 13 y sigts.;
2
The Govemment of the Kingdom of God, p. 322.

IV, p. 452.
3 Bavinck, Dogm.
C.
DIFERENTES CLASES DE PoDER EcLESIASTico.
En relacin con los tres oficios de Cristo hay tambin un triple poder
en la iglesia, es decir la potestas dogmatica o docendi, la potestas gubernans
u ordittans de las cuales la potestas iudicans o disciplinae es una subdivisin,
y la potestas o ministerium misericordiae.
l. LA PoTESTAS DOGMATICA o DocENDI. La iglesia tiene una tarea divina

relacionada con la verdad. Es deber de ella ser testigo de la: verdad para todos
aquellos que estn fuera, y a la vez testigo y maestro para aquellos que estn
dentro. La iglesia debe ejercitar este poder:
a. En la preservacin de la Palabra de Dios. Al dar Dios su Palabra a la
iglesia, la constituy en guardiana del precioso depsito de la verdad. Aunque
fuerzas hostiles estn luchando en contra de ella y el poder del error se hace
manifiesto por todas partes, la iglesia tiene que ver que la: verdad no perezca
de la tierra, que el volumen inspirado en el que est incorporada la verdad se
conserve puro y sin mutilaciones, para que no fracase el propsito con el que
se le conserva, y para que pueda transmitirse con fidelidad de una generacin
a otra. Tiene la grande responsabilidad de mantener y defender la verdad en
contra de todas las fuerzas de la incredulidad y del error, I Tim. 1 : 3, 4;
II Tim. 1: 13; Tito 1 : 9-11. La iglesia no siempre ha tenido en cuenta este
sagrado deber. Durante el siglo pasado un grande nmero de los dirigentes de
la iglesia le dieron la bienvenida a los asaltos de una crtica hostil en contra
de la Biblia, y se regocijaron en el hecho de que ha:ba sido colocada en el
713
nivel de una produccin puramente humana, una mixtura de verdad y error.

Mostraron muy poca de aquella determinacin que hizo exclamar a Lutero:
"Das Wort sallen Sie stehen lassen". 1
debe descansar satisfecha enseando los primeros principios de la fe, sino

esforzarse prosiguiendo a un nivel ms alto para que todos aquellos que son
nios en Cristo se conviertan en hombres y mujeres plenamente desarrollados
en Cristo, Heb. S: 11-6 : 3. Slo una iglesia que es realmente fuerte, que tiene
un dominio completo de la verdad, puede a su vez convertirse en una agencia
misionera poderosa y hacer grandes conquistas pam el Seor. De este modo
la tarea de la iglesia es de carcter comprensivo. Debe sealar el camino de
la salvacin, debe despertar al malvado anuncindole su prxima condenacin,
debe confortar a los santos con las promesas de salvacin, debe fortalecer a
los flacos, dar valor a los desmay'ados y consuelo a: los tristes. Y para que todo
este trabajo sea hecho en todo pas y entre todas las naciones, debe procurar
que la Palabra de Dios se traduzca a todas las lenguas humanas. El ministerio
de los sacramentos debe, de consiguiente, ir de la mano con el ministerio de
la Palabra. Es nada ms la representacin simblica del evangelio, dirigida! al
ojo ms bien que al odo. El deber de la iglesia de predicar la Palabra se
ensea con claridad en muchos pasajes de la Escritura, por ejemplo, Isa. 3: 10,
11; II Cor. 5:20; I Tim. 4: 13 ; II Tim. 2: 15; 4:2; Tito 2:1-10. En vista
de estas claras instrucciones de su Rey nunca debe permitir la iglesia que un
gobierno totalitario le dicte lo que ella debe predicar, ni acomodarse tampoco,
hasta donde el contenido de su mensaje tenga que ver, a: las demandas de una
ciencia naturalista, o a los requerimientos de una cultura que refleja el espritu
del mundo. Precisamente los modernistas han hecho eso durante las dcadas
pasadas, por medio de esfuerzos suicidas para adaptarse en su predicacin a
las demandas de la alta crtica racionalista, de la biologa, y de la psicologa,
de la sociologa y de las ciencias econmicas, ha:sta que al fin perdieron por
completo el mensaje del Rey. Muchos de ellos estn ahora llegando al descubrimiento de que el mensaje recomendado en la obra Rethinking Missions
y en la obra de Vernon White titulada: A New Theology for Missions, es por
completo diferente del mensaje original y contiene poco que sea peculiar al
plpito; y que, segn estn las cosas ahora entre ellos, la iglesia ya no tiene
mensaje propio. Francos intentos se hacen ahora entre los modernistas paTa
descubrir por s mismos algn mensaje que pueda traerse a las iglesias, en
tanto que tratan de recobrar el mensaje original y humildemente toman su
lugar a los pies de Jesucristo.
712
b. En la administracin de la Palabra y de los sacramentos. No slo es

deber de la iglesia preservar la Palabra de Dios, sino tambin predicarla en el
mundo y en las asambleas del pueblo de Dios, para la conversin de los
pecadores y para la edificacin de los santos. La iglesia tiene una tarea evangelstica o misionera en el mundo. El Rey, vestido con toda la autoridad de
los cielos y de la tierra, le dio esta grande comisin: "Id por tanto, y haced
discpulos a todas las naciones, bautizndolos en el nombre del Padre, y del
Hijo y del Espritu Santo, ensendoles que guarden todas las cosas que yo
os he mandado". Por medio del ministerio de la iglesia el Hijo est reuniendo
incesantemente de entre toda la raza humana una iglesia elegida para la vida
eterna. La iglesia emprica de cualquier tiempo particular debe estar empeada
activamente en su engrandecimiento y expansin por medio de esfuerzos
misioneros, debe ser instrumento para traer a los elegidos de todas las
naciones del mundo, aadiendo piedras vivas al templo espiritual que est
en proceso de construccin, y debe de esta manera promover que se complete
el nmero de los que finalmente constituirn la iglesia ideal del futuro, la
perfecta novia de Cristo, la nueva Jerusaln de Apoc. 21. Si la iglesia de Jesucristo hubiera de quedar abandonada en el desempeo de esta grande tarea demostrara que es infiel a su Seor. Este trabajo debe ser continuado y completado antes de que retorne gloriosamente el Salvador, Mat. 24: 14. Y el gran medio
que est a disposicin de la iglesia para el cumplimiento de este trabajo no es
de educacin, de civilizacin, de cultura humana o de reformas sociales, aunque
todas estas tengan importancia subsidiaria, sino el evangelio del reino, que no
es otro, a pesar ele lo que los premilenaristas tengan que decir, que el evangelio
de la gracia gratuita, de redencin por medio de la sangre del Cordero. Pero
la iglesia no debe descansar satisfecha con traer pecadores a Cristo mediante
la instrumentalidad del evangelio; debe empearse en predicar la palabra en
las asambleas de aquellos que ya han venido a Cristo. Y en el cumplimiento
de esta taTea no es su principal ocupacin llamar a los pecadores a Cristo
aunque la invitacin de venir a Cristo no debe faltar nunca en las iglesias
organizadas, sino edificar a los santos, fortalecer su fe, conducirlos en el camino de la santificacin, y de esta manera solidificar el templo espiritual del
Seor. Pablo recordaba esto cuando dijo que Cristo dio maestros a la iglesia
"para el perfeccionamiento de los santos, para la obra del ministerio, para la
construccin del cuerpo de Cristo: hasta que todos lleguemos a la unidad de
la fe, y del conocimiento del Hijo de Dios, a la estatura del hombre perfecto, a la
medida de la estatura de la plenitud de Cristo", Ef. 4: 12, 13. La iglesia no
c. En la formulacin de smbolos y confesiones. Cada iglesia debe esforzarse por ser consciente en la confesin de la verdad. Para cumplir esto no
solamente tendr que reflejar profundamente la verdad, sino tambin formular
su expresin de lo que cree. Haciendo esto engendrar en sus miembros un
concepto cla:ro de su fe, y llevar a los de fuera una explicacin definida de
sus doctrinas. La necesidad de hacer esto se sinti en gran manera debido a
715
EL PODER DE LA I GLESIA
las perversiones histricas de la verdad. El surgimiento de las herejas invariablemente demand la construccin de smbolos y confesiones para formular
con daTidad las afirmaciones de la fe de la iglesia. Algunas veces los mismos
apstoles encontraron necesario reafirmar con mayor precisin ciertas verdades
debido a los errores que se haban introducido. Juan reafirma la verdad
central de la manifestacin de Cristo en el mundo en vista del incipiente
gnosticismo (comprese su evangelio con su primera epstola) ; Pablo reafirma la doctrina de la resurreccin, que era negada por algunos ( I Cor. 1S ;
I Tim. 1 : 20; II Tim. 2: 17, 18), y tambin reafirma la segunda venida de
Cristo, que estaba siendo mal entendida ( II Tes. 2) ; y el Concilio de Jerusaln
encontr necesario reafirmar la doctrina de la libertad cristiana ( Hech. 15).
Como es natural, la Biblia no contiene ejemplo alguno de un credo. Los credos
no fueron dados por revelacin, sino que son el fruto de la reflexin de la
iglesia sobre las verdades reveladas. En nuestro da muchos son hostiles a
los smbolos y a las confesiones, y cantan las glorias de una iglesia sin credo.
Pero las objeciones que se levantan en contra de ellos no son para nada insuperables. Los credos no son, segn algunos lo insinan, considerados en pie
de igualdad con la autoridad de la Biblia:, y mucho menos superiores a ella.
Nada aaden a la verdad de la Biblia ni por afirmacin expresa ni por implicacin. No militan en contra de la: libertad de la conciencia, ni retardan el
progreso del estudio cientfico de la teologa. Tampoco pueden considerarse
como la causa de las divisiones de la iglesia, aunque pueden ayudarnos a
entender mejor tales divisiones ; stas fueron las que primeramente dieron
surgimiento a los varios credos. De hecho sirven en gran parte para promover la medida de la unidad en la iglesia visible. Adems, si una iglesia no
quiere guardar silencio, est obligada a desenvolver un credo, sea escrito o
verbal. Sin embargo, esto no significa que no se pueda abusar de los credos.
2. LA POTESTAS GuBERNANS. Esta se divide en potestas ordinans y

potestas iudicans.
714
d. En el cultivo del estudio de la teologa. La iglesia no debe descansar

en sus laureles y sentirse satisfecha con el conocimiento de la verdad divina
que ha alcanzado y que ha formulado en sus confesiones. Debe procurar ahondar ms profundamente en la mina de la Escritura, paTa traer a luz sus
tesoros escondidos. Por medio de un estudio cientfico debe procurar un conocimiento cada vez ms profundo, un entendimiento cada vez mejor de las
palabras de vida. Debe esto a la verdad misma como revelacin de Dios,
pero tambin a la preparacin de sus ministros futuros. La iglesia est en el
deber de proveer, y a lo menos de supervisar, la preparacin de la:s generaciones sucesivas de sus maestros y pastores. Esto podra estar implicado en las
palabras de Pablo a Timoteo : "Y las cosas que t has odo de m entre muchos
testigos encrgala:s a hombres fieles, que sern idneos para ensear tambin
a otros, II Tim. 2:2.
a. La potestas o-rdinans. "Dios no es Dios de confusin, sino de paz", I Cor.

14: 33. De aqu que El desee que en su iglesia "todas las cosas se hagan
decentemente y con orden", Ver. 40. E sto se hace evidente del hecho de que
Dios ha provisto lo necesar io para la regulacin adecuada de los asuntos de
su iglesia. La autoridad reguladora que El ha dado a la iglesia incluye el
poder:
( 1) De aplicar las leyes de Cristo. Esto significa que la iglesia tiene el
derecho de poner en prctica las leyes que Cristo ha promulgado para la
iglesia. Hay una diferencia importante sobre este punto entre la iglesia
catlicorromana y las iglesias protestantes. La primera prcticamente reclama
autoridad para dictar leyes que comprometan a la conciencia y la transgresin de
las cuales lleve en s el mismo castigo que acompaa al quebrantamiento de la ley
d ivina. No obstante, los protestantes rechazan semejante pretensin, pero sostienen el derecho de aplicar la ley de Cristo, el Rey de la iglesia. Y aunque no pretenden tener ningn otro poder que el ministerial o declaTativo, consideran
la ley como obligatoria slo porque est respaldada con la autoridad de Cristo,
y no aplican ningunas otras censuras que aquellas que el Seor sancion.
Adems, sienten que la fuerza entrara: en conflicto con la naturaleza de su
poder y nunca resultara en un verdadero beneficio espiritual. Todos los
miembros de la iglesia poseen este poder en cierta medida, Rom . 15 : 14 ; Col.
3 : 16; I Tes. 5: 11, pero estn investidos de l, de manera especial, los
oficiales, Jn. 21: 15-17; Hech. 20:28; I Ped. 5:2. El carcter ministerial
de este poder se descubre en II Cor. 1 : 24; I Ped. S : 2, 3.
(2) Formular reglas o reglamentos eclesisticos. Incontables ocasiones
surgen en las que la iglesia se ve impulsada a dictar leyes o regulaciones que a
menudo se llaman cnones o reglamentos eclesisticos. Tales reglamentos no
se consideran como si fueran leyes nuevas, sino nada ms como reglamentos
pa'ra la aplicacin adecuada de la ley. Son necesarios para dar a la poltica
externa de la iglesia una forma definida, para estipular sobre qu trminos se
permite a las personas tener un oficio en la iglesia, para regular la adoracin
pblica, para determina'r la forma propia de la disciplina, etc. Los principios
generales del culto de Dios han sido definidos en la Escritura, J n. 4 : 23; I
Cor. 11: 17-33; 14: 40 ; 16:2; Col. 3: 16 ( ?) ; I Tim. 3: 1-13; pero se dej a
grande libertad a las iglesias para la regulacin de estos detalles del culto
divino. Pueden adaptarse a: las circunstancias, siempre recordando a pesar
de todo que deben adorar a Dios pblicamente en la manera mejor a daptada
716
ser por ltimo, rechazado. Probablemente la iglesia tendr xito e~ ~raer ~1

pe;ador al arrepentimiento - y este es, de consiguiente el_ propos1to n:as
deseable - pero es tambin posible que tenga que recurnr a la medida
~xtrema oe 'excomulgarlo. En todos los casos de disciplina la igles~a tend~
que considerar las dos posibilidades. Aun :n. el caso de las med1das mas
extremas todava tendr que recordar el proposlto de salvar al pec~dor, ~, Cor.
5: S. Al mismo tiempo tendr que recordar que la primera cons1derac10n es
la de mantener siempre la santidad de la iglesia.
al propsito de la edificacin. En ningn caso deben las regulaciones de la

iglesia ser contrarias a las leyes de Cristo.
b. La potestas iudicans. La potestas iudicans es el poder que se ejercita
para conservar la santidad de la iglesia, admitiendo a los que son aprobados
despus de examen, y excluyendo a aquellos que se apartan de la verdad o
que llevan vidas vergonzosas. Se ejercita de modo especial en asuntos de
disciplina.
( 1) Las enseanzas bblicas respecto a la disciplina. Entre Israel los pecados no intencionales podan ser expiados mediante un sacrificio, pero los
pecados cometidos "con mano alzada" (intencionales) eran castigados con
la exterminacin. La cherem (lo maldito, o lo que se ha consagrado) no se
consideraba slo un castigo eclesistico, sino tambin civil. Los incircuncisos,
los leprosos y los impuros, no tenan permiso de entrar al santuario, Lev. S y
~ig.; Ezeq. 44: 9. Slo despus de que Israel perdi su independencia nacional,
y de que se hizo ms prominente su carcter de asamblea religiosa fue cuando
la maldicin, que consista en ser excluido de la asamblea, se convirti en una
medida de disciplina eclesistica, Esd. 1O: 8; Luc. 6: 22; Juan 9: 22; 12 : 42;
16 : 2. Jess instituy la disciplina en su iglesia cuando dio a sus apstoles y
en relacin con la palabra de ellos, tambin ao la iglesia en general, el poder de
atar y de desatar, de declarar lo que est prohibido y lo que est permitido,
y de perdonar y de retener los pecados declarativamente, Mat. 16: 19; 18: 18;
Juan 20: 23. Y slo porque Cristo dio este poder a la iglesia, lo puede
ejercitar ella. Varios pasajes del Nuevo T estamento se refieren al ejercicio de
este poder, I Cor. S: 2, 7: 13; II Cor. 2 : S-7; II Tes. 3: 14, 15; I Tim. 1: 20;
Tito 3: 10. Pasajes como I Cor. 5: S y I Tim. 1 : 20 no se refieren a una
disciplina regular, sino a una medida especial permitida slo a los apstoles,
que constista en entregar al pecador a Satans para castigo temporal fsico,
con objeto de salvar el alma.
( 2) El propsito doble de la disciplina. El propsito de la disciplina es
doble en la iglesia. En primer lugar procura llevar a efecto la ley de Cristo
referente a la admisin y a la exclusin de miembros ; y en segundo lugar,
aspira a promover la edificacin espiritual de los miembros de la iglesia asegurando su obediencia a las leyes de Cristo. Estos dos propsitos sirven a uno
ms alto, es decir, el mantenimiento de la santidad de la iglesia de Jesucristo.
Con referencia a los miembros enfermos de la iglesia, la disciplina, ante t odo,
tiene una finalidad medicinal en la que se procura lograr una curacin, pero
puede convertirse en quirrgica cuando el bienestar de la iglesia requiera la
escisin del miembro enfermo. Al empezar un proceso de disciplina no es
posible decir si se lograr la curacin, o si el miembro enfermo tendr que
717
(1
( 3) El ejercicio de la disciplina por me~io de _lo~ oficiales. Aunque los

miembros ordinarios de la iglesia con frecuencia son mvlta~os para tomar. ~arte
en la aplicacin de la disciplina, sta generalmente se aphcao por los ~f1c1ales
de la iglesia, y solamente por ellos puede ser aplicada cuando se conv1~rte :n
censura. Hay dos diferentes maneras en las que puede ser deber del cons_1stono
tratar asuntos de disciplina. (a) Los pecados privados pueden convertirse en
causa de disciplina en el sentido ms tcnico de la palabra, en -la forma en
que se indica en Mat. 18 : 15-17. Si alguno peca en contra de su hermano,
este ltimo debe amonestar al pecador ; si esto no da el efecto deseado, debe
amonestarle de nuevo en presencia de uno o dos testigos y si est? :ambin falla,
debe notificarlo a la iglesia, y se convierte en deber de los of1c1ales tratar el
asunto. Sin embargo debe-recordarse, que este mtodo est prescrito slo para
pecados privados. La ofensa inferida por pecados pbli~?s n? ~uede ser removida en lo privado, sino slo mediante unao transacc10n pubhca. (b) Los
pecados pblicos hacen que el pecador tenga que sujetarse, desde ~uego, a l_a
accin disciplinaria del consistorio, sin la formalida~ de una o mas a~m?m
ciones privadas, aun cuando no haya formal acusac1~n. Por p:ca?os p~bhcos
se da a entender, no slo los pecados que son comet~dos. en publico, smo los
pecados que causan ofensa pblica y general. El c?nststono ~o debe ,esperar a
que alguno llame la atencin sobre tales pecados, smo que a el ~e toca t?mar la
iniciativa. No fue honor para los Corintios que Pablo hubtera temdo que
ellos:
llamarles la atencin al escndalo que se haba cometido en medio
antes de que ellos tomaran alguna accin en contra, I Cor. S: 1 Y stgts.; 111
fue un honor para las iglesias de Prgamo y Tiatira que ellos no rechazaran
y excomulgaran a los maestros herticos que haba entre ellos, Apoc. 2 : 14,15,
20. En el caso de pecados pblicos el consistorio no tiene der:cho ~ esperar
hasta que alguno traiga cargos formales ; ni a demandar de qmen fmal~ente
se sienta constreido a llamar la atencin sobre tales pecados que pnmero
amoneste al pecador en lo privado. Los asuntos de pecados pblicos no pueden
tratarse en privado.
La accin disciplinaria del consistorio pasa por tres etapas: ( a ) La
excommunicatio minar, la cual impide al pecador participar de la Cena del
?e
718
Seor. Esta no se hace pblica, y tiene que ser seguida por admoniciones repetidas del consistorio, con objeto de traer al pecador al arrepentimiento.
C?) . Si las medidas precedentes no dan resultado, se siguen tres anuncios
pubhcos con sus respectivas admoniciones. En la primera de estas se menciona el pecado, pero no al pecador. En el segundo se da a conocer el nombre
con el previo consentimiento del presbiterio. Y en la tercera' se anuncia la
cercana. Y. definitiva excomunin, para que de esta manera se obtenga el
consentimiento de la congregacin. (e) Por ltimo, se sigue la excommunicatio
~aj~r, mediante la cual el ofensor queda separado del compaerismo de la
tglesta, Mat. 18: 17 ; I Cor. 5: 13; Tito 3: 10, 11. Siempre es posible reinstalar al pecador, si demuestra el debido arrepentimiento con la confesin de
sus pecados, II Cor. 2 : 5-10.
( 4) La necesidad de /a, disciplina adecuada. En la Biblia se acenta la
necesidad de una disciplina adecuada, Mat. 18: 15-18; Rom. 16: 17; I Cor.
S : 2, 9-13; II Cor. 2: 5-10; II Tes. 3:6, 14, 15; Tito 3: 10, 11. La iglesia de
Efeso recibe la alabanza debido a que no ha podido soportar a los hombres
malos, Apoc. 2 : 2, y los de Prgamo y los de Tiatira reciben la reprobacin
por albergar maestros herticos, y abominaciones de los gentiles, Apoc. 2: 14,
20, 24. Globalmente puede decirse de las iglesias Reformadas que se han
portad,o de manera excelente en el ejercicio de la disciplina de la iglesia.
Acentu~n. c~n f~erza el h:cho de q~e la .iglesia de Cristo debe tener su gobierno
Y su dtsctplma mdependtente. La tglesta luterana no enfatiza esto. Ellos eran
erarstianos en el gobierno eclesistico, y se contentaban con dejar el ejercicio
de la disciplina, en el estricto sentido de la palabra, en las manos del gobierno
ci:il: L~ iglesia retena el derecho de ejercer la disciplina slo mediante el
mmtsteno de la Palabra, es decir, mediante admoniciones y exhortaciones dirigidas a la ig lesia, como un todo. Esto se le encargaba al pastor y no inclua
el derecho de excomulgar a ninguno, de entre la comunin de la iglesia. Actualmente hay iglesias alrededor de nosotros que tienen una tendencia notable a la
relajacin en la disciplina, a colocar un nfasis unilateral sobre la Reforma del
peca?or mediante el ministerio de la palabra y - en algunos casos - por
medto de contactos personales con el pecador, dejando a un lado medidas
tales como la exclusin fuera de la comunin de la iglesia. Hay una muy
m~~ifiesta tendenci~ a acentuar el hecho de que la iglesia es una g ran agencia
mtstonera, y a olvtdar que es, primero que todo, la asamblea de los santos,
en la que aquellos que pblicamente viven en pecado no pueden ser tolerados.
Se dice que los pecadores deben reunirse en la iglesia, y 110 excluirlos de ella.
Pero debe recordarse que tienen que reunirse en su carcter de santos y que
110 hay lugar legtimo en la iglesia para ellos en tanto que 110 confiesen su
pecado y se esfuercen por llevar una vida santa.
3.
719
LA PoTESTAs o MrNISTERIUM M r sERICORDIAE.
a. El don carismtico de sanidad. Cuando Cristo envi sus apstoles y

tambin a los setenta, no los instruy para que predicaran solamente, sino
tambin les dio potestad para arrojar demonios y para curar toda clase de
enfermedades, Mat. 10:1, 8; Mar. 3: 15; Luc. 9:1, 2; 10:9, 17. Entre los
primeros cristianos hubo algunos que tuvieron el don de sanidad y que obra ron
milagros, I Cor. 12: 9, 10, 28, 30; Marc. 16 : 17, 18. Sin embargo, esta
condicin extraordinaria, pronto dej el camino a la costumbre ordinaria en
la que la iglesia conduca su t rabajo por los medios corrientes. No hay base
escritura! para la idea de que el carisma' de sanidad se entreg con el propsito de que continuara en la iglesia por todas las edades. Evidentemente, los
milagros y las seales maravillosas que se recuerdan en la Escritura tuvieron
la intencin de ser una marca o credencial de la revelacin divina, formaban
por s mismos una parte de esta revelacin, y servan para atestiguar y confirmar el mensaje de los primeros predicadores del evangelio. Dado este carcter, naturalmente tuvieron que cesar las seales cuando el perodo de la
revelacin especial lleg a su fin. Es verdad que la' iglesia de Roma y diversas
sectas pretenden tener el milagroso poder de sanidad, pero tal pretensin no
est sostenida' por la evidencia. Hay muchas historias maravillosas en circulacin, referentes a curas milagrosas, pero antes de darles crdito es necesario
que primero se pruebe: ( 1) Que no pertenecen a casos de enfermedades imaginarias, sino a situaciones de verdadera enfermedad o defecto fsico ; ( 2) que
no se refieran a! curaciones imaginarias o pretendidas, sino verdaderas; y
( 3) que las curaciones se producen de manera sobrenatural, y no como resultado del uso de medios naturales, sean materiales o mentales.4
b. El ministerio ordinario de benevolencia en la iglesia. Con claridad quiso
el Seor que la iglesia hiciera provisin para los pobres de ella. Seal este
deber cuando dijo a sus discpulos: "Porque siempre tendris a los pobres con
vosotros", Mat. 26: 11; Marc. 14: 7. Por medio de la comunin de bienes, la
iglesia primitiva procur que a nadie le hiciera falta lo elemental de la vida,
Hech. 4: 34. No parece imposible que los neoleroi de Hech. 5: 6, 10 fueran
los precursores de los que ms tarde seran diconos. Y cuando las viudas de
los griegos estaban padeciendo descuido en la diaria ministracin, los apstoles
procuraron que siete hombres bien calificados se hicieran cargo de este servicio
necesario, Hech. 6: 1-6. Eran los que "servan a las mesas", lo que parece
signi ficar en este relato, la supervisin del servicio en las mesas de los pobres,
o sea proveerles de una porcin equitativa de las provisiones que eran colocadas en las mesas. Los diconos y las diaconisas se mencionan repetidas veces
4
Comprese especialmente, Warfield, Counterfc:it Miracles.
720
en la Biblia, Rom. 16: 1 ; Fil. 1: 1; I Tim. 3: 8-12. Adems, el Nuevo Testamento contiene muchos pasajes que presentan la: necesidad de dar o de
colectar para los pobres, Hech. 20: 35; I Cor. 16: 1, 2; II Cor. 9: 1, 6, 7,
12-14; Gl. 2: 10; 6: 10; Ef. 4: 28; I Tim. 5:10, 16; Sgo. 1: 27; 2: 15, 16;
I Jn. 3: 17. No puede caber duda acerca del deber de la iglesia tocante a este
asunto. Y son los diconos los oficiales encargados de la delicada: y difcil
tarea de ejercitar la obra de beneficencia cristiana relacionada con todos los
necesitados de la iglesia. Deben buscar maneras y medios de colectar los fondos
necesarios, tienen a sus cargo el dinero reunido, y proveen su distribucin,
de manera prudente. Sin embargo, su tarea no se limita a la ofrenda de ayuda
material. Deben tambin instruir y consolar a los necesitados. En toda su
obra deben considerar como su deber aplicar los principios espirituales en ef
cumplimiento de su deber. Es de temerse que esta funcin ele la iglesia se
descuide tristemente en muchas de las iglesias de hoy. Hay una tendencia a
proceder sobre la hiptesis de que se puede, con seguridad, dejar que el
Esta'do provea hasta para los pobres de la iglesia. Pero al actuar sobre esa
hiptesis, la iglesia descuida un deber sagrado, empobrece su propia vida
espiritual, se despoja del gozo que se experimenta en servir a las necesidades
de aquellos que padecen escasez, y priva del consuelo, el gozo y el fulgor de
la ministracin espiritual del amor cristiano, a los que padecen las durezas de
la vida, que sobrellevan las cargas de la existencia y que estn manifiestamente
descorazonados, no dndoles aquellos consuelos que como regla son enteramente extraos a la obra de caridad administrada por el Estado.
l.
Enqu difieren los conceptos Reformados, de los luteranos, acerca de Cristo comoCabe~a
de la Iglesia?
Contiene el Antiguo Testamento alguna indicacin de que Cristo es Rey de la Iglesia?
2.
3.
Qu sistemas de gobierno eclesistico niegan, o desprecian, la jefatura de Cristo osu realeza?

Cmo afecta la jefatura de Cristo las relaciones de la iglesia con el estado, la libertad
4.
religiosa y la libertad de conciencia?

5.
Resulta consistente con el romanismo y con el erastianismo la doctrina de que el poder

de la iglesia es exclusivamente espiritual?
6.
Cmo se exagera el poder de la iglesia por los hombres de la iglesia anglicana alta y
se desestima por los de la iglesia anglicana baja?
7.
Cmo conceptan los independientes el poder de los oficiales?
8.
Cmo 5e limita el poder de la iglesia?
9.
721
Qu fin se procura al ejercer el poder eclesistico?
10.
Qu significa iglesia en Mat. 10 : 17?
11.
La llave de la disciplina nos priva nada ms de privilegios externos en la iglesia

tambin de los intereses espirituales en Cristo?
12.
Por quines Y cmo se ejercita la disciplina en las iglesias catlicorromanas, anglicana,

metodista y congregacional?

Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 4H-482:
Bannerman, The Church I, pp. 187480; II.
pp. 186200;
Kuyper, D ict. Dogm ., de Ecclesia, pp. 268293:
pp. 4169;
id., Tractaat van de Reformati~ der Ker~en,
Bouwman, De Ker~dij~e Tucht;
Jansen , De Ker~elij~e Tucht;
Biesterveld, Van Lonkhuizen, en Rudolph,
Het. Diaconaat;
Bouwman, H et Ambt der Dial{enen;
Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 394419:
Hodge , Church Po!ity, cf. Index;
Morris, Ecclesiology, pp. 143151;

Wilson , Free Church Principies;
McPherson, The Doctrine of the Church in
Scottish Theology, pp. 129224;
Gillespie, Aaron's Rod Blossoming; ibid., On
Ceremonies;
Schmid, Doct. Th eoi. of the Ev. Luth. Church,
pp. 607621;
Wilmers, Handboo~ of the Chr. Re!., pp.
77101;
Cunningham, Discussions of Church Principies;
ibid., Historical Theology II, pp. 514587;
McPhersOJl, Presbyterianism.
LOS MEDIOS DE GRACIA
723
medio de gracia aparte de la Palabra y de los sacramentos, porque su poder

en promover la obra de la gra'Cia de Dios consiste slo en la administracin de
esos medios. N o es ella el instrumento para comunicar la gracia, excepto
cuando usa los medios de la Palabra y los sacramentos. Adems, la fe, la conversin y la ora:cin son, ante todo, frutos de la gracia de Dios, aunque en su
turno se conviertan en instrumentos para el fortalecimiento de la vida espiritual. N o son ordenanzas objetivas, sino condiciones subjetivas para la posesin y el goce de las bendiciones del pacto. En consecuencia, es mej or no
seguir a Hodge cuando incluye la oracin, ni a McPherson cuando aade a
la Palabra y a los sacramentos, la iglesia y la oracin. Hablando en forma
estricta, slo la Palabra' y los sacramentos pueden considerarse como medios
de gracia', es decir, como canales objetivos que Cristo tiene instituidos en
la iglesia, y a los cuales por lo general se sujeta El mismo para la comunicacin de su gracia. De consiguiente, tales medios nunca deben disociarse de
Cristo, ni de la operacin poderosa del Espritu Santo, ni de la iglesia que es
el rgano sealado para la distribucin de las bendiciones de la gracia divina.
Estos medios son en s mismos del todo ineficaces, y producen resultados espirituales slo mediante la opera'Cin eficaz del Espritu Santo.
1111
SEGUNDA SECCION

1
LOS MEDIOS DE GRACIA EN GENERAL

A.
LA IDEA DE LOS MEDIOS DE GRACIA.
Et hombre cado recibe todas las bendiciones de la salvacin que proceden

de la fuente eterna de la gracia de Dios, en virtud de los mritos de Jesucristo y mediante la operacin del Espritu Santo. Aunque el Espritu puede
obra; en el alma del pecador en forma inmediata y as lo hace en algunas
ocas10nes, encuentra adecuado en la mayor parte de los casos ceirse al uso
de ciertos medios para la comunicacin de la gracia divina. El trmino
"medios de gracia" no se encuentra! en la Biblia, pero a pesar de eso es una
designacin adecuada de aquellos medios que se indican en ella. Al mismo
tiempo, el trmino no es muy definido y tiene un significado mucho ms
comprensivo que el que ordinariamente se le concede en la teologa. La iglesia
puede representarse como el mayor de los medios de gracia mediante los
cuat!es Cristo obra por medio del Espritu Santo, usndolos para congregar
a los elegidos, para la edificacin de los santos y la construccin de su cuerpo
espiritual. El capacita a su iglesia para este grande trabajo dotndola con toda
clase de dones espiritua'les, y por medio de la institucin de los oficios para la
administracin de la Palabra y de los sacramentos, que son todos los medios
para conducir al elegido a su destino eterno. Pero el trmino puede tener un
signifi~ado todava n:s amplio. Toda la direccin providencial de los santos,
a traves de la prospendad y de la adversidad, con frecuencia se convierte en un
medio por el cual el Espritu Santo conduce al elegido a Cristo, o a una ms
estrecha comunin con El. Aun es posible incluir en los medios de gracia todo
lo que s~ :equiere de los hombres para recibir y continuar en el goce de todas
las bend1c10nes del pacto, por ejemplo, la fe, la conversin, la lucha espiritual
Y la oracin. Sin embargo, no es costumbre, ni tampoco deseable, incluir
todos estos significados bajo el trmino "medios de gracia". La iglesia no es
722
B.
LAS CARACTERISTICAS DE LA PALABRA Y DE LOS

SACRAMENTOS COMO MEDIOS DE GRACIA.
El hecho de que uno pueda hablar de los medios de gracia en sentido

muy general hace que sea imperativo sealar las caractersticas distintivas
de Jos medios de gracia en el sentido tcnico, o restringido, de la! Palabra.
l. Son instrumentos, no de la gracia comn sino de la gracia especial,
la gracia que remueve el pecado y renueva al pecador en conformidad con
1a imagen de Dios. Es verdad que la Pa:labra de Dios puede y en algunos
sentidos efectivamente enriquece a aquellos que viven bajo el evangelio,
con algunas de las ms selectas bendiciones de la gracia comn tomada sta
en el sentido restringido d~ la palabra; pero esa gracia tanto como los sacramentos, vienen a la consideracin aqu slo como medio de gracia en el sentido tcnico de la palabra. Y los medios de gracia en ese sentido estn relacionados siempre con el principio de la gracia especial de Dios y su operacin
progresiva:, que es la gracia redentora en el corazn de los pecadores.
2. Son en s mismos, medios de gracia, no en virtud de su relacin con
cosas no incluidas en ellos. Las experiencias sorprendentes pueden e indudablemente a veces sirven para fortalecer la obra de Dios en el corazn de los
creyentes, pero esto no las constituye en medios de gracia en el sentido
tcnico, puesto que cumplen este encargo slo hasta donde tales experiencias
724
LA DOCTRINA DE LA IGLE SIA
LO S MEDIO S D E GRACI A
se interpretan a la luz de la Palabra de Dios, por medio ele la cual opera el

Espritu Santo. La Palabra y los sacramentos son medios ele gracia en s
mismos; su eficacia espiritual depende nicamente de la operacin del Espritu
Santo.
<]Ue se predica. Pero hasta donde incluye el origen de la vida nueva, el nuevo
nacimiento y el llamamiento interno, se puede decir tambin que el Espritu
Santo opera el principio de la nueva vida o de la fe, tal como el Catecismo de
Heidelberg lo dice, "mediante la predicacin del evangelio santo".
3. Son instrumentos continuos de la gracia de Dios, y no son excepcionales

en ningn sentido de la pa:labra. Esto quiere decir que no estn asociados
con la operacin de la gracia de Dios nada ms en forma ocasional o de una
manera ms o menos accidental, sino que son los medios regularmente ordenados para la comunica'Cin de la gracia salvadora de Dios y son como tales
de valor perpetuo. El Catecismo de Heidelberg inquiere en su pregunta 65,
"Luego, pues, si somos hechos participantes de Cristo y de todos sus beneficios por la fe nicamente, de dnde viene esta fe?" Y la respuesta es, "procede
del Espritu Santo, el cual opera en nuestros corazones por la predicacin
del santo evangelio, y la confirma mediante el uso de los sacramentos".
4 . Son los medios oficiales de la iglesia de Jesucristo. La predicacin
de la Palabra (o, la Palabra predicada) y la administracin de los sacramentos
(o, los sacramentos administrados) son los medios instituidos oficialmente
en la iglesia, mediante los cuales el Espritu produce la fe, y la confirma en
los corazones de los hombres. Algunos telogos Reformados limitan todava
ms la idea de los medios de gracia, diciendo que son administrados slo
dentro de la iglesia visible, y que presuponen la existencia del principio de la
vida nueva en el alma. Shedd y Dabney hablan de ellos, sin hacer ninguna
diferencia, como " medios de santificacin". Dice el primero: "Cuando se
cice que el mundo de los irregenerados cuenta con los medios de gracia, se
quiere dar a entender que se trata de los medios de conviccin bajo la gracia
comn, no de santificacin bajo la gracia especial" .1 Honig distingue tambin
entre la Palabra de Dios como medio de gracia, y la Palabra que contiene
el llamamiento a: la conversin y que sirve para invitar a los gentiles al
servicio del Dios viviente.2 Tambin el D r. Kuyper piensa que los medios de
gracia nicamente son medios pa ra el fortalecimiento de la vida nueva ,
cuando dice : "Los medios de gracia (media gratiae) son medios instituidos
por Dios y los cuales El emplea por medio de la vida consciente para desarrollar, tanto personal como socialmente, la creacin nueva que El ha establecido de una manera inmediata en nuestra naturaleza" .3 De consiguiente hay
en esta explicacin una porcin de verdad. El principio de la vida nueva se
opera en el alma en forma inmediata, es decir sin la mediacin de la Palabra
1
Dogm. Th eol. 11, p. 561.

Dict. Dogm., De Sacrame.ntis, p. 7 (translation mine -
L. B.).
C.
725
CoNCEPTos Hisl'o Ricos RESPECTO A Los MEmos DE

GRACIA.
Ha habido bastante diferencia de opinin respecto a los medios de gracia

en la iglesia de Jesucristo. La iglesia primitiva no nos proporciona ninguna
idea definida ai respecto. Se le daba mayor nfasis a los sacramentos que a
la Palabra de Dios. E l bautismo se consideraba, muy por lo general, como el
medio por el que eran regenerados los pecadores, en tanto que 1~ eucarista
se destacaba como el sacramento de la santificacin. Sin embargo, con el
corr er del tiempo se desarrollaron algunos conceptos definidos.
l. EL CoN CEPTO CATOLICORROMANO. En tanto que los catlicorromanos
consideraban como medios de gracia aun a las reliquias y las imgenes,
destacaban en particular la Palabra y los sacramentos. Al m ismo tiempo dejaban de dar la debida importancia a la Palabra', y le atribuan nada ms una
importancia preparatoria en la obra de la gracia. Al compararlos con la
Palahra, los sacramentos eran considerados como los verdaderos medios de
gracia. En el sistema que se desarroll poco a poco la iglesia de Roma reconoci un medio que era superior a los mismos sacramentos. La iglesia misma
se consider como el principal medio de gracia. En ella Cristo contina su
vida divina humana sobre la tierra, ejecuta: su obra proftica, sacerdotal y
real, y por medio de ella comunica en plenitud su gracia y su verdad. E sta
g racia sirve de manera especial para levantar al hombre desde el orden natural
al orden sobre natural. Es una gratia elevans, un poder fsico sobrenatural,
infuso en el hombre natural por medio de los sacramentos que obran ex opere
operato. En los sacramentos los signos visibles y la gracia invisible se relacionan inseparablemente. Be hecho, la g racia ele Dios se contiene en los
medios como una clase de substancia que es conducida por el canal de los
tnedios. y de consiguiente est ligada absolutamente a los medios. E l bautismo
reg enera al hombre ex opere operato, y la eucarista, el ms importante de
los sacramentos, levanta la: vida espiritual a n ivel ms alto. Aparte de Cristo,
de la iglesia y de los sacramentos, no hay salvacin.
2. EL CoNCEPTO Lu TERANO. Con la Reforma, el nfasis se despla z de
los sacramentos hacia la Palabra de Dios. Lutero le dio gran importancia a
la Palabra de Dios como el principal medio de gracia. I ndic que los sacramentos no tienen importancia sin la Palabra de Dios y son de hecho slo una
726
manera de hacer visible la Palabra. No tuvo xito completo en corregir el

error catlicorromano que sostiene la relacin inseparable entre los medios
externos y la gracia' interna comunicada por medio de ellos. Tambin concibi
la gracia de Dios como una clase de substancia c~ntenida, en ~os me~ios y que
no puede obtenerse sin ellos. La Palabra de DIOs en SI m1sma s1em?re es
eficaz y producir un cambio espiritual en el hombre, a menos q~e este ,te
ponga obstculos en el camino. Y el cuerp? y la sangre de Cns_to estan
"en, con, y bajo" los elementos del pan y del vmo en tal forma qu~ ~mene~ ~?
men y beben stos reciben a Cristo mismo, aunque esto les procluc1ra bend_JCIOn
nicamente si comulgan de una manera adecuada. Fue de manera espec1al la
oposicin de Lutero al subjetivismo de los ana:baptistas la ~ue _lo hizo ac:entuar
el carcter objetivo de los sacramentos y hacer que su eflcacm depend1era de
su institucin divina ms bien que de la fe de los recipientes. Los luteranos
no siempre se dejan llevar con toda claridad de la idea de que los sacramentos
funcionan ex opere operato.
3. EL 'CONCEPTO DE LOS MrsTicos. Lutero tuvo que contender mucho
contra los msticos anabaptistas, y fue de manera especial su reaccin a los
conceptos de ellos lo que determin el concepto de~initivo que tuvo el ~e~or
mador acerca de los medios de gracia. Los anabaptistas y otras sectas m1st1ca'S
de la poca de la Reforma y de tiempos posteriores, prcticamente niegan
que Dios se provea de medios para la distribucin de s~ gra:cia. Ac_entuaron
el hecho de que Dios es libre, en absoluto, para comun1car su ~rac1a y, por
tanto, difcilmente puede concebirse que est atado por tales med10s exte:nos.
Estos medios, despus de todo, pertenecen al mundo natural, y nada tlenen
en comn con el mundo espiritual. Dios, o Cristo, o el Espritu Santo, o la
luz interna trabajan directamente en el corazn y tanto la Palabra como los
sacramentos pueden servir nada ms para indica:r o para simbolizar esta
gracia interna. Todo este concepto est determinado por una idea dualista
acerca de la naturaleza y de la gracia.
4. EL CoNCEPTO RAciONALISTA. Por otra parte, los socinianos de la
poca de la Reforma se movieron demasiado lejos en la direccin opuesta.
Socinio mismo no consider el bautismo como un rito que haba de ser permanente en la iglesia de Jesucristo, pero sus seguidores no continuaron hasta
este extremo. Reconocieron que el bautismo y la Cena del Seor eran ritos
de permanente vigencia, pero les atribuyeron nada ms una eficacia moral.
Esto quiere decir que los conceptuaron como medios. de gracia que ope~~n
slo mediante persuacin moral, y para: nada los asoc1aron con la operac10n
mstica del Espritu Santo. De hecho, colocaron ms nfasis en lo que en los
medios de gracia hace el hombre que en lo que Dios ejecuta por medio de
tales medios, pues se expresaron acerca de ellos como meras seales externas.
727
de profesin y (refirindose en particular a' los sacramentos) como memoriales.

Los arminianos del Siglo XVII y los racionalistas del Siglo XVIII participaron de este concepto.
S. EL CoNCEPTO REFORMADO. En tanto que la reaccin en contra de los
anabaptistas hizo que los luteranos se movieran en direccin de Roma y que
adjudicaran la gracia de Dios a los medios, en el ms absoluto sentido posicin que tambin tom la iglesia alta de Inglaterra - , las iglesias Reformadas continuaron con el concepto original de la Reforma. Negaron que los
medios de gracia puedan por s mismos conferir gracia:, como si estuvieran
capacitados con un poder mgico para producir santidad. Dios y solamente
Dios, es la causa eficiente de la salvacin. Y en la distribucin y en la comunicacin de su gracia El no est atado en forma absoluta a los medios instituidos
divinamente y por medio de los cuales opera de ordinario, sino que los usa
para que sirvan en sus propsitos bondadosos conforme a su propia y libre
voluntad. Pero aunque no consideran a los medios de gracia como absolutamente necesarios e indispensables, se oponen enrgicamente a la idea de que
estos medios se consideren como meramente accidentales e indiferentes, y se
crea que se les puede descuidar sin correr peligro. Dios los ha designado como
los medios ordinarios mediante los cuales su gracia opera en los corazones de
los pecadores, y descuidarlos voluntariamente slo puede resultar en prdida
espiritual
D.
Los ELEMENTos CARACTERISTicos EN LA DocTRINA

REFORMADA DE LOS MEDIOS DE GRACIA.
Para el entendimiento adecuado de la doctrina Reformada de los medios de

gracia los puntos siguientes merecen nfasis especial.
l. La gracia especial de Dios opera nada ms en la esfera en la: que
funcionan los medios de gracia. Esta verdad debe mantenerse en contra de
los msticos, que niegan la necesidad de los medios de gracia. Dios es Dios
de orden, y en l<r operacin de su gracia emplea de ordinario los medios que
E l mismo ha ordenado. De consiguiente, esto no quiere decir que El se haya
supeditado a los medios designados, y que no pueda operar sin ellos en la
comunicacin de su gracia; sino nada ms que le ha placido limitarse al uso de
estos medios, excepto en el caso de los infantes.
2. En un solo punto, es decir, en la implantacin de la nueva vida, la
gracia de Dios opera inmediatamente, es decir, sin el uso de estos medios
como instrumentos. Pero aun as opera en la esfera de los medios de gracia,
puesto que estos son requeridos en forma absoluta para producir y nutrir la
vida nueva. Esto es una negacin directa de la posicin del racionalismo, que
explica la regeneracin como resultado de la persuasin moral.
LA PALABRA COMO MEDIO DE GRACIA
3. Aunque la gracia de Dios por lo general opera mediatamente, no es

inherente a los medios como un depsito divino, pero s acompaa al uso de
ellos. Esto debe mantenerse en oposicin a los catlicorromanos, la iglesia
alta de Inglaterra y los luteranos que siguen la: hiptesis de que los medios de
gracia siempre operan en virtud de un poder inherente, aunque su operacin
puede ser nula debido a la condicin o actitud del recipiente.
poco tienen en la mente alguna palabra de poder procedente de la boca de

J :hov, Sal. ~3 : 6; Isa. 55 : 11 ; Rom. 4 : 17, o alguna palabra de revelacin
dtrecta, por eJemplo, las que los profetas recibieron, Jer. 1 : 4; 2 : 1; E z. 6 : 1;
Os. 1 : l. Se tr~ta de la Palabra inspirada de Dios, la Palabra de la Escritura,
a la cual constderan como medio de gracia. Y aun cuando hablan de sta
com~ med~ de. gracia, la contemplan desde un punto de vista especial. Las
~scnturas mspiradas constituyen el principium cognoscendi, la fuente prinCipal de todo nuestro conocimiento teolgico; pero no es ese aspecto el que
tenemos en la mente cuando hablamos de la Palabra de Dios como un medio
de gracia. L~, Biblia n? slo es 'el principium cognoscendi de la teologa, sino
~ue ~s tambten el medio que emplea el Espritu Santo para la extensin de la
Iglesta y para la edificacin y nutrimiento de los santos. E s por sobre todas
!as cosas la Palabra de la gracia de Dios, y por tanto, tambin es el ms
Importante de todos los medios ele g racia. Hablando en fo rma estricta es la
~al.abra tal como se predica en el nombre de Dios y en v irtud de una co~lis in
dtvma, la que se considera como un medio de gracia en el sentido tcnico de
la palabra, juntamente con los sacramentos que se administran en el nombre
de Dios. Como es natural, la Palabra de Dios tambin puede ser considerada
como un medio de gracia en un sentido ms general. Puede ser una verdadera
bendicin cuando llega al hombre en muchos sentidos adicionales : Como se
lee en el ho.gar, como se ensea en la escuela, o como se presenta en los folletos.
Como medtos de gracia oficiales, colocados a la: disposicin de la iglesia, tanto
la Pal~~ra como los sacramentos pueden ser administrados Jeg-t imamente por
los oftctales de la iglesia debidamente calificados. Pero a di ferencia: de los
sacramentos la Palabra puede tambin ser llevada al mundo por todos los
creyentes, y opra en muchas maneras diferentes.
728
4. La Palabra de Dios nunca debe separarse de los sa:cramentos, sino acompaarlos siempre, puesto que son prcticamente slo una r epresentacin visible
de la verdad que nos llega por medio de la Palabra. En la iglesia de
Roma la palabra se coloca en los antecedentes como si slo tuviera una importancia preparatoria, en tanto que los sacramentos, considerados muy a parte
de la Palabra, se toman como los verdaderos medios de gracia.
5. Todo el conocimiento que el recipiente obtiene acerca de la gracia divina se opera en l por medio de la Palabra:, y se deriva de la Palabra. E sta
posicin debe mantenerse en contra de toda clase de msticos, que pretenden
revelaciones especiales y conocimientos espirituales no proporcionados mediante
la P alabra, y que, por tanto, nos conducen a un ma: de subjetividad ilimitada.
II
LA PALABRA COMO MEDIO D E GRACIA
A.
EL SIGNIFICADo DE LA ExPRESION .. PALABRA DE D10s" EN

EL SENTIDO DE MEDIO.
Difcilmente podra decirse que los catlicorromanos consideran la Palabra

de Dios como un medio de gracia. Segn ellos estiman, la iglesia es el grande
canal todosuficiente de gracia para los pecadores, y todos los dems medios
estn subordinados a ella. Y los dos medios ms poderosos que Dios ha colocado a la disposicin de la iglesia son la oracin y los sacramentos. Sin embargo,
las iglesias surgidas de la Reforma, tanto las luteranas como las Reformadas,
hacen honor a la Palabra de Dios en concepto de medio, y hasta la consideran
superior a los sacramentos. Es verdad que los antiguos telogos Re formados,
por ejemplo los profesores de Leyden (Synopsis) , Mastricht, a Marck,
Turretin y otros, y aun algunos de ms reciente fecha, por ejemplo Dabney
y Kuyper, no tratan por separado a la Biblia como un medio de gracia, pero
esto se debe en gran parte af hecho de que ya haban discutido respecto a la
Biblia en otras relaciones. Hablan con toda libertad de ella como un medio de
gracia. Y cuando consideran la Palabra de Dios como medio de gracia no
estn pensando acerca del Lagos, la Palabra personal, Juan 1 : 1-14. Ni tam-
B.
729
LA RELACION DE LA PALABRA coN EL EsPIRITu SANTo.
Se ha! desarrollado en el curso de la historia una opinin muy diferente

respecto a la e ficacia de la Palahra, y t'rt conscru<n<ia, en t'uanto a la r<lacin
que hay entre la operacin eficaz de la Palabra, y la ohra del l:spritu Santo.
. l. E l n~~is~o en sus . difer~ntes formas, por ejemplo, judasmo, pelagiamsmo, armmtamsmo semtpelagtano, neonomianismo y racionalismo estima
la influenci~ ir:telectual moral y esttica de la Palabra como la nic~ que se
le puede atnbUir. No cree en una operacin sobrenatural del E spritu Santo
mediante la Palabra. La verdad revelada en la Palabra <k D ios opera slo
~ed iante la persuasin moral. E l nomisn1o <'n al1tunas dt lluH fonll:tH, pm
eJemplo, el pelagianismo y l'l rndonaliHn1o, ni Hiquicm siente la necesidad de
una operacin especial del E spritu Santo en la obra de redencin ; pero en sus
formas ms moderadas, por ejemplo el semipelagianismo, el arminianismo y el
neonomianismo, considera' la influencia moral de la Palabra insuficiente, en

tal forma que necesita ser suplantada por la obra del Espritu Santo.
No se entendi que esta distincin fuera idntica con la que existe entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento, pero se consider como la que se aplica a
ambos Testamentos. Hay ley y evangelio en el Antiguo Testamento y hay ley
y evangelio en el N u evo. La ley comprende todo lo que hay en la Escritura
como revelacin de la voluntad de Dios en forma de mandato o de prohibicin, en tanto que el evangelio abarca todo lo que hay, sea en el Antiguo o
en el Nuevo Testamento, correspondiente a la' obra de reconciliacin y que
proclama el amor de Dios en Cristo Jess que busca y redime. Y cada una de
estas dos partes tiene su propia funcin en la economa de la gracia. La ley
procura despertar en el corazn del hombre la contricin r especto del pecado,
en tanto que el evangelio quiere despertar en el hombre la fe salvadora en
Cristo Jess. La obra de la ley es, en un sentido, preparatoria a la del evangelio.
Ahonda la conciencia: de pecado y de esta manera hace que el pecador se d
cuenta de la necesidad de la redencin. Ambas estn subordinadas al mismo
fin, y ambas son partes indispensables de los medios de gracia. Esta verdad
no ha sido siempre reconocida en forma suficiente. El a:specto condenador de
la ley ha sido acentuado algunas veces a expensas de su carcter como parte
de los medios de gracia. Aun desde los .das de Marcin ha habido algunos
que vieron nada' ms un contraste entre la ley y el evangelio y llegaron a la
hiptesis de que la una excluye al otro. Basaron su opinin en parte sobre la
reprensin que Pablo le dio a Pedro (Gl. 2: 11-14), y en parte sobre el
hecho de que Pablo en ocasiones hace una distincin aguda entre la ley y el
evangelio y con toda evidencia las considera en contraste, II Cor. 3: 6-11;
Gl. 3:2, 3, 10-14; comprese tambin Juan 1: 17. Perdieron de vista el
hecho de que Pablo tambin dice que la ley sirvi como t utor para conducir
a. los hombres a Cristo, Gl. 3 : 24, y que la epstola a los Hebreos explica a
la ley, no considerndola en relacin antittica con el evangelio, sino ms bien
como el evangelio en su estado preliminar e imperfecto.
Alg~mos de los ms antiguos telogos Reformados explicaron la ley y el
evangelio como opuestos en absoluto. Pensaron de la ley como que incorporaba
toda~ las demandas y mandamientos de la Biblia, y del evangelio, como que
contiene, no demandas de ninguna clase, sino slo promesas incondicionales ;
y de esta manera excluyeron del evangelio todos los requerimientos. Esto se
debi, en ~arte, a la manera en la que las dos se contrastan, algunas veces,
en la Escntura; pero tambin en parte fue el resultado de una controversia
e~ la que se haban empeado en contra de los arminianos. El concepto armiml.n? que hace depender la salvacin de la fe y de la obediencia evanglicas,
conszderadas como obras del hombre, les hizo ir hasta el extremo de decir
q~e el pacto de gracia no requiere nada de parte del hombre, no prescribe
~mgunos deberes, no demanda o encarga ninguna cosa, ni siquiera fe, conftanza y esperanza: en el Seor, y as por el estilo, sino que nada ms trae al
730
2. El antinomianismo, por otra parte, no considera la Palabra externa

necesaria' para nada, y despliega un misticismo que todo lo espera de la Palabra
interna o de la luz interior, o de la operacin inmediata del Espritu Santo.
Su lema es, "la letra mata pero el Espritu da vida". La palabra externa
pertenece al mundo natural, y es indigna del hombre verdaderamente espiritual
y no puede producir resultados espirituales. Aunque los antinomianos de todas
las clases revelan una tendencia a despreciar, sino es que a ignorar del todo,
los medios de gracia, esta tendencia' recibi su ms clara expresin a manos de
algunos de los anabaptistas.
3. En oposicin a estos dos conceptos, los Reformadores mantuvieron
que la Palabra sola no es suficiente para operar la fe y la conversin; que el
Espritu Santo puede aunque no lo haga siempre, obrar sin la Palabra; y
que por tanto en la obra de redencin la Palabra y el Espritu operan juntamente. Aunque al principio hubo una pequea diferencia sobre este punto
entre los luteranos y los Reformados, los primeros acentuaron desde el principio el hecho de que el Espritu Santo opera por medio de la Palabra como
su instrumento (per verbum), en tanto que los ltimos prefirieron decir que
el Espritu Santo opera acompaando a la Palabra ( cum verbo). Posteriormente los telogos luteranos desarrollaron la verdadera doctrina: luterana,
a saber, que la Palabra de Dios contiene como un depsito divino el poder del
Espritu Santo para convertir, el cual ahora est relacionado insepamblemente
con ella en tal forma que se encuentra presente aun cuando la Palabra no se
use, o no se use legtimamente. Pero para: explicar los resultados diferentes
de la predicacin de la Palabra en el caso de diferentes personas, tuvieron que
recurrir, aunque en una forma muy suave, a la doctrina del libre albedro
del hombre. Los Reformados reconocieron, en verdad, la Palabra de Dios como
siempre poderosa, como un sabor de vida para vida o como un sabor de
muerte para muerte, pero sostuvieron que se hace eficaz para conducir hacia
la fe y la conversin slo cuando est acompaada de la' operacin del Espritu
Santo en el corazn de los pecadores. Rehusaron considerar esta eficacia como
un poder impersonal que reside en la Palabra.
C.
LAs Dos PARTES DE LA PALABRA DE DIOs

CoNSIDERADAs coMo MEmos DE GRACIA.
l. LA LEY Y EL EVANGELIO EN LA PALABRA DE DIOs. Las iglesias de la

Reforma desde muy al principio distinguieron entre la' ley y el evangelio
como las dos partes de la Palabra de Dios, en su carcter de medio de gracia.
731
732
hombre las promesas de lo que Dios quiere hacer por l. Otros, sin embargo,
sostuvieron correctamente que aun la ley de Moiss no est despojada de
promesas, y que el evangelio tambin contiene ciertas demandas. Claramente
vieron que el hombre no es pasivo nada ms, cuando se le introduce en el
pacto de gracia, sino que se le invita a aceptar el pacto en forma activa con
todos sus privilegios, aunque es Dios el que obra en el hombre la habilidad
para cumplir los requerimientos. Las promesas que el hombre se apropia,
ciertamente imponen sobre l ciertos deberes, y entre ellos el de obedecer la
ley de Dios como una regla para vivir, pero tambin traen con ellos la seguridad de que Dios obrar en el hombre "tanto el querer como el hacer". Los
dispensaciona-listas consistentes, de nuestro da, de nuevo presentan la ley y
el evangelio como absolutamente opuestos. Israel estaba bajo la ley en la
dispensacin anterior, pero la iglesia de la dispensacin actual est bajo el
evangelio, y como tal est libre de la: ley. Esto quere decir que el evangelio
es ahora el nico medio para la salvacin, y que la ley no nos sirve en este
concepto. Los miembros de la iglesia no necesitan preocuparse acerca de las
demandas de la ley, puesto que Cristo ha cumplido con todos Jos requerimientos
de ella:. Parecen olvidar que, aunque Cristo sobrellev la maldicin de la ley,
y cumpli sus demandas como una condicin del pacto de obras, El no cumpli
la ley como regla de vivir en lugar de ellos, regla a la cual el hombre queda
sujeto en virtud de su creacin, aparte de cualquier arreglo de pacto.
2.
l
\
1,
733
tiago asegura a sus lectores que aquel que ha transgredido un solo mandamiento de la ley (y aqu menciona l algunos de ellos), es un transgresor de
la ley, Sgo. 2: 8-11. Y Juan define el pecado como "ilegalidad", y dice que
en esto consiste el amor de Dios, en que guardemos sus mandamientos, I
Juan 3 : 4 ; 5 : 3.
b. Es posible decir que en algunos sentidos el cristiano est libre de la
ley de Dios. La Biblia no siempre habla de la: ley en el mismo sentido. Algunas
veces la contempla como la expresin inmutable de la naturaleza y de la
voluntad de Dios, la cual se aplica en todos los tiempos y bajo todas las
condiciones. Pero tambin se refiere a ella considerndola en sus funciones
dentro del pacto de obras, en la cual el don de la vida eterna quedaba condicionado al cumplimiento de ella. El hombre fall en cumplir la condicin, por
lo tanto tambin perdi la capacidad para cumplirla, y ahora est por naturaleza bajo sentencia de condenacin. Cuando Pablo traza un contraste entre la
ley y el evangelio est pensando en este aspecto de la ley, en la: ley del pacto
de obras ya quebrantada, que no puede justificar, sino slo condenar al
pecador. De la ley en este sentido particular, considerada como medio para
obtener la vida' eterna y como una potencia que condena, los creyentes ya
estn libres en Cristo, puesto que El qued convertido en maldicin a causa de
ella y tambin cumpli las demandas del pacto de obras en lugar de ellos. En
este sentido particular la ley y el evangelio de la libre gracia se excluyen
mutuamente.
DISTINCIONEs NECESARIAS RESPECTO A LA LEY Y A L EvANGELIO.
a. Como ya dijimos en lo que precede, la: distincin entre la ley y el evangelio no es la misma que hay entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Tampoco es la misma que los dispensacionalistas actuales hacen entre la dispensacin
de la ley y la dispensacin del evangelio. Es contra:rio a los hechos claros de la
Escritura decir que no hay evangelio en el Antiguo Testamento o al menos
en aquella parte del Antiguo Testamento que se ocupa de la dispensacin de
la ley. Hay evangelio en la promesa matermil, evangelio en la ley ceremonial
y evangelio en muchos de los profetas, por ejemplo, Isa. 53 y 54; 55: 1-3,
6, 7; Jer. 31: 33, 34; Ezeq. 36: 25-28. De hecho, hay una corriente de evangelio que cruza por todo el Antiguo Testamento y que alcanza su punto ms
alto en las profecas mesinicas. Y tambin es igualmente contrario a la
Escritura decir que no hay ley en el Nuevo Testamento, o que la ley no se
aplica en la dispensacin del Nuevo Testamento. Jess ense la vigencia
permanente de la ley, Mat. S: 17-19. Pablo dice que Dios provey que los
requerimientos de la ley se cumplieran en nuestras vidas, Rom. 8: 4, y sostuvo
que sus lectores eran responsables por la guarda de la ley, Rom. 13:9. San-
{
l
1
1
J,
c. Sin embargo, hay otro sentido en el que el cristiano no est libre de la

ley. La situacin es por completo diferente cuando pensamos de la ley como
la expresin de las obligaciones naturales del hombre hacia su Dios, la ley
como se aplic al hombre aun aparte del pacto de obras. Es imposible imagina1'
una condicin en la que el hombre fuera capaz de reclamar libertad de la ley
en ese sentido. Es antinomianismo puro sostener que 'Cristo guard la ley
como regla de vivi r en lugar de su pueblo, de tal manera que ellos ya no necesitan preocuparse de esto. La ley asienta sus demandas y esto con toda justicia,
sobre la vida completa del hombre en todos sus aspectos, incluyendo su relacin
con el evangelio de Jesucristo. Cuando Dios ofrece al hombre el evangelio, la
ley exigir que el hombre lo acepte. Algunos habla:rn de esto como ley en el
evangelio, pero esto difcilmente puede ser correcto. El evangelio mismo
consiste de promesas, y no es ley; pero hay una demanda de la ley relacionada
con el evangelio. La ley no slo demanda que aceptemos el evangelio y creamos en Cristo Jess, sino tambin que llevemos una: vida de gratitud en armona
con los requerimientos de la ley.
734
D.
EL TRIPLE
Uso
DE LA LEY.
'
1
Se acostumbra en teologa distinguir el triple oficio de la ley.
l. DEFINICION DE LOS TREs. Distinguimos:

a. Un usus politicus o civilis. La ley sirve para restringir al pecado y para
promover la justicia. Considerada desde este punto de vista, la ley presupone
el pecado y es necesa-ria a causa del pecado. Sirve al propsito de la gracia
comn de Dios en una amplitud mundial. Esto significa que desde este punto
de vista no puede ser considerada como de gracia en el sentido tcnico de1 la
palabra.
b. Un usus elenchticus o pedago-gicus. En esta capacidad la ley sirve para
traer al hombre bajo conviccin de pecado, y para hacerlo consciente de su
incapacidad para cumplir las demandas de la ley. De esa manera la ley se
convierte en su tutor para conducir al hombre a Cristo, y de esta manera se
convierte en subordinada del bondadoso propsito de Dios para la redencin .
c. Un usus didacticus o normativus. Este es el que se llama tertius usus
legis, el tercer uso de la ley. La ley es una regla de vivir para los creyentes,
que les recuerda sus deberes y los conduce en el camino de la vida y de la
salvacin. El tercer uso de la ley est negado por los antinomianos.
2. LA DIFERENCIA ENTRE LuTERANos v REFORMADos AcERCA DE ESTE
PuNTO. Hay alguna diferencia entre los luteranos y los Reformados con
respecto a este triple uso de la ley. Ambos aceptan esta triple distincin, pero
los luteranos acentan el segundo uso de la ley. Segn lo estiman ellos la
ley es, ante todo, el medio designado para traer a los hombres bajo la: conviccin de pecado y as indirectamente seala el camino hacia Jesucristo
como el Salvador de los pecadores. Aunque de esta manera admiten el tercer
uso de la ley, lo hacen con cierta reserva, puesto que sostienen que los creyentes
ya no estn bajo la ley. Segn ellos el tercer uso de la ley es necesario slo
debido a que los creyentes son pecadores todava, y seguir siendo necesario
su uso entre tanto que lo sean; deben ser examinados por la ley, y deben, cada
vez ser ms conscientes de sus pecados. No es de sorprender, por tanto, que
este tercer uso de la ley no tengua ningn lugar importante en el sistema
luterano. Como regla, se ocupan de la ley nada ms en relacin con la doctrina
de la miseria humana. Los Reformados hacen plena justicia al segundo uso de
la ley, enseando que "por medio de la ley viene el conocimiento del pecado",
y que la ley despierta la conciencia de la necesidad de la redencin ; pero dedican
todava mayor atencin a la: ley en relacin con la doctrina de la santificacin.
Permanecen inconmovibles en la conviccin de que los creyentes todava estn
bajo la ley como regla para vivir y para mostrar la gratitud. De aqu que el
735
Catecismo de Heidelberg dedique no menos que once domingos a la .discusin

de la ley, y eso en su tercera parte, que es la que se ocupa de la gratitud.
1.
Por qu los catlicorromanos consideran que la iglesia es el ms grande de los medios
2.
Cmo se explica el descuido de los catlicorromanos acerca de la Palabra como medio
de gracia?
1
(
de gracia?
3.
Por qu entre los msticos los medios de gracia estn desprovistos de toda consideracin?
Qu es 0 que como medios de gracia distingue a la Palabra y a los sacramentos, de
todos los otros medios?

5.
Es correcto decir que son administrados nada ms dentro de la iglesia Y sirven, no

p ara originar la vida nueva, sino para fortalecerla?
6.
Se usa la Palabra de Dios exclusivamente como me d10
7.
Cmo difieren la ley y el evangelio considerados como aspectos diferentes de la Palabra?
. 7
e grac1a.

Hodge, Syst. Theol. III, pp. 466485;
Shedd, Dogm. Theol. II, pp. 561653;
Vos, Geref. Dogm. V . De Genademiddelert.
pp. 1: 11;
McPherson, Chr. Dogm .. pp. 422427;
Dick, Lect. o-n Theology, pp. 447458;

Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 121296;
Mueller, Chr. Dogm .. pp. 441484;
Raymond, Syst. Thwl. II, pp. 243255;
LOS SACRAMENTOS
III
B.
LOS SACRAMENTOS EN GENERAL

A.
RELACION QUE EXISTE ENTRE LA PALABRA y LOS

SACRAMENTOS.
A. distinci~n _de la iglesia catlicorromana, las iglesias de la Reforma

acentuan 1~ pn~ndad de la' Palabra de Dios. En tanto que la primera sigue
sobre la htpot~:ts de que los sacramentos contienen todo lo que es necesario
para la salvac10n de los pecadores, que no hay necesidad de interpretacin, y
que por tanto hacen de la Palabra algo muy superfluo como medio de gracia,
las segundas consi~eran la Palabra como absolutamente esencial, y solamente
preguntan, por que los sacramentos han de aadirse a ella. Algunos de los
l~teranos pretenden que una gracia especfica, diferente de la que opera medt~nte la Palabra, va acompaada por los sacramentos. Todo esto est negado
umversalmente por los Reformados, con excepcin de unos cuantos telogos
escoceses Y el Dr. Kuyper. Estos sealan el hecho de que Dios lJa creado al
hom?re de tal m~nera que obtiene conocimiento de manera paTticular p or
med10 de l~s avemdas de los sentidos de la vista y del odo. La Palabra se
adapta a_J otdo y los s~cramentos al ojo. Y puesto que el ojo es ms sensible
q~te el mdo, .P.uede dectrse que Dios, aadiendo los sacramentos a la Palabra,
vte?e en auxtbo del_ ho~?re pecador. La verdad dirigida al odo en la Palabra,
esta rep:esentada stmboltcamente para el o jo en los sacramentos. Debe recordarse: , sm . embargo, que aunque la Pa:labra puede existir y estar completa
tambten sm los sacramentos, stos nunca estn completos sin la Palabra.
H aY pun t os e1e stmt
andad
y puntos de. diferencia entre la Palabra y los

sacramentos.
. l. . PU.NTo,s DE SIMILARIDAD. Convienen en : (a) Su autor, puesto que

Dt?s mstttuyo a lo~ dos como medios de gracia; (b) en su contenido, porque
Cnsto es el contemdo cent:al tanto de la una como de los otros; y (e) en la
manera en !a. que el contemdo puede hacerse nuestro, es decir, mediante la fe.
Este e~ el umco modo en el que el pecador puede llegar a ser participante de
la gracta que se nos ofrece en la Palabra y en los sacramentos.
. .2. PUNTOS DE DIFERENCIA. Difieren en: (a) Su necesidad; la Palabra es
mdtspensable, en tanto que los sacramentos no lo son; (b) en su propsito,
puesto que la pala?ra es para' engendrar y para fortificar la fe, en tanto que
los sacramentos strven nada ms para fortalecerla ; y (e) en su extensin,
pues~o. que la Palabra sale a todo el mundo, en tanto que los sacramentos son
admmtstrados nada ms para aquellos que estn en la iglesia.
736
)
1
}
1
)
1
ORIGEN y SIGNIFICADO DE LA PALABRA ((SACRAMENTO".
La palabra "sacramento" no se encuentra en la Escritura. Se deriva del

latn sacramentum, que originalmente denotaba una cantidad de dinero depositada por dos partes en litigio. Despus de la sentencia del tribunal, el dinero
de la parte absuelta se devolva, en tanto que el del que haba sido condenado
quedaba embargado. Parece que esto es lo se llamaba un sacramentum, porque
se quera dar la idea de una clase de propiciacin ofrecida a los dioses. La:
transicin de este trmino al uso cristiano probablemente tendr que buscarse :
(a) En el uso militar del trmino, en el que se denotaba el juramento por
el cual un soldado prometa solemne obediencia a su comandante, puesto que
el bautismo del cristiano tambin promete obediencia a su Seor; y ( b) en el
sentido especficamente religioso que adquiri cuando la Vugata lo emple
como una traduccin de la palabra griega musterium. Es posible que este
trmino griego se aplic a los sacramentos, porque tienen un parecido notable
con algunos de los misterios de las religiones griegas. En la iglesia primitiva
la palabra "sacramento" se us primero para denotaT toda clase de doctrinas
y de ordenanzas. Por esta precisa razn algunos objetaron el nombre, y prefirieron hablar de "seales", "sellos", o "misterios". Aun durante e inmediatamente despus de la' Reforma muchos demostraron disgusto hacia el nombre
"sacramento". Melanchton us usignin, y tanto Lutero como Calvino consideraron necesario llamar la atencin al hecho de que la palabra "sacramento"
no se emplea en la teologa en su sentido original. Pero el hecho de que Palabra
no se encuentre en la Escritura y no se use en su sentido original cuando se
aplica a las ordenanzas instituidas por Jess, no necesita desanimarnos, puesto
que el uso con frecuencia determina el significado de una palabra. Puede
darse la siguiente definicin de un sacramento: Un sacramento es una ordenanza sagrada instituida por Cristo, en la cual mediante signos sensibles se
representa, sella y aplica a los creyentes, la gracia de Dios en Cristo y los
beneficios del pacto de la gracia, y los creyentes, a su vez, participando de ellos
expresan su fe y acercamiento a Dios.
C.
737
LAs PARTEs CoMPONENTEs DE Los SAcRAMENTos.
Deben distinguirse tres partes en los sacramentos.
l. LA SEAL VISIBLE o ExTERNA. Cada uno de los sacramentos contiene

un elemento material que es palpable por los sentidos. En un significado ms
amplio esto se llama, algunas veces, el sacramento. Sin embargo, en el sentido
estricto de la palabra, el trmino es ms inclusivo y denota tanto el signo
como la cosa significada. Para evitar un mal entendimiento, debe recordarse
este uso di fe rente. Explica cmo un incrdulo puede decir que recibe, y sin
/
738
embargo no recibe, el sacramento. No lo recibe en el sentido pleno de la

palabra. La materia externa del sacramento incluye no slo los elementos
que se usan, es decir, agua, pan y vino, sino tambin el rito sagrado, que se
hace con estos elementos. Desde este punto externo de vista la Biblia llama a
los sacramentos signos y seales, Gn. 9: 12, 13 ; 17: 11 ; Rom. 4: 11.
2. LA GRACIA INTERNA ESPIRITUAL SIGNIFICADA Y SELLADA. Los signos
y seales presuponen algo que est significado y sellado y que generalmente
se llama la materia interna del sacramento. Esto se indica de varias maneras en
la Escritura como el pacto de gracia, Gn. 9: 12, 13; 17: 11, la justicia de la
fe, Rom. 4: 11 , el perdn de Jos pecados, Marc. 1: 4; Mat. 36: 28, la fe y la
conversin, Marc. 1 : 4; 16: 16, la comunin con Cristo en su muerte y
resurreccin, Rom. 6: 3, etc. En resumen puede decirse que consiste en Cristo
y en sus riquezas espirituales. En la materia interna encuentran los catlicorromanos la gracia santificante que se aade a la naturaleza humana, materia
interna que capacita al hombre para hacer buenas obras y para levantarse a la
altura de la visio Dei (la visin de Dios). Los sacramentos significan, no nada
ms una verdad general, sino una promesa que nos ha sido dada, que hemos
aceptado y que nos sirve para fortalecer nuestra fe con respecto a la realizacin
de aquella promesa, Gn. 17: 1-14; Ex. 12 : 13; Rom. 4:11-13. Representan
visiblemente, y ahondan nuestra conciencia de las bendiciones espirituales del
pacto, del lavamiento de nuestros pecados y de nuestra participacin de la vida
que hay en Cristo, Mat. 3: 11; Mar. 1:4, S; I Cor. 10: 2, 3, 16, 17; Rom.
2: 28, 29; 6: 3, 4; Gl. 3 : 27. "Como signos y seales son medios de gracia,
es decir, significan y fortalecen la: gracia interna que se produce en el corazn
mediante el Espritu Santo.
3. L A UNION SACRAMENTAL ENTRE EL SIGNO y LO QUE ESTE SIGNIFICA.
Esto se llama por lo general, la forma sacramenti (farma aqu significa esencia), porque se refiere con exactitud a la relacin que existe entre el signo y
la cosa significada que es lo que constituye la esencia del sacramento. Segn
el concepto Reformado la forma sacramenti es : (a) No fsica, segn los
catlicorromanos pretenden, como si la cosa significada fuera inherente al signo,
y la recepcin de la materia e.xterna llevara consigo necesariamente una participacin en la materia interna; (b) no local, segn lo explican los luteranos,
como si el signo y la cosa significada estuvieran presentes en el mismo espacio,
de tal manera que tanto creyentes como incrdulos recibieran el sacramento
completo cuando reciben la seal; (e) sino espiritual, o como lo expresa
Turretin, relativo y moral, de tal manera que cuando el sacramento se recibe
con fe la gracia de Dios lo acompaa. De acuerdo con este concepto el signo
externo se convierte en un medio empleado por el Espritu Santo para la comunicacin de la gracia divina . La relacin estrecha entre el signo y la cosa
LOS SACRAMENTOS
739
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significada explica el uso de lo que generalmente llamamos "lenguaje sacramental", en el que el signo se toma por la cosa significada o vice versa,
Gn. 17: 10; Hech. 22: 16; I Cor. S: 7.
D.
LA NECESIDAD DE LOS SACRAMENTOS.
Los catlicorromanos sostienen que el bautismo es, en absol~to, ~ecesario

para que todos alcancen salvacin, y que el sacramento de la pemtencia' ( ar.repentimiento) es necesario igualmente para todos aquellos que h~n co~;etldo
pecados mortales despus de haber sido bautizados; p;ro la confl~macwn, la
eucarista y la extrema uncin son necesarios nada mas en el sentido en cue
han sido ordenados y son de ayuda eminente. Los protestantes, por otra pa.r;e,
ensean que los sa(:ramentos no so~, necesarios en a?s.oluto para. la salvacwn,
sino que son obligatorios en atencwn al precepto divmo. _D:scUidar ;~tunta
riamente los sacramentos traer por resultado el empobrecimi~nto espir~tual Y
tiene una tendencia destructiva, como la tiene t oda voluntana y persist:~te
desobediencia hacia' Dios. Que no son necesarios en absoluto para salvac1on,
se deduce: ( 1) Del carcter de libertad espiritual de la dispensacin del evangelio en la cual Dios no ata su gracia al uso de ciertas fo rmas externas, Juan
4 : '21 23; Luc. 18: 14 ; (2) del hecho de que la Escritura menciona' solamente
la fe 'como la condicin que sirve para la salvacin, Juan S: 24; 6: 29; 3: 36;
Hech. 16: 31 ; ( 3) del hecho de que los sacramentos no originan la fe sino que
la presuponen, y son administrados en donde la fe se da por presente, Hech.
2: 41; 16: 14, 1S, 30, 33; I Cor. 11: 23-32; y ( 4) del hecho de que muchos
en verdad fueron salvos sin el uso de los sacramentos. Pensemos en los creyentes que fueron antes del tiempo de Abraham y del ladrn arrepentido en la
cruz.
E.
CoMPARACION ENTRE Los SAcRAMENTOs DEL ANTIGUO Y

Los DEL NuEvo TESTAMENTO.
1. Su UNIDAD EsENCIAL. Roma pretende que hay una diferencia esen_cial

entre los sacramentos del Antiguo Testamento y los del Nuevo. Sostl:~e
que, as como todos los ritos del Antiguo Testamento, sus sacramentos ~amb1en
fueron nada ms tpicos. La santificacin operada por ellos no era, mterna,
sino meramente legal, y prefiguraba la gracia que en el futuro ?abna ?e ser
conferida al hombre en virtud de la pasin de Cristo. Esto no qUiere dec1r que
no los acompaara para nada la gracia interna, sino nada ms que sta no
se efectuaba por los sacramentos como tales, segn acontece en. 1~ nueva
dispensacin. Tenan una eficacia objetiva, no santificaban al recipiente ex
1
1
LOS SACRAMENTOS
740
opere op~rato sino solamente ex opere operantis, es decir, a causa de la fe y

de la candad con que se les reciba. Debido a que la plena realizacin de la
gracia tipificada por estos sacramentos dependa de la venida de Cristo los
santos del Antiguo Testamento estuvieron encerrados en el limbus pa;rum
hast~ que C:isto les sac de all. Sin embargo, como un hecho, no hay diferencia esencwl entre los sacramentos del Antiguo Testamento y los del Nuevo.
Esto se prueba mediante las siguientes consideraciones: (2) En I Cor. 10: 1-4
Pablo atribuye a la iglesia del Antiguo Testamento lo que es esencial en los
sacramentos del N u evo Testamento; (b) en Ro m. 4: 11 habla de la circuncisin de Abraham como un sello de la justicia de la fe; y (e) en vista del
hecho de que representan las mismas realidades espirituales, los nombres de
los
. . ,sacramentos de ambas dispensationes se usan indistintamente, la circunciston y la pascua se atribuyen a la iglesia del Nuevo Testamento, I Cor. 5: 7;
Col._ 2: 11, y el bautismo y la Cena del Seor se atribuyen a la iglesia del
Antiguo Testamento, I Cor. 1O: 1-4.
2. Sus DIFERENCIAS FoRMALES. No obstante, la! unidad esencial de los

sacramentos en ambas dispensaciones, hay ciertos puntos de diferencia. (a) Entre ~srael .t~s sacrament<:.s tuvieron un aspecto nacional adems de su importancia espmtual como senales y sellos del pacto de gra:cia. (b) Juntamente con
los sacramentos Israel tuvo muchos otros ritos simblicos, tales como ofrendas
y purificaciones que en lo esencial condicionaban con sus sacramentos, en tanto
que en el Nuevo Testamento los sacramentos permanecen solos en a:bsoluto.
(e) Los sacramentos permanecen solos en absoluto. (e) Los sacramentos del
Antiguo Testamento sealaban hacia Cristo y fueron los sellos de la gracia
que todava tena que ser ganada, en tanto que los del Nuevo Testamento
sealan retrospectivamente a Cristo y a su sacrificio completo para la redencin.
( d) En armona con toda la dispensacin del Antiguo Testamento, acompaaba
e~t?nces al uso de los sacramentos una medida ms pequea de la gracia
dtvma que la que ahora se obtiene mediante la recepcin fiel de los sacramentos
del Nuevo Testamento.
F.
741
EL NuMERo DE Los SAcRAMENTos.
l. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. Durante la antigua dispensacin hubo

dos satramentos, es decir la circuncisin y la pascua. Algunos telogos Reformados fueron de opinin que la circuncisin se origin entre Israel, y que
de este pueblo del pacto antiguo se deriv a otras naciones. Pero ahora est
c?mpletamente claro que tal posicin es insostenible. Desde los ms primitivos
hempos los sacerdotes egipcios eran circuncidados. Adems, la circuncisin
se encue~tra entre muchos pueblos en Asia, Africa y hasta' en Australia, y
es muy Improbable que ellos la hayan tomado de Israel. Sin embargo, slo
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entre Israel se convirti en un sacramento del pacto de gracia. Segn corresponda a la dispensacin del Antiguo Testamento era un sacrificio sangriento,
que simbolizaba la escisin de la culpa y la corrupcin del pecado, y que obligaba al pueblo a dejar que el principio de la gracia de Dios penetrara en la
vida completa de .ellos. La pascua fue tambin un sacramento. Los israelitas
escaparon de la condenacin de los egipcios mediante la sustitucin de un
sacrificio que era t ipo de Cristo, Jn. 1: 29, 36; I Cor. 5: 7. La familia salvada
coma el cordero que haba sido sacrificado, y que simbolizaba el acto apropiatorio de la fe, que se parece mucho al acto nuestro de comer el pan en la
Cena del Seor.
2. EN EL NuEvo TESTAMENTO. La iglesia del Nuevo Testamento tambin
tiene dos sacramentos, es decir, el bautismo y la Cena del Seor. En armona
con la nueva dispensacin considerad;; como un todo, son sacrificios incruentos.
Sin embargo, simbolizan las mismas bendiciones espirituales que simbolizaban
la circuncisin y la pascua en la antigua dispensacin. La iglesia de Roma' ha
aumentado el nmero de los sacramentos a siete de una manera completamente desautorizada. A los dos que fueron instituidos por Cristo aadi
la confirmacin, la penitencia, las rdenes, el matrimonio y la extrema uncin.
Procura hallar base escritura! para la confirmacin en Hech. 8: 17; 14: 22,
19: 6; Heb. 6: 2; para l;; penitencia en Sgo. 5: 16 ; para las rdenes en I Tim.
4: 14; II Tim. 1: 6; para el matrimonio en Ef. 5: 32; y para la extrema
uncin en Marc. 6: 13; Sgo. S: 14. Se supone que cada uno de estos sacramentos trae en adicin a la gracia general de la santificacin, una gracia
sacramental especial, que es diferente en cada sacramento. Esta multiplicacin
de los sacramentos cre una dificultad par a la iglesia de Roma. Se admite
generalmente que los sacramentos para ser vlidos tienen que haber sido
instituidos por 'Cristo; pero Cristo instituy nada ms dos. En consecuencia,
tos otros no son sacramentos; o el derecho para instituirlos debe atribuirse
tambin a los apstoles. Antes del Concilio de Trento, muchos en verdad afirmaban que los cinco adicionales no fueron instituidos por Cristo directamente,
sino mediante los apstoles. Sin embargo, el Concilio osadamente declar que
todos los siete sacramentos fueron instituidos por Cristo mismo, y de esta
manera impuso una tarea! imposible sobre la teologa de su iglesia. Este es
un punto que debe ser aceptado por tos catlicorromanos sobre el testimonio
de la iglesia, pero que no puede ser probado.
l.
Tiene el trmino musterium el mismo significado en el Nuevo Testamento que el que

tiene e.n las religiones de misterio?
Se tomaron prestadas de las religiones de misterio las enseanzas del Nuevo Testamento
respecto a los sacramentos, segn lo pretende una reciente escuela de crtica neotestamentaria?
1
742
3.
Es correcta la afirmacin de esta escuela, de que Pablo explica los sacramentos como
efectivos ex opere operato?
4.
Por qu prefieren los luteranos hablar de los sacramentos como rito y acciones ms
bien que como seales?
Qu entienden por la materia coelestis de los sacramentos?
6.
Qu da a entender la doctrina catlicorromana de la intencin en relacin con )a

administracin de los sacramentos?
1
IV
EL BAUTISMO CRISTIANO
7. Qu requerimiento negativo considera Roma necesario para el que recibe el sacramento?

3.
9.
Es correcto describir la relacin entre signo y cosa significada como una unio sacramentalis?
A.
Qu constituye la gratia sacramenta!is en cada uno de los siete sacramentos de la
l. EN EL MuNDO GENTIL. El bautismo no fue algo completamente nuevo

en los das de Jess. Los egipcios, los persas y los hindes, todos tenan sus
purificaciones religiosas. Eran stas todava ms prominentes entre las religiones griegas y romanas. Algunas de esas purificaciones tomaban la forma de
un bao en el mar y algunas veces se efectuaban por rociamiento. Dice Tertuliano que en algunos casos la idea de un nuevo nacimiento se relacionaba con
estas lustraciones. Muchos eruditos de la actualidad sostienen que el bautismo
cristiano, especialmente tal como lo enseaba Pablo, debe su origen a ritos
similares en las religiones de misterio, pero tal derivacin no parece tener
nada en su favor. Aunque el rito iniciatorio de las religiones de misterio
envolviera un reconocimiento de la deidad propia de ese culto, no hay traza de
un bautismo en el nombre de esa deidad. Ni hay alguna evidencia de que
la influencia del pneuma divino, muy prominente en las religiones de misterio,
estuviera a:lguna vez conectado con el rito de la lustracin. Adems, las ideas
de la muerte y de la resurreccin que Pablo asociaba con el bautismo, para
nada se adaptan con Jos rituales de misterio. Y, por ltimo, la forma del
tau.robolium que se supone ser la ms sorprendente anal oga que puede citarse,
resulta tan extraa al rito neotestamentario como para que aparezca por completo ridcula la idea de que el bautismo cristiano se deriva de a'quellos ritos
de misterio. Estas purificaciones gentiles tenan muy poco en comn hasta en
su forma externa con nuestro bautismo cristiano. Adems es un hecho ya
bien establecido que antes de los das de Pablo aquellas religiones de misterio
no haban aparecido en el 1mpeno romano.
igle~ia catlicorroman""?

Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, pp.
396;
Hodge, Syst. Theo!. III, pp. 466-526;
Vos, Geref. Dogm. V. De Genademiddelen,
pp. 1-35;
Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 727-757;
McPherson, Chr. Dogm., pp. 422-431;
Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 419-450;
Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Chr. ,
pp. 504-540;
Pieper, Christ!. Dogm. III, pp. 121296;
Kaftan, Dogm., pp. 625-636;

Miley, Syst. Theol. II, pp. 389395;
Wilmers, Handboo~ of the Chr. Rel., pp.
3053 14;
Moehler, Symbolism, pp. 2022 18;
Schaff, Our Fathers' Faith and Ours, pp.
309-3!5;
Bannerman, The Church II, pp. 141;
Macleod, The Mi-nistry and the Sacraments of
the Church of Scotland, pp. 198227;
Candlish, The Sacraments, pp. 1144;
Burgess, The Protestant Faith. pp. 180-198;
)
.1
1
.,
(
1
LAs ANALOGIAS DEL BAuTisMo CRISTIANO.
2. ENTRE LOS JuDIOS. Los judos tenan m uchas purificaciones ceremoniales y lavamientos, pero no tenan tales ceremonias un carcter sacramental,
y por tanto no eran signos y sellos del pacto. El llamado bautismo de los
proslitos tenan un gran parecido con el bautismo cristiano. Cuando se
incorporaban los gentiles a Israel, eran circuncidados y, en los tiempos posteriores, tambin eran bautizados. Se ha debatido durante mucho tiempo si
743
745
esta costumbre estaba en boga antes de la destruccin de Jerusaln, pero

Schuerer ya demostr conclusivamente mediante citas del Mishna que s
estaba. De acuerdo con las autoridades judas citadas por Wall en su H istory
of lnfant Baptism, este bautismo tena que ser administrado en presencia de
dos e tres testigos. Los nios nacidos antes de que sus padres recibieran este
bautismo tambin eran bautizados, a peticin del padre, si no pasaban de la
edad (los nios de trece aos y las nias de doce), pero si pasaban de esa
edad, slo eran bautizados a peticin personal. Los nios nacidos de padres
que ya haban sido bautizados, eran contados como limpios y, por tanto, no
necesitaban del bautismo. Sin embargo, parece que este bautismo tambin
era nada! ms una clase de ceremonia lavatoria, algo parecido a las otras
purificaciones. Algunas veces se dice que el bautismo de Juan se derivaba del
bautismo de los proslitos, pero es muy claro que esto no es as. Cualquiera
relacin hi strica que pueda existir entre ambos, es muy claro que el bautismo
de Juan estaba lleno de nuevos y ms espirituales significados. Lambert est
muy en lo correcto cuando, hablando de las lustraciones judas, dice : "Su
propsito era, mediante la remocin de la impureza ceremonial restaurar al
hombre a su posicin normal dentro de los rangos de la comunidad juda:
el bautismo de Juan, por otra parte, aspiraba a transfer ir hacia una esfera
por completo nueva a todos los que eran bautizados - la esfera de la
preparacin definida en atencin a la aproximacin del reino de Dios. Pero
sobre todo, la diferencia consista en esto, que el bautismo de Juan jams
poda ser considerado como una mera ceremonia'; vibr siempre con un absoluto
significado tico. Limpiar de pecado el corazn no era nada ms la primera
condicin del bautismo, sino tambin su constante aspiracin y propsito. Y
mediante una predicacin escrutante e incisiva con que acompaaba al bautismo,
Juan evit que degenerara hasta el nivel de una mera opus operatum')J hasta
donde, de otro modo, hubiera tenido tendencia a llegar" .1
Otra pregunta que pide consideracin es la que busca la relacin del bautismo de Juan con el de Jess. La iglesia! catlicorromana en los Cnones de
Trento2 maldice a todos aquellos que dicen que el bautismo de Juan es igual
al de Jess en eficacia, y lo considera junto con todos los sacramentos del
Antiguo Testamento como tpico, nada ms. Pretende el Concilio que aquellos
que fueron bautizados por Juan no recibieron el verdadero bautismo de gracia
al ser bautizados, y que fueron posteriormente rebautizados, o para expresarlo ms correctamente, bautizados por primera vez al modo cristiano. Los
antiguos telogos luteranos sostuvieron que los dos bautismos eran idnticos
ha'Sta donde tena que ver el propsito y la eficacia} en tanto que algunos de
tos posteriores telogos luteranos rechazaron cualquier cosa que se pudiera
considerar como identidad completa y esencial de los dos. Algo parecido tiene
que decirse de los telogos Reformados. Los antiguos telogos, generalmente,
identificaban los dos bautismos, en tanto que aquellos de ms reciente fecha
dirigen la atencin a ciertas diferencias. Juan mismo parecera llamar la
atencin a un punto de diferencia! en Mat. 3 : 11. Algunos tambin encuentran una prueba de la diferencia esencial de los dos en Hech. 19: 1-6, pasaje
que segn ellos, consigna un caso en el que algunos, fueron bautizados por
Juan, y luego rebautizados. Pero esta interpretacin est sujeta a duda. Parecera correcto decir que los dos son idnticos en esencia} aunque di fieran en
algunos puntos. El bautismo de Juan, como el bautismo cristiano, (a) fue
instituido por Dios mismo, Mat. 21 : 25 ; Juan 1 : 33 ; ( b) estuvo relacionado
con un cambio radical de la vida, Luc. 1: 1-17; Juan 1: 20-30; (e) tuvo
una relacin sacramental con el perdn de los pecados, Mat. 3: 7, 8; Ma:rc.
1 : 4; Luc. 3 : 3 (comprese Hech. 2: 28) y ( d) emple el mismo elemento
material, es decir, agua. Al mismo tiempo hubo varios puntos de diferencia:
(a) El bautismo de Juan todava perteneci a la antigua dispensacin, y en
este concepto apuntaba ha'Cia Cristo; (b) en a rmona con la dispensacin de
la ley en general, acentuaba la necesidad del arrepentimiento, aunque no exclua por completo la fe ; (e) se previ para los judos nada ms y, por lo
mismo, representaba el particularismo del Antiguo Testamento ms bien que
el universalismo del Nuevo Testamento ; y ( d) puesto que el Espritu Santo
todava no haba sido derramado en su plenitud pentecostal, el bautismo de
Juan todava no vena acompaado de una! gran medida de dones espirituales
como posteriormente lo fue el bautismo cristiano.
744
1 The Sacraments in the N.ew

2 Stss, VII. De Baptism.
Testament, p. 57.
B.
LA INSTITUCION DEL BAUTISMO CRISTIANO.
l. FUE INSTITUIDO CON AUTORIDAD DIVINA. El bautismo fue instituido

por Cristo despus de haber terminado el trabajo de reconciliacin y de haber
recibido la aprobacin del Padre en la resurreccin. Es digno de nota1'se que
El prolog la gran comisin con estas palabras, "toda autoridad me ha sido
dada en los cielos y en la tierra". Vestido con la plenitud de aquella! autoridad
mediatoria, Cristo instituy el bautismo cristiano y as lo hizo obligatorio
para todas las generaciones siguientes. La gran comisin est comprendida en
la!s palabras siguientes: "Por tanto, id (es decir, porque todas las naciones han
sido sujetadas a M), y haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos
en el nombre del Padre y del Hi jo y del Espritu Santo: E nsendoles que
guarden todas las cosas que yo os he mandado" . Mat. 28: 19, 20. La forma
complementaria en Marc. 16: 15, 16 se lee como sigue: "Id por todo el mundo,
y predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado ser
salvo; pero el que no creyere ser condenado". De esta manera, y en este
1
mandato lleno de autoridad se indican con claridad los siguientes elementos :

(a) Los discpulos tenan que ir a todo el mundo y predicar el evangelio a
todas las naciones para traer al pueblo al arrepentimiento y a:! conocimiento
de Jess corno el prometido Salvador. (b) Aquellos que aceptaron a Cristo,
mediante la fe, seran bautizados en el nombre del Dios Triuno, corno una
~eal y un sello del hecho de que ya: haban entrado en la nueva relacin con
Dios y que como cristianos estaban obligados a vivir de acuerdo con las leyes
del reino de Dios. (e) Aquellos que fueran trados al ministerio de la Palabra,
no slo tenan que proclamar las buenas nuevas sino tambin explicar los
misterios, los privilegios y los deberes del nuevo pacto. Para animar a los
discpulos, Jess aadi las palabras : "Y he aqu, yo (el que estoy revestido
con la autoridad para dar este mandamiento) estoy con vosotros siempre,
hasta el fin del mundo".
eis por "dentro" o "hacia" (es decir, "en relacin a") el nombre. La palabra
onoma (nombre) se usa en el mismo sentido del hebreo shem como indicativo
de todas las cualidades por medio de las cuales Dios se da a conocer, y que
constituyen la suma total de todo lo que El es para quienes le adoran. Deissman
en su Bible Studies4 se refiere a ejemplos muy interesantes del uso particular
de la palabra onoma en los papiros. Interpretada a esta luz, la frmula bautismal
indica que mediante el bautismo (es decir, mediante todo lo que el bautismo
signi fica) aquel que lo recibe queda colocado en una relacin especial hacia
la revelacin divina, o hacia Dios tal como se ha revelado, y como revela
que ha de ser El pa'I'a su pueblo, y al mismo tiempo se convierte en deber del
que ha sido bautizado vivir a la luz de esa revelacin.
No es necesario aceptar en forma absoluta que, cuando Jess emple estas
palabras su intencin fuera que nos sirvieran de frmula: que habamos de
usar de all para siempre. El la us nicamente corno una descripcin del
carcter del bautismo instituido por El, precisamente corno expresiones similares sirven para caracterizar otros bautismos, Hech. 19: 3; I Cor. 1 : 13;
10: 2; 12: 13. Algunas veces se dice apelando a pasajes corno Hech. 2: 48;
8: 16; 10: 48; 19: S, y tambin Rorn. 6: 3, y Gl. 3: 27, que los apstoles
evidentemente no usaban la frmula trinitaria; pero esto no necesariamente
se implica en tales pasajes, aunque es del todo posible, puesto que no entendieron las palabras de Jess en la gran comisin corno que prescribieron una
frmula definida. Sin emba:rgo, es posible, que las expresiones usadas en los
pasajes indicados sirvieran para acentuar ciertos particulares respecto al bautismo de los apstoles. Debera: notarse que las preposiciones difieren. Hech.
2: 38 habla de un bautismo epi toi onomati J eso u Christou, lo que probablemen se refiere a un bautismo hecho sobre la confesin de Jess como el Mesas.
Segn Hech 10: 48 aquellos que se presentaron en la casa de Cornelio fueron
bautizados en onomati J esou Christou, para indicar que haban sido bautizados
sobre la autoridad de Jess. Todos los pasajes restantes mencionan un bautismo
eis to onoma J esou Christou (o tou kuriou J esou), o simplemente un bautismo
eis Christon. Estas expresiones serviran nada ms para acentuar el hecho de
que los que reciban el bautismo llegaban a una relacin especial con Jesucristo,
a quien los apstoles estaban predicando y , por lo mismo, quedaban hechos
vasallos de E l, considerndolo corno su Seor. Pero cualquiera que haya sido
la prctica en la poca apostlica, es del todo evidente que cuando la iglesia
sinti posteriormente la necesidad de una frmula, no encontr ninguna
mejor que la contenida en las pa-labras de la institucin. E sta frmula ya
estaba en uso cuando la Didach (The Teaching of the Twelve Apostles)
fue escrita (alrededor del ao 100 A.D.). 5
746
2. LA FoRMULA DEL BAUTISMO. Los apstoles fueron instruidos de

manera especfica para bautizar eis to onoma tou patros kai tou huiou kai
tou hagiou pneumatos (en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo). La Vulgata traduce las primeras palabras a ei.s to onoma" por la expresin latina "in nomine" (en el nombre), una traduccin que tambin sigui
Lutero, "irn narnen". Las palabras, de este modo, se hacen significar "sobre
la autoridad del Dios Triuno". Robertson da esto corno su significado en su
Grammar of the Greek New Testament, p. 649, pero no se ocupa de probarlo.
El hecho es que esta interpretacin es insostenible exegticamente. La idea de
"sobre la autoridad de" est expresada por la frase en toi onomati o la ms
corta, en onomati, Mat. 21: 9; Marc. 16 : 17; Luc. 10 : 17; J n. 14: 26; Hech.
3: 6; 9 : 27, etc. La preposicin eis (en) indica ms bien un fin, y puede por
lo mismo interpretarse con el significado de "en relacin a", o "en la profesin
de fe en alguien y en la sincera obediencia hacia alguien". Queda en completa
armona con esto lo que Allen dice en su comentario sobre Mateo: "La persona
bautizada era introducida de manera simblica 'dentro del nombre de Cristo',
es decir, se converta en su discpulo, lo que quiere significar, que entraba a
un estado de cercana con E l y de compaerismo con El". Este es el significado
dado por Thayer, Robinson y prcticamente tambin por Cremer-Koegel y
Baljon, en sus respectivos lxicos. Es tambin el sentido adoptado por comentadores corno Meyer, Alford, Allen, Bruce, Grosheide, y Van Leeuwen. Este
significado del trmino est completamente respaldado por expresiones paralelas como eis ton M ousen, L Cor. 10:2; eis to onoma Paulou, I Cor. 1: 13;
eis hen soma, I Cor. 12: 13; y eis Christon, Rom 6: 3; Gt. 3: 27. El argumento del Dr. Kuyper tocante a este punto se encuentra en Uit het W oord,
Eerste Serie Eerste Bundel.3 Parecera que podramos traducir la preposicin
3 Pp. 263 y sigts.
4P. 146.
S Comprese el Cap. VII.
747
748
C.
LA DocTRINA DEL BAuTisMo EN LA HisToRIA.
l. ANTES DE LA REFORMA. Los Padres primitivos consideraron al bautismo como el rito de iniciacin dentro de la iglesia, y acostumbrocban considerarlo como muy estrechamente conectado con el perdn de los pecados y la
comunicacin de la vida nueva. Pudiera parecernos que algunas de sus expre~;iones indican que crean en la regeneracin bautismal. Al mismo tiempo
debera notarse que en el caso de los adultos no consideraban el bauti smo
como eficaz sin la recta disposicin del alma, y tampoco consideraron que el
bautismo fuera absolutamente esencial en la iniciacin de una nueva vida,
sino ms bien lo consideraban como el elemento que completaba el proceso de
la renovacin. El bautismo de los infantes ya se acostumbraba en los das de
Orgenes y Tertuliano aunque este ltimo lo menosprecia hasta consideraTlo
como un mero trmite. La opinin general era que el bautismo nunca debera
repetirse, pero no haba unanimidad en cuanto a la validez del bautismo
administrado por los herejes. Con el correr del tiempo, sin embargo, se convirti en un principio inamovible no rebautizar a los que ya haban sido
bautizados en el nombre del Dios triuno. El modo del bautismo no estaba en
disputa. Desde el Siglo II y en adelante fue ganando terreno poco a poco la
idea de que el bautismo opera ms o menos en forma mgica. Aun Agustn
parece haber considerado que el bautismo resulta efectivo e.x- opere ope-rato
en el caso de los nios. Consider al bautismo como necesario, en absoluto, y
sostuvo que los nios no bautizados estn perdidos. Segn l, el bautismo
cancela el pecado original, pero no remueve completamente loc corrupcin de la
naturaleza. Los escolsticos, al principio, participaron el concepto de Agustn
de que en el caso de los adultos el bautismo presupone la fe, pero poco a
poco se fue imponiendo otra idea, es a saber, que el bautismo es siempre
efectivo e.x- opere operato. La importancia de las condiciones subjetivas se
minimiz. De esta manera, el concepto caractersticamente catlicorromano del
sacramento, segn el cual el bautismo es sacramento de regeneracin y de
iniciacin dentro de la iglesia, poco a poco gan el triunfo. Contiene la gracia
que est significada y la confiere a todos aquellos que no ponen obstculo en
el proceso. Esta gracia fue considerada como muy importante, puesto que
(a) fija una marca indeleble en el que recibe el bautismo como miembro de
la iglesia. ( b) Libra de la culpa del pecado original y de todos los pecados
actuales cometidos hasta el tiempo del bautismo, remueve la polucin del
pecado, aunque permanece la concupiscencia, y coloca al hombre en libertad
del castigo eterno y de todos los castigos positivos temporales; (e) opera una
renovacin espiritual mediante la infusin de la gracia santificante y de las
virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y el amor; y ( d) incorpora al
749
que es bautizado, dentro de la comunin de los santos y dentro de la iglesia

visible.
2. DESDE LA REFORMA. La Reforma luterana no se despoj enteramente
del concepto catlicorromano de los sacramentos. Lutero no consider el agua
en el bautismo como agua comn, sino como un agua que se haba conver.tido,
por la Palabra que tiene poder divino inherente, en agua llena. de .la g.r~cta de
la vida, en un la'Vamiento de regeneracin. Mediante esta elcacta dtvma de
la Palabra el sacramento efecta la regeneracin. En el caso de los adultos
Lutero haca que el efecto del bautismo dependiera de la fe del que !~~reciba.
Comprendiendo que no podra consideraTlo as en el caso d~ los m~os, los
que no pueden ejercitar fe, sostuvo al mismo tiempo que Dtos m;dtante su
gracia previniente opera la fe en el nio inconsciente, pero que. mas ta,rde el
nio bautizado se declara ignorante sobre este punto. Los posten~r~; teologos
luteranos retuvieron la idea de una fe infantil como una precondtcton para el
bautismo, aunque otros concibieron el bautismo como el que produce de inmediato la fe. Esto en algunos casos condujo a la idea de que el sacramento opera
e.x- opere operato. Los anabaptistas cortaron el nudo gordiano. de Lutero
negando la legitimidad del bautismo infantil. Insistieron en ba~tlzar ~ _todos
los que solicitaban admisin dentro de su crculo, y que ya habtan .rectb~do el
bautismo en la infancia, no considerando que esto fuera> un rebautizo, smo el
primero y verdadero bautismo. Consideraban que los nios no tena~ ~ug~r
en la iglesia. Calvino y los telogos Reformados procedieron sobre la htpotests
de que el bautismo fue instituido para los creyentes y que no opera loc nueva
vida sino que la fortalece Naturalmente tuvieron que enfrentarse con el ~ro
blema respecto a cmo los nios podran considerarse como creyen~es, ! c~mo
podran fortalecerse espiritualmente, viendo que no pueden todavta eJerctt.aT
la fe. Algunos sealaron nada ms que los infantes nacidos de p~~res cnstianos son hijos del pacto, y en este concepto son herederos tambten ~e l~s
promesas de Dios, incluyendo la promesa de la regeneracin ; y que . 1~ elc~;ta
espiritual del bautismo no queda limitada al tiempo de su admtmst.r,acwn,
sino que contina durante la vida. La Confesin Belga expresa ta~bten esa
idea en estas palabras : "Tampoco nos sirve el bautismo solamente al ttempo en
que el agua se derrama sobre nosotros y la recibimos, si?o tambin du~a~.te
el curso completo de nuestra vida".6 Otros fueron ms leJOS en esta postcton
y sostuvieron que los hijos del pacto tenan que ser ms considerados como
presuntamente regenerados. Esto no equivale a decir que al ser pre~entados
para: el bautismo ya estaban todos regenerados, sino que se. constdera.ban
candidatos a ser regenerados, a menos que apareciera lo contran.o en las vtdas
de ellos. Hubo tambin unos pocos que consideraron que el bautismo era nada
6 Art.
XXXIV.
ms el sello de un pacto externo. Bajo la: influencia conjunta de soCimanos,

arminianos, anabaptistas y racionalistas, se ha hecho casi una costumbre en
muchos crculos negar que el bautismo sea un sello de la gracia divina:, considerndolo como un mero acto de profesin de parte del hombre. En nuestro
da hay muchos cristianos profesantes que han perdido por completo la conciencia del significado espiritual del bautismo. Se ha convertido para: ellos
en una mera formalidad.
La teologa Reformada tiene un concepto por completo . di~e~ente de la

cosa esencial que se simboliza en el bautismo: Encuen_tra ~u signtftcado en la
idea de la purificacin. El Catecismo de I:Jeidelberg mqUJere_en su pre~unta
69: "Cmo se significa y se sella para: tl, en el santo bautismo, que tienes
parte en el nico sacrificio de Cristo en la cruz?" Y contesta de _est~ _manera:
"Que Cristo ha designado el lavamiento externo con agua, anad:endole 1~
p~omeser de que yo soy lavado con su Espritu de toda la co_:rupcin de mi
alma, es decir, de todos mis pecados, de una manera ta~ cierta. ~omo so~
lavado externamente con agua, por medio de la cual la mmundicta de ~I
cuerpo se quita por lo general": Esta: idea de la purificacin .:ra la cosa P.ertlnente en todos los bautismos del Antiguo Testamento, y tambien en el bautismo
de Juan, Sal. S1 : 7; Ez. 36 : 2S; J n. 3: ~S, 26. Y debe~os tomar en cuenta
que en este respecto el bautismo de J esus estuvo en .lmea . per:ec~a con l~s
previos bautismos. Si El hubiera intentado que el bautlsm.o I~st~tUJdo por El
fuera un smbolo de algo enteramente diferente, lo habna mdtcado de .u~a
manera muy clara para obviar toda posible ~quivo:acir:. Ade~s,. la Bibh_a
hace muy abundantemente claro que el bautismo stmbohza. ter ltmpteza esptritual o la purificacin, Hech. 2: 38; 22: 16; Rom. 6: 4 y stg.; I Cor .. ~; 11 ;
Tito 3: S; Hech. 10: 22; I Ped. 3: 21; Apoc. 1: S. Este es con prectston el
punto sobre el cual la Biblia coloca nfa~is, en tanto que nunca representa
el descender y el salir como una coser esencial.
?
.
2. Es LA INMERSION EL UNICO Mooo PROPIO DEL BAUTISMO. La ?PInin que prevalece fuera de los crculos bautistas es que, ha~t.a donde 1~ tdea
fundamental es decir la de la purificacin encuentra expres10n en el nto, el
modo del b~utismo e~ por completo inmaterial. Pod~a ~er administ:a~o por
inmersin, por derramamiento o efusin, o por roctamt:~to. L~ Btbha usa
nada ms una palabra genrica para denotar una acc10n destgnad~ para
producir determinado efecto, es decir, limpieza o purificaci_n, pero en mn~una
parte determina la manera especfica en la que el efe~to tiene ~ue produCirse.
Jess no prescribi un modo determinado de baut~smo. ~vident:mente no
dio mucha: importancia a eso como lo hacen los bautistas. Nt ~os eJemplos de
bautismo que hay en la Biblia acentan alguna mane~a particular. No .h~y
un solo caso en el que se nos diga explcitamente de que manera f~e admmis~
trado el bautismo. Los bautistas sin embargo, afirman que el Senor ordeno
el bautismo por inmersin, y que todos aquellos q~e 1~ administran. en una
forma diferente estn actuando en abierta desobedtencia a la auton~ad del
Seor. Para probar su afirmacin apelan a las palabras bapto y bapttzo, que
se usan en la Escritura para indicar el verbo "bautizar". La segunda palabra
parece ser la forma intensiva: o frecuentativa de la primera, aunque en e! uso
general la distincin no siempre se conserva. Bapto se usa con frecuencia ~n
el Antiguo Testamento, pero ocurre en el Nuevo slo cuatro veces, es decir,
7SO
D.
EL Mono PRoPio DEL BAuTisMo.
Los bautistas se colocan en contradiccin con el resto del mundo cristiano

al sostener la posicin de que el sumergir, o la inmersin, seguida por la
emersin, es el nico modo propio del bautismo; y que este modo es esencial
en absoluto para el bautismo, porque el rito fue hecho para simbolizar la
muerte y la resurreccin de Jesucristo, y la consecuente muerte y resurreccin
del sujeto de bautismo con E l. Dos preguntas se presentan, por lo mismo, y
es mejor considerarlas en el orden siguiente: ( 1) Cul es la cosa esencial en
el simbolismo del bautismo? y (2) Es la: inmersin el nico y propio modo
del bautismo? Este orden es preferible porque la primera pregunta es la ms
importante de las dos y porque la respuesta a la segunda depender en parte
de la que demos a la primera.
l. CUAL ES LA CosA ESENCIAL SIMBOLIZADA POR EL BAUTISMO? Segn
los bautistas la inmersin, seguida de la emersin, es la cosa esencial simbolizada
en el bautismo. Dejando esto equivaldra a desechar el bautismo mismo.
La verdadera idea bautismal, dicen ellos, est expresada en descender al agua,
y en saiir de ella. Que esa inmersin envuelve, naturalmente, un cierto sentido
de lavamiento o purificacin, es algunas veces meramente accidental. El bautismo sera bautismo aunque no fuera sumergido en algo que tenga propiedades
purificadoras. Basan su opinin en Ma'rc. 10: 38, 39; Luc. 12: SO; Rom. 6: 3,
4; Col. 2: 12. Pero los dos primeros pasajes expresan nada ms la idea de que
Cristo sera sumergido por sus sufrimientos venideros, y no hablan del sacramento del bautismo para nada:. Los ltimos dos pasajes son los nicos que
realmente tienen que ver con este asunto, y ni siquiera estos vienen al caso,
porque no hablan directamente de ningn bautismo con agua, en ningn
sentido, sino de un bautismo espiritual representado de esta manera:. Representan la regeneracin bajo la figura de un quedar sepultado y volver a resucitar. Es perfectamente obvio, en verdad, que no hacen mencin del bautismo
como un emblema de la: muerte y de la resurreccin de Cristo. Si el bautismo
estuviera representado aqu por completo como un emblema, sera emblema
de la muerte y resurreccin del creyente. Y como esto es nada ms una manera
figurativa de representar su regeneracin, el bautismo se convertira en figura
de una: figura.
7S1
753
EL BAUTI SMO CRISTIANO
en Luc. 16: 24 ; Jn. 13: 26; Apoc. 19: 13, y en estos casos no se refiere al
bautismo cristiano. Los bautistas estaban muy confiados en al gn tiempo ele
que este verbo significa nada ms " sumergir"; pero muchos de ellos han cambiado de opinin desde que Carson, una de sus ms grandes autoridades,
lleg a la conclusi6n de que tambin tiene un significado secundario, es decir,
"teir", de tal manera que vino a significar "teir mediante inmersin", y
aun, "teir de cualquier manera", en cuyo caso dejaba de ser expresiva de
un determinado modo. 7 Posteriormente se pregunt si baptizo que se usa 76
veces, y que es la! palabra empleada por el Seor en las palabras de la institucin, se derivaba de bapto en su sentido primario, o en el secundario. Y el
Dr. Carson contesta que se deriva de bapto en el sentido de "sumergir". Dice:
"Bapto, la raz, segn he demostrado tiene dos significados, y nada ms dos,
'sumergir' y 'teir'. Baptizo, como ya he afirmado, tiene slo un significado.
Se ha encontrado en el primer significado de la raz, y nunca ha admitido el
sentido secundario. . . . Mi posicin es, que siempre significa sumergir; y
nunca expresa cosa alguna sino modo". 8 Los bautistas deben sostener esto,
si quieren probar que el Seor orden el bautismo por inmersin.
Pero los hechos, tal como aparecen en el griego clsico del Nuevo Testamento no autorizan esta posicin. Hasta el Dr. GaJe, que fue quiz el ms
erudito de los autores que trataTon de sostenerla, se sinti constreido por
los hechos a modificar su posicin. Wilson en su esplndida obra sobre
lnfant Baptism, que en parte es una rplica a la obra del Dr. Carson, cita a
Gale diciendo: "La palabra baptizo quiz no tan necesMiamente exprese la
a-ccin de colocar debafo del agua, como s expresa, por lo general, la condicin
de una cosa que se encuentra en tal posicin, no importa cmo llegue a estar
as, si se le puso en el agua, o si el agua lleg a cubrirla; aunque en verdad
colocar en el agua es la manera ms natural y la ms comn y, es por tanto,
usual y constante, pero no necesariamente debe implicarse" .9 Wilson
demuestra conclusivamente que, segn el uso del griego, el bautismo se e fecta
de va rias maneras. "Dejemos que el elemento que bautiza! cumpla con su objeto,
y en el caso de los lquidos, si su relativo estado ha sido producido por la
inmersin, la efusin, el derramamiento, o de algn otro modo, el uso del
griego lo reconoce como bautismo vlido". Contina enseguida demostrando
en detalle que es imposible sostener la posicin de que la paiabra baptizo
signifique siempre inmersin en el Nuevo Testamento. 10
Es por completo evidente que ambas palabras, bapto y baptizo, tuvieron

otros significados, por ej emplo "lavar", "baarse", y "purificarse mediante
lavamiento". La: idea de lavamiento o purificacin se convirti poco a poco
en la idea principal, en tanto que la manera en lo que eso aconteca se retir
ms y ms al fondo. Que esta purificacin algunas veces se efectuaba por
rociamiento, se ve de manera evidente en pasajes como Nm . 8 : 7 ; 19: 13,
18, 19, 20; Sal. 51: 7; Ez. 36:25; Heb. 9: 10. En Judith 12: 7 yMarc. 7: 3, 4
no podemos de seguro pensar en una inmersin. Tampoco es posible pensar en
ello en relacin con los sig uientes pasajes del N uevo Testamento: Mat. 3: 11 ;
Luc. 11: 37, 38; 12: 50; Rom. '6: 3; I Cor. 12: 13; Heb. 9: 10 (comprense
los versculos 13, 14, 19, 21); I Cor. 10: 1, 2. Puesto que la palabra baptizo
no necesariamente signi fica " sumergir", y puesto que el N uevo T estamento
no afirma en ningn caso, explcitamente, que el bautismo tuviera lugar
mediante la inmersin, la responsabilidad de probarlo pesar a sobre los bautistas.
Fue capa!z Juan el Bautista de la tarea enorme de sumergir las multitudes que
se aglomeraban alrededor de l en la r ibera del Jordn, o simplemente derram agua sobre ellos, tal como alguna s de las primitivas inscripciones parecen
indicarlo? E ncontraron los apstoles agua suficiente en Jerusa:ln, y tuvieron
todas las facilidades necesarias para bautizar a tres m il personas en un solo
da por inmersin? E n dnde est la evidencia para! probar que siguieron
algn otro mtodo diferente del de los bautismos del Antiguo T estamento?
Indica Hechos 9 : 18 que Pablo dejara el lugar en donde A nanas lo encontr,
para ser sumergido en algn estanque o ro? No crea el relato del bautismo
de Cornelio la! impresin de que el agua iba a ser trada y que aquellos que
estaban all presentes fueron bautizados desde luego en la casa? H ech. 10: 47,
48. Hay alguna evidencia de que el carcelero de Filipos no fue bautizado
en la prisin o cerca de ella, sino que condujo a sus prisioneros hasta el ro,
paTa que all lo sumergieran? Podra haberse atrevido a llevarlos fuera de la
ciudad cuando tena mandato de guardarlos con toda seguridad? Hech. 16 :
22-33. Aun el relato del bautismo del enunuco, en Hech. 8: 36, 38, que con frecuencia se considera como la prueba escritura! ms fuerte a favor del bautismo
por inmersin, no puede ser considerada como evidencia! conclusiva. Un estudio
cuidadoso del uso que Lucas hace de la preposicin eis demuestra que la u s
no slo en el sentido de adentro, sino tambin el sentido de hacia, de manera
que es enteramente posible leer la importante afirmacin del versculo 38 de
la manera siguiente: "Y los dos descendieron hacia el agua, tanto Felipe como
el eunuco, y all lo bautiz". Y aun si las palabras tuvieran la intencin de
traernos la idea! de que descendieron adentro del agua, esto no probara todava
el punto, porque de acuerdo con las descripciones o representaciones pictricas
de los primeros siglos los que eran bautizados por efusin, a menudo estaban
parados en el agua. Es del todo posible, de consiguiente, que en la poca
752
7 Carson, Baptism in its Mode and Subjects. pp. 44 y sigts.
Op cit., p. S5.
9 Pg. 97.
10 Para los varios posibles significados de Baptizo consltese, adems de la obra de Wilson
a la que ya nos hemos referido, obras como las de Armstrong, Th e Doctrine of Baptisms;
Seiss, Th e Baptist System Examined; Ayres, Christian Baptism; Hibbard, Christian Baptism.
8
754
apostlica algunos fueran bautizados por inmersin, pero el hecho de que el

Nuevo Testamento en ninguna parte insista sobre esto, prueba que no era
esencial. La inmersin es un modo propio de bautismo, pero tambin lo es el
bautismo por efusin o por rociamiento, puesto que todos ellos simbolizan
purificacin. Los pasajes a los que nos hemos referido arriba prueban que
muchos lavamientos del Nuevo Testamento (bautizos) tuvieron lugar por
rociamiento. En una profeca respecto a la renovacin espiritual que habra en
el tiempo del Nuevo Testamento, dice el Seor: "Y esparcir sobre vosotros
agua limpia, y seris limpiados de todas vuestras inmundicias; y de ~odos
vuestros dolos os limpiar", Ez. 36: 25. La cosa significada en el bautismo,
es decir, el Espritu que purifica, fue derramado sobre la iglesia, Joel 2: 28,
29; Hech. 2: 4, 33. Y el escritor de Hebreos habla de sus lectores como que
tenan sus corazones ya rociados (purificados) de mala conciencia, Heb. 10: 22.
E.
Los QUE LEGITIMAMENTE DEBEN ADMINISTRAR EL

BAUTISMO.
Los catlicorromanos consideran que el bautismo es absolutamente esencial para la salvacin; y debido a eso consideran que es cruel hacer que la
salvacin de alguno dependa de la presencia o ausencia accidentales de un
sacerdote, y permiten tambin en casos de emergencia que otros bauticen,
particularmente las parteras. A pesar del concepto contrario de Cipriano,
reconocen el bautismo de los herejes, a menos que su hereja envuelva negacin
de la Trinidad. Las iglesias Reformadas siempre actan sobre el principio de
que la administracin de la Palabra y de los sacramentos deben ir juntos, y
que, por lo mismo, el anciano que ensea, o ministro, es el nico que legtimamente debe ser administrador del bautismo. La Palabra y los sacramentos
estn unidos en las palabras de la institucin y debido a que el bautismo no
es un asunto privado, sino una ordenanza de la iglesia, tienen los ministros
que administraTio en asamblea pblica de creyentes. Por lo general han reconocido el bautismo de otras iglesias, sin excluir el de los catlicorromanos,
y tambin el de varias sectas, excepto en el caso de iglesias y sectas que nieguen
la Trinidad. De esta manera rehusan hacer honor al bautismo de los socinianos
y de los unitarios. En general, consideran vlido un bautismo cuando ha sido
administrado por un ministro debidamente acreditado, y en el nombre del
Dios triuno.
F.
Los SUJETos PROPios
DEL
755
BAuTisMo.
El bautismo es slo parar seres racionales debidamente calificados, es decir,

para los creyentes y para sus hijos. Roma pierde esto de vista hasta donde
aplica el sacramento tambin a los relojes pblicos, edificios y as por el estilo.
Hay dos clases a las que debe aplicarse, es decir, adultos e infantes.
l. EL BAUTISMO DE LOS ADULTOS. En el caso del bautismo de adultos
debe preceder la profesin de fe, Marc. 16: 16; Hech. 2: 41; 8: 37 (que no
se encuentra en algunos manuscritos); 16: 31-33. Por lo tanto la iglesia
insiste en que Jos adultos antes de que sean bautizados hagan una profesin
de fe. Y cuando se hace tal profesin de fe, sta se acepta por la iglesia en
lo que vale aparentemente. a menos que haya buenas y objetivas razones para
dudar de la veracidad de la profesin. No pertenece a la provincia de la iglesia
inquirir sobre los secretos del corazn y por eso pasa como genuina la: profesin de fe. La responsabilidad queda sobre la persona que hace su profesin.
El mtodo de presionar la condicin interna del corazn para determinar la
genuinidad de la profesin de alguien, es labadstico y no est en armona
con la prctica de las iglesias Reformadas. Puesto que el bautismo no es una
mera seal y sello, sino tambin un medio de gracia, surge la pregunta acerca
de qu naturaleza de gracia produce. Esta pregunta se presenta aqu slo con
respecto al bautismo de los adultos. Atendiendo al hecho de que segn el
concepto de nuestros Reformadores, este bautismo presupone regeneracin, fe,
conversin y justificacin, seguramente que stas ya no tienen que ser producidas por el bautismo. En este respecto diferimos de la iglesia de Roma.
Aun los luteranos, que atribuyen ms grande poder al bautismo como medio
de gracia que los Reformados, convienen con stos sobre este punto. Tampoco
opera el bautismo una gracia sacramental especial que consistira en esto, en
que el recipiente quede implantado en el cuerpo de Jesucristo. Ya se presupone
la incorporacin previa del creyente en la unin mstica con Cristo. La palabra
y el sacramento operan exactamente la misma clase ele gracia, salvo que la
palabra, a distincin del sacramento, tambin sirve parar originar la fe. El
sacramento del bautismo fortalece la fe, y debido a que la fe juega un importante papel en todas las otras operaciones de la gracia divina, estas tambin
son grandemente beneficiadas por el bautismo. Este representa fundamentalmente un acto de la gracia de Dios, pero debido a que el cristiano que lo
profesa debe someterse voluntariamente, tambin puede considerarse desde el
lado del hombre. Hay en l una oferta y un don de Dios, pero tambin una
aceptacin de parte del hombre. En consecuencia, el bautismo significa tambin que el hombre acepta el pacto juntamente con las obligaciones que ste
trae consigo. Es un sello no meramente de algo que se ofrece, sino de una
oferta y de una aceptacin, es decir un pacto concluido.
2. EL BAUTISMO DE LOS INFANTES. Sobre el punto del bautismo de los

infantes es donde se encuentra la ms importante diferencia entre nosotros y
los bautista:s. Estos sostienen, como lo expresa el Dr. Hovey, autor bautista:
"Que slo los creyentes en Cristo tienen derecho al bautismo, y que slo
aquellos que dan evidencia creble de fe en Cristo deben ser bautizados".
Esto significa que los nios quedan excluidos del sacramento. Sin embarg~,
en todas las otras denominaciones, los nios son bautizados. Hay que considerar aqu diferentes puntos relacionados con este asunto.
a. La base escritura[ para el bautismo infantil. Debe decirse desde el principio que no hay un mandato explcito en la Biblia para bautizar a los nios,
y que no hay un solo ejemplo en el que con toda cla'fidad se nos diga qu~ los
nios fueron bautizados. Pero esto, no necesariamente hace que el bautismo
de los infantes est desprovisto de base bblica. La base escritura! se encuentra
en los siguientes datos :
promesa, de tal manera que sta todava est vigente en la nueva dispensacin.
Y el escritor de Hebreos destaca que la promesa para Abraham fue confirmada
con un juramento, de tal manera que los creyentes del Nuevo Testamento
derivan consuelo de la consiguiente inmutabilidad de la promesa, Heb. 6: 13-18.
756
( 1) El pacto hecho con Abraham fue primero que todo un pacto espiritual,
a'l.lnque tambin tena un aspecto nacional, y de este pacto espiritual fue signo
y sello la circuncisin. Es un procedimiento desautorizado el de los bautistas
que despedazan este pacto para convertirlo en dos o tres diferentes. Varias
veces se refiere la Biblia al pacto hecho con Abraham, pero siempre en singular, Ex. 2:24; Lev. 26: 42, II Reyes 13: 23; I Crn. 16: 16 ; Sal. 105: 9.
No hay una sola excepcin a esta regla. La naturaleza espiritual de este pacto
se prueba por la manera en la que sus promesas se interpretan en el N uevo
Testamento, Rom. 4: 16-18; II Cor. 6: 16-18; Gl. 3: 8, 9, 14, 16; Heb.
8: 10; 11 : 9, 10, 13. Tambin se deduce del hecho de que la circuncisin
fue con toda claridad un rito que tena importancia espiritual, Deut. 10: 16 ;
30 : 6; Jer. 4: 4 ; 9:25, 26; Hech. 15 : 1 ; Rom. 2: 26-29; 4: 11; Fil. 3:2; y
del hecho de que la promesa del pacto hasta se llama "el evangelio",
Gl. 3:8.
(2) Este pacto todava est vigente y es en esencia idntico con el (nuevo
pacto) de la presente dispensacin. L<l! unidad y continuidad del pacto en
ambas dispensaciones se deduce del hecho de que el Mediador es el mismo,
Hech. 4: 12; 10:43; 15:10, 11; Gl. 3: 16; I Tim. 2:5, 6; I Ped. 1:9-12;
la condicin es la misma, es decir, la fe, Gn. 15: 6; (Rom. 4: 3) ; Sal. 32: 10;
Heb. 2: 4 ; Hech. 10:43; Heb. 11 ; y las bendiciones son las mismas, es decir,
justificacin, Sal. 32: 1, 2, S; Isa. 1: 18; Rom. 4: 9; Gl. 3: 6; la regeneracin,
Deut. 30: 6; Sal. 51 : 1O; dones espirituales, J oel 2 : 28, 32 ; Hech. 2 : 17-21 ;
Isa. 40: 31 ; y vida eterna, Ex. 3: 6; Heb. 4: 9; 11 : 10. P edro dio a los que
estaban bajo conviccin en el da de Pentecosts, la seguridad de que la promesa era para ellos y para sus hijos, Hech. 2: 39. Pablo arguye en R om.
4 : 13-18; Gl. 3: 13-18 que la data de la ley no dej sin efecto alguno a la
757
( 3) Debido a que Dios as lo dispuso, los infantes participan en los beneficios del pacto y por lo mismo reciben la circuncisin como seal y sello. De
acuerdo con la Biblia el pacto es con toda claridad un concepto orgnico, y
su realizacin prosigue lneas orgnicas e histricas. Hay un pueblo o nacin
de Dios, un todo orgnico que slo podra ser constituido por medio de familias. Esta idea nacional, como es natural, se destaca con mucha prominencia
en el Antiguo Testamento, pero la cosa sorprendente es que no desaparece
cuando la nacin de Israel ha cumplido su propsito. Fue espiritualizada y
de esta manera lleg al Nuevo T estamento, de tal manera que el pueblo de
Dios del Nuevo Testamento tambin est representado como una nacin, Mat.
21:43; Rom. 9:25,26 (comprese Os. 2 :23); II Cor. 6 :16; Tito 2:14;
I Ped. 2: 9. Los infantes fueron considerados durante la antigua dispensacin
como una parte integrante de Israel como pueblo de Dios. Estuvieron presentes
cuando el pacto fue renovado, Deut. 29: 10, 13; J osu 8 : 35; II Crn. 20: 13,
tuvieron un lugar en la congregacin de Israel, y estuvieron, por lo mismo,
presentes en las asambleas religiosas, II Crn. 20: 13; J oel 2: 16. En vista
de tan ricas promesas como las que hay en I sa. 54: 13 ; J er. 31 : 34; J oel 2: 28,
difcilmente podramos esperar que los privilegios de tales nios fueran a
rtducirse en la nueva dispensacin, y ciertamente ya dentro de la era de la
iglesia, desde ningn punto de vista podramos procurar su exclusin. Jess
y los apstoles no los excluyeron, Mat. 19: 14; Hech. 2: 39; I Cor. 7: 14.
Semejante exclusin parece que requerir<l! un edicto completamente explcito
para el efecto.
( 4) En la nueva dispensacin el bautismo por autoridad divina vino a
sustituir a la circuncisin para convertirse en la seal inicial y en el sello del
pacto de la gracia. La Biblia insiste con mucha fuerza en que la circuncisin ya
no puede servir para el efecto, Hech. 15: 1, 2; 21: 21; Gl. 2: 3-5; S: 2-6;
6: 12, 13, 1S. Si el bautismo no toma el lugar de la circuncisin, entonces el
Nuevo Testamento se queda sin un rito inicial. Pero Cristo claramente lo
sustituy en pasajes como estos, Mat. 28: 19, 20; Marc. 16: 15, 16. Corresponde en su significado espiritual a la circuncisin. As como l<l! circuncisin
se refiere a cortar el pecado y a cambiar el corazn, Deut. 1O: 16; 30: 6; J er.
4: 4; 9:25, 26; Ez. 44:7, 9, del mismo modo el bautismo se refiere al lavamiento del pecado, Hech. 2: 38; I Ped. 3: 21; Tito 3 : 5, y a la renovacin
espiritual, Rom. 6: 4 ; Col. 2: 11, 12. E l ltimo pas<l!je liga con toda claridad
la circuncisin con el bautismo, y ensea que la circuncisin cristiana, es decir,
la circuncisin del corazn, simbolizada por la circuncisin en la carne, fue

cumplida mediante el bautismo, es decir, por lo que el bautismo significa.
Comprese tambin, Gl. 3: 27, 29. Pero si los nios recibieron la seal y
el sello del pacto en la antigua dispensacin, la presuposicin es que con toda
5eguridad tienen derecho a recibir la seal y el sello de la nueva, hacia la
cual los piadosos del Antiguo Testamento aprendieron a mirar como a una
dispensacin ms plena y ms rica. Excluir a los nios de la nueva dispensacin
requera un edicto claro e inequvoco, pero encontramos precisamente lo contrario, Mat. 19: 14; Hech. 2: 39; I Cor. 7: 14.
(6) Wall en la introduccin de su History of Infant Baptism indica que

en el bautismo de los proslitos los hijos de ellos con frecuencia eran bautizados
juntamente con sus padres; pero Edersheim dice que haba diferencia de
opinin en cuanto a este punto. u Como es natural, aun cuando esto aconteciera,
nada probara en cuanto al bautismo cristiano se refiere, pero servira para
demostrar que no haba nada extrao en semejante procedimiento. La ms
antigua referencia histrica al bautismo infantil se encuentra en escritos de
la ltima parte del segundo siglo. La Didach habla de adultos, pero no de
bautismo infantil; y en tanto que Justino hace mencin de mujeres que se
convertan en discpulas de Cristo desde la: niez ( ek paidon ) , este pasaje no
menciona el bautismo, y ek paidon no necesariamente significa infancia. Ireneo,
hablando de Cristo, dice: "Vino a salvar por medio de s mismo a todos
aquellos que por El nacen de nuevo para Dios: Infantes, niitos, muchachos,
jvenes y ancianos". 13 Este pasaje, aunque no menciona explcitamente el
bautismo, se considera, por lo general, como la ms primitiva referencia al
bautismo infantil, puesto que los padres primitivos asociaban tan estrechamente
el bautismo con la regeneracin, que hasta usaron el trmino "regenencin"
en lugar de "bautismo". Es evidente que el bautismo infantil era muy practicado, por lo general, en la ltima parte del Siglo 11, segn se desprende de los
escritos de Tertuliano, aunque l mismo consideraba ms seguro y ms provechoso demorar el bautismo. 14 Orgenes hablando de l como de una tradicin
de los apstoles, dice: "Porque pasaba esto tambin, que la iglesia tena desde
los apstoles una tradicin (o una orden) de bautizar tambin a los nios". 15
El Concilio de Cartago (253 A. D.) da por concedido el bautismo de los nios
y discute nada ms el asunto de si deben ser bautizados antes de los ocho das.
Desde el Siglo II en adelante, se regulariza: el reconocimiento del bautismo
infantil, aunque algunas veces se le descuidaba en la prctica. De la realidad
de que era practicado por la iglesia en todo el mundo, a pesa'f del hecho de
~ue no lo haban instituido los Concilios, infera Agustn que, con toda proba)ilidad, as haba sido dispuesto por la autoridad de los apstoles. Su legitimidad no fue negada sino hasta los das de la Reforma, cuando los anabaptistas
o combatieron.
758
( 5) Como ya dejamos indicado en lo que precede, el Nuevo Testamento no

contiene evidencia di recta para la prctica del bautismo infantil en los das de
los apstoles. Lambert, despus de considerar y pasar todas las evidencias
disponibles, expres su conclusin en las palabras siguientes: "La evidencia
del Nuevo Testamento, pues, parece sealar hacia la conclusin de que el
bautismo infantil, para decir lo menos posible, no era la costumbre general en
la poca apostlica".U' Pero no necesita sorprender se nadie de que no haya
una mencin directa del bautismo de infantes, porque en un perodo misionero
como el de la poca apostlica el nfasis, naturalmente, caera sobre el bautismo
de los adultos. Adems, las condiciones no siempre eran favorables para el
bautismo de los infantes. Los convertidos no tenan todava un concepto
aodecuado de sus responsabilidades de pacto. Algunas veces solamente uno
de los padres era convertido, y se comprende muy bien que la otra parte se
opusiera al bautismo de los nios. Con frecuencia no haba seguridad razonable
de que los padres educaran a sus nios pa y religiosamente, y sin embargo
era necesaria tal seguridad. Al mismo tiempo el lenguaje del Nuevo Testamento
es perfectamente consistente con una continuacin de la administracin orgnica
del pacto, que requera la circuncisin de los nios, M a t. 19: 14; M are. 1O: 1316; Hech. 2: 39; 1 Cor. 7: 14. Adems, el Nuevo Testamento habla repetidas
veces del bautismo de familias, y no da indicacin alguna de que esto se
considerara como algo fuera de lo ordinario, sino que ms bien se refiere
como asunto ordinario, Hech. 16: 15, 33; I Cor. 1 : 16. Por consiguiente, es
enteramente posible, pero no muy probable, que ninguna de estas familias
tuvieran nios, y si los haba, resulta moralmente cierto que ellos fueron bautizados juntamente con sus padres. El Nuevo Testamento, ciertamente, no
contiene evidencias de que personas nacidas y crecidas en familias cristianas
no hayan sido bautizadas y no hayan profesado su fe en Cristo sino hasta
que llegaran a los aos de discrecin. No hay ni la ms ligera alusin a prctica
semejante.
11
The Sacraments in tht: New Tt:stamt:nt, p. 204.
759
b. Objeciones al bautismo infantil. Unas cuantas de las ms importantes

)bjeciones al bautismo infantil demandan breve consideracin.
( 1) La circuncisin era nada ms una ordenanza carnal y tpica, y como
:al fue destinada a cesar. Poner el bautismo en lugar de la circuncisin es
U Lift: 4nd Times of ]esus tht: Mt:ssiah 11, '746.
13 Adv. Haereses 11, 22, 4.

14 De Baptismo, c. XVIII.
15 Com.m. in
Epist. ad Romanos. Lib. V.
760
simplemente continuar una ordenanza carnal. Semejantes ordenanzas ca'l"tlales

no tienen lugar legtimo en la iglesia del Nuevo Testamento. En nuestro da
esta objecin la presentan algunos dispensacionalistas, por ejemplo, Bullinger
y O'Ha1r, que pretenden que el bautismo instituido por Jess est relacionado
con el reino, y que slo el bautismo del Espritu Santo tiene un lugar propio
en la iglesia. El Libro de los Hechos marca la transicin desde el bautismo con
agua al bautismo con el Espritu. Como es natural, este argumento probara
que estn fuera de la ley todao clase de bautismos, tanto de adultos como de
infantes. En esta explicacin del asunto las dispensaciones juda y cristiana
quedan colocadas una en contra de la otra, como carnal una, y espiritual la
otra, y la circuncisin se dice que pertenece a la primera. Pero este argumento
es falaz. No hay autorizacin pa't'a colocar a la circuncisin, por completo, en
un mismo nivel con las ordenanzas carnales de la ley de Moiss. Dice Bannerman : "La circuncisin fue independiente tanto de la introduccin como de la
abolicin de la ley de Moiss; y habra continuado como ordenanza permanente
para la admisin en la iglesia de Dios, como sello del pacto de gracia, si no
hubiera sido expresamente designado el bautismo como el sustituto de ella" .16
Debe admitirse que la circuncisin adquiri ciertao importancia tpica en el
perodo mosaico, pero que fue originalmente una seal y un sello del pacto
hecho ya con Abraham. Como es natural, hasta donde fue tipo tuvo que cesar
con la aparicin del antitipo y aun como sello del pacto tuvo que dejar su lugar
al sacramento incruento expresamente instituido por Cristo para la iglesia, y
reconocido en este carcter por los apstoles, puesto que Cristo le .h aba
puesto fin, de una vez por todas, al derramamiento de sangre en relacin con
la obra de redencin. A la luz de la Biblia la posicin de que el bautismo est
relacionado con el reino, ms bien que con la iglesia, es completamente insostenible y es, por tanto, judaica ms bien que cristiana. Las palabras mismas de
la institucin condenan este concepto, y as lo hace tambin el hecho de que
en el nacimiento de la iglesia del Nuevo Testamento, Pedro requiriera de
aquellos que iban a ser aadidos a ella, que fueran bautizados. Y si se dijera
que Pedro, siendo judo, segua todava el ejemplo de Juan el Bautista, se
sealara que Pablo, el apstol de los gentiles, requera tambin que sus convertidos fueran bautizados, Hech. 16:15, 33; 18:8 ; ICor. 1:16.
(2) No hay mandato explcito de que los nios deban ser bautizados. Esto
es perfectamente cierto, pero eso no desaprueba la validez del bautismo infantil.
Debe observarase que esta objecin se funda en una medida de interpretacin
a la que los bautistas mismos no son leales cuando sostienen que los cristianos
estn obligados a celebrar el primer da de la semana como su reposo espiritual,
y que las mujeres deben tambin participar de la Cena del Seor; porque estas
16
The Church of Christ 11, p . 98.
761
cosas no estn explcitamente ordenadas. No debiera el silencio de la Escritura

interpretarse ms bien a favor que en contra del bautismo infantil? Durante
veinte siglos los nios han sido formalmente iniciados en la iglesia, y el N uevo
Testamento no dice que esto deba cesa'l' ahora, aunque ensea que la circuncisin no puede ya servir para este propsito. El Seor mismo instituy otro
rito, y en el da de Pentecosts Pedro dijo a los que se juntaban a la iglesia
que la promesa era para ellos y para sus hijos, y todava ms, para muchos ;
tantos, como el Seor mismo llamara. Esta afirmacin de Pedro prueba al
menos que tena presente todava el concepto orgnico del pacto . Adems,
podra presentarse la pregunta de cmo podr el bautismo mismo probar que
es correcta su posicin si lo ha de hacer mediante la presentacin de un mandato
expreso de la Escritura. Ordena la Biblia en alguna parte excluir a los nios
del bautismo? Manda que todos aquellos que son nacidos y crecidos en familias
cristianas tengan que profesar su fe antes de ser bautizados? Vemos con
claridad que no existen tales mandatos.
(3) Una objecin estrechamente relacionada es que no hay un ejemplo

de bautismo infantil en el Nuevo Testamento. Es perfectamente cierto que la
Biblia no dice explcitamente que los nios fueran bautizados, aunque nos
informa el hecho de que el rito fue administrado a familias completas. La
ausencia de toda referencia definida ao bautismo de infantes encuentra su
explicacin, al menos en gran parte, en el hecho de que la Escritura nos da
una constancia histrica de la obra mi sionera de los apstoles, pero no una
constancia del trabajo que se ejecutabao en iglesias organizadas. Y en consecuencia, aqu tambin pueden cambiarse los papeles en contra de los bautistas.
Podran mostrarnos un ejemplo del bautismo de un adulto que haba sido
naddo y criado en un hogar cristiano? No hay peligro de que alguna vez
nos lo presenten.
( 4) La objecin ms importante al bautismo infantil presentada por los
bautistas, es que, segn la Escritura, el bautismo est condicionado a una fe
activa revelada por s misma en un:r profesin creble. Pues bien, es perfectamente cierto que la Biblia seala la fe como un pre-requisito para el bautismo,
Marc. 16: 16; Hech. 10: 44-48; 16: 14, 15, 31, 34. Si esto significa que el
recipiente del bautismo debe en todos los casos dar manifestaciones de unao fe
activa antes del bautismo, entonces los nios quedan excluidos, como es natural.
Pero aunque la Biblia indica claramente que slo aquellos adultos que creyeron fueron bautizados, en ningn lugar pone la regla de que una fe activa
es esencial en absoluto para la recepcin del bautismo. Los bautistas nos remiten a la gran comisin, tal como se encuentra en Marcos 16: 1S, 16. En
vista del hecho de que es un mandato misionero procedemos sobre la h iptesis
de que el Seor tena en mente una fe activa cuando pronunci aquellas pala-
762
bras. Y aunque no est explcitamente a firmado, es por completo posible qut:

considerara esta fe como un pre-requisito para el bautismo de las persona~
que intentaran recibirlo. Pero quines son ellos? Ev identemente. los adultos
de las naciones que iban a ser evangelizadas, y por tanto los bautistas no estn
autorizados para construir con ese dato un argumento en contra del bautismc
infantil. Si a pesar de todo, el bautista' insiste en hacer esto, debe hacerse
notar que en su modo de pensar estas palabras prueban demasiado o mucho.
hasta para l mismo, y que por tanto nada' prueban. Las palabras de nuestrc
Salvador implican que la fe es un pre-requisito para el bautismo de aquellos
que por medio de los esfuerzos misioneros de la iglesia seran trados a Cristo,
y que no implican que tambin sea un pre-requisito para el bautismo de lm
nios. E l bautista generaliza esta declaracin del Salvador enseando qut
hace contingente al bautismo con la fe activa del recipiente. Arguye como
sigue: La fe activa es un pre-requisito pan el bautismo. Los infantes no
pueden ejercitar la fe. Por lo tanto los infantes no pueden ser bautizados.
Pero de esa manera estas palabras pueden construirse tambin en un argumento en contra de la' salvacin de Jos nios, puesto que no slo implica11
sino que explcitamente afirman que la fe (fe activa) es condicin para la
salvacin. El bautista que quisiera ser consistente se hallara comprometido
con el siguiente silogismo: La fe es Ja. co1ulitio sine qua noH ele la salvacin.
Los nios no pueden ejercitar la fe. Luego Jos nios no pueden salvarse. Pero
esta es una conclusin de la que el mismo bauti sta se retirar de un q}to.
c. La base para el bautismo infantil.
( 1) La posicin de nuestros smbolos confesionales. La Confesin Belga

declara en el Artculo XXXIV que los infantes de los padres creyentes "deben
ser bautizados" y sellados con la seal del pacto, como los hijos de Israel,
antiguamente, eran circuncidados sobre las mismas promesas que se hacen a
nuestros nios". El Catecismo ele Heidelberg, a la pregunta: "Tienen que
ser bautizados tambin los nios?" responde como sigue: "S, puesto que ellos,
tanto como los adultos, estn incluidos en el pacto y en la iglesia de Dios, y
puesto que tanto la redencin del pecado, como el Espritu Santo, autor de
la fe, les han sido prometidos a ellos no menos que a los adultos por medio
de la sangre de Cristo, deben ser tambin por el bautismo, como una seal
del pacto, injertados en la iglesia cristiana para dist inguir se de los nios de
los incrdulos, como lo fueron los del a11ti6'"UO pacto o testamento, mediante
la circuncisin, en lugar de la cual el bautismo fue instituido en el nuevo
pacto"~ 7 Y los Cnones de Dort contienen la siguiente afirmacin en I,
17 Lord's
Da.y XXVII, Preg. 74.
763
Artculo 17: "Puesto que tenemos que juzgar la voluntad de Dios de acuerdo
con su Palabra, la que testifica que los nios de los creyentes son santos, no
por naturaleza, sino en virtud del pacto de gracia, en el cual ellos, juntamente
con sus padres, estn comprendidos, los padres piadosos no deben dudar de
la eleccin y la salvacin de sus hijos a los cuales Dios quiso llamar de en
medio de esta vida, desde su infancia" (Gn. 17: 7; Hech. 2: 39; ICor. 7: 14).
Estas a~irmaciones de nuestros S mbolos Confesionales estn de acuerdo por
completo con la posicin de Calvino, de que los nios de los padres creyentes,
o aquellos que tienen solamente un padre creyente, son bautizados sobre la
base de sus relaciones de pacto. 18 La misma nota suena en nuestra Form for
the Baptism of Infants: "Puesto que el bautismo ha venido a tomar el lugar
de la circuncisin, los nios tienen que ser bautizados como herederos del
reino de Dios y de su pacto". Se observar que todas estas afirmaciones estn
basadas sobre el mandamiento de Dios de circuncidar a los nios del pacto,
porque, en ltimo anlisis, ese mandamiento es la base del bautismo infantil.
Sobre la base de nuestros smbolos confesionales puede decirse que los nios
de los padres creyentes tienen que ser bautizados sobre el fundamento de que
son hijos del pacto, y como tales, son herederos de las promesas del pacto de
) Dios en todo cuanto ellas abarcan, las cuales incluyen tambin la promesa del
1 perdn de los pecados y el don del Espritu Santo para regeneracin y santificacin. En el pacto Dios les concede cierto regalo o donacin de una manera
real y objetiva, requiere de ellos que en su debido tiempo acepten tal regalo
mediante la fe, y les promete que ese rega1o llegar a ser una realidad viviente
en las vidas de ellos por la operacin del Espritu Santo. En vista de este
hecho la iglesia debe considerarlos como futuros herederos de la salvacin,
d.ebe considerarlos tambin bajo la obligacin de andaT en el camino del pacto,
t1~~e derecho a esperar que, bajo una fiel administracin del pacto, ellos (los
~Hnos), hablando en forma general, vivirn en el pacto, y est obligada (la
1glesia) a considerarlos como quebrantadores del pacto, si no cumplen con
l_os :e.querimientos que impuso el pacto. Slo de esta manera se hace plena
JliStlcJa a las promesas de Dios que deben, en toda su plenitud. ser apropiadas
~ediante la fe, por aquellos que llegan a la madurez. De esta manera, el pacto,
mclu.yendo las promesas del pacto, constituye la base objetiva y legal para~ el
bautismo de los nios. El bautismo es una seal y un sello de todo lo que
est comprendido en las promesas.
(2) Diferencias de opinin entre los te6logos Reformados. En el pasado
los telogos Reformados no estuvieron en acuerdo, y ni lo estn ahora unnimemente, en su explicacin de la base del bautismo infantil. Muchos telogos
de los Siglos XVI y XVII tomaron la posicin descrita en lo que precede, es
18Jnst.
IV, 16: 6, 15.
764
decir, que los nios de los creyentes son bautizados, porque estn en el pacto
y como tales son herederos de las ricas promesas de Dios incluyendo un
derecho, no slo a la regeneracin, sino tambin a todas las bendiciones de
la justificacin y de la influencia renovadora y santificante del Espritu Santo.
Sin embargo, otros, aunque reconociendo la verdad de esta explicacin, no
estuvieron completamente satisfechos con ella. Acentuaron el hecho de que
el bautismo es algo ms que el sello de la promesa, o aun de todas las promesas
del pacto; y que no es, meramente, el sello de un futuro bien, sino tambin de
posesiones espirituales presentes. Se hizo muy dominante el concepto de que
el bautismo se administra a los infantes sobre 13! base de que se supone su
regeneracin. ~ero aun aquellos que aceptaron este concepto no estuvieron en
completo acuerdo. Algunos combinaron esta idea con la otra, en tanto que otros
c-ambiaron sta por 13! otra. Algunos preferan proceder sobre la hiptesis de
que todos los nios presentados para el bautismo son regenerados, en tanto
que otros daban por concedido esto slo en relacin con los nios elegidos .
La diferencia de opinin entre aquellos que creen que los nios de los creyentes
estn bautizados sobre la base de sus relaciones de pa'Cto y de la promesa del
pacto, y aquellos que encuentran esta base en una regeneracin supuesta
persiste hasta el da presente y fue el origen de una controversia permanente.
especialmente en los PaJses Bajos, durante el ltimo perodo del Siglo XIX
y principios del Siglo XX. El Dr. Kuyper al principio habl de la regeneracin
que se da por concedida como la base para el bautismo infantil, y muchos
rpamente aceptaron esta idea. G. Kramer escribi su esplndida tesis sobre
Het Verband van Doop en Wedergeboorte, de manera especial, en defensa
de esta posicin. Posteriormente, el Dr. Kuyper ya no us esta expresin, y
algunos de sus seguidores sintieron la necesidad de una distincin ms cuidadosa y hablaron de la relacin de pacto, considerndola como la base legal
para el bautismo infantil, y de la regeneracin supuesta, considerndola como
la base espiritual. Pero esta no es una posicin satisfactoria. El Dr. Honig,
que es tambin un discpulo y admirador de Kuyper, va en el carril correcto
cuando dice en su reciente Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek :19
"No bautizamos a los nios de los creyentes sobre la base de una hiptesis,
sino sobre la base de un mandamiento y un acto de Dios. Los nios deben ser
bautizados en virtud del pacto de Dios" (la traduccin es ma, dice el autor).
La regeneracin hipottica, naturalmente, no puede ser considerada como
base legal del bautismo infantil; tal base puede encontrarse slo en la promesa
de pacto de Dios. Adems, no puede ser base en ningn sentido de la palabra,
puesto que la base del bautismo tiene que ser algo objetivo segn los abogacios
mismos de esta idea se sienten constreidos a admitirlo. Si se les pregunta,
19P. 6H.
7()5
por qu dan por supuesta la regeneracin de los nios que se presentan para
el . bautismo, slo respondern: "Porque son nacidos de padres creyentes, es
decir, porque nacieron en el pacto. Naturalmente, negar que la regeneracton
hipottica sea la base del bautismo infantil, no equivale 3! decir que est por
completo desautorizado aceptar que son regenerados los nios pequeos de
los creyentes. Este es un asunto que tiene que ser considerado en su propia
importancia.
Sera bueno citar, en relacin con lo que antecede, la primera parte del
cuarto punto de las conclusiones de Utrecht, que fueron adoptadas por nuestra
iglesia en 1908. Las traducimos de la manera siguiente: "Y por ltimo, hasta
donde tiene que ver el cuarto punto que trata! de la regeneracin hipottica,
d Snodo declara que segn la Confesin de nuestras iglesias, debe presumirse que la simiente del pacto, en virtud de la promesa de Dios, tiene que
1
ser regenerada y santificada en Cristo, a menos que, segn vayan creciendo,
~e deduzca de la: vida o de la doctrina que llevan, todo lo contrario; que sin
\
embargo de todo, es menos correcto decir que el bautismo sea administrado
) a los nios de los creyentes sobre la base de su regeneracin hipottica puesto
l que la base del bautismo es el mandato y la promesa de Dios; y que adems,
1 el juicio de la caridad, segn el cual la iglesia presupone que la simiente del
pacto ser regenerada, de ningn modo pretende decir que cada uno de los
nios ser verdaderamente regenerado, puesto que la Palabra de Dios ensea
que no son Israel todos los que son de Israel, y de Isaac se dice: En l ser
llamada tu simiente (Ro m. 9: 6, 7), de tal manera que en la predicacin
siempre es necesario insistir en un serio examen propio, puesto que solamente
:::ern salvos aquellos que han credo y han sido bautizados". 20
(3) Objeciones al concepto de que los nios son bauti:;ados sobre la base
de sus relaciones de pacto. Se ha dicho que, si los nios son bautizados sobre
la base de que na'Cieron en el pacto y que, por lo tanto, son herederos de la
promesa, se bautizan sobre una base diferente de la que sirve para bautizar
a los adultos, puesto que estos se bautizan sobre la base de su fe o de su
profesin de fe. Pero esto difcilmente puede ser correcto, segn Calvino ya! lo
:;eal desde su tiempo. El gran Reformador contest esta objecin en una
forma muy eficaz. Lo que sigue es la traduccin de lo que Kramer dice respecto
a la posicin de Cal vino sobre este punto: "Cal vino encuentra ocasin aqu,
en relacin con el bautismo infantil, ahora que l ha tomado el punto de vista
del pacto, para llevar la lnea ms all. Hasta este punto, l no ha llamado la
atencin al hecho de que los adultos tambin son bautizados segn la regla
del pacto. Y por lo tanto, podra parecer que haba una diferencia entre el
bautismo de los adultos y el de los nios. Los adultos teniendo que ser hauti2o Acts.of Synod. 1908, pp. 8 2 y sig .
766
zados sobre la base de su fe, y los infantes sobre la base del pacto de Dios.
No, el Reformador declara que la nica regla segn la cual, y la base legal
sobre la cual, la iglesia puede administrar el bautismo, es el pacto. Esto es
verdad en el caso de los adultos tanto como en el caso de los nios. Que los
adultos deban hacer primero su confesin de fe y de conversin, se debe al
hecho de que ellos estn fuera del pacto. Para que sean admitidos a la comunin del pacto, deben aprender primero los requerimientos del pacto, y luego
la fe y la conversin abrirn el camino hacia el pacto". 2 I La misma opinin,
precisamente, est expresada por Bavinck.22 Esto significa que, despus de
que los adultos encuentran entrada en el pacto mediante la fe y la conversin,
reciben el sacramento del bautismo sobre la base de esta relacin de pacto. El
bautismo es tambin para ellos una seal y un sello del pacto.
pero no es tan visible cmo puede operar en. su car~cter de m~dio. ~e gracia
en el caso de nios que son por completo mconsctentes del stgm f tcado del
bautismo y que todava no pueden ejercitar la fe. La dificultad, a la cual ~os
enfrentamos aqu, naturalmente no existe para el reducido nmero de eru?t~?s
Reformados que niegan que el bautismo nada ms fortalece un~ . co~~tcton
antecedente de gracia:, y pretenden que es el medio para la parttc1pac10n de
gracia en una forma especfica, y para el especfico fin de lograr nuestr.a
regeneracin e injertamiento en Cristo" .23 Todos los otros d~~en, po; con.stguiente, encarar este problema ~ontra el cual L utero tambien lucho. I:Itz~
depender la eficacia del bautismo de la fe del ~eci~iente ; per~ cu~n?o reflexiono
en el hecho de que los infantes no pueden eJercttar fe, se. m.ct~no a creer q~e
Dios mediante su gracia previniente opera en ellos una fe mctpiente P?r medto
del bautismo; y por ltimo, dej el problema para q.ue lo resolvteran los
doctores de la iglesia. Los telogos Reformados resolvteron el problema. llamando la: atencin a tres cosas, que pueden ser consideradas como alternatl~a~,
pero que tambin pueden combinarse. ( 1) Es posible .~roceder sobre la htpotesis (no sobre un conocimiento seguro) de que los ntnos presentados pa:a el
bautis~o son regenerados y por tanto estn en P?sesin del. semen fidet (la
semilla de la fe) ; y sostener que Dios, por medto del bautismo, de alg~na
manera mstica que no entendemos, fortalece la semilla de la fe en ~l. mno.
( 2) Tambin puede llamarse la atenc!~ ~1 hecho de ~ue la operac10n del
bautismo como medio de gracia no esta hmttada, necesan~m.en~e, al mo~ento
de su administracin ms de lo que la Cena del Seor esta limitada al tlempo
de su celebracin. Pudiera ser que en el preciso momento sirviera de alguna
manera misteriosa para incrementar la gracia de Dios, si ya est pr~sente en
el corazn, pero pudiera tambin servir para aumentar ~a fe postenormen:e,
cuando la importancia del bautismo se entienda con clandad. E::o se ensena
estde manera clara tanto en la Confesin Belga: como en la Confes10n de
minster. ( 3) De nuevo, debe indicarse, como ya lo han .hecho alg?~os teolog~s
(por ejemplo Dabney y Vos) que el bautismo infantil es tambten un .medw
de gracia para los padres que presentan a sus nios paTa ser bauttzados.
Sirve para fortalecer la fe en las promesas de Dios, para operar en .ellos la
seguridad de que el nio, por quien ellos se hacen responsables, ttene .un
derecho de propiedad en el pacto de gracia, y para fortalecer en ellos el sentido
de re~ponsabilidad por la educacin cristiana de su nio.
d. El bautismo infantil considerado como medio de gracia. El bautismo es

una seal y un sello del pacto de gracia. N o sig nifica una cosa y sella otra,
sino que pone el sello de Dios sobre aquello que el pacto significa. Segn
nuestros smbolos confesionales y nuestra forma de administracin del bautismo, ste significa el lavamiento de nuestros pecados, y esto no es sino una
breve expresin de la remocin de la culpa del pecado en la justificacin, y
de la remocin de la corrupcin del pecado en la santificacin, la cual, a pesar
de todo, es imperfecta en esta vida. Y si esto es lo que significa el bautismo,
entonces esto es tambin lo que sella. Y si se dice, como a veces acontece en
nuestra literatura Reformada, que el bautismo sella la promesa o las promesas
de Dios, esto no significa nada ms que garantice la verdad de la promesa,
sino que asegura a los recipientes, que son los herederos designados para las
bendiciones prometidas. Esto no necesariamente significa que ellos ya estn,
en principio, en posesin del prometido bien, aunque esto es posible, y puede
hasta ser probable; sino que significa, ciertamente, que son los herederos
designados, y que recibirn la herencia, a menos que se muestren indignos
de ella y la rechacen. Dabney llama la atencin al hecho de que los sellos con
frecuencia se colocan como apndices de los pactos promisorios, en los que
la concesin del bien prometido es condicional.
Pero el bautismo es ms que una seal y un sello; como tal, es tambin
un medio de gracia. De acuerdo con la teologa Reformada no es, segn los
catlicorromanos pretenden, el medio paTa iniciar la obra de g racia en el
corazn, sino el medio para el fortalecimiento de esa obra, o, como se expresa
con frecuencia, para el incremento de la gracia. Esto hace que surja una pregunta muy difcil en relacin con el bautismo infantil. Se puede ver desde
luego cmo el bautismo puede fortalecer la obra de fe en el recipiente adulto,
2I
22
Het V erband van Doop en Wedergeboorte, pp. 122 y sig.

Geref. Dogm. IV, p. 581.
767
'!"
e. E l alcance del bautismo para los nios de los incrdulos. Como e~ natural slo los nios de los creyentes son los sujetos propios del bautismo
infant il. De alguna manera sin embargo, el crculo se ha ido ampliando. ( 1) Los
23
Esta posicin se defiende en gran parte, en una ob ra titulada, Thc Divine Life in The
Church. pp. 9196.
768
catlicorromanos y los ritualistas de la iglesia anglicana proceden, a pesar de

todo, sobre la hiptesis de que el bautismo es absolutamente esencia) para
la salvacin, puesto que trae una gracia que no puede obtenerse de ningn
otro modo. De aqu que ellos consideren su deber bautizar a todos los nios
que estn a su alcance, sin inquirir respecto a la condicin espiritual de sus
padres. (2) Algunos llaman la atencin al hecho de que la promesa se aplica
a los padres y a los hijos, y a los hijos de los hij os, hasta las mil generaciones,
Sal. lOS: 7-10; Isa. 59: 21; Hech. 2: 39. E n vista de estas promesas sostienen
que los nios cuyos padres han dejado la iglesia no han perdido por esto sus
privilegios como hijos del pacto. ( 3) Hay tambin aquellos que externalizan
el pacto hacindolo coextensivo con el Estado dentro de una iglesia del Estado.
Un nio ingls tiene, como tal, precisamente tanto derecho al bautismo como
tiene a la proteccin del Estado, sin tomar en cuenta, si los padres son creyentes o no. ( 4) Algunos defienden la idea de que del hecho de que los
padres son bautizados, tambin asegura a los hijos de ellos un derecho al
bautismo. Consideran la relacin personal de los padres hacia el pacto como
algo muy inmaterial. Las iglesias a veces actan sobre ese principio, y finalmente albergan una cla!se de miembros que no asumen por s mismos la responsabilidad del pacto, y que sin embargo procuran el sello del pacto para
sus hijos. En N ueva Inglaterra esto se conoci como el mtodo de medio
pacto. ( 5) Por ltimo, se ha aplicado el principio de adopcin, con el fin de
obtener el bautismo para! aquellos nios que de otra manera no podran alcanzarlo. Si los padres no pueden o no quieren garantizar la educacin cristiana
de sus nios, otros pueden comprometerse a garantizar esto. La base principal
para ello se encontr en Gn. 17: 12.
l.
Cules son los significados diferentes d e las palabras bapto, baptizo y loua thai?
2.
Bautiz.aba Juan el Bautista por inmersin?
3.
Fue bautizado el eunuco (Hech. 8: 38, 39) por inmersin?
4.
Enfatiza en alguna parte el Nuevo Testamento la necesidad de un modo particular

de bautismo?
S.
La doctrina del bautismo infantil es bblica?
6.
Se dud del derecho de los nios al bautismo, antes de la Reforma?
7.
Cmo se explica la negacin que presenta ron los anabaptistas al bautismo infantil en
la poca de la Reforma?
8.
Cul es el concepto bautista del pacto hecho con Abraham?
9.
Cmo explican los bautistas el pasaje de Rom. 4: 11?
769
10.
Qu dice.n nuestros Smbolos Confesionales respecto a la base sobre la cual ~on

bauti:;ados los nios?
11.
Cul es la posicin de Calvino con respecto a la base sobre la cual deben ser bautizados
tanto los nios como los adultos?
12.
Qu peligros prcticos estn relacionados con la doctrina de la regeneracin hipottica?
\l.
Cmo le parece a usted la posicin de Dabney de que el bautismo es un sacrame.nto

para los padres tanto como para el nio?
Bavinck, Geref. Dogm. IV., pp. 543 590;

Kuyper, Dict. Dogm. de Sacramentis, pp.
82157; ibid., E Voto II, pp. 499566; m,
pp. S"68;
Hodge, Syst. Theol. m, pp. 526611;
Dabney, Syst.a nd Polem. Theol., pp. 728799;
Dick, Theo!ogy, Lectures LXXXVIII-LXXXIX;
Litton, Introd. to Dogm. Theol.. pp. 444464;
Vos, Geref. Dogm., De Genademiddelen, pp.
16134; ibid., De Verbonds!eer in de Geref.
Theol.;
Hovey, Manual of Theol. and Ethics. pp.
112 3 33;
Pieper, Christl. D ogm . m. pp. 297339;
Schmid, D oct. Theol. of th e Ev. Luth. Church,
pp. 540558;
Valentine, Chr. Theol. II, p p. 305-335 ;
Mueller, Chr. Dogm., pp. 486505;
Wilmers, Handboo~ of the Chr. Rd., pp.
314322;
Schaff, Our Fathers' Faith a.nd Ours. pp. 31 5
320;
Pope, Chr. Theol. III, pp. 31 H 24;
Lambert, The Sacraments in the New Tes ta
ment, pp. 16239;
Wilson, On Infant Baptism;
Carson, On Baptism;
Ayres, Christian Baptism;
Seiss, The Baptist S ystem Examined;
Armst rong, The Doctrine of Baptisms;
Merrill, Christian Ba.ptism;
McLeod, The Sacrament of Holy Baptism in
the Divine Life in the Church;
White, Why Are lnfants Baptized;
Bannerman, The Church of Christ Il, pp.
4 2 127;
Kramer, Het Verband Tusschen D oop en
W edergeboorte;
Wall, Hi story of In fant Baptism ;
Wielenga, Ons Doopsformulier;
Schenck, The Presbyterian Doctrine of C hil
dren in the Covenant.
LA CENA DEL S E OR
V
LA CENA DEL SEOR
A.
LAs ANALOGIAs QUE LA CENA DEL SEOR TENIA EN

IsRAEL.
As precisamente como el bautismo cristiano tuvo analogas en Israel,

tambin las tuvo la Cena del Seor. No slo entre los gentiles, sino tambin
en Israel los sacrificios que se traan, venan acompaados, frecuentemente,
con alimentos sacrificiales. Este fue en particular un hecho caracterstico de
las ofrendas de paz. De estos sacrificios solamente la grosura adherida a las
entraas era consumida sobre el altar; el pecho mecido tocaba al sacerdocio,
y la espaldilla derecha al sacerdote oficiante, Lev. 7: 28-34, en tanto que el
resto constitua una comida sacrificial para el ofrendante y para sus amigos,
siempre que estuvieran levticamente limpios, Lev. 7: 19-21 ;Deut. 17: 7, 12.
Estas comidas enseaban el modo simblico en que "siendo justificados por
la fe, tenemos paz con Dios por medio ele nuestro Seor Jesucristo". Expresaban el hecho de que, sobre la base del sacrificio ofrendado y aceptado, Dios
recibe a su pueblo como huspedes en su casa y los une con El en gozosa
comunin, que eso es la vida comunal del pacto. Israel tuvo prohibido tomar
parte en las comidas sacrificiales de los gentiles, exactamente debido a que
ellas expresaran su acercamiento a otros dioses, Ex. 34: 1S; Nm. 2S: 3, S;
Sal 106:28. Las comidas sacrificiales, que testificaban la unin de J ehov
con su pueblo, eran temporadas de gozo y alegra, y por esto, algunas veces,
se abusaba ele ellas dando ocasin al escndalo y a la borrachera, I Sam. 1 : 13 ;
Prov. 7: 14; Isa. 28:. 8. E l sacrificio de la pascua tambin estaba acompaado
con una comida sacrificial de esta clase. Contradiciendo a los catlicorromanos,
los protestantes, algunas veces, procuran def ender la posicin ele que esta
comida constitua el todo de la pascua, pero esta es una posicin insostenible.
La pascua era ante todo un sacrificio de expiacin, Ex. 12: 27; 34: 2S. N o
slo se le llamaba sacrificio, sino que en el perodo mosaico la pascua estaba
relacionada con el santuario, Deut. 16: 2. El cordero era sacrificado por los
levitas, y la sangre se manipulaba por los sacerdotes, II Crn. 30 : 16; 3 S : 11 ;
Esd. 6: 19. Pero aunque, ante todo, era un sacrificio, no era nada ms eso;
era tambin una comida en la cual el cordero asado se coma con panes sin
770
771
levadura y con hierbas amargas, Ex. 12: 8-10. E l sacrificio se converta en

seguida en comida, la cual en tiempos posteriores se hizo mucho ms elaborada
que lo que fue originalmente. El Nuevo Testamento atribuye a la pascua una
importancia tpica, I Cor. S: 7, y de esta manera dio en ella no slo un recuerdo de la liberacin fuera de Egipto, sino tambin una seal y un sello de
la liberacin de la esclavitud del pecado, y una comunin con Dios en el Mesas
prometido. Jess instituy la Cena del Seor en relacin con esta comida
pascual. Usando los elementos presentes en la primera, ef ectu una transicin
m uy natural haocia la segunda. Tardamente algunos crticos procuran arrojar
duda sobre la institucin de la Cena del Seor por Jess, pero no hay ninguna
buena razn para poner en duda el testimonio de los evangelios, ni el testimonio
independiente del apstol Pablo en I Cor. 11 : 23-26.
B.
LA DocTRINA DE LA CENA DEL SEoR E N LA HISTORIA.
l. ANTES DE LA REFORMA. Ya en la poca apostlica la' celebracin ele

la Cena del S eor se acompaaba con agapae o f iesta de amor, para las cuales
el pueblo traa' los menesteres necesarios, y los cuales, algunas veces, conducan
a tristes abusos, I Cor. 11 : 20-22. Con el correr del tiempo, los dones trados
de esta mane ra fueron lla mados oblaciones y sacrificios, y eran bendecidos
por el sacerdote con una oracin de accin de gracias. Pero a poco estos nombres fueron aplicados a los elementos ele la Cena del Seor, de tal manera
que stos tomaron el carcter de un sacrificio t rado por el sacerdote, y las
acciones de gracias se consideraron como una consagracin de estos elementos.
En tanto que algunos de los primitivos Padres de la iglesia (Orgenes, Basilio,
Gregario N adanceno) retuvieron el concepto simblico o espiritual del sacramento, otros ( Cirilo, Gregorio de N iza, Crisstomo), sostuvieron que la carne
y la sangre de C risto estaban de algn modo combinadas con el pan y el vino
en el sacramento. Agustn retard largo tiempo el desarrollo realista de la
doctrina de la Cena- del Seor. Aunque habl del pan y del vino como del
cuerpo y la sangre de Cristo, distingui entre el sig no y la cosa significada ,
y no crey en un cambio de sustancia. Neg que el malvado, aunque reciba
los elementos, reciba tambin el cuerpo, y acentu el aspecto conmemorativo de
la Cena del Seor. Durante la Edad Media el concepto agustiniano fue desalojado poco a poco por la doctrina de la transubstanciacin. All por el ao318 A.D. Paschasiu s Raclbertu s ya haba propuesto, fo rmalmente, esta doctrina; pero encontr muy fuerte oposicin de par te de Rabanus Maurus y
de Ratramnus. En el Siglo X I brot de nuevo una furiosa controve rsia, sobre
el t ema , entre Berenger de Tours y Lanfranc. Este ltimo hizo la crasa afirmacin de que "el verdadero cuerpo ele Cristo estaba verdaderamente sost enido
en la mano del sacerdote, pa rtido y masticado por los dientes de los fieles".
772
773
LA CENA DEL S E OR
Est_e concepto, finalm~nte, fue definido por Hildeberto de Tours ( 1134) , y

designado com~ ?octnna ele la transubstanciacin. Fue adoptado formalmente
por e~ IV ConciliO Laterano en 121 5. Muchas preguntas relacionadas con esta
do~trma fueron d~~atidas por los escolsticos, tales como aquellas que se
refieren a la cluracwn _que hay para que se cambie el pan y el vino en el cuerpo
Y la sangre de J esucnsto, la manera de la presencia de Cristo en ambos elementos, la relacin de lw sustancia y de los accidentes la adoracin de la hostia
etc .. La d_e finicin final de. la doctrina fue dada po~ el Concilio de Trento ;
esta con~Ignada en la _Sessw X III de sus Decretos y Cnones. Ocho captulos
y once canones se dedican a esta definicin. Aqu slo podemos mencionar los
puntos ms esenciales. Jesucristo est presente, verdadera, real y sustancia'lm~nte en el santo sacramento. El hecho de que est sentado a la d iestra de
DI~S no excluy: la ~osibilidad de su presencia sustancial y sacramental en
van~s lugwres Simult~neamente. Por las palabras de la consagracin, la susta~cia del pan Y ~el vmo se cambian en el cuerpo y en la sangre de Cristo. El
Cnsto entero est_a presente bajo cada especie y bajo cada partcula de cada
un~ de las especies. Todo el que recibe una pa'I'tcula de la h ostia recibe al
Cnsto completo. Cristo est presente en los elementos aun antes de que los
comulgantes los reciban. En vista de esta presencia la adoracin de la hostia
' nat_ural. El sacramento efecta; un "acrecentamiento
'
es 1a cosa mas
de gracia
santificante, especialmente gracias actuales, remisin de pecados veniales.
preservacin de pecados mortales, y la confiada esperanza de la salvacin
eterna".
acentu el hecho de que ella es la expresin, ante todo, del don bondadoso de la
gracia de Dios para el hombre, y slo en sentido secundario puede ser una
comida conmemorativa y un a(:to de profesin. Para Calvino, tanto como para
Lutero, era la Cena del Seor, ante todo, un medio divinamente instituido
para el fortalecimiento de la fe. Los socinianos, los arminianos y los menonitas
vieron en ella slo un memorial, un acto de profesin, y un medio para el mejoramiento moral. Bajo la influencia del racionalismo esta idea se convirti en
un concepto popular. Schleiermacher acentu el hecho de que la Cena del
Seor es el medio por el cual la comunin de vida con Cristo se preserva de
t 1 na manera particularmente energtica en el seno de la iglesia. Muchos ele
los telogos de posicin media, aunque pertenecan a la' iglesia luterana, rechazaron la doctrina de la consubstanciacin, y se acercaron al concepto calvinista
ile la presencia espiritual de Cristo en la Cena del Seor.
L:"
2._ DuRANTE
REF?~~A DESPUES. Los Reformadores, uno y todos,
rechazaron la teona sacnftcial de la Cena del Seor, y la doctrina medieval
de la trans~bsta~c~acin. Sin embargo difirieron en su construccin positiva
_la. ~octnna b1?hca de la Cena del Seor. E n oposicin a Zwinglio, Lutero
mststto. sobre la mterpretacin literal de las palabras ele la institucin y en la
presenci~ corporal de Cristo en la Cena del Seor. S in embaTgo, sustituy
1~ doctnna _de la transubstanciacin con la de la consubstanciacin, que ha
srdo defendida en gran parte por Occam en su De Sacramento Altaris, y de
acuerdo con la cual Cristo est "en, con y bajo" los elementos. Zwinglio neg
~n absolut?. la _prese~cia corporal de Cristo en la Cena del Seor, y dio una
mterpretacron figurativa de las pa'labras de la institucin. Vio en el sacramento
pri?cipalmente, un acto de conmemoracin, aunque no neg que en ella Crist~
esta pre~e~.te :n fo rma. espiritual para la fe de los creyentes. Calvino mantuvo
una ~SICIOn mtermedia. Como Zwing lio, Calvino neg la presencia corpoml
~el ?enor en el sacram~~to, pero a ~istincin de aquel, insisti sobre la presencia real, aunque esp1ntual del Senor en la Cena, la p resencia de El como
una fu:nte de poder y eficacia espiritua.J. Adems, en lugar de acentuar la Cena
del Senor como un acto del hombre (sea de conmemoracin o de profesin ),
?e
C.
Los N oMBREs BIBLicos PARA LA CENA DEL SEoR.
Aunque nadw ms hay un solo nombre para el sacramento inicial del Nuevo
Testamento, hay varios para el sacramento que ahora estamos considerando,
todos los cuales se derivan de la Biblia. Son los sig uientes: ( 1) Deipnon
Kuriakon, la Cena del Seor, que se deriva de I Cor . 11: 20. Este es el nombre ms comn en los crculos protestantes. Pa'rece que en el pasaje que acabamos de indicar el apstol quiere hacer una distincin marcada entre el
sacramento y el agapae, el cual los Corintios relacionaban con la Santa Cena,
abusando de aquel y haciendo que Jos dos actos, prcticamente, fueran incongruos. E l nfasis especial est en el h echo de que estw es la Cena del Seor.
No es una Cena en la cual el rico invite a los pobres como sus huspedes, y
Juego los trate miserablemente, sino una fiesta en la cual el Seor provee para
todos en rica abundancia. (2) Trapeza kuriou, la mesa del Seor, un nombre
que se encuentra en I Cor. 10 : 21. Los gentiles de Corinto hacan o frendas a
los dolos y despus de sus sacrificios se sentaban para comer la comida ofrec-ida; y parece que algunos de los de la ig lesia de Corinto pensaron que era.
permitido unirse con ellos, viendo que toda carne es semejante. Pero Pablo
hizo notar que los sacrificios a los dolos son sacrificios a los demonios, y
que juntarse en semejantes comidas sacrificiales equivale a practicwr la comunin con los demonios. Esto estara en absoluto conflicto con la participacin
a la mesa del Seor, para confesar acercwmiento a El y practicar comunin
con E l. ( 3) Kla.sis tou artou, el partimiento del pan, un trmino que se usa.
en Hech. 2: 42; comprese tambin Hech. 20: 7. A unque este es un trmino
que, con toda probabilidad, no se refiere exclusivamente a la Cena del Seor,
sino a: las fiestas de amor, ciertamente tambin incluye la Cena del Seor.
E l nombre puede encontrar su explicacin en el partimiento del pan tal como
775
LA CENA DEL SEOR
fue ordenado por Jess. ( 4) Eucharista, accin de gracias, y eulogia, bendicin,

terminas que se derivan de I Cor. 10 : 16 ; 11 : 24. En Mat. 26: 26, 27 leemos
que el Seor tom el pan y lo bendijo, y tom la copa y dio gracias. Con
toda probabilidad las dos palabras se usaron indistintamente y se refieren a
una forma combinada de bendecir y dar gracias. La copa de accin de gracias
y ele bendicin es la copa consagrada.
del Seor hacen mencin del partimiento del pan, y Jess indica con claridad
que esto era para simbolizar el partimiento de su cuerpo por la redencin de
los pecadores. Debido a que Jess parti el pan en presencia de sus discpulos,
la teologa protestante insiste, por lo general, en que esta celebracin siempre
debe tener lugar a la vista del pueblo. Esta importante transaccin quera ser
una seal, y la seal siempre debe colocarse en lugar visible. Despus de
distribuir el pan, Jess tom la copa, la bendij o, y la dio a sus discpulos.
N o aparece que El derramara el vino en presencia de ellos, y por tanto esto
no se considera como esencial para la celebracin de la Cena del Seor. El
Dr. \Vielinga, sin embargo, infiere, del hecho de que el pan tena que ser partido,
que el vino deba tambin derramarse, a la vista de los comulgantes. 1 Como
es natural Jess us pan sin levadura, puesto que era la nica clase de pan
que haba a la mano, y us el vino ordinario que se utilizaba en abundancia:
como bebida en Palestina. Pero no se insiste ni en una cosa ni en la otra, y
por tanto, no se sigue que no sea permisible usar pan con levadura y alguna
otra clase de vino. Los discpulos, indudablemente, recibieron los elementos
en posicin reclinada, pero esto no significa que los creyentes no puedan
tomarlo sentados, de rodillas o de pie.
774
D.
LA lNSTITUCION DE LA CENA DEL SEOR.
l. RELATOS DIFERENTES AcERCA DE LA INSTITUCION. Hay cuatro diferentes rela1:os de la institucin de la Cena del Seor, uno en cada uno de Jos
sinpticos, y otro en I Cor. 11. Juan habla de comer la pascua, pero no menciona la institucin de un nuevo sacramento. Estos relatos son independientes
el uno del otro, y sirven para complementarse recprocamente. Con toda evidencia, el Seor no dio por terminada la comida pascual antes de instituir la
Cena del Seor. El nuevo sacramento quedaba ligado con el elemento central
de la comida pascual. El pan que se coma juntamente con el cordero iba a
!:>er consagrado a un nuevo uso. Esto resulta evidente del hecho de que la
tercera copa, que generalmente se llamaba " la copa de bendicin" se us como
el segundo elemento en el nuevo sacramento. De esta manera el sacramento del
Antiguo Testamento pas de la manera ms natural a convertirse en el del
Nuevo.
2. LA SusnTUCION DEL CORDERO POR EL PAN. E l cordero pascual tena
una importancia' simblica. Como todos los sacrificios del Antiguo Testamento,
el cordero ense al pueblo que el derramamiento ele sangre era necesario par a
la remisin de los pecados. En adicin a eso tena un significado tpico, sealar
hacia el gran sacrificio venidero que haba de cumplirse en la plenitud del
tiempo pan quitar el pecado del mundo. Y fi nalmente, tambin tena importancia nacional como un memorial de la liberacin de Israel. No era sino
natural que, al venir el verdadero Cordero de Dios y se llegara el momento de
ser sacrificado, el smbolo y tipo desapareciera. E l sacrificio todosuficiente de
J esucristo hizo que todo derramamiento posterior de sangre resultara innecesario; y por tanto, fue enteramente adecuado que el elemento de sangre dejara
ti camino para un elemento incruento que, como aquel, tuviera propiedades
nutritivas. A dems, por medio de la muerte de Cristo la pared intermedia
de separacin fue derribada, y las bendiciones de salvacin se extendieron a
todo el mundo. Y en vista de esto, era perfectamente natural que la pascua,
un smbolo que gozaba de estimacin nacional, quedara reemplazada por otro
smbolo que no llevara: consigo la implicacin nacionalista.
3. LA IMPORTANCIA DE LAs AcciONES Y DE LOS TERMINos DIFERENTES.
a. Las acciones simblicas. Todos los relatos de la institucin ele la Cena
b. Palabras de mandato. Jess acompa su accin con palabras de mandato. Cuando dio el pan a sus discpulos, dijo, "tomad, comed" . Y al expresar
este mandato tuvo sin duda en mente, no slo una manera fsica de comer,
sino una: apropiacin espiritual del cuerpo de 'Cristo mediante la fe. E s un
mandato que, aunque lleg en primer lugar a todos los apstoles, era tambin
para la iglesia de todas las edades. Segn Lucas 22: 19 (comprese I Cor.
11 : 24) el Seor aadi las palabras: "Haced esto en memoria de m". Algunos infieren de estas palabras que la Cena instituida por Jess no era otra
cosa que una comida memorial. Sin embargo, es por completo evidente, y
de modo especial se deduce ele Juan 6: 32, 33, 50, S1; I Cor. 11 : 26-30, que
tena la intencin de ser ms que una comida; y hasta donde tena importancia
recordatoria iba a servir como memorial de la obra sacrificatoria de Cristo,
ms bien que de su persona. Hubo otra palabra de mandato en relacin con
la copa. Despus de distribuir el pan el Seor tom tambin la copa, dio
g racias, y dijo "bebed de ella todos", o (segn Lucas), "tomad esto y repartidlo entre vosotros". Es por completo claro que la copa aqu da a entender
su contenido, porque la copa no poda repartirse. De estas palabras se deduce
con perfecta evidencia que el Seor quera que el sacramento se usara en sus
dos sustancias (sub u traque specie), y que Roma est equivocada al evitar
que los lakos tomen la copa. El uso de ambos elementos capacit a Cristo para
dar una representacin vvida de la idea de que su cuerpo iba a ser partido,
1 Ons Avondmaals Formulier, pp. 243 y sig.
777
LA CENA DEL SEOR
que la carne y la sangre iban a ser separadas, y que el sacramento, a lao vez,
nutre y aviva el alma.
asegurar la redencin de ellos. Naturalmente, es un sacrificio no slo para

Jos discpulos inmediatos del Seor, sino para todos aquellos que creen.
Tambin hay una palabra ele explicacin relacionada- con la copa. El Seor
hace la importante declaracin: "Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre,
que por vosotros es derramada", Luc. 22 : 20. Estas palabras traen implicado
un contraste entre la sangre del Salvador, como la sangre del nuevo pacto, y
la sangre del antiguo pacto mencionada en Ex. 24: 8. Esta ltima era slo
una representa(:in umbrosa de la realidad del Nuevo Testamento. Las palabras
"por vosotros", no tenan aplicacin ms amplia que la que hacen en la afirmacin relacionada con el pan, "que por vosotros es dado" . N o se deben
entender en el sentido irrestricto de "por todos los hombres indiscriminadamente", sino ms bien, en el sentido limitado de "por vosotros y por todos
los que son realmente mis discpulos". Las pa-labras concluyentes en I Cor.
11 : 26, "porque con la frecuencia con que comiereis este pan y bebiereis esta
copa proclamis la muerte del Seor hasta que El venga", sealan la importancia perenne de la Cena del Seor como un memorial de la muerte sa~rificial
de Cri sto; e intiman claramente que tendr que ser celebrada regularmente
hasta que el Seor vuelva.
776
c. Las palabras de la explicacin. La palabra de mandato en relacin con

el pan fue seguida inmediatamente por una palabra de explicacin, que da lugar
a una importante disputa, es decir, "este es mi cuerpo". Estas pal abras han
sido interpretadas de varias maneras.
( 1) La iglesia de Roma pone el nfasis sobre la cpula "es". Jess quiso
decir que lo que El tena en su mano era realmente su cuerpo a'tlnque se mirara
como pan y tuviera sabor de pan. Pero esta es una posicin por completo
insostenible. Con toda probabilidad Jess habl arameo y no us para nada
cpula a-lguna. Y mientras estaba delante de sus discpulos en el cuerpo, no
hubiera podido muy bien decirles con toda seriedad que El tena su cuerpo
en su mano. Adems, aun sobre el concepto catlicorromano, no podra haber
dicho con verdad, "este es mi cuerpo", sino solamente decir, "esto se est
convirtiendo ahora en mi cuerpo".
(2) Carlstadt sostuvo el nuevo concepto de que cuando Jess habl estas
pala-bras, seal a su cuerpo. Arguy que el neutro touto no podra referirse
a artos, que es masculino. Pero el pan puede imaginarse como una cosa y de
esta manera referirse a l como a neutro . Adems semejante afirmacin
habra estado vaca de significado bajo las circunstancias del momento.
(3) Lutero y los luteranos tambin acentan la palabra< "es", aunque
admiten que Jess hablaba figuradamente. Segn ellos la figura no era una
metfora, sino una sincdoque. El Seor simplemente quera decir a sus discpulos: En donde ustedes tienen el pan, tienen mi cuerpo en , bajo y junto con
l, aunque la sustancia de los dos sigue siendo diferente. Este concepto est
cargado con la doctrina imposible de la omnipresencia del cuerpo fsico de
nuestro Seor.
( 4) Calvino y las iglesias Reformadas entienden las palabras de Jess
en forma metafrica-: "Este es (es decir, significa) mi cuerpo". Semejante
afirmacin sera tan ininteligible para los discpulos como otras afirmaciones
parecidas, por ejemplo, "yo soy el pan de vida", Juan 6: 35, y, "yo soy la vid
verdadera". Juan 15 : l. Al mismo tiempo rechazan el concepto que generalmente se atribuye a Zwinglio, de que el pan nada ms represeti.ta al cuerpo
de Cristo, y acentan el hecho de que tambin sirve para sellar las misericordias
del pacto de Dios y para- traer nutrimiento espiritual. A estas palabras Jess
aade la declaracin posterior, "que por vosotros es dado". Estas palabras con
toda probabilidad expresan la idea de que el cuerpo de Jess es dado para el
beneficio o para el provecho de los discpulos. Es dado por el Seor para
E.
LAs CosAs QUE sE SIGNIFICAN Y sELLAN EN LA CENA DEL

SEOR.
l. LAs CosAs SIGNIFICADAS EN EL SACRAMENTO. El sacramento se caracteriza por representar una o ms verdades espirituales mediante seales sensibles y externas. La seal externa en el caso de la Cena del Seor incluye
no slo los elementos visibles empleados, sino tambin el partimiento del pan y
el derramamiento del vino, la apropiacin del pan y el vino comiendo y
bebiendo, y la participacin de ellos en la comunin con otros. Los puntos
siguientes deben mencionarse aqu :
a. Es una representacin simblica de la muerte del Seor, I Cor. 11: 26.

El hecho central de la redencin, prefigurado en los sacrificios del Antiguo
Testamento se presenta con claridad por medio de los importantes smbolos
del sacramento del Nuevo Testamento. Las palabras de la institucin, "paTtido
por vosotros" y "derrarnada por muchos", apuntan al hecho de que la muerte
de Cristo fue sacrificial, para el beneficio y todava ms, en luga'f de su
pueblo.
b. Tambin simboliza la participacin del creyente con el Cristo crucificado. En la celebracin de la Cena del Seor los participantes no solamente
miran a los smbolos, sino que los reciben y se a:limentan con ellos. Figurativamente hablando, "comen la carne del Hijo del hombre, y beben su sangre",
779
LA CENA DEL SEOR
Juan 6: 53, es decir, simbolizan de manera apropiada los beneficios asegurados

mediante la muerte sacrificatoria de Cristo.
suyo en toda la plenitud de su obra redentora ; sino que da a cada uno la segurida:d personal de que todas las promesas del pacto y todas las riquezas de la
oferta del evangelio son del creyente mediante una donacin divi na, de tal
manera que l ya tiene derecho a reclamarlas como suyas.
778
c. Representan, no slo la muerte de Cristo como el objeto de la fe, y el

acto de la fe que une al creyente con Cristo, sino tambin el efecto de este
acto, en el sentido en que da vida, fuerza y gozo al alma. Esto se implica en
los emblemas usados. Precisamente como el pan y el vino nutren y dan vigor
a la vida corporal del hombre, a's Cristo sostiene y aviva la vida del alma.
Los creyentes se representan por lo general en la Escritura como los que
tienen en Cristo vida, fuerza y felicidad propia.
d. Por ltimo, el sacramento tambin simboliza la unin de los creyentes
entre s. Como miembros del cuerpo mstico de Jesucristo, constituyen una
unidad espiritual, comen del mismo pan y beben del mismo vino, I Cor. 10:
17; 12: 13. Reciben los elementos el uno de la mano del otro y ejercitan
comunin ntima, mutuamente.
2. LAs CosAs SELLADAS EN LA CENA DEL SEOR. La Cena del Seor no
slo es un signo sino tambin un sello. Muchos, en la actualidad, pierden esto
de vista, y tienen un concepto muy superficial de este sacramento, considerndolo nada ms como un memorial de Cristo y como una seal de la profesin cristiana. Estos dos a:spectos del sacramento, es decir, como signo y como
sello, no son independientes entre s. El sacramento como un signo, o - para
decirlo de otra manera - el sacramento con todo lo que significa, constituye
un sello. El sello se adhiere a las cosas significadas, y es garanta del pacto
de gracia de Dios revelado en el sacramento. El Catecismo de Heidelberg
dice que Cristo quiere "por medio de estas seales y prendas visibles asegurarnos de que en realidad somos participantes, mediante la obra del Espritu
Santo, del cuerpo y de la sangre verdaderos cuando recibimos por la va oral
estas santas seales en recuerdo de El; y que todos los sufrimientos de E l y
su obediencia son tan ciertamente nuestros como si nosotros en nuestras
propias personas hubiramos sufrido pa:ra darle a Dios una satisfaccin por
nuestros pecados". 2 Tenemos que considerar aqu los siguientes puntos:
a. Sella para el participante el gran amor de Cristo, revelado en el hecho
de que se entreg por ellos, a una muerte vergonzosa y amarga. Esto no significa: nada ms que el sacramento testifique la realidad de aquella propia y
sacrificial entrega, sino que asegura al creyente que participa de la Cena del
Seor, que l, personalmente, fue el objeto de aquel amor incomparable.
b. Adems la Santa Cena asegura al creyente que participa del sacramento,
no slo el amor y gracia de Cristo que ahora se ofrece a ellos como Redentor
2
Lord's Day XXIX, Preg. 79 .
c. Una vez ms, el sacramento no slo ratifica para: el participante creyente

las ricas promesas del evangelio sino que tambin le asegura que las bendiciones de la salvacin son de El como su actual posesin. Tan cierto como el
cuerpo se nutre y se renueva mediante el pan y el vino, as con toda segur idad
pasa con el alma que recibe el ~uerpo y la sangre de Cristo mediante la fe,
poseyendo desde ahora mismo la vida eterna, y as con toda seguridad recibir
de esa vida, cada vez m s a:bundantemente.
d. Por ltimo, la Cena del Seor es un sello recproco. Es el distint ivo
de profesin de parte de aquellos que participan del sacramento. D ondequiera
que coman el pan y beban el vino, profesan su fe en Cristo como su S alvador y
su acercamiento a: El como su Rey, y juran solemnemente una vida de obediencia a sus mandamientos divinos.
F.
LA UNION SAcRAMENTAL o EL PROBLEMA DE LA

PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LA CENA DEL SEOR.
Con este problema entramos a lo que durante mucho tiempo ha sido, y

todava es, motivo de mucha diferencia de opinin en la iglesia de Jesucristo.
De ninguna manera hay opinin unnime en cuanto a la relacin del signo
con la cosa significada, es decir respecto a la naturaleza de la presencia de
Cristo en la Cena del Seor. Hay especialmente cuatro conceptos que vienen
aqu a: la consideracin :
1. EL CoNCEPTO DE RoMA. La iglesia de Roma concibe la umon sacramental en un sentido fsico. Sin embargo, difcilmente puede j ustificarse la
expresin al h ablar de una unin sacramental que no existe, porque de acuerdo
con la explicacin dada por la iglesia de Roma no hay unin en el sentido
propio de la palabra. El signo no se junta con la cosa signif icada, sino que
le hace camino, puesto que el primero se convierte en la segunda. Cuando el
sacerdote pronuncia la frmula, "hoc est corpus m eum", el pan y el v ino se
cambian en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Se admi te que aun despus del
cambio los elementos se ven y saben como pan y vi no. En tanto que la sustancia
de ambos est cambiada, sus propiedades siguen siendo las mismas. E n la
forma del pan y del vino el cuerpo y la sangre fsi cos de Cristo est n presentes .
La supuesta ba'se escritura! para esta interpretacin se encuentra en las palabras
de la institucin, "este es mi cuerpo", y en Juan 6: 50 y siguientes. P ero el
primero de estos pasajes es con toda claridad un tropo, como son aquellos de
LA CENA DEL SE~OR
Juan 14: 6; 15: 1, y otros; y Juan 6: 50, entendido literalmente, nos enseara
ms de lo que la iglesia catlica misma: quisiera que admitiramos, es decir,
que cada uno de los que come de la Cena del Seor se va al cielo, en tanto
que ninguno que deje de comerla alcanzar la vida eterna (comprense los
versculos 53, 54). Adems, el versculo 63 seala claramente hacia una interpretacin espiritual. Todava ms, es casi imposible concebir el pan que Jess
parti como si hubiera sido el cuerpo mismo que lo estaba manejando; y se
notar que la Escritura al pan lo llama: pan aun despus de haber sido, supuestamente, transubstanciado, I Cor. 10: 17; 11: 26, 27, 28. Esta idea de Roma
atropella tambin a los sentidos humanos, dondequiera que creamos que lo que
~abe y se ve como pan y vino, sea realmente carne y sangre; y a la razn
humana, en donde requiere que creamos en la separacin de una sustancia y
de sus propiedades, y en la presencia de un cuerpo material en diversos lugares
al mismo tiempo, siendo estas dos ideas contrarias a: la razn. En consecuencia,
la elevacin y la adoracin de la hostia se quedan sin ningn fundamento
adecuado.
2. EL CoNCEPTO LUTERANO. Lutero rechaz la doctrina de la transubstanciacin y la sustituy por la doctrina parecida de la consubstanciacin.
Segn Lutero, el pan y el vino siguen siendo lo que son, pero hay en la Cena
del Seor, a pesar de todo, una presencia real misteriosa y milagrosa de la
persona completa de Cristo, cuerpo y sangre, en, bajo y con, los elementos.
Lutero y sus seguidores sostienen la presencia local del cuerpo y la sangre
fsicos de Cristo en el sacramento. Algunas veces los luteranos niegan que
ello enseen la presencia local de Cristo en la Cena del Seor, sino que, en ese
caso, atribuyen a la palabra 'locaf un significado que no le conceden aquellos
que les atribuyen a ellos esta enseanza. Cuando se dice que ensean la presencia local de la naturaleza fsica: de Cristo, esto no implica que todos los
otros cuerpos estn excluidos de la misma porcin o espacio, ni que la naturaleza
humana de Cristo est en otra parte, como por ejemplo, en el cielo; sino
que significa que la naturaleza: fsica de Cristo est presente en forma local en
la Cena del Seor, como el magnetismo est presente localmente en el magneto,
y como el alma est presente localmente en el cuerpo. En consecuencia, ensean
tambin la llamada manducatio oralis, que significa que, los que participan de
los elementos en la Cena del Seor comen y beben el cuerpo y la sangre del
Seor "por la va oral", y no nada ms que se apropien stos mediante la fe.
Los comulgantes indignos reciben tambin el cuerpo y la sangre del Seor,
pero para su condenacin. Esta idea no es mucho mejor que la catlicorromana,
aunque no envuelve el frecuentemente repetido milagro del cambio de sustancia
sin un cambio de atributos. Realmente hace que las palabras de Jesucristo
signifiquen, 'esto acompaa a mi cuerpo', una interpretacin que resulta ms
impropia que cualquiera de las otras. Adems, est cargada con la> doctrina
imposible de la ubicuidad de la naturaleza humana glorificada del Seor, la

cual algunos luteranos descartaran gustosamente.
780
781
3. EL CONCEPTO ZwrNGLIANO. Hay una impresin muy general, que no

carece, del todo, de fundamento, respecto a que el concepto de Zwinglio acerca
de la Cena del Seor era muy defectuoso. Se le atribuye haber enseado que
es un signo o smbolo vaco, que representa o significa figurativamente la:s
verdades o bendiciones espirituales; y que su recepcin es una mera conmemoracin de lo que Cristo hizo por los pecadores, y sobre todo un distintivo
de la profesin del cristiano. Sin embargo, esto difcilmente hace justicia al
Reformador suizo. Algunas de sus afirmaciones indudablemente traen la idea
de que para l el sacramento era nada ms un rito conmemorativo y un signo
y smbolo de lo que el creyente prometa en l. Pero sus escritos contienen
tambin afirmaciones que sealan hacia una importancia ms profunda> de
la Cena del Seor y la contemplan como un sello o prenda de lo que Dios en el
sacramento hace por el creyente. De hecho, parece que con el correr del tiempo
Zwinglio cambi un tanto su concepto. Es muy difcil determinar con exactitud
lo que crea en cuanto a este asunto. Evidentemente, quiso excluir de la doctrina
de la Cena del Seor todo misticismo ininteligible, y mostr en su exposicin
una excesiva inclinacin hacia la claridad y la sencillez. Ocasionalmente se
expresa! dando a entender que es un mero signo o smbolo, una conmemoracin
de la muerte del Seor. Y aunque, de paso, habla tambin del sacramento
como de un sello o prenda, ciertamente no hjice justicia a esta idea. Adems,
para l cae el nfasis en lo que el creyente hace en el sacramento, ms bien
que en lo que Dios garantiza en el mismo sacramento. Para Zwinglio comer
del cuerpo de Cristo se identifica con la fe en Cristo y una confianza llena
de fe en su muerte. Niega la presencia: corporal de Cristo en la Cena del Seor,
pero no niega que Cristo est presente all en el sacramento de una manera
espiritual para la fe del creyente. Cristo est presente nada ms en su naturaleza
divina y en la aprehensin del comulgante creyente.
4. EL CoNCEPTO REFORMADO. Calvino objeta la doctrina de Zwinglio
acerca de la Cena del Seor, (a) porque permite que la idea de lo que el
creyente hace en el sacramento eclipse el regalo que nos da Dios en ese sacra'mento. Y (b) porque Zwinglio ve en el comer del cuerpo de Cristo nada
ms la fe en el nombre de Cristo y la confianza en su muerte, y fuera de eso
ninguna cosa ms importante. Segn Calvino, el sacramento queda relacionado
no nada ms con la obra pasada de Cristo, con el Cordero que muri (como
parece que piensa Zwinglio), sino tambin con la obra actua>l y espiritual de
Cristo, con el Cristo que est vivo en gloria. Calvino cree que Cristo aunque
no est presente en la Cena, de manera corporal y local, sin embargo, est
presente, y se disfruta de El en su entera persona, es decir del cuerpo y de la
782
sangre. Ca1vino enfatiza la unin mstica de los creyentes con la persona

complet.a del ~edentor. Su explicacin no es por completo clara, pero parece
que qmere dec1r que el cuerpo y la sangre de Cristo, aunque ausente El de
nosotros, y presente localmente solo en el cielo, comunica una influencia que
da vida al creyente cuando este se encuentra en el acto de recibir los elementos.
Esa influencia, aunque real no es fsica sino espiritual y mstica, est mediada
por el Espritu Santo, y condicionada con el acto de fe mediante el cual el
comulgante recibe simblicamente el cuerpo y la sangre de Cristo. En cuanto al
modo en que esta comunin con Cristo se efecta, hay dos explicaciones.
Algunas veces se explica como si mediante la fe el comulgante levantara
su coraz~ hasta el cielo, en do~1de Cristo est; otras veces, como si el Espritu
Santo traJera la influencia del cuerpo y la sangre de Cristo hasta el nivel del
comulgante. Dabney rechaza positivamente la explicacin de Calvino en cuanto
a que el comulgante participe del verdadero cuerpo y sangre de Cristo en el
sacramento. Este es sin duda un punto obscuro en la explicacin de Calvino.
Algunas veces parece que coloca mucho nfasis en el sentido literal de la came
y de la sangre. Sin embargo, quiz, sus palabras deban entenderse sacramentalmente, es decir, en un sentido figurado. Este concepto de Calvino es el que se
encuentra en nuestros smbolos confesionales.3 Una interpreta-cin muy comn
acerca de este punto dudoso en la doctrina de Calvino, es que el cuerpo y la
sangre de Cristo estn presentes slo en forma virtual, es decir, en las palabras
del Dr. Hodge, que "las virtudes y los efectos del sacrificio del cuerpo del
Redentor en la cruz se nos hacen presentes y llegan verdaderamente hasta
nosotros, en el sacramento, para aquel que lo recibe dignamente por el poder
del Espritu Santo, el cual usa el sacramento como su instrumento de acuerdo
con su soberana voluntad".4
G.
LA CENA DEL SEOR CONSIDERADA COMO MEDIO DE

GRACIA,
o su
EFICACIA.
El sacramento de la Cenl! del Seor instituido por el mismo Seor como

signo y seal, es en ese concepto, un medio de gracia tambin. Cristo instituy
este sacramento para el beneficio de sus discpulos y de todos los creyentes.
Fue con toda claridad la intencin del Salvador que sus seguidores derivaran
provecho de la participi!cin en el sacramento. Esto se deduce del hecho preciso
de que lo instituy como signo y sello del pacto de gracia. Tambin, desde
luego, puede inferirse lo mismo del comer y beber simblicamente, lo cual
apunta hacia el nutrimiento y la revivificacin, y de pasajes como Juan 6: 48-50,
3 Comprese la Confesin Belga. Art. XXXV; Catecismo de Heidelberg, preg. 75, 76, y
tambin en la Forma para la celebracin de la Cena del Seor.
4 Comm. on the Confession of Faith, p. 492.
LA CENA DEL SEOR
783
(independientemente del problema, si este pasaje se refiere directamente a

la Cena del Seor, o no), y de I Cor. 11: 17.
l. LA GRACIA QUE SE RECIBE EN LA CENA DEL SEOR. La: Cena del Seor
se dispuso para los creyentes y slo para ellos, y por tanto no sirve para dar
origen a la obra de gracia en el comzn del pecador. La presencia de la gracia
de Dios se presupone en los corazones de los participantes. Jess la administr
nada ms para los que profesaban ser sus seguidores ; segn Hech. 2 : 42, 46
aquellos que crean, continuaban firmemente en el partir del pan; y en I Cor.
11 : 28, 29 se acenta la necesidad del propio examen antes de participar de la
Cena del Seor. La gracia recibida en el sacramento no difiere, en clase, de
la que los creyentes reciben mediante la instrumentalidad de la Palabra. El
sacramento nada ms aade eficacia a la Palabra, y por tanto, a la medida de
la gracia recibida. Es la gracia de un ms estrecho compaerismo con Cristo
cada vez, de nutrimiento y revivificacin espiritual, y de una siempre creciente
seguridad de la salvacin. La iglesil! catlicorromana menciona especialmente
la gracia santificante, gracias especia:les actuales, la remisin de los pecados
veniales, la preservacin de pecados mortales y la seguridad de la salvacin.
2. LA MANERA EN LA QUE SE PRODUCE ESTA GRACIA. Cmo funciona
el sacramento en este sentido? Es la Cena: del Seor, en algn sentido, una
causa meritoria de la gracia conferida? Confiere la gracia independientemente
de la condicin espiritual del recipiente, o no?
a. El concepto catlicorromano. Para los catlicorromanos la Cena del
Seor no es nada ms un sacramento, sino tambin un sacrificio; y todava
ms, es el primero de todos los sacrificios. Es "la renovacin incruenta del
sacrificio de la cruz". Esto no significa que en la Cena del Seor, Cristo
muera verdaderamente de nuevo, sino que El sufre un cambio externo, que en
alguna manera equivale a la muerte. No habl el Seor del pan como su
cuerpo que fue partido en favor de los discpulos, y del vino como su sangre
que era derramada por ellos? Los controversistas catlicorromanos algunas
veces dan la impresin de que este sacrificio tiene slo un carcter representativo o conmemorativo, pero esta no es la doctrina verdadera de la iglesia. El
sacrificio de Cristo en la Cena del Seor est considerado como un verdadero
sacrificio, y se supone que tiene un va:lor propiciatorio. Cuando se pregunta
si este sacrificio consigue mritos para el pecador, las autoridades catlicorromanas comienzan por limitar su lenguaje y hablar de una manera inconsistente.
La declaracin de Wilmers en su Handbook of the Christian Religion, que se
usa como libro de texto en muchas escuelas catlicorromanas, puede citarse
como un ejemplo. Dice en la pgina 348: "Entendemos por frutos del sacrificio de la misa, los efectos que produce para nosotros, hasta donde es sacrificio
de expiacin y de impetracin: (a:) N o slo gracias sobrenaturales, sino tam-
784
LA CENA DEL SEOR
bin favores naturales; (b) remisin de pecados y del castigo que estos merecen. Lo que Cristo gana para nosotros mediante su muerte en la cruz ~e
nos aplica en el sacramento de la misa". Despus de llamar al sacrificio ele la
misa un sacrificio ele expiacin la frase final parece decir que es, despus de
todo, nada ms un sacrificio en el cual todo lo que Cristo gan para: nosotros
en la cruz se aplica a los que participan de El.
Hasta donde la Cena del Seor tiene que ser considerada como un sacramento, la iglesia catlicorromana! ensea que el sacramento acta ex opere
operato, lo cual significa, "en virtud del acto sacramental mismo, y no en
virtud de los actos o disposiciones del que lo recibe, o de la dignidad del
ministro (ex opere opemntis). Esto significa que cada uno de los que reciben
los elementos, sea malvado o piadoso, recibe tambin la grada significada, la
cual se concibe como una sustancia contenida en los elementos. El rito sacramental mismo trae gracia para el recipiente. Al mismo tiempo nos ensea,
aunque con mucha inconsistencia, segn parece, que los efectos del sacramento
tienen que frustrarse por completo o en parte debido a la existencia de algn
obstculo, debido a la ausencia de aquella disposicin que hace que el alma sea
capaz de recibir la gracia:, o por la falta de intencin del sacerdote de hacer lo
que la iglesia hace.
b. El concepto que prevalece entre los protestantes. El concepto que prevalece en las iglesias protestantes es que el sacramento no acta ex opere operato.
No es en s mismo una causa de gracia, sino nada ms un instrumento en las
manos de Dios. Su operacin eficaz depende, no slo de la presencia, sino de la
actividad de la fe que hay en el recipiente. Los incrdulos pueden recibir los
elementos externos, pero no reciben la cosa significada por ellos. Sin embargo,
algunos luteranos y los de la iglesia alta episcopal, en su deseo de mantener
el carcter objetivo del sacramento, manifiestan con claridad una: tendencia
hacia la posicin de la iglesia de Roma. "Creemos, enseamos y confesamos",
dice la frmula de concordia, "que no slo los verdaderos creyentes en Cristo.
y los que dignamente se acercan a la Cena del Seor, sino tambin los indignos
y los incrdulos reciben el verdadero cuerpo y sangre de Cristo; sin embargo,
lo reciben de tal manera, que no derivan de El ni consolacin, ni vida; sino
ms bien lo reciben para que se les vuelva juicio y condenacin, a menos que
se conviertan y se arrepientan ( 1 Cor. 11 : 27, 29) .5
H.
LAs PERSONAS PARA QUIENES sE INSTITUYo LA CENA DEL

SEOR.
l. QuiENES soN Los QUE LEGITIMAMENTE DEBEN PARTICIPAR DEL SACRAMENTO. Para responder a! la pregunta, "para quines se instituy la Cena
S VII,
7.
1
1
785
del Seor?" el Catecismo de Heidelberg dice: "Para aquellos que verdaderamente estn descontentos consigo mismos debido a sus pecados y que sin
embargo confan en que estos les son perdonados por causa de Cristo, y que
la debilidad de que todava adolecen queda cubierta! por la pasin y muerte
del Redentor; para aquellos que desean ms y ms fortalecer su fe y hacer
que su propia vida mejore". De estas palabras se deduce que la Cena del
Seor no fue instituida paTa toda clase de hombres, indiscriminadamente, ni
aun siquiera para aquellos que tienen un lugar visible en la iglesia de Cristo,
sino slo para aquellos que se arrepienten sinceramente de sus pecados, que
confan en que estos han sido cubiertos por la sangre expiatoria de Jesucristo,
y que anhelan aumentar su fe, y crecer en verdadera santidad de vida. Los
participantes de la Cena del Seor deben ser pecadores arrepentidos, que
estn listos a admitir que por s mismos estn perdidos. Deben tener una fe
viva en Jesucristo, de tal manera que confen para su redencin en la sangre
expiatoria del Salvador. Toda"Va ms, deben tener un adecuado entendimiento
y apreciacin de la Cena del Seor, deben discernir la diferencia entre esta
comida santa y la comida comn, y deben estar impresionados con el hecho
de que el pan y el vino son los smbolos del cuerpo y de la sangre de Cristo.
Y por ltimo, deben tener un deseo santo de crecimiento espiritual y de una
conformidad cada vez ms grande a la imagen de Cristo.
2. QUIENES SON LOS QUE DEBEN SER EXCLUIDOS DE LA MESA DEL
SEOR. Puesto que la Cena del Seor es un sacramento de la iglesia y para
la iglesia, se infiere que todos aquellos que estn fuera de la iglesia no deben
participar de l. Pero es necesario hacer todava limitaciones mayores. Ni
siquiera los que tienen un lugar en la iglesia pueden ser admitidos indistintamente a la mesa del Seor. Deben notarse las siguientes excepciones:
a. Aunque en los das del Antiguo Testamento a los nios se les permita
comer la pascua, no debe permitrseles que participen de la mesa! del Seor,
puesto que todava no han cumplido los requerimientos para una digna participacin. Pablo insiste sobre la necesidad de un examen propio y previo para la
celebra'Cin, cuando dice : "Pero que cada uno se pruebe a s mismo, y as
participe del pan y beba de la copa", I Cor. 11: 28, y los nios no son capaces
de examinarse ellos mismos. Adems, seala que, para participar de la Cena
del Seor de una manera digna, es necesaTio discernir el cuerpo, I Cor. 11 : 29,
lo que quiere decir, distinguir adecuadamente entre los elementos que se usan
en la Cena del Seor y el pan y el vino ordinarios, reconociendo estos elementos como smbolos del cuerpo y de la sangre de Cristo. Y esto, tambin,
est ms all de la capacidad de los nios. Es slo despus de que hayan
llegado a los aos de la discrecin, cuando se les permitir reunirse en la
celebracin de la Cena del Seor.
786
LA DOCTRINA DE LA I GLESIA
LA CENA DEL SEOR
b. Aquellos incrdulos que posiblemente se encuentren dentro del campo

de la iglesia visible no tienen derecho de participar de la mesa del Seor. La
iglesia debe requeri r una profesin creble de fe de parte de todos aquellos que
desean celebrar la Cena del Seor. Como es natural, ella no puede ver el
corazn y solamente puede fundar su juicio respecto de un solicitante para
admisin, sobre la: confesin de su fe en Jesucristo. Es posible que ocasionalmente se admita a hipcritas al privilegio de una plena comunin, pero tales
personas al participar de la Cena del Seor solamente comen y beben juicio
para s mismos. Y si su incredulidad y falta de piedad se hacen evidentes,
la iglesia tendr que excluirlos mediante la adecuada administracin de la
disciplina eclesistica. La santidad de la iglesia y de los sacramentos, deben
con serva:rse.
c. Ni siquiera los verdaderos creyentes deben participar de la Cena del
Seor bajo todas las condiciones y estados de mente. La condicin de la vida
espiritual de ellos, su relacin consciente con Dios y su actitud hacia los
hermanos cristianos debe ser tal que no los desca:lifique para reunirse en un
ejercicio espiritual como la celebracin de la Cena del Seor. Esto est implicado con toda claridad en lo que Pablo dice en I Cor. 11 : 28-32. Haba prcticas entre los Corintios que realmente hicieron que su participacin de la
Cena del Seor resultaTa una burla. Cuando una persona es consciente de su
apartamiento del Seor o de sus hermanos, no tiene lugar adecuado a la
mesa que habla de la comunin. Sin embargo, debe establecerse con toda
claridad, que la falta: de seguridad de la salvacin no necesariamente debe
impedir que vengamos a la mesa del Seor, puesto que la Cena del Seor fue
instituida con el preciso propsito de fortalecer la fe.
PREGUNT AS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
l.
Puede probarse que la Cena del Seor tom el lugar de la pascua del Antiguo Testamento?
2.
Cmo?
3.
Es permisible partir el pan en cuadros antes de la adm inistraCIn de la Cena del

Seor, y usar la copa individual?
4.
Qu significa el trmino "presencia real" en relacin con ese sacrame nto?
5.
Ensea la Biblia tal presencia real?
6.
Si lo hace, favorece la idea d e que la naturaleza humana de Cristo est presente n el

estado de humillacin o en el de glorificacin?
7.
Qu da a entender la doctrina Reformada de la presencia espiritual?
8.
El discurso de Jess pronunciado en Juan 6 se refiere verdaderamente a la Cena del

Seor?
9.
787
Cmo defiende Roma la celebracin de la Cena del Seor bajo una sola especie?
10.
;,Cmo surgi el concep to de la Cena del Seor como sacrificio?
11.
Qu objeciones hay en contra de este concepto?
12.
,Equivale el simple acto de "comer el cuerpo" a creer en Cristo?
13.
P uede sostenerse la comunin abierta?
LITERATURA PARA CONSULT A

Bavinck, Geref . Dogm. IV, pp . 5906 44:
Kuyper, Dict. D ogm ., De Sacramcntis, pp.
158238;
Vos, Geref. D ogm . V, De Genademiddelen,
pp. 134190;
Hodge, Syst. Theol. III, pp. 61 1692:
Dabney, Syst. and Polem. The ol., pp. 800817:
13annerman, The Church of Christ II, pp.
128185:
Cunningham, T he Reformers and the Theology
of the Reformation, pp. 212 29 L
Valentine, Chr. Theol. II, pp. 33 5 361;
Schmid, D oct. T heol. of the Ev. Luth . Chr. ,
pp. 558-584:
13rowne, Exposition of the ThirtyNine Articles.
p p. 6837 57;
Litton, Introd. to D ogm . Theol ., pp. 464532:
Candlish, The Christian Salvation. pp. 179 20 4:
Piepcr, Christl. Dogm. III , pp. 340458:
Pope, Chr. T heol. II, pp. 325334:

Wilmers, H andbool_ of the C hr. Rel., pp.
327-349;
Moehler, Symbolism. pp. 235254;
Schaff, Our Father's Faith and Ours. pp. 322353:
Otten, Manual of the H ist. of Dogma II, pp.
310-337:
Hcbert, The Lord's Supper (two vols.), cf.
Index:
Ebrard, Das Dogma v om Heiligen Abendmahl,
cf. Index;
Calvin, Institutes. BK. IV, Chapters 17 y 18 ;
Wielenga, Ons Avondmaalsformulier;
Lambcrt, The Sacraments in the New Test a
ment, pp. 24042 2:
MacLeod, The Min istry and Sacraments of
the Church of Scotland, pp . 243300.
SEXTA PARTE
L A DOCTRINA DE LAS ULTIMAS COSAS
PRIMERA SECCION
ESCATOLOGIA INDIVIDUAL
I
CAPITULO INTRODUCTORIO
A.
LA EscATOLOGIA EN LA FILOSOFIA Y EN LA RELIGION.
l. LA CuESTION EscATOLOGCA ES NATURAL. Una doctrina de las ltimas

cosas no es algo que sea peculiar a' la religin cristiana. Dondequiera que el
pueblo haya reflexionado seriamente sobre la vida humana, sea esta la del
individuo o la de la raza, no slo se habrn preguntado, de dnde brot,
cmo lleg a ser lo que es, sino tambin, hacia dnde va. Preguntan : Cul
es la finalidad o el destino final del individuo ? y Cul es la meta hacia
la que se mueve la raza humana? Perece el hombre con la muerte, o entra a
otro estado de existencia, sea de bendicin o de perdicin? Irn y vendrn en
interminable sucesin las generaciones humanas hasta que por fin se hundan
en el olvido, o est esta raza de los hijos de los hombres y toda la creacin
movindose hacia algn divino telas, una finalidad designada para ella por
Dios? Y si la raza humana se est moviendo hacia alguna finalidad, hacia
algn ideal, alguna condicin quiz, participarn de alguna manera en esa
finalidad las generaciones que han venido y se han ido? y si es as, cmo?
o servirn nada ms como avenida que conduzca hasta el grandioso clmax?
Como es natural, slo pueden hablar de una consumacin, y tienen una doctrina
escatolgica aquellos que creen que como la historia del mundo tuvo un
principio, as tambin tendr un fin.
2. EL PROBLEMA EscATOLOGICO EN LA FrLOSOFIA. El problema del destino final del individuo y de la raza ocup un lugar muy importante hasta entre
las especulaciones de los filsofos. P latn ense la inmortalidad del alma,
es decir, su continuada existencia despus de la muerte y esta doctrina ha
permanecido como un principio importante en la filosofa hasta el presente.
Spinoza no tuvo lugar para ella en su sistema pantesta, pero Wolff y Leibnitz
la defendieron con toda clase de argumentos. Kant acentu lo insostenible
de estos argumentos, pero a pesar de todo, retuvo la doctrina de la inmortaHdad
como un postulado de la razn prctica. La filosofa idealista del Siglo XIX
la hizo a un lado. De hecho, como dice Haering: "El pantesmo de todas
clases se limit a: un modo definido de contemplacin, y no condujo a ningn
'fin'". No solamente reflexionaron los filsofos sobre el futuro del individuo;
tambin pensaron profundamente sobre el futuro del mundo. Los estoicos
hablaron de sucesivos crculos del mundo, y los budistas de edades del mundo,
791
CAPITULO I NTRODUCTORIO
en cada una de las cuales un mundo nuevo aparece para luego desaparecer. Aun
Kant especul acerca del nacimiento y la muerte de los mundos.
3. EL PROBLEMA EscATOLOGICO EN LA RELIGION. Sin embargo, en la
religin es en donde, especialmente, nos encontramos con ideas escatolgicas.
Hasta en las religiones falsas, las ms primitivas tanto como las ms avanzadas,
tienen su escatologa:. El budismo tiene su nirvana, el mahometanismo tiene
su paraso sensual, y el de los hindes tiene sus placenteros campos de cacera.
La creencia en la continuada existencia del alma aparece por todas partes en
varias formas . Dice J. T. Addison: "La creencia de que el alma del hombre
sobrevive a su muerte est tan cercana de la universalidad que no tenemos
una constancia confiable de una tribu, o nacin, o religin en que no prevalezca".1 Puede manifestarse en la conviccin de que los muertos todava estn
sobrevolando alrededor y cerca de nosotros, en la adoracin de los antepasados,
en la consulta con los muertos, en el concepto de un bajo mundo habitado por
muertos, o en la iclea de la transmigracin de las almas; pero siempre est
presente en alguna forma o en otra. En estas religiones, sin embargo, todo
es vago e incierto. Slo en la religin cristiana es donde la doctrina de las
ltimas cosas se trata con grande precisin, y trae con ella una seguridad de
que es divina. Como es natural, los que no estn contentos con descansar su fe,
exclusivamente, en la Palabra de Dios, sino que la! hacen contingente con la
experiencia y con las manifestaciones de la conciencia cristiana, sufren en
este punto una grande desventaja. En tanto que pueden experimentar algn
despertamiento espiritua:I, la iluminacin divina, el arrepentimiento y la conversin, y hasta observar los frutos de la operacin de la gracia divina en
las propias vidas, no pueden experimentar ni ver las realidades del mundo
futuro. Tendrn. que aceptar el testimonio de Dios respecto a esto, o continuar
p:rlpando en la obscuridad. Si no desean construir la casa de su esperanza
sobre aspiraciones vagas e indeterminadas tendrn que volverse a la firme
base que proporciona la Palabra de Dios.
temporadas piensa ms de estos, y en otras, ms de aquellos otros elementos

particulares de su esperanza futura. En das de defeccin la esperanza cristiana
se vuelve a veces obscura e incierta, pero nunca muere del todo. Al mismo
tiempo puede decirse que nunca ha habido un perodo en la historia de la
iglesia cristiana, en la que la escatologa fuera! el centro del pensamiento
cristiano. Los otros loci de la dogmtica han tenido cada uno su tiempo especial de desarrotlo, pero no se puede decir esto de la escatologa. Tres perodos
pueden distinguirse en la historia del pensamiento escatolgico.
792
B.
LA EscATOLOGIA EN LA HisToRIA DE LA IGLESIA

CRISTIANA.
Hablando en sentido general, se puede decir que el cristianismo nunca ha

olvidado l:rs predicciones gloriosas respecto a su futuro, y el del individuo
cristiano. Tampoco el individuo cristiano, ni la iglesia pueden evitar pensar
acerca de estos asuntos, y siempre encuentran consuelo en ellos. Sin embargo,
a veces la iglesia cargada con los cuidados de la vida, o impedida con sus
placeres, piensa poco en el futuro. Adems, acontece repetidas veces que, en
1
Life Beyond Death, p. 3.
793
l. DESDE LA EPOCA APOSTOLICA HASTA EL PRINCIPIO DEL SIGLO QUINTO.

La iglesi en su primer perodo fue consciente perfectamente de los elementos
separados de la esperanza cristiana, por ejemplo, que la muerte fsica no es la
muerte eterna, que las almas ele los muertos sobreviven, que Cristo volver otra
vez, que habr una bienaventurada resurreccin de los que pertenecen al pueblo
de Dios, que sta se seguir por el juicio general, en el que se pronunciar
condenacin eterna sobre los malvados, y en donde los pos sern recompensados con las glorias eternas del cielo. Pero estos elementos se vean nada ms
como partes aisladas que correspondan a una esperanza futura, y que no se
construan todava en forma dogmtica. Aunque los diversos elementos ya se
entendan muy bien, su interrelacin todava no se vea con claridad. Al
principio pareca como si la escatologa estuviera en un camino feliz de convertirse en centro de la construccin de la doctrina cristiana, porque en los dos
primeros siglos el quilianismo fue muy prominente, aunque no tan prominente
como algunos quisieran que lo creyramos. Sin embargo, el resultado fue que
la escatologa no se desarroll durante este perodo.
2. DESDE EL PRINCIPIO DEL SIGLO V, HASTA LA REFORM A. Bajo la direccin del Espritu Santo la atencin de la iglesia se dirigi desde lo futuro
hacia lo presente, y poco a poco se olvid el quilianismo. Especialmente,
bajo la influencia de Orgenes y de Agustn, los conceptos antiquilianistas se
hicieron prominentes en la iglesia. Pero aunque stos se consideraron ortodoxos, no fueron desarrollados por completo en una forma sistemtica. Haba
una creencia general en la vid:r despus de la muerte, en el retorno del Seor,
en la resurreccin de los muertos, en el juicio final y en un reino de gloria,
pero se reflexionaba muy poco sobre la manera de cada uno de stos. El
pensamiento de un reino material y temporal dej camino al de la vida: eterna
y ele la futura salvacin. Con el correr del tiempo la iglesia qued colocada en
el centro de atencin, y la iglesia jerrquica se identific con el reino de Dios.
Gan campo l:r idea de que fuera de la iglesia no haba salvacin, y que la
iglesia determinaba la preparacin pedaggica adecuada para el futuro. Se
puso mucha atencin al estado intermedio, y en forma particula'f, a la doctrina
del purgatorio. En relacin con esto se coloc en el primer plano la mediacin
794
de la iglesia, la doctrina de la misa, la de las oraciones por los muertos y la

de las indulgencias. Como una protesta en contra de este eclesiasticismo, el
quilianismo hizo de nuevo su aparicin en diversas sectas. Esto fue, en parte,
una reaccin de naturaleza pietista contra el externalismo y la mundanalidad
de la iglesia.
Una nueva ola de premilenialismo apareci, el cual no se limita a las sectas

.
'
smo que ha encontrado entrada en algunas de las iglesias de nuestro da, y
sus abogados sugieren una filosofa cristiana de la historia, basada en particular sobre el estudio de Daniel y el Apocalipsis, y ayudan a poner la atencin
una vez ms sobre el fin de los siglos. Weiss y Schweitzer llaman la atencin
al hecho de que las enseanzas escatolgicas de Jess fueron mucho ms
importantes en su bosquejo de pensamiento, que sus preceptos ticos, los
~uales, d:spus de todo, representan nada ms un "Interimsethik" (pensamiento
mtermedw). Y Karl Barth tarpbin acenta el elemento escatolgico en la
revelacin divina.
3. DESDE LA REFORMA HASTA EL DIA AcTUAL. El pensamiento de la

Reforma encontr su centro, de manera principal, alrededor de la idea de la
aplicacin y de la apropiacin de la salvacin, y procur desarrollar la escatologa- partiendo esencialmente de este punto de vista. Muchos de los a ntiguos
telogos Reformados la tratan nada ms como un punto adjunto a la soteriologa,
tratando de la glorificacin de los creyentes. En consecuencia, slo una parte
de la escatologa se estudi y lleg a un mayor desarrollo. La Reforma adopt
lo que la iglesia primitiva ense respecto al retorno de Cristo, la resurreccin ,
el juicio final y la vida eterna y barri a un lado la crasa forma de quilianismo
que apareci en las sectas anabaptistas. En su oposicir. a Roma tambin reflej
mucho acerca del estado intermedio y rechaz los diversos principios desarrollados por la iglesia catlicorromana. Difcilmente puede decirse que las iglesias de la Reforma hayan hecho mucho por el desarrollo de la escatologa.
E sta hizo de nuevo su aparicin en el pietismo quilianista. El racionalismo
del Siglo XVIII retuvo de la escatologa nada ms la idea estril de una inmortalidad sin color, de la mera sobrevivencia del alma despus de la muerte. Bajo
la influencia de la filosofa de la evolucin con su idea de un interminable
progreso, la doctrina escatolgica, si no se hizo anticuada, cuando menos se
encontr decadente. La teologa amplitudista ignor por completo las enseanzas escatolgicas de Jess y coloc todo el nfasis en sus preceptos ticos.
Como resultado no tiene nada que sea digno del nombre de escatologa. Lo
del ms all dej el campo para lo de aqu y ahora; la esperanza bienaventurada
de la: vida eterna qued reemplazada por la esperanza social del reino de Dios,
exclusivamente reducido a este mundo; y la anterior seguridad respecto a la
resurreccin de los muertos y de la gloria futura fue suplantada por la vaga
con fianza de que Dios puede tener almacenadas para el hombre mejores cosas
an que las bendiciones de las que este goza actualmente. Dice Gcrald Birney
Smith : "En ningn reino estn los cambios de pensamiento ms marcados que
en la porcin de la teologa que trata de la vida futura. En donde los telogos
acostumbraban hablarnos en detalle respecto a 'las ltimas cosas', ahora nos
ponen delante, en trminos un tanto generales, la base razonable para una
confianza optimista en la continuacin de la vida ms all de la muerte fsica". 2
Sin embargo, en la actualidad hay algunas seales de un cambio hacia lo mejor.
2
A Cuide to the Study of the Christian Religion, p. 538.
C.
795
LA RELACION QUE TIENE LA EscATOLOGIA coN EL

REsTo DE LA DoGMATICA.
l. CoNCEPTos ERRONEOS QUE OBSCURECEN ESTA RELACION. Cuando

Kliefoth escribi su Eschatologie, se quejaba del hecho de que, hasta entonces,
todava no haba aparecido un tratado comprensivo y adecuado sobre la escatologa considerada como un todo; y llama adems la atencin a que en obras
clogm~i~a: aparece la escatologa, con frecuencia, no como una- de las principales d1v1s1ones aliado de las otras, sino nada ms como un apndice fragmentario Y de poca importancia, en tanto que otros de los problemas que corresponden a la escatologa se discuten en otros lugares de la dogmtica. Hubo muy
buena,s razones para esta queja. En general, se puede decir que la escatologa- es
todavm la menos desarrollada de todas las otras materias de la dogmtica-.
Adems, con frecuencia se le ha dado un lugar muy subordinado en el estudio
sistemtico de la teologa. Fue un error de Coccejus haber arreglado el total
de la dogmtica segn el esquema de los pactos, y as la trat como un estudio
histrico ms bien que una presentacin sistemtica de todas las verdades
de la religin c~istiana . En semejante esquema escatolgico slo podra aparecer como el fmal de la historia, y no en ningn sentido como uno de los
tlementos constitutivos de un sistema de verdad. Una discusin histrica de
las ltima~ cosas debe formar parte de la historia revelati onis, pero no puede,
como tal, mtroclucirse como parte integra-l de la dogmtica. La dogmtica no
e~ c~e~cia descriptiva sino normativa, en la cual, ms que una mera verdad
h.tstortca, ~~ere~os encontrar una verdad absoluta. Los telogos Reformados,
~m. excepcwn, v1eron este. punto con toda claridad, y por lo tanto discutieron las
ultlmas cosas en forma s1stemtica. Sin embargo, no siempre le hacen justicia
como una de las principales divisiones de la dogmtica, sino que le dan un
lugar subordinado en algunas de las otras divisiones. Algunos de ellos la
conciben como si solamente tratara ele la glorificacin de los santos o de la
consumacin del gobierno de Cristo, y la introducen en la terminacin de la
discusin de la Soteriologa como objetiva y subjetiva. El resultado ha sido

que algunas partes de la escatologa reciben el debido nfasis, en tanto que
otras han tenido que ser descuidadas. En algunos casos la materia temtica de
la escatologa se dividi entre diferentes secciones de la dogmtica. Otro error
que se ha hecho, en ocasiones, ha sido perder de vista el carcter teolgico de
la escatologa. No podemos subscribir la afirmacin que sigue y que ha sido
hecha por Pohle ( catlicorromano) en su obra sobre Eschatology, or the
Catholic Doctrine of the Last Thin.gs: "La escatologa es antropolgica y
cosmolgica ms bien que teolgica; porque aunque trata de Dios como el
juez consumador y universal, hablando en forma estricta, su asunto es el
universo creado, es decir el hombre y el cosmos" .3 Si la escatologa no es teologa no tiene lugar adecuado en la dogmtica.
idea de nuestra religin, el principio cristiano, est presentado en su pureza;

sin embarg-o, no es una mera idea en el sentido de un ideal que nunca estaor
completamente realizado, sino como una perfecta realidad - y es claro qu
dificultades estn implicadas en eso. Por lo mismo, aparecer al final en Ja
presentacin de la escatologa, si no es que ms pronto, si la realidad de esta
comunin con Dios recibi su debida importancia" .4
796
2. EL CoNCEPTO ADECUADO DE ESTA RELACION. Aunque parezca extrao

decirlo, el mismo autor catlico dice : "La escatologa es la corona y pice de
la teologa dogmtica", lo cual es perfectamente correcto. Es la nica divisin
de la teologa, en la cual todas las otras divisiones encuentran su importancia
y llegan a su conclusin final. El Dr. Kuyper seala correctamente que todas
las otras materias dejan algn problema sin contestar, a los cuales la escatologa debe proporcionar la respuesta. En la teologa el problema es, de qu
modo Dios ser glorificado de manera perfecta y definitiva en la obra de sus
manos, y cmo se realizar el consejo pleno de Dios; en la antropologa, el
problema es, cmo la desordenada influencia del pecado ser vencida por
completo; en la Cristologa el problema es de qu modo la obra de Cristo ser
coronada con perfecta victoria; en la Soteriologa el problema es, de qu manera la obra del Espritu Santo desembocar al fin en la completa redencin y
glorificacin del pueblo de Dios; y en la Eclesiologa, el problema que demanda
respuesta es la apoteosis final de la iglesia. Todos estos problemas deben
encontrar su respuesta en la ltima divisin de la dogmtica, hacindola la
verdadera cspide de la teologa dogmtica. Haering testifica en el mismo
sentido, cuando dice: "De hecho (la Escatologa) derrama clara luz sobre cada
seccin, por separado, de la doctrina. Es la universalidad del plan salvador
de Dios, es la afirmacin sin reservas de la comunin personal con un Dios
personal, es la exaltacin de la importancia permanente del Redentor, es el
perdn del pecado concebido como equivalente con la victoria sobre el poder
del pecado - sobre estos puntos la escatologa tiene que remover todas las
dudas, aun cuando las afirmaciones indefinidas que han sido heehas en las
partes precedentes no pudieran ser reconocidas en ese carcter. Tampoco es
difcil descubrir la razn de esto. En la doctrina de las ltimas cosas, la comunin entre Dios y el hombre se presenta como ya consumada, y por lo tanto, la
3 P. l.
D.
797
EL NoMBRE uEscATOLOGIA".
Varios nombres se han aplicado a la ltima divisin de la dogmtica, de

Jos cuales de N ovissmus o Eschatologia es el ms comn. Kuyper usa el
trmino Consu:mmatione Saeculi. El nombre "escatologa" encuentra su base
en aquellos pasajes de la Escritura que hablan de "los ltimos das ( eschatai
hemerai), Isa. 2:2; Miq. 4:1, "el ltimo tiempo" (eschato s ton chronon),
I Ped. 1 : 20, y "la ltima hora", ( eschate hora), I Juan 2: 18. Es verdad
que estas expresiones algunas veces se refieren a toda lao dispensacin del
Nuevo Testamento, pero aun as, incorporan una idea escatolgica. La profeca
del Antiguo Testamento distingue slo dos perodos, es decir, "esta poca"
( clam hazzeh, en griego sion houtos), y "la edad que viene" ( ollam habba,
en griego aion mellan). Puesto que los profetas explicaban la venida del
Mesas y el fin del mundo como coincidentes, los "ltimos das" son los das
que preceden ett forma inmediata tanto a la venida del Mesas como al fin
del mundo. En ninguna parte trazan una lnea clara de distincin entre una
primera y una segunda venida del Mesas. Sin embargo en el Nuevo Testamento se hace evidente a la perfeccin que la venida del Mesas es doble, y
que la Edad Mesinica incluye dos etapas, la presente Edad Mesinica y la
futura consumacin. En consecuencia, la dispensacin del Nuevo Testamento
debe ser considerada bajo dos diferentes aspectos. Si se fija la atencin sobre
la futura venida del Seor, y todo lo que precede se considera como que
corresponde a "esta edad", entonces los creyentes del Nuevo Testamento se
consideran como que viven en la vspera de aquel evento importante, que es, la
venida del Seor en gloria, y la consumacin final. Si, por otra parte, centramos
la atencin sobre la primera venida de Cristo, es natural considerar a los
creyentes de esta dispensacin, aunque slo sea en principio, como los que
viven ya en la edad futura. Esta explicacin de su condicin no es rara en el
Nuevo Testamento. El reino de Dios ya est presente, la vida eterna est
realizada en principio, el Espritu es las arras de la herencia celestial, y Jos
creyentes ya estn sentados con Cristo en lugares celestiales. Pero aunque
4 The
Christian Faith, p. 8 31.
798
algunas de las realidades escatolgicas se proyectan de esta manera en el

presente, no se realizan por completo sino hasta el tiempo de la consumacin
futura. Y cuando hablamos de "escatologa", recordamos particularmente los
hechos y eventos que tienen relacin con la segunda venida de Cristo, y que
marcarn el fin de la presente dispensacin, introduciendo las glorias eternas
del futuro.
E.
EL CoNTENIDO DE LA EscATOLOGIA: EscATOLOGIA

GENERAL E INDIVIDUAL.
l. EscATOLOGIA GENERAL. El nombre "escatologa" llama la atencin al

hecho de que la historia del mundo y de la raza humana alca11zarn finalmente
su consumacin. N o es un proceso indefinido e interminable, sino una historia
verdadera que se mueve hacia un final divinamente sealado. Segn la Escritunc ese fin vendr como una potentsima crisis, y los hechos y eventos asociados con esta crisis forman el contenido de la escatologa. Hablando en forma
estricta, estos acontecimientos determinan tambin los lmites de la escatologa.
Pero debido a que otros elementos tienen que incluirse bajo el ttulo general,
se acostumbra habla'r de la serie de eventos relacionados con el retorno de
Jesucristo y el fin del mundo como los elementos que constituyen la escatologa
general, - una escatologa en la cual estn incluidos todos los hombres. Los
asuntos que llamarn nuestra consideracin en esta divisin son, el retorno
de Cristo, la resurreccin general, el juicio final, la consumacin del reino y la
condicin definitiva tanto de los justos como de los injustos.
2. EscATOLOGIA I NDIVIDUAL. Adems de la escatologa general, tambin
tenemos la individual, una escatologa que debe tomarse en consideracin. Los
eventos nombrados deben constituir el todo de la escatologa en el sentido
estricto de la palabra, y sin embargo no podemos hacer justicia a esto sin
demostrar cmo las generaciones que han muerto participarn en los eventos
finales. Para el individuo el fin de la existencia presente viene con la muerte,
la cual lo transfiere por completo desde esta edad presente y lo introduce en
la futura. Hasta donde tiene que ver su remocin de la edad presente con su
desarrollo histrico, el individuo queda introducido en la edad futura, la
cual es la eternidad. En la misma medida en que hay un cambio de localidad,
hay tambin un cambio de edad (aeon). Las cosas que se relacionan con la
condicin del individuo entre su muerte y la resurreccin general, pertenecen
a la escatologa personal o individual. La muerte fsica, la inmortalidad del
alma, y la condicin intermedia demandan que las discutamos aqu. El estudio
de estos asuntos servir para relacionar la condicin de aquellos que mueren
antes de la venida del Seor (parousia), con la consumacin finaL
II
LA MUERTE FISICA
La idea bblica de la muerte incluye muerte fsica, espiritual y eterna'. La

fsica y la espiritual se discuten, como es natural, en relacin con la doctrina
del pecado, y la muerte eterna est considerada en forma ms particula-r en
la escatologa general. Por esa razn una discusin de la muerte en ningn
sentido de la palabra puede parecer extraa' en la escatologa individual. Y
sin embargo, difcilmente puede ignorrsele por completo en un intento de
eslabonar las generaciones pasadas con la consumacin final.
A.
LA NATURALEZA DE LA MUERTE FISICA.
La Biblia contiene algunas indicaciones instructivas respecto a la naturaleza

de la muerte fsica. Habla de ella de varias maneras. En Mat. 1O: 28; Luc.
12: 4, se habla de la muerte del cuerpo, para distinguirla de la del a:lma
(psuche). Aqu se considera al cuerpo como un organismo que tiene vida, y la
psuche es con toda evidencia el pneuma del hombre, el elemento espiritual que
constituye la vida natural humana. Este concepto de la muerte natural tambin
rige el lenguaje de Pedro en su primera Epstola, 3: 14-18. En otros pasajes est
descrito como la terminacin de la psuche, es decir, de la vida o la existencia
animal, o como la prdida de sta, Mat. 2: 20 ; Marc. 3: 4; Luc. 6: 9; 14: 26;
Juan 12: 25; 13: 37, 38; Hech. 15: 26; 20: 24 y otros pasajes. 1 Y por ltimo,
tambin se le explica como una separacin del cuerpo y del alma, Ecl. 12: 7
(comprese Gn. 2 : 7); Sgo. 2: 26, una idea que tambin es bsica en pasajes
como Juan 19: 30 ; Hech. 7: 59; Fil. 1 : 23. Comprese tambin el uso de
exodus en Luc. 9: 31; II Ped. 1: 15, 16. En vista de todo esto puede decirse
que, segn la Biblia, la muerte fsica es la terminacin de la vida fsica, por
medio de la separacin del cuerpo y del alma. Nunca es una aniquilacin,
aunque algunas sectas explican la muerte de los malvados en este concepto.
Dios no aniquila ninguna cosa en su creacin. La muerte no es la cesacin de la
existencia, sino una separacin de las relaciones naturales de la vida. La: vida
y la muerte no estn opuestas una a la otra como existencia y no ex istencia,
sino opuestas slo como diferentes modos de existencia. Es imposible decir
con exactitud lo que es la: muerte. Hablamos de ella como la cesacin de la
vida fsica, pero luego surge la pregunta, qu es la vida ? y no tenemos
respuesta. No sabemos lo que es la vida en su esencia, pero la conocemos en
1 Comprese
Bavinck, Bijb. en Re!. Psych., p. 34.
799
800
801
LA MUERTE FISICA
sus relaciones y acciones. Y la experiencia nos ensea que, donde stas se

separan y cesan, entra la muerte. La muerte significa un rompimiento en las
relaciones naturales de la vida. Puede decirse que el pecado es per se muerte,
debido a< que representa un rompimiento en las relaciones vitales en las que el
hombre, creado a la imagen de Dios, guarda para con su Creador. Significa
la prdida de esa imagen, y en consecuencia perturba todas las relaciones de
la vida. Este rompimiento se lleva tambin a cabo en aquella separacin del
cuerpo y del alma que llamamos muerte fsica.
el cual fue creado el universo, no era suficiente para hacer que el hombre
continuara en la viclao indefinidamente? Adems, debemos recordar los siguientes
datos bblicos : ( 1) El hombre fue creado a la imagen de Dios y esto, en
atencin a las condiciones perfectas en las cuales la imagen de Dios existi
originalmente, parecera excluir la posibilidad de llevar con l la semilla de la
disolucin y la mortalidad. (2) La muerte fsica no se presenta en la Escritura
como el resultado natural de la continuacin de la condicin original del hombre, motivado por su fra{:aso de alcanzar la altura de la inmortalidad por la
senda de la obediencia; sino como el resultado ele su muerte espiritual, Rom.
6: 23; S : 21 ; I Cor. 15 : 56; Sgo. 1 : 15. ( 3) Las expresiones bblicas sealan
con toda certidumbre a la muerte como algo que fue introducido en el mundo
de la humanidad por causa del pecado, y como un positivo castigo por el
pecado, Gn. 2: 17; 3: 19; Rom. 5:12, 17; 6:23; ICor. 15:21; Sgo. 1:15.
( 4) La muerte no se explica como algo natural en la vida del hombre, un
mero no alcanzar el ideal, sino decididamente como algo extrao y hostil a
la naturaleza humana; es una expresin de la ira divina, Sal. 90: 7, 11, un
juicio, Rom. 1 : 32, una condenacin, Rom. 5: 16, y una maldicin, Gl. 3: 13,
y llena el corazn de los hijos de los hombres con terror y temor, precisamente
porque se siente que es algo antinatural. Todo esto, sin embargo, no significa
que no haya habido una muerte, en algn sentido de la palabra, en la baja
creacin aparte del pecado, sino que la entrada del pecado trajo hasta la misma
baja creacin a una esclavitud de corrupcin que era extraa a la criatura,
Rom. 8: 20-22. En estricta: justicia, Dios pudo haber impuesto la muerte sobre
el hombre en el ms pleno sentido de la palabra inmediatamente despus de
su transgresin, Gn. 2: 17. Pero debido a su gracia comn refren la opera:cin del pecado y de la muerte, y mediante su gracia especial en Cristo
Jess conquist estas fuerzas hostiles, Rom. S: 17; I Cor. 15 : 45; II Tim.
1: 10 ; Heb. 2: 14; Apoc. 1: 18; 20:14. La muerte cumple, actualmente, su
obra plena slo en las vidas de aquellos que rehusan ser liberados de ella segn
la oferta que se nos hace en Cristo Jess. Aquellos que creen en Cristo estn
libres del poder de la muerte, son restaurados a la comunin con Dios, y estn
capacitados con una vida sin lmites, Juan 3: 36; 6: 40; Rom. 5: 17-21;
8:23; ICor. 15:26, 51-57; Apoc. 20: 14; 21:3,4.
B.
LA RELACION ENTRE PEcADo Y MuERTE.
Los pelagianos y los socinianos ensean que el hombre fue creado mortal,
no slo en el sentido de que poda caer como presa de la muerte, sino tambin
en el sentido de que, en virtud de su creacin estaba bajo la ley de la muerte,
y en el curso del tiempo tena que morir. Esto significa que Adn no era slo
susceptible de morir, sino que ya estaba sujeto a la muerte antes de la cada .
Los que abogan por este concepto fueron impulsados, principalmente, por el
deseo de evitar la prueba del pecado original derivada del sufrimiento y la
muerte ele los nios. En el da actual la ciencia parece sostener esta posicin
acentuando el hecho de que la muerte es la ley de la materia organizada, puesto
que lleva consigo mismo la semilla de la decadencia y la disolucin. Algunos
de los Padres primitivos de la iglesia y algunos telogos posteriores, por
ejemplo Warburton y La1dlau, toman la posicin de que Adn fue creado
mortal en verdad, es decir, sujeto a la ley de la disolucin, pero que la ley fue
efectiva en su caso slo debido a que pec. Si l hubiera probado por si, ser
obediente, habra sido exaltado al estado de inmortalidad. Su pecado, en este
sentido, trajo no un cambio en su ser esencial, sino que lo coloc bajo la sentencia de Dios dejndolo sujeto a la ley de la muerte, y lo despoj del bien de
la inmortalidad, la cual l habra tenido sin pasar por la muerte. En este concepto la entrada real de la muerte, de consiguiente, sigue siendo penal. Es un
concepto que puede a{:omodarse muy bien con la posicin supralapsariana,
pero que sta no la exige. En realidad, esta teora busca nada ms acomodar los
hechos, tal como estn revelados en la Palabra de Dios, con los dictados de la
ciencia, pero ni siquiera stos la hacen imperativa. Suponiendo que la ciencia
hubiera probado definitivamente que la muerte imper en los reinos vegetal
y animal desde antes de la entrada del pecado, no se seguira necesariamente que
tambin haba prevalecido en el mundo de los seres raocionales y morales. Y aun
cuando se estableciera ms all de toda sombra de duda que todos los organismos fsicos, incluyendo al hombre llevan ya con ellos las semillas de la
disolucin, esto tampoco probara que el hombre no hubiera sido una e:x;cepcin
a la regla antes de la cada. Diremos que el poder absoluto de Dios, mediante
C.
LA IMPORTANCIA DE LA MUERTE DE LOS CREYENTES.
La Biblia habla de la muerte f sica como de un castigo, la considera como

"la paga del pecado". Sin embargo, puesto que los creyentes estn justificados
y ya no estn bajo la obligacin de presentar ninguna satisfaccin penal,
surge la pregunta, Por qu tienen que morir? Es muy evidente que para
ellos el elemento penal ha sido quitado de la muerte. Ya no estn bajo la ley,
803
LA DOCTRINA DE L AS ULTIMAS COSAS
LA MUERTE FISICA
sea que se considere sta como un requerimiento del pacto de obras o como
un poder condenador, puesto que han obtenido un completo perdn de t odos
sus pecados. Cristo se convirti en maldicin por causa de ellos y de esta
manera removi el castigo del pecado. Pero si esto es as : Por qu Dios
estima necesario todava conducirlos a travs de la trituradora experiencia
de la muerte? Por qu no simplemente los tra'Slada al cielo de una vez? N o
puede decirse que la destruccin del cuerpo sea esencial en lo absoluto para
una perfecta santificacin, puesto que esto est contradicho por los ejemplos
de Enoc y de Elas. Tampoco se satisface con decir que la muerte liberta a los
creyentes de los males y sufrimientos de la vida presente y de los impedimentos
del polvo, al liberar el espritu del cuerpo actual, miserable y sensual. Dios
podra efectuar esta liberacin tambin mediante una transformacin repentina,
tal como la que experimentarn los santos al tiempo de la parousia. Es por
completo evidente que la muerte de los creyentes debe considerarse como la
culminacin de los castigos con que Dios ha determinado la santificacin de
su pueblo. Aunque la muerte en s misma sigue siendo una verdadera calamidad natural para los hijos de Dios, es decir, algo antinatural, que ellos
conceptan como un mal, en la economa de la gracia se le hace servir para el
adelanto espiritual de ellos y para los mej ores intereses del reino de Dios. El
mero pensamiento de la muerte, los desenlaces producidos por ella, el sentimiento de que la enfermedad y los sufrimientos abrigan a la muerte, y la conciencia de su aproximacin, - tienen todos ellos un efecto muy benfico
sobre el pueblo de Dios. Sirven para humillar el orgullo, para mortificar la
carnalidad, para denunciar la mundanalidad y para avivar el entendimiento
espiritual. En la unin mstica con su Seor los creyentes son hechos participantes de la experiencia de Cristo. As como El entr a su gloria por el
sendero del sufrimiento y de la muerte, ellos tambin entran a su eterna
recompensa slo mediante la santificacin. La muerte con frecuencia es la
prueba suprema de la fortaleza de la fe que hay en ellos, y con frecuencia
produce impresionantes manifestaciones de la conciencia de victoria en la
hora precisa de lo que parece derrota, I Ped. 4: 12, 13. La muerte viene a completar la santificacin de las almas de los creyentes, de tal manera que se convierten de una vez "en los espritus de los justos hechos perfectos", Heb. 12: 23;
Apoc. 21 : 27. La muerte no es el fin para los creyentes, sino el principio de una
vida perfecta. Entran a la muerte con la seguridad de que su aguijn ha sido
quitado, I Cor. 15: 55, y de que para ellos ella es la puerta del cielo. Duermen
en Jess, II Tes. 1 : 7, y saben que aun sus cuerpos finalmente sern arreba'tados del poder de la muerte, para estar para siempre con el Seor, Rom.
8: 11; I Tes. 4: 16, 17. Jess dijo, "el que cree en m aunque est muerto
vivir". Y Pablo tuvo la bendita conciencia de que para l el vivir era Cristo,
y el morir era ganancia. De aqu que pudiera hablar con notas jubilosas al final
de su carrera: "He peleado la buena batalla, he acabado la carrera, he guardado

Ja fe. Por lo dems, me est guardada la corona de justicia, la cual me dar
el Seor, juez justo, en aquel da; y no slo a m, sino tambin a todos los
que aman su venida.
802

l.
Cul es la idea fundamental del concepto bblico de la muerte?
2.
Es la muerte nada ms el resultado natural del pecado o es un verdadero castigo del pecado?
3.
De ser esto ltimo, cmo puede pr obarse eso con la Escritura?
4.
En qu sentido fue creado el hombre mortal tal como Dios le cre; y en qu sentido,
inmortal?
5.
Cmo puede usted desaprobar la posicin de los pelagianos?
6.
En qu sentido ha dejado de ser la muerte una verdadera muerte para los creyentes?
7.
Qu propsito tiene la muerte en la vida de los creyentes?
8.
Cundo terminar el poder de la muerte por completo para los creyentes?

Dick, Lect. on Theol., pp. 426433;
Dabney, Syst. and Polemic Theol., pp. 817
821;
Litton, Introd. to Dogm. Theol., pp. 536540;
Pieper, Christl. Dogm. III, pp. 569573;
Schmid, Dogm . Theol. of the Ev . Luth. Church,
pp. 626-631;
Valentine, Chr. Theol., II, p. 389391;

Hovey, Eschatology, pp. 1322;
Dahle, Life After Death, pp. 2458;
Kenneday, St. Paul's Conception of the La.st
Things, pp. 103157 ;
Strong, Syst. Theol . pp. 982 y sig.;
PohlePreuss, Eschatology, pp. 517.
LA INMORTALIDAD DEL ALMA
III
En lo precedente qued indicado que la muerte fsica es la separacin del

cuerpo y del alma y que seala el fin de nuestra existencia fsica presente.
La muerte, necesariamente, envuelve y tiene como resultado la descomposicin
del cuerpo. Seala el fin de nuestra vida presente y el trmino del "cuerpo
natural". Pero ahora el problema es, qu pasa con el alma:? trae la muerte
fsica el fin del alma, o contina sta existiendo y viviendo despus de la muerte? Siempre ha sido la conviccin firme de la Iglesia de Jesucristo que el alma
contina viviendo an despus de su separacin del cuerpo. Esta doctrina
de la inmortalidad del alma demanda breve consideracin en este lugar.
A.
DIFERENTES CONNOTACIONES DEL TERMINO

.. INMORTALIDAD".
En una discusin de la doctrina de la inmortalidad debera recordarse

que el trmino "inmortalidad" no siempre se usa en el mismo sentido. Hay
algunas distinciones que son muy esenciales para evitar la confusin.
l. En el sentido ms absoluto de la palabra la: inmortalidad se atribuye
slo a D ios. Pablo habla de Dios en I T im. 6: 15, 16 como "el bienaventurado
y slo poderoso Rey de Reyes y Seor de Seores, el nico que tiene inmortalidad". Esto no significa que ninguna de sus criaturas sea inmortal en
algn sentido de la palabra. Si se entendiera en ese sentido irrestricto, esta
palabra de Pablo nos enseara que los ngeles no son inmortales, y esto con
toda seguridad no es la intencin del Apstol. E l significado evidente de su
afirmacin es que Dios es el nico Ser que posee inmortalidad "como una
posesin original, eterna y necesaria:". Cualquiera inmortalidad que se atribuya
a algunas de las criaturas de Dios, es contingente con la voluntad divina, se
confiere a ellas, y por tanto tiene un principio. Dios, por otra parte, est
necesariamente libre de todas las limita'Ciones temporales.
2. La inmortalidad en el sentido de una existencia continua o interminable
tambin se atribuye a todos los espritus, incluyendo el a lma humana. Es una
de las doctrinas de la: religin natural o la fi losofa que, cuando el cuerpo se
804
805
disuelve el alma no participa de su disolucin, sino que retiene su identidad

como u~ ser individual. Esta idea de la inmortalidad del alma est en ?e~fecta
armona con lo que la Biblia ensea a'Cerca del hombre, pero la ~1bha, la
religin y la teologa no estn primordialmente interesad~s en _esta m~orta
lidad puramente cuantitativa e incolora, - la mera ex1stenc1a contmuada
del alma.
3 Una vez ms el trmino "inmortalidad" se usa en lenguaje teolgico
para .designar aquel' estado del hombre en el que queda: con:pletamente libre
de las semillas de la decadencia y de la muerte. En este sentido de la palabra
el hombre fue inmortal antes de la cada. Este estado claramente no excluye
la posibilidad de que el hombre se convierta :n sujeto de muert;. Aunque el
hombre en el estado de rectitud no estaba SUJeto a la muerte, s1 estaba propenso a ella. Era enteramente posible que por medio del pecado el ~ombre
quedaTa sujeto a la ley de la muerte; y es un hecho que el pecado h1zo del
hombre su vctima.
4. Por ltimo, la palabra "inmortalidad" designa en forma especi~l en el
lenguaje escatolgico, aquel estado del hombre en que s~ encuentra u~pene
trable a la muerte y de ninguna manera puede convertirse :n presa: su~a.
El hombre en virtud de su creacin no era inmortal en este sentido superlativo
de la palabra, aunque fue creado a la imagen de Dios. Esta inmortalida'<i
habra resultado si Adn hubiera cumplido con la condicin del pacto de obras,
pero ahora slo puede producirse mediante la: obra de la redencin, tal como
fue perfeccionada en la consumacin.
B.
EL TEsTIMONio DE LA REvELACION GENERAL AcERCA DE

LA INMORTALIDAD DEL ALMA.
La pregunta de Job, "si un hombre muere, volver a vivir?" (Job 14:14)

es de inters perman<'ntc. Y con ella vuelve de nuevo, constantemente, la pregunta respecto a que si tocla'Va viven los muertos. La respuesta a esta pregu~ta
en la prctica siempre ha sido de carcter afirmativo. Aunque los evoluciOnistas no puedan admitir aquella fe en la inmortalidad del alma como una
tapacidad original del hombre, tampoco pueden negar ,que ~sta fe e~ .~or
completo universal, y se encuentra aun en las formas mas baJaS de reltg10n.
Bajo la influencia del materialismo muchos se han inclin~do a dud_ar y aun
a negar la: vida futura del hombre. Sin embargo, esta actitud negativa no es
dominante. En un simposium reciente sobre "la inmortalidad", en que se
tuvieron en cuenta los conceptos de casi un centenar de hombres representativos, las opiniones estuvieron prcticamente unnimes en favor _de una ;ida
futura. Los argumentos histricos y filosficos respecto a la mmortalldad
806
del alma no son con elusivos en absoluto; pero, en verdad, son testimonios
importantes en favor de la existencia continuada, personal y consciente del
hombre. Son los siguientes:
l . EL ARGUMENTO HrSTORICO. El consensus gentium es precisamente tan
fuerte en relacin con la inmortalidad del alma, como lo es con referencia a
la existencia de Dios. Siempre ha habido eruditos incrdulos que niegan la
continuada existencia del hombre; pero, en general, puede decirse que la
creencia en la inmortalidad del alma se encuentra entre todas las razas y las
nadones, sin importar el grado de civilizacin que tengan. Y parecera que
una nocin tan comn puede solamente considerarse como un instinto natural
o como algo envuelto en la ntima constitucin de la naturaleza humana.
2. EL ARGUMENTO METAFISICO. Este argumento se basa sobre la simplicidad del alma humana, y se infiere de su indisolubilidad. En la muerte la
materia se disuelve en sus partes. Pero el alma como entidad espiritual no se
compone de varias partes, y por tanto es incapaz de divisin o disolucin.
En consecuencia, la descomposicin del cuerpo no trae consigo la destruccin
del alma. Aun cuando el primero perezca, la segunda permanece intacta. Este
argumento es muy antiguo y ya fue utilizado por Platn.
3. EL ARGUMENTO TELEOLOGICO. Parece que los seres humanos estn
capacitados con un nmero casi infinito de posibilidades, que nunca se desarrollan por completo en esta vida. Parece como si la: mayor parte de los hombres slo comenzaran precisamente a cumplir algunas de las grandes cosas a
las que aspiran. Hay ideales que no llegan a su realizacin, apetitos y deseos
que no se satisfacen en esta vida, anhelos y aspiraciones incumplidos. Ahora
bien, se arguye que Dios no habra conferido a los hombres semejantes habilidades y talentos, slo para que quedaran fracasados en su cumplimiento; no
habra llenado sus corazones con tales deseos y aspiraciones, slo para hacerlos
sentirse frustrados. Debi Dios haber provisto una existencia futura en la
que la vida humana alcance su contentamiento.
4. EL ARGUMENTO MORAL. La conciencia humana testifica la existencia
de un gobernador moral del universo que har justicia. Sin embargo, las
demandas de la justicia no se alcanzan en esta vida presente. Hay una desigual
y aparentemente injusta distribucin del bien y del mal. Los malvados prosperan a menudo, acrecientan sus riquezas y tienen una participacin abundante
en los goces de la: vida, en tanto que los piadosos con frecuencia viven en
pobreza, se encuentran con reveses penosos y humillantes, y sufren muchas
aflicciones. De aqu que debe haber un estado futuro de existencia, en el cual
la justicia reine suprema, y en el que queden compensadas las desigualdades
de la vida presente.
C.
807
EL TEsTIMONIO DE LA REVELACION EsPECIAL RESPECTO

A LA INMORTALIDAD DEL ALMA.
Las pruebas histricas y filosficas de la supervivencia del alma no son

demostrativas en absoluto, y por tanto, no obligan a la creencia. Para mayor
~eguridad en este asunto es necesario dirig'r el ojo de la fe hacia la Escritura.
Aqu, tambin, debemos descansar sobre la voz de autoridad. La posicin
que ahora toma la Escritura con respecto a este asunto nos parecer al principio un tanto dudosa. Habla de Dios como el nico que tiene inmortalidad
(I Tim. 6: 1S), y nunca afirma esto acerca del hombre. N o hay una mencin
explcita de la inmortalidad del alma, y mucho menos algn intento de probarla
de alguna manera formal. De aqu que los ruselistas, conocidos originalmente
como partidarios del amanecer milenario, y en la actualidad como "testigos de
Jehov", con frecuencia desafan a los telogos a sea1arles un solo pasaje
en el que la Biblia ensee que el alma del hombre es inmortal. Pero aunque
la Biblia no afirme explcitamente que el alma del hombre sea inmortal, y no
procure probarlo de alguna manera formal, as como tampoco procura pre~entar prueba formal de la: existencia de Dios, esto no significa que la Biblia
niegue, o contradiga, o aun ignore la inmortalidad del alma. Claramente
reconoce en muchos pasajes que el hombre contina su existencia consciente
despus de la muerte. De hecho la Biblia tra:ta la verdad de la inmortalidad
del hombre de manera muy semejante como lo hace con la existencia de Dios,
es decir, la considera como un postulado indiscutible.
l. LA DocTRINA DE LA I NMORTALIDAD EN EL ANTIGuo TESTAMENTO.
Se ha hecho repetidas veces la afirmacin de que el Antiguo Testamento, y
particulaTmente el pentateuco, no ensean de ninguna manera la inmortalidad
del alma. Pues bien, es perfectamente cierto que esta gran verdad se revela
con menos claridad en el Antiguo que en el Nuevo Testamento; pero los hechos,
en este caso, no autorizan la afirmacin de que est por completo ausente del
Antiguo Testamento. Se conoce bien y se reconoce, por lo genera1, el hecho
de que la revelacin de Dios en la Escritura es progresiva, y que, gradualmente,
aumenta en claridad; siendo razonable que la doctrina de la inmortalidad en
el sentido de una bienaventurada vida eterna, pudo revelarse nicamente en
todas sus consecuencias despus de la resurreccin de Jesucristo, quien "trajo
la vida y la inmortalidad a la luz", II T im. 1: 10. Pero aunque todo esto es
cierto, no puede negarse que el Antiguo Testamento implica de varias maneras
la: continuada y consciente existencia del hombre, sea en el sentido de una mera
inmortalidad o sobrevivencia del alma, o en el sentido de una vida futura y
bienaventurada. Esto est implicado:
a. En su doctrina de Dios y del hombre. La mera raz de la esperanza de
809
L A I N MORT A LIDA D DEL A LMA
Israel acerca de la inmortalidad estaba fundada en su creencia en Dios como

Creador y redentor de Israel, su Dios del pacto, quien nunca habra de fallarle.
Para ellos era el Dios viviente, eterno y fiel, en cuya compaa encontraban
gozo, vida, paz y satisfaccin perfectas . Podran haber suspirado en pos de
El como lo hicieron, se habran entregado a El por completo en la vida y en
la muerte, y habran cantado de El como su porcin eterna, si hubieran sentido
que todo lo que les ofreca no era sino un breve palmo de tiempo? Cmo
podran haber derivado verdadero consuelo de la prometida redencin de Dios,
si hubieran considerado a la muerte como el fin de su existencia? Adems,
el Antiguo Testamento representa al hombre como creado a la imagen de
Dios, creado para la vida y no para la muerte. A distincin del bruto, el hombre posee una: vida que trasciende al tiempo y que ya contiene dentro de s
misma una prenda ele inmortalidad. El hombre fue hecho para tener comunin
con Dios, es un poco menor que los ngeles y Dios ha sembrado la eternidad en
su corazn, Ecl. 3 : 11.
del gozo del creyente en la comunin con Dios despus de la muerte. En lo

esencial estos pasajes son idnticos con los que hemos mencionado en el
prrafo anterior, es decir, Job. 19: 25-27; Sal. 16: 9-11; 17 : 15; 73: 23, 24,
26. Respiran la confiada esperanza de encontrar delicias en la presencia de
Jehov.
808
b. En su doctrina del sheol. Se nos ensea en el Antiguo Testamento que

el alma desciende al sheol. La discusin de esta doctrina: pertenece al captulo
siguiente. Pero cualquiera que sea la interpretacin adecuada del sheol del
Antiguo Testamento, y cualquiera que sea la condicin que se diga de aquellos
que han descendido a l, ste se representa, ciertamente, como un estado de
mayor o menor existencia consciente, aunque no sea de bienaventuranza. El
hombre entra al estado de perfecta bienaventuranza slo cuando queda librado
del sheol. En esta liberacin llegamos al verdadero corazn de la esperanza
del Antiguo Testamento acerca de una bienaventurada inmortalidad. Esto se
ensea con claridad en varios pasajes, por ejemplo, Sal. 16: 10; 49: 14, 15.
c. En sus frecuentes advertencias en contra de la consulta a lo-s muertos
o "a los espritus familiares", es decir, personas que podan invocar los espritus de los muertos y traer mensajes de ellos para quienes los consultaban,
Lev. 19 : 31 ; 20:27; Deut. 18 : 11; Isa. 8 : 19; 29: 4. La Escritura no dice
que sea imposible consultar a los muertos, sino ms bien parece presuponer
la posibilidad, aunque la condena en la prctica.
d. En su enseanza respecto a la resurreccin de los muertos. Esta doctrina
no se ensea explcitamente en los primeros Libros del Antiguo Testamento.
Cristo seal, sin embargo, que se ensea por implicacin en la afirmacin,
"Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de J acob" , M a t. 22 :
32, comprese Ex. 3: 6, y reprende a los judos por no entender las Escrituras
en cuanto a este punto. Adems, la doctrina ele la resurreccin se ensea en
forma explcita en pas ajes como Job 19: 23-27; Sal. 16: 9-11; 17: 15; 49: 15;
73 : 24; Isa. 26: 19; Dan. 12 : 2.
e. E1t ciertos pasajes impresiorwntes del Antiguo Testamento que hablaH
2. LA DocTRINA DE LA INMORTALIDAD EN EL NuEvo TESTAMENTO. En

e! Nuevo Testamento, despus ele que Cristo trajo a la luz la vida y la inmortalidad, las pruebas se multiplican de manera natural. Los pasaj es que contienen estas alusiones pueden nuevamente dividirse en varias clases, segn
se refieren :
a. A la sobrevivencia del alma. Se ensea con claridad una continuada
existencia de justos tanto como de inj ustos. Que las almas de los creyentes
sobreviven, aparece en pasajes como Mat. 10: 28; Luc. 23: 43 ; Jn. 11 : 25 y
siguientes; 14: 3; II Cor. 5 : l. Otros varios pasajes hacen por completo
evidente que lo mismo puede decirse de las almas de Jos malvados, Mat.
11: 21-24; 12:41; Rom. 2: 5-11 ; II Cor. 5: 10.
b. A la resurreccin mediante la cual el cuerpo se hace participante tam bin

en la existencia futura. P a ra los creyentes la resurreccin significa la redencin
del cuerpo y la entrada a la vida perfecta en comunin con D ios, la plena
bienaventuranza ele la inmortalidad. Esta resurreccin se ensea en Luc. 20:
35, 36; Jn. 5:25-29; ICor. 15; I Tes. 4 : 16; Fil. 3:21, y otros pasajes.
Para el malvado la resurreccin significar tambin una r enovada y continuada
ex istencia del cuerpo, pero esto difcilmente puede llamarse vida. L a Escr itura
la llama muerte eterna. La resurreccin de los malvados se menciona en Juan
5 : 29 ; H ech. 24: 15; Apoc. 20: 12-15.
c. A la vida bienaventurada de los creyentes en comunin con Dios. H ay
pasajes numerosos en el Nuevo T estamento que acentan el hecho de que la
inmortalidad de los creyentes no es una mera existencia interminable, s ino
una bienaventurada vida de xtasis en comunin con Dios y con Jesucristo,
la plena fruicin de la v ida: implantada en el alma mientras est t odava sobre
la tierra. E sto se ensea con nfasis en pasaj es como Mat. 13: 43; 25 : 34 ;
Rom. 2:7, 10; I Cor. 15: 49; F il. 3: 21; II Tim. 4:8; Apoc. 21:4 ; 22:3, 4.
D .
OBJECION Es A L A Doc TRINA DE LA INMORTALIDAD

PERSONAL Y Los SusTITUTos MoDERNOs PARA ELLA.
l. LA PRINCIPAL 0BJ ECION. La creencia en la inmortalidad del alma

sufri, durante un tiempo, una declinacin, bajo la influencia de la filosof~
810

materialista. El principal argumento en contra de ella se forj en el taller de

la filosofa psicolgica, y se expresa en forma parecida a la siguiente : La
mente, o el alma no tiene existencia substancial independiente, sino que es slo
un producto o funcin de la actividad cerebral. El cerebro del hombre es la
causa que produce los fenmenos menta-les, precisamente como el hgado es
la causa que produce la bilis. La funcin no puede persistir cuando el rgano
decae. Cuando el cerebro cesa de operar, la corriente de la vida mental se detiene.
811
ellos tiene11 mucha vida en la influencia que todava ejercen hasta el presente.
Aunque esto es perfectamente cierto, esta inmortalidad de influencia no es
sino un pobre sustituto para la inmortalidad personal. Todas las objeciones
que se levantan en contra de la inmortalidad de la conmemoracin tambin
~e aplican a: esta inmortalidad de influencia.
3. LA RECUPERACION DE LA FE EN LA INMORTALIDAD. En la actualidad
la interpretacin materialista del universo est abriendo camino a una interpretacin ms espiritual; y el resultado es que est ganando aceptacin una fe
en la inmortalidad personal. El Dr. Vlilliam James, aunque suscribi a la
frmula, "El pensamiento es la funcin del cerebro," niega que esto nos
obligue lgicamente a renunciar a la doctrina de la inmortalidad. Sostiene
que esta conclusin de los hombres de ciencia se basa en la equivocada nocin
de que la funcin de que habla la frmula es necesariamente una funcin
productiva, y seala que tambin puede ser una funcin perm1:Siva o transmisiva.
El cerebro puede nada ms transmitir, y en la transmisin pasarn el color
y el pensamiento, precisamente as como un cristal coloreado, un prisma, o
unos lentes refractarios pueden transmitir la luz y al mismo tiempo determinar su color y direccin. La luz existe independientemente del cristal o de
los lentes; as el pensamiento tambin existe independientemente del cerebro.
James llega a la conclusin de que uno puede, en estricta lgica:, creer en la
inmortalidad. Algunos evolucionistas fundan ahora la doctrina: de la inmortalidad condicional sobre la lucha por la existencia. Y tales hombres de ciencia
como William James, Sir Oliver Lodge, y James H . Hyslop, le conceden
gran importancia a las famosas comunicaciones con los muertos. Sobre la
base de los fenmenos fsicos, el primero se inclin a creer en la inmortalidad,
en tanto que los otros dos la aceptaron como un hecho establecido.
2. SusTITUTOS PARA LA DocTRINA DE LA INMORTALIDAD PERSONAL. El

deseo de la inmortalidad est implantado tan profundamente en el alma humana que aun aquellos que aceptan los dictados de la ciencia materialista,
procuran alguna clase de sustituto para: la desechada nocin de la inmortalidad
personal del alma. Su esperanza respecto al futuro toma una de las formas siguientes:
a. La inmortalidad de la raza. Existen aquellos que se consuelan con la
idea de que el individuo continuar viviendo sobre la tierra en su posteridad,
en sus hijos y nietos, por generaciones sin fin. Lo individual procura compensacin para su falta de esperanza y de tina: inmortalidad personal, en la
nocin de que como individuo presta su parte a la vida de la raza y que continuar viviendo en ella. Pero la idea de que un hombre vive en su progenie,
cualquiera que sea la migaja de verdad que contenga, difcilmente puede servir
como un sustituto para la doctrina de la inmortalidad personal. Ciertamente,
no hace justicia a los datos bblicos, y no satisface los profundos anhelos del
corazn humano.
b. La inmortalidad de la conmemoraci6n. Segn el positivismo esta es la
nica inmortalidad que debemos desear y procurar. Cada uno debiera anhelar
realizar algo que haga perdurar su nombre, algo que lo introduzca en los
ana:les de la historia. Si lo hace, continuar viviendo en el corazn y la mente
de una posteridad agradecida. Tambin esto fracasa en alcanzar la inmortalidad
personal de la que la Escritura nos da esperanza. Adems, resulta una inmortalidad en la cual slo unos pocos participarn. Los nombres de la mayor
parte de los hombres no se recuerdan en las pginas de la historia, y muchos
de los que as se recuerdan pronto se olvidan. Y en una gran medida puede
decirse que la participacin de los mejores y de los peores resulta semejante.

l.
Se encuentra la doctrina de la inmortalidad en el pentateuco?
2.
Cmo se explica la escasez comparativa de pruebas para la inmortalidad en el Antiguo

Te~tamento?
3.
c. La inmortalidad de la influencia. E st estrechamente relacionada con la

que precede. Si un hombre deja su huella en la vida:, y ejecuta algo que ser
de valor duradero, su influencia continuar mucho despus de que l se haya
ido. Jess y Pablo, Agustn y Toms de Aquino, Lutero y Calvino, - todos
Sobre qu fund P latn su creencia en la inmortalidad del alma?
<4.
Cmo ju;g Kant los acostumbrados argumentos naturales para la doctrina de la inmortalidad?
5.
; Hay algn lugar para la creencia en la inmortalidad personal, sea en el materialismo o

en el pantesmo?
6.
Por qu la dnctrina de la llamada "inmortalidad social" no satisface?
7.
Es la inmortalidad del alma en el sentido filosfico la misma que la vida eterna?
8.
Cmo debemos ju;gar las famosas comunicaciones espiritistas can los muertos?
812


Kuyper, Dict. Dogm., De Consummation~
Saeculi, pp. 3-24:
Hodge, Syst. Theol. III, pp. 713-730:
Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 8 17-823;
Dick, Lect. on Theol., Lectures LXXX,
LXXXI:
Litton, Intro d. to Dogm. Theol .. pp. 535-548;
Heagle, Do the Dead Still Live;
Dahl, Life After Death, pp. 59-84:
Salmond, Christian Doctrine of lmmortality.
cf. Index;
Mackintosh, ImmOTtality and the Future, pp.

164-179:
llrown, The Christian Hope, cf. lndex:
Randall, The New Light on Immortality;
Macintosh, Theo!:>g_v as an Empirical Science,
pp. 72-80;
Althaus, Die Letzten Dinge, pp. 1-76;
A. G. James, Personal immortality, pp. 1952:
Rimmer, The Evidences for Immortality;
Lawton, The Drama of Life After Death;
Addison, Life Beyond Death, pp. 3-132.
IV
EL ESTADO INTERMEDIO
A.
EL CoNcEPTo Bmuco ACERCA DEL EsT Ano INTERMEDIO.
l. Los CREYENTES ENTRE LA MuERTE Y LA RESURRECCION SEGUN LA

ExPLICACION BIBLICA. La posicin acostumbrada por las iglesias Reformadas
es que las almas de los creyentes inmediatamente despus de la muerte
entran a las glorias del cielo. En respuesta a la pregunta, "Qu consuelo te
proporciona la resurreccin del cuerpo?" el Catecismo de Heidelberg contesta :
"Que despus de esta vida no slo mi alma ser inmediatamente llevada a
Cristo, su cabeza; sino tambin este mi cuerpo, ser levantado por el poder
de Cristo, se unir de nuevo con mi alma y ser hecho semejante al glorioso
cuerpo de Cristo". 1 La Confesin de Westminster habla en el mismo espritu,
cuando dice que, en la muerte, "las almas de los justos son hechas perfectas
en santidad, son recibidas en los cielos, en donde contemplan la faz de Dios
en luz y gloria, esperando la completa redencin de sus cuerpos".2 De manera semejante, declara la Segunda Confesin Helvtica: "Creemos que los
fieles despus de morir el cuerpo, van directamente a Cristo". 3 Este concepto
parecera encontrar amplia justificacin en la Biblia, y es bueno tomar nota
de esto, puesto que durante el ltimo cuarto de siglo al~unos telogos Reformados han tomado la posicin de que los creyentes en la muerte entran
a un lugar intermedio, y permanecen all hasta el da de la resurreccin.
La Biblia, sin embargo, ensea que el alma del creyente cuando se separa
del cuerpo, entra a la presencia de Cristo. Pablo dice que l desea "estar
ausente del cuerpo, y presente con el Seor", II Cor. 5 : 8. A los Filipenses
escribe que l tiene "deseo de partir y estar con Cristo", Fil. 2: 23. Y Jess
le dio al ladrn arrepentido la gozosa seguridad, "hoy estars conmigo en el
paraso", Luc. 23: 43. Y estar con Cristo es tambin estar en el cielo. A la
luz de II Cor. 12: 3, 4 "paraso" puede solamente ser una designacin del
cielo. Adems, Pablo dice que, "si la casa terrestre de nuestra habitacin se
deshiciere, tenemos de Dios un edificio, una ca:sa no hecha con manos,
1 Preg. 57.
2 Cap. XXXII, l.
3Cap. XXVI.
813
814
eterna en los cielos", II Cor. 5: l. Y el escritor de Hebreos alegra el corazn

de sus lectores con este pensamiento, entre otros, que ellos "han llegado a la
asamblea general e iglesia de los primognitos que estn enlistados en el
cielo", Heb. 12: 23. Que el estado futuro de los creyentes despus de la
muerte es mucho muy preferible al presente, se descubre claramente en la
afirmacin de Pablo, en II Cor. 5: 8 y Fil. 1: 23, ya citado arriba. Es un
estado en que los creyentes estn en verdad vivos y plenamente conscientes,
Luc. 16: 19-31; I Tes. 5: 10; un estado de descanso y de bendicin interminable, Apoc. 14: 13.
2. LA ExPLICACION BrBLICA AcERCA DEL EsTADo DE Los MALVADOS
ENTRE LA MuERTE Y LA RESURRF.CCION. La Confesin de Fe de Westminstcr
dice que "El alma de los malvados es arrojada al infierno, en donde permanece
a~o;,mentada, y e~vuelta.,en densas tinieblas, reservada para el juicio del gran
cita . Ademas, anade: Aparte de estos dos lugares (cielo e infierno) para
las almas separadas de sus cuerpos, las Escrituras no reconocen ningn otro".
;'" la. Segunda Confesin Helvtica contina despus de citar lo anterior:
. D~ tgual manera, creemos que los incr~dulos son arrojados de inmediato al
mfterno, de donde no hay regreso posible para los malvados mediante nin<Yuna
clase de oficios de aquellos que viven". 5 La Biblia arroja muy poca luz di;ecta
s??re este asunto. El nico pasaje que realmente puede venir aqu a considera~~o~ es el de la parbola del rico y Lzaro en Luc. 16, en donde hades denota
mfterno, el lugar del tormento eterno. El rico se encuentra aqu en el lugar
del t~rmento; .su c~?dicin estaba determinada para siempre; era consciente de
~u mtserable sttuacwn, procur buscar consuelo a la pena que sufra, y deseaba
que sus hermanos fueran advertidos para que pudieran evitar una condenacin
:emejante. Adems de esta prueba directa hay tambin una inferencia!. Si el
JUSto ent.ra a su estado eterno de inmediato, la presuposicin es que tambin
un
esto es Cierto del malvado. Dejemos fuera de consideracin en este luoar
0
par de pasajes que son de interpretacin dudosa, es decir, I Ped. 3: 19;
II Ped. 2:9.
B.
LA DocTRINA DEL EsTADo INTERMEDio EN LA HISTORIA.
En los. aos pr~mersit_nos de la Igles!a Cristiana se pens muy poco de

un estado mtermedto. La 1dea de que Jesus regresara: pronto como juez hizo
que el intervalo pareciera de poca importancia. El problema del estado intermedio surgi cuando se hizo manifiesto que Jess no regresara de inmediato.
El problema real que mortificaba a: los Padres Primitivos, era cmo recon4 Cap.
S Cap.
XXXII.
XXVI.
815
ciliar el juicio individual y la retribucin a la hora de la muerte con el juicio

general y la retribucin despus de la resurreccin. Atribuir demasiada importancia al primero parecera como que se despojara al otro de su importancia, y vice versa. No hubo unanimidad entre los Padres de la Iglesia
Primitiva, sino que la mayora de ellos procur resolver la dificultad dando
por concedido un estado intermedio diferente entre la muerte y la: resurreccin.
Dice Addison: "Durante muchos siglos la conclusin general que se aceptaba
ampliamente era que en un hades subterrneo el justo gozaba cierta medida
de recompensa no igual a la de su futuro cielo, y de que all mismo el ma:lvado
sufra un cierto grado de castigo no igual al de su futuro infierno. El estado
intermedio quedaba reducido de esta manera a una versin no muy diferente
de la ltima retribucin".6 Este concepto fue sostenido aunque con a:lgunas
variaciones, por hombres tales como Justino Martir, Ireneo, Tertuliano,
Novaciano, Orgenes, Gregario de Niza, Ambrosio y Agustn. En la escuela
alejandrina la idea del estado intermedio pas a entenderse como una purificacin gradual del alma, y esto con el correr del tiempo prepar el camino
para la doctrina catlicorromana: del purgatorio. Hubo, sin embargo, algunos
que favorecieron la idea de que en la muerte las almas de los justos inmediatamente entran al cielo, es decir, Gregario Nacianceno, Eusebio y Gregario
el Grande. En la Edad Media la doctrina del Estado Intermedio se conserv,
y en relacin con ella la Iglesia catlicorromana desarroll la doctrina del
purgatorio. La opinin dominante era que el infierno reciba de inmediato
las almas de los ma:lvados, pero que slo las de los justos que estaban libres
de toda mancha de pecado eran admitidas de inmediato a la bienaventuranza
del cielo, para gozar la visio Dei. Los mrtires se reconocan, genera:lmente,
entre los pocos favorecidos. Aquellos que estaban necesitando una purificacin
ms amplia quedaban, segn la opinin dominante, detenidos en el purgatorio por un tiempo ms o menos largo, segn lo requiera el grado de pecado
que les quedaba, y eran purgados all del pecado mediante un fuego purificador. Otra idea, que tambin se desarroll en relacin con el pensamiento
del estado intermedio, fue aquella del Limbus Patrum, en donde los santos
del Antiguo Testamento estuvieron detenidos hasta la resurreccin de Cristo.
Los Reformadores, uno y todos, rechazaron la doctrina del purgatorio y
tambin toda la idea de un verdadero estado intermedio, que llevaba consigo
el concepto de un lugaT intermedio. Sostuvieron que los que murieron en el
Seor entraron de inmediato a la bienaventuranza del cielo, en tanto que
aquellos que murieron en sus pecados bajaron de inmediato al infierno. Sin
embargo, algunos telogos de la poca de la Reforma concedieron cierto
grado de diferencia: entre la bendicin de los primeros y el juicio de los
ltimos antes del juicio final, y la bendicin final de ellos y el castigo despus
de la asamblea final. Entre los socinianos y los anabaptistas hubo algunos
816
que revivieron la antigua doctrina sostenida! por algunos en la iglesia primitiva,

de que el alma del hombre duerme desde el tiempo en que muere hasta la
resurreccin. Calvino escribi un tratado para combatir este concepto. La
misma nocin resulta defendida por algunas sectas adventistas y por el amanecer milenario. Durante el Siglo XIX varios telogos especialmente en
Inglaterra, Suiza y Alemania abrazaron la idea de que el estado intermedio
es uno de ms amplia probacin para aquellos que no aceptaron a Cristo en
esta vida. Algunos hasta el presente sostienen este concepto, y es la creencia
favorita de los universalistas.
C.
LA CoNSTRUCCION MoDERNA DE LA DocTRINA DE

SHEOL-HADES.
l. DEFINICION DE LA DocTRINA. Hay varias explicaciones del concepto

bblico de sheol-hades en la teologa actual, y es casi imposible considerar
cada una de ellas por separado. Casi prevalece en la actualidad la idea de que
el concepto sheol del Antiguo Testamento, al que se supone que corresponde
el de hades del Nuevo Testamento se tom prestado de la nocin gentil del
bajo mundo. Se sostiene que segn el Antiguo Testamento y el Nuevo, tanto
los pos como los malvados a la hora de la muerte entran en la pavorosa
morada de la:s sombras, la tierra del olvido, en donde quedan condenados a
una existencia que es nada ms un vago reflejo de la vida sobre la tierra.
El bajo mundo en s mismo no es un lugar de recompensa ni un lugar de
castigo. N o est dividido en diferentes compartimientos para los buenos y
para los malos, sino que es una regin sin distinciones morales; es un lugar
de consciente debilidad y de soolienta inactividad, en donde la vida ha perdido
todos sus intereses, y su gozo se ha convertido en tristeza. Algunos opinan que
el Antiguo Testamento representa a sheol como la morada permanente de
todos los hombres, en tanto que otros encuentran que para los pos indica
una esperanza de escapar. En ocasiones nos encontramos con una explicacin
un tanto diferente de lo que es el concepto del Antiguo Testamento, y en
ella sheol se representa como dividido en dos compartimiento, es decir, el
paraso y la gehena el primero que contiene, bien a todos los judos, o slo a
los que guardaron fielmente la ley, y la seg unda que recibe a todos los
gentiles. Los judos sern librados del sheol cuando venga el Mesas, en tanto
que los gentiles permanecern para siempre en la morada de las tinieblas.
La contrapaTte de este concepto en el Nuevo Testamento acerca de sheol se
encuentra en la explicacin que nos da del hades. No se sostiene, nada ms,
que los Hebreos albergaban la nocin de un tal bajo mundo, ni de que los
escritores de la Biblia ocasionalmente se acomodaran formalmente en sus
1
817
explicaciones a los conceptos de los gentiles de quienes estaban hablando ; sino

que se afirma que este es el concepto bblico del estado intermedio.
2. CRITICA DE ESTA ExPLICACION MoDERNA. En lo abstracto es, por
consiguiente, posible, que la idea de semejante localidad separada, que no es
ni cielo ni infierno, en el que todos los muertos estn reunidos y en donde
permanecen, bien sea permanentemente, o hasta que acontezca alguna resurreccin comunal, fue ms o menos la idea corriente en el pensamiento popular hebreo y debe haber dado .surgimiento a algunas descripciones figuradas
del estado de los muertos; pero difcilmente puede considerarse por aquellos
que creen en la inspiracin plenaria de la Biblia como un elemento de enseanza
positivamente bblica, puesto que contradice de plano las explicaciones bblicas
de que los justos de inmediato entran a la gloria, y los malvados de inmediato
descienden al lugar del castigo eterno. Adems, las consideraciones siguientes
pueden sostenerse en contra de este concepto :
a. Surge la pregunta, si el concepto de sheol-hades ahora tan ampliamente considerado como bblico, es verdadero o no. Si fue verdadero en un
tiempo, cuando los Libros de la Biblia fueron escritos, pero ya no lo es en la
actualidad, surge naturalmente la pregunta, qu fue lo que produjo el cambio ?
Y si en realidad no era un hecho, sino decididamente un falso concepto - y esta
es la opinin que prevalece - entonces el problema! surge de inmediato, cmo
pudo contemplarse este concepto errneo, y sancionarse, y hasta ensearse
positivamente por los escritores inspirados de la Biblia? El problema no se
resuelve mediante la consideracin presentada por algunos, de que la inspiracin de la: Biblia no trae consigo la seguridad de que los santos del Antiguo
T estamento estuvieran en lo correcto cuando hablaban de hombres que entraban
a algn lugar subterrneo a'la hora de la muerte, porque no slo estos santos,
sino tambin los escritores inspirados de la Biblia empleaTon lenguaje que,
en s mismo y sin consideraciones de otras enseanzas claras de la E scritura
podra interpretarse as, Nm. 16: 30; Sal. 49 : 15, 16 ; Sal. 88: 3 ; 89:48;
E cl. 9: 10; Isa. 5: 14; Os. 13: 14. Estuvieron en error estos escritores inspirados cuando hablaTon de que tanto los justos como los injustos descendan
al sheol? Puede decirse que hubo desarrollo en la revelacin respecto al
destino futuro del hombre, y no tenemos razn para duda r eso en cuanto a
este punto, como en cuanto a muchos otros, de que aquello que al principio
fue obscuro, gradualmente gan en precisin y claTidad; pero esto ciertamente
no significa que la verdad se hubiera desarrollado de la fal sedad . Cmo
podra haber sido esto? Estim conveniente el Espritu Santo que el hombre
primeramente recibiera impresiones falsas y obtuviera conceptos errneos,
y luego los cambia:ra con el correr del tiempo por una visin correcta de la
condicin de los muertos?
1
819
b. Si la explicacin bblica de sheol-hades es realmente un lugar neutro,

sin distinciones morales, sin bendiciones por una parte, pero tambin sin
verdaderas penas por la otra, un lugar al que todos descienden por igual,
cmo pudo el Antiguo Testamento sostener el descenso de los malvados al
sheol usndolo como una advertencia, tal como lo hace en diversos lugares,
Job 21: 13; Sal. 9: 17; Prov. 5: 5; 7:27; 9: 18; 15:24; 23: 14? Cmo
puede hablar la Biblia acerca de la ira de Dios que arde all, Deut. 32: 22, y
cmo puede usar el trmino sheol como sinnimo de abaddon es decir, destruccin, Job 26: 6; Prov. 15 : 11; 27: 20? Este es un vocablo fuerte, que
se aplica al ngel del abismo en Apoc. 19: 11. Algunos procuran escapar de
esta dificultad rindindose al carcter neutro de sheol, y asumiendo que tal
lugar estaba concebido como un bajo mundo con dos divisiones, llamadas en
el Nuevo Testamento, paraso y gehena, el primero como morada destinada
para los justos, y la segunda para los malvados; pero este intento slo puede
resultar en frustracin, porque el Antiguo Testamento no contiene trazas de
semejante divisin, aunque habla de sheol como un lugar de castigo para los
malvados. Adems, el Nuevo Testamento identifica con toda claridad al
paraso con el cielo en II Cor. 12 : 2, 4. Y, por ltimo, si hades es la designacin neotestamentaria para sheol, y todos por igual van all, qu acontece
con la condenacin especial de Capernaum, Mat. 11 : 23, y cmo puede dibujarse como un lugar de tormento, Luc. 16: 23? Alguno se ver inclinado a
decir que las amenazas contenidas en algunos de los pasajes que aqu se
mencionan se refieren a una repentina cada en el sheol, pero no hay indicacin
alguna de ninguna clase acerca de esto en el texto, excepto en Job 21: 13, en
donde esto se afirma explcitamente.
privilegios sobre todos los del Antiguo Testamento recibiendo una inmediata
entrada a la bienaventuranza del cielo. Pero puede preguntarse correctamente,
qu base hay para! hacer semejante distincin?
818
c. Si el descenso al sheol era la sombra contemplacin del futuro, no slo

de los malvados sino tambin de los justos, cmo podemos explicar las expresiones de gozosa expectacin, o de gozo ante la faz de la muerte, tales como
las que encontramos en Nm. 23: 10; Sal. 16 : 9, 11 ; 17: 15; 49: 15; 73:24.
26; Isa. 25 : 8 (comprese I Cor. 1S : 54) ? La expresin en Sal. 49: 1S
puede interpretarse con el significado de que Dios librar al poeta del sheol
o del poder del sheol. Ntese tambin lo que el escritor de Hebreos dice de
los hroes de la fe del Antiguo Testamento en Heb. 11: 13-16. P or consiguiente, el Nuevo Testamento habla en abundancia del panorama feliz de
los creyentes en el futuro, y ensea la felicidad consciente en el estado descorporizado, Luc. 16 : 23, 25; 23: 43; Hecho. 7: 59; II Cor. S: 1, 6, 8; Fil. 1: 21 ,
23; I Tes. 5: 10; Ef. 3: 14, 15 ("la familia en los cielos", no en "el hades" ) ;
Apoc. 6: 9, 11; 14: 13. En II Cor. 12: 2, 4 "el paraso" se usa como sinnimo
de "el tercer cielo". En relacin con esta clara explicacin del Nuevo Testamento, se ha sugerido que los creyentes del Nuevo Testamento gozaron de
d. Si la palabra sheol siempre denota la regin sombra a la que descienden

los muertos, y nunca tiene ningn otro significado, entonces el Antiguo Testamento aunque cuenta con una palabra para el cielo, como la morada bienaventurada de Dios y de los ngeles santos, no la tiene para el infierno, el
lugar de la destruccin y del castigo eterno. Pero resulta que slo sobre la
hiptesis de que en algunos pasajes, sheol designa un lugar de castigo, a donde los malvados van a diferencia de los justos, - las advertencias a
que nos hemos referido bajo la letra (b) tienen que ver con el asunto. Sheol,
en verdad, se contrasta algunas veces con shamayim (cielos) como en Job
11 : 8; Sal. 139: 8; Ams 9: 2. La Biblia habla tambin del abismo o el ms
profundo sheol en Deut. 32 : 22. La misma expresin se encuentra en Sal.
R6: 13, pero en ese pasaje, evidentemente, se usa en forma figurada:.
e. Por ltimo, debera notarse que ha habido diferencia de opinin entre
los eruditos respecto a quin es el sujeto preciso que baja al sheol. Prevalece la
opinin de que el sujeto es el hombre como un todo. El hombre desciende al
sheol y de alguna manera desconocida: contina su existencia en un mundo de
sombras, en donde las relaciones de la vida todava recuerdan aquellas ele la
tierra. Esta explicacin parecera estar muy en armona con las afirmaciones
de la Escritura, Gn. 37: 35; Job 7: 9; 14: 13; 21: 13; Sal. 139: 8; Ecl. 9: 10.
Hay algunos que sealan al hecho ele que el cuerpo est incluido. Hay peligro
de que las "canas" ele J acob caigan a:! sheol, Gn. 42: 38; 44: 29, 31 ; Samuel
sube como un anciano cubierto con un manto, I Sam. 28 : 14; y las "canas"
de Simei deben caer al sheol, I Reyes 2: 6, 9. Pero si sheol es un lugar a
donde todos los muertos van en cuerpo y alma, qu es pues lo que se deposita
en la tumba, la cual se supone que es otro lugar? E sta dificultad se resuelve
por aquellos eruditos que sostienen que solamente las almas descienden al
sheol, pero esto difcilmente puede decirse que queda en armona con 1~ explicacin del Antiguo Testamento. Es verdad que hay unos cuantos pasaJeS que
hablan de las almas que descienden al sheol, o que estn en l, Sal. 16: 10;
30 : 3; 86 : 13; 89: 48; Prov. 23: 14, pero es un hecho bien conocido que en
hebreo la palabra nephesh (alma ) con el sufij o pronominativo es frecuentemente, y en especial en el lenguaje potico, equivalente al pronombre personal.
Algunos telogos conservadores adoptan esta construccin con respecto ~ la
explicacin del Antiguo Testamento, y encuentran apoyo en ella para su 1clea
de que las almas de los hombres estn en algn lugar intermedio (un lugar
con distinciones morales y sin embargo con divisiones separadas ) hasta el
da de la resurreccin.
820
3. SE SuGIERE UNA INTERPRETACION PARA SHEOL-HADES. La interpretacin de estos trminos de ninguna manera resulta fcil, y al sugerir una
interpretacin no deseamos dar la impresin de que estamos hablando con
una seguridad absoluta. Un estudio inductivo de los pasajes en los que los
trminos se encuentran, pronto disipa la nocin de que los trminos sheol y
hades se usan siempre en el mismo sentido, y que pueden, en todos los casos,
traducirse con la misma palabra, sea que se trate del bajo mundo, del estado
de muerte, de la tumba o del infierno. Esto tambin se refleja con claridad en
las diferentes traducciones de la Biblia. La Versin Holandesa traduce el
trmino sheol por tumba en algunos pasajes, y por infierno, en otros. La
Versin Autorizada del Rey Santia:go emplea tres palabras en su traduccin,
es decir tumba, infierno y abismo. Los Revisores de la Versin Inglesa con
mucha inconsistencia retuvieron tumba o abismo en el texto de los libros histricos, poniendo sheol en el margen. Retuvieron infierno slo en Isaas 14.
Los Revisores de la Versin Americana evitaron la dificultad reteniendo simplemente en su traduccin las palabras originales sheol y hades. Aunque ha
ganado amplia actualidad la opinin de que sheol es nada ms el bajo mundo
al que todos los hombres descienden, este concepto de ninguna manera es
unnime. Algunos de los primitivos eruditos simplemente identificaban a
sheol con la tumba; otros lo consideran como el lugar a donde las almas de
los muertos estn detenidas; y todava otros, entre quienes Shedd, Vos,
Aalders, y De Bondt son dignos de mencionarse, sostienen que la palabra
sheol no siempre tiene el mismo significado. Parecera que esta ltima opinin
merece preferencia, y que lo que sigue puede decirse respecto a sus diferentes
significados :
pasajes. La palabra hades se usa evidentemente ms de una: vez en el sentido

no local del estado de los muertos en el Nuevo Testamento, Hech. 2: 27, 31 ;
Apoc. 6: 8; 20: 13 y 14. En los dos ltimos pasajes tenemos una personificacin. Puesto que los trminos pueden denotar el estado de muerte, no es
necesario probar que nunca se refieran a: cosa alguna que concierna a los justos
y a los malvados por igual, sino nada ms que no denotan un lugar a donde
las almas de ambos se renen. De Bondt llama la atencin al hecho de que en
muchos pasajes el trmino sheol se usa en el sentido abstracto de muerte, de
poder de la muerte y de peligro de muerte.
a. Las pa:labras sheol y hades no siempre indican en la Biblia un lugar,

sino que con frecuencia se usan en un sentido abstracto para designar el estado
de muerte, el estado de separacin del cuerpo y del alma. Este estado con
frecuencia se concibe como local, como que constituye el reino de la muerte,
y algunas veces se le explica como una fortaleza con rejas, las cuales puede
cerrar y abrir slo aquel que tiene las llaves, Mat. 16: 18; Apoc. 1 : 18. Esta
presentacin local se basa con toda probabilidad sobre una generalizacin de la
idea de la tumba:, a la cual el hombre desciende cuando entra al estado ele
muerte. Puesto que tanto los creyentes como los incrdulos en la terminacin
de su vida entran al estado de muerte, puede muy bien decirse, en sentido
figurado, que sin distincin alguna estn en el sheol o en el hades. Estn por
igual en el estado de muerte. El paralelismo demuestra con claridad lo que se
da a entender en un pasaje como I Samuel 2 : 6: "Jehov mata y Jehov da
la vida: El arroja a uno al sheol, y Ello puede sacar de all". Comprese tambin Job 14 :13, 14; 17:13, 14; Sal. 89:48; Os. 13:14, y otros varios
821
h. Cuando sheol y hades designan una localidad en el sentido literal de la

paiabra, se refieren a lo que acostumbramos llamar infierno, o a la tumba.
Bajar al sheol, se anuncia como peligro y como castigo para el malvado, Sal.
9: 17; 49: 14; 55: 15; Prov. 15: 11; 15: 24; Luc. 16: 23 (hades ) . La advertencia y amenaza contenida en estos pasajes se pierde por completo si sheol se
entiende como lugaT neutro al que todos van. De los mismos pasajes se deduce
tambin que no puede considerarse como un lugar con dos departamentos.
La idea de un sheol dividido as, se tom prestada de la idea gentil acerca del
bajo mundo, y no tiene apoyo en la Biblia. Slo al referirnos a sheol como
al estado de muerte, podemos hablar de sus dos divisiones; pero en este caso
ya estamos hablando en sentido figurado. El mismo Antiguo Testamento da
testimonio de que los que mueren en el Seor entran a un ms pleno goce
de las bendiciones de la salvacin, y por tanto, no descienden a ningn bajo
mundo en el sentido literal de la palabra:, Nm. 23 : 5, 10; Sal. 16: 11; 17: 15;
73: 24 ; Prov. 14: 32. E noc y Elas fueron arrebatados y no descendieron al
bajo mttndo, IJeb. 11 : 5 y siguientes. Adems, shaol, no slo como estado,
sino tambin como lugar est considerado en la ms estrecha relacin con la
muerte. Si el concepto bblico ele muerte se toma en su ms profundo significado que es espiritual, se ver al momento que sheol no puede ser la morada
de las almas de aquellos que mueren en el Seor, Prov. S : S; 1S: 11; 27: 20.
Hay tambin varios pasajes en los que sheol y hades parece que designan
la tumba. Sin embargo, no siempre resulta fcil determinar si esos vocablos
~e referen a la tumba: o al estado de la muerte. Los que siguen son algunos
de los pasajes que aqu merecen consideracin : Gn. 37: 2S; 42: 38; 44: 29 ;
29:31; I Reyes 2:6, 9; Job. 14: 13; 17: 13; 21: 13; Sal. 6:5; 88 : 3; Ecl.
9: 10. Pero aunque el nombre sheol se usa tambin para la tumba, no se sigue,
necesariamente, que desde su origen se haya usado as la palabra, cuyo uso se
tom prestado para designar al infierno. Con toda probabilidad lo contrario
es lo verdadero. La tumba se llama sheol debido a que simboliza el descanso,
el cual est relacionado con la idea de la destruccin. Para los creyentes el
simbolismo bblico est cambiado por la misma Biblia. Dice Pablo que des-
EL ESTADO I NTERMEDIO
cienden a la muerte como el grano sembrado en la tierra, del cual brota una
vida nueva, ms abundante y ms gloriosa:. En el Antiguo Testamento la
palabra sheol se usa ms veces para designar la tumba, y menos veces para
designar el infierno, en tanto que en el uso correspondiente de hades, en el
Nuevo Testamento, acontece lo contrario.
perfecta evidencia que estos pasajes slo serviran para sostener la doctrina
del purgatorio mediante una muy forzada exgesis. La doctrina se encuentra
absolutamente sin apoyo en la Biblia, y adems, descansa sobre varias premisas falsas, por ejemplo (a) que debemos aadirle algo a' la obra de Cristo;
(b) que nuestras buenas obras son meritorias en el sentido estricto de la
palabra; (e) que podemos ejecutar obras de supererogacin, obras en mayor
nmero que el prescrito por el deber; y ( d) que el poder de las llaves de la
iglesia es absoluto en el sentido judicial. Segn esto la iglesia puede acortar,
aliviar y aun dar por terminado.s los sufrimientos del purgatorio .
822
D.
LAs DocTRINAs CATOLICORROMANAs RESPECTO A

LA MORADA DEL ALMA DESPUES DE LA MUERTE.
l. EL PURGATORIO. Segn la: iglesia de Roma las almas de aquellos que

estn perfectamente puros a la hora de la muerte, son por lo mismo, admitidos al cielo, o a la beatfica visin de Dios, Mat. 25 : 46; Fil. 1 : 23; pero
aquellos que no estn perfectamente limpios, que todava estn cargados
con la culpa de los pecados venia:les y que no han recibido el castigo temporal
merecido por sus pecados - y esta es la condicin de la mayor parte de los
fieles a la hora de la muerte -deben someterse a un proceso de purificacin
antes de que puedan entrar a la suprema bienaventuranza y a los goces celestiales. En lugar de entrar al cielo de inmediato, entran al purgatorio. El
purgatorio no es un lugar de probacin, sino de purificacin y de preparacin
para las almas de los creyentes que estn seguros de su entrada definitiva: al
cielo; pero que todava no estn aptos para entrar a la bienaventuranza de la
beatfica visin. Durante la permanencia: de estas almas en el purgatorio
sufren la pena de la prdida, es decir, la angustia que resulta del hecho de
estar excluidas de la bienaventurada visin de Dios, y sufren tambin "el
castigo de los sentidos", es decir, sufren verda:deras penas que afligen el
alma. La duracin de su permanencia en el purgatorio no puede determinarse
de antemano. La duracin tanto como la intensidad de sus padecimientos vara
segn el grado de purificacin que todava se haga necesario. Pueden acortarse
y atenuarse mediante las oraciones y las buenas obras de los fieles que estn
en la tierra, y en forma especial, por el sacrificio de la misa. Es posible que
uno permanezca en el purgatorio hasta que llegue el juicio final. Se supone
que el papa tiene jurisdiccin sobre el purgatorio. Es peculiar prerrogativa
suya conceder indulgencias, aligerar los sufrimientos purgatoriales, y hasta
darlos por terminados. El apoyo principal para esta doctrina se encuentra en
II Macabeos 12: 42-45, y por tanto, en un libro que los protestantes no
reconocen como cannico. Pero este pasaje prueba demasiado, como si dijramos, ms de lo que los catlicorromanos mismos quisieran admitir consistentemente, es decir, la posible liberacin de soldados del purgatorio que murieron en pecado mortal de idolatra. Algunos pasajes de la Escritura se supone
que tambin favorecen esta doctrina, por ejemplo Isa. 4: 4 Miq. 7: 8; Za:c.
9: 11; Mal. 3: 2, 3; Mat. 12: 32; I Cor. 3: 13-15; 15: 29. Sin embargo, es de
823
2. EL LIMBUS PATRUM. La palabra latina limbus (franja:) se us en la

Edad Media para indicar dos lugares situados en la franja o en los linderos
del infierno, es decir el Limbus Patrum y el Limbus Infantum. El primero es
lugar a donde, de acuerdo con las enseanzas de Roma, las almas de los
santos del Antiguo Testamento estuvieron detenidas en un estado de espectacin hasta la resurreccin del Seor de entre los muertos. Despus de su
muerte en la cruz se supone que Cristo tuvo que descender a la morada de
los padres, para libertarles de su confinamiento temporal y llevarles en triunfo
al cielo. Esta es la interpretacin catlicorromana del descenso de Cristo al
hades. El hades est considerado como la morada de los espritus que han
pa-rtido de aqu, habiendo dos divisiones, una para los justos y una para los
malvados. La divisin habitada por los espritus de los justos era el Limbus
Patrum, conocido por los judos como el seno de Abraham, Luc. 16: 23 , y el
paraso, Luc. 23: 43. Se sostiene que el cielo no fue abierto para ningn
hombre hasta que Cristo hubo hecho ya la propiciacin por el peca:do del
mundo.
3. EL LIMBUS lNFANTUM. Esta es la morada de las almas ele todos los
nios que murieron sin bautizar, sin tomar en cuenta su descendencia de
gentiles o de padres cristianos. Segn la ig lesia catlicorromana los nios
no bautizados no pueden ser admitidos al cielo, no pueden entrar al reino de
Dios, Juan 3 : 5. Sin embargo, siempre ha habido una -repugnancia natural
hacia la: idea de que estos nios sean torturados en el infierno, y los telogos
catlicorromanos buscaron una manera pa ra escapar de la dificultad . Algunos
pensaron que tales nios podan quiz salvarse mediante la: fe de sus padres,
y otros, que Dios poda comisionar a los ngeles para bautizarlos. P ero la
opinin dominante es que, aunque estn excluidos del cielo, estn consignados
a un lugaT de las mrgenes del infierno, en donde sus terribles fuegos no
llegan. Permanecen en este lugar para siempre sin ninguna esperanza de
liberacin. La iglesia nunca ha definido la doctrina del Limbus I nfantum, y las
opiniones de los telogos varan con respecto a la condicin exacta de los nios
confinado::; en El. Sin embargo, la opinin que prevalece es que ellos no su fren
ningn castigo positivo, ni "pena de sentidos", sino que simplemente estn

excluidos de las bendiciones del cielo. Conocen y aman a Dios mediante- el
uso de sus poderes naturales, y tienen una completa felicidad natural.
Media hubo un grupo muy pequeo de los llamaodos psicopaniquianos, y en el

tiempo de la Reforma este error fue defendido por algunos de los anabaptistas.
Calvino hasta escribi un tratado en contra de ellos bajo el ttulo de Psychopannychia. En el Siglo XIX esta doctrina fue sostenida por algunos de los
irvingitas en Inglaterra y en nuestro da es una de las doctrinas favoritas de
los ruselistas o partidarios del amanecer milenario en los Estados Unidos de
Amrica. Segn estos ltimos el cuerpo y el alma descienden a la tumba; el
alma en un estado de sueo, que realmente equivale a un estado de no existencia. Lo que se llama la resurr~ccin resulta en realidad una nueva creacin.
Durante el milenio los malvados tendrn una segundC oportunidad, pero si
no demuestran un marcado adelanto durante los primeros cien aos, sern
aniquilados. Si en ese perodo dan evidencia de alguna mejora de vida, su
probacin continuar, pero slo paTa terminar en aniquilacin, si permanecen
impenitentes. N o hay infierno, ni lugar de tormento eterno La doctrina del
sueo del alma parece tener una fascinacin peculiar para aquellos que encuentran difcil creer en una continuacin de la conciencia! sin contat con el organismo corporal.
824
E.
EL EsTADo DE LAs ALMAs DEsPuEs DE LA MuERTE
Es DE ExisTENCIA CoNsciENTE.
l. LA ENSEANZA DE LA EscRITURA RESPECTO A ESTE PuNTO. Ha! surgido el problema de si las almas despus de la muerte permanecen conscientes
activamente y son capaces de accin racional y religiosa. Esto algunas veces
ha sido negado sobre la base general de que el a!lma en su actividad consciente
depende del cerebro, y que por tanto, no puede continuar funcionando cuando
el cerebro est destruido. Pero, como ya indicamos en lo precedente (pgina
811), lo persuasivo de este argumento bien puede dudarse. "Est",
para decirlo con las palabras de Dable, "fundado sobre el error de confundir
al obrero con su mquina". Del hecho de que la conciencia humana en la vida
presente transmita sus efectos por medio del cerebro, no se sigue necesariamente que este no pueda trabajar de ninguna! otra manera. Al argir en favor
de la existencia consciente del alma despus de la muerte, no ponemos confianza alguna sobre los fenmenos actuales del espiritismo, y ni siquiera
dependemos de argumentos filosficos, aunqu~ estos no carezcan de fuerza.
Buscamos nuestra evidencia en la Palabra de Dios, y particularmente en el
Nuevo Testamento. El rico y Lzaro platican juntos, Luc. 16: 19-31. Pablo
habla del estado descorporificado como de "estar ya con el Seor", y como
de algo que se desea ms que la vida presente, 11 Cor. S : 6-9; Fil. 1 : 23. Con
toda seguridad, Pablo, difcilmente hubiera hablado de esta manera para
referirse a una existencia inconsciente, que sera prcticamente una inexistencia. En Hebreos 12 : 23 se dice que los creyentes se han congregado a . . .
"los espritus de los justo hechos perfectos", lo que implica con toda seguridad
su existencia consciente. Adems, los espritus que estn debajo del a!ltar
claman porque su sangre sea vengada de los perseguidores de la iglesia,
Apoc. 6: 9, y las almas de los mrtires se dicen que reinan con Cristo, Apoc.
20: 4. Esta verdad de la existencia consciente del alma despus de la muerte
ha sido negada en ms de una forma.
2. LA DocTRINA DEL SuEo DEL ALMA (PsYCHOPANNYCHY).
a. Definici6n de la doctrina. Esta es una de las formas en que se ha
negado la existencia consciente del alma despus de la muerte. Sostienen que,
despus de la muerte, el alma contina existiendo como un ser espiritual e
individual, pero en un estado de reposo inconsciente. Eusebio hace mencin de
una pequea secta de Arabia que sostena este concepto. Durante la Edad
825
b. La supuesta base escritural para esta doctrina. La prueba bblica para

esta doctrina se encuentra! de manera especial en lo que sigue: ( 1) La Escritura con frecuencia representa a la muerte como un sueo, Mat. 9 : 24; Hech.
7: 60; I Cor. 15: 51; I Tes. 4: 13. Se dice que este sueo no puede ser un
sueo del cuerpo, y por tanto debe ser un sueo del alma. (2) Hay ciertos
pasajes de la Escritura que ensean que los muertos estn en la inconciencia,
Sal. 6: 5; 30: 9; 115: 17; 146: 4; Ecl. 9: 10; Isa. 38: 18, 19. Esto resulta
contrario a la idea de que el alma contina su existencia consciente. ( 3) La
Biblia ensea que los destinos de los hombres se determinarn mediante un
juicio final, y que ser sorpresa para algunos. En consecuencia, es imposible
aceptar que el alma entre a su destino inmediatamente despus de la muerte,
Mat. 7:22, 23; 25:37-39, 44; Juan 5:29; II Cor. 5:10; Apoc. 20:12 y
sig. ( 4) Ninguno de aquellos que fueron levantados de entre los muertos ha
dado jams algn relato de sus experiencias. Esto puede entenderse mejor
sobre la hiptesis de que sus almas estaban inconscientes en su estado descorporificado.
c. Consideraci6n de los argu-mentos presentados. Los argumentos precedentes pueden contestarse de la manera siguiente, en el orden en que fueron
presentados: ( 1) Debera notarse que la Biblia nunca dice que el alma cae en
sueo, ni que el cuerpo duerme, sino slo la persona que muere. Y esta explicacin bblica se basa simplemente en la! similaridad que existe entre un cuerpo
muerto y un cuerpo dormido. N o resulta inadecuado que la Biblia use este
eufemismo para sugerir a los creyentes la consoladora esperanza de la resu-
826
rreccwn. Adems, la muerte es un rompimiento con la vida del mundo que

nos rodea, y hasta donde se le considera como un sueo, es un descanso. Por
ltimo, no debe olvidarse que la Biblia representa a los creyentes gozando
de una vida consciente en comunin con Dios y con Jesucristo inmediatamente
despus de la muerte, Luc. 16: 19-31; 23: 43; Hech. 7: 59; Il Cor. 5: 8;
Fil. 1:23; Apoc. 6:9; 7: 9; 20:4. (2) Los dos pasajes que parecen ensear
que el que muere est inconsciente tienen claramente la intencin de acentuar
el hecho de que en el esta'<io de muerte el hombre no puede seguir tomando
parte en las actividades del mundo presente. Dice Hovey: "El trabajo del
artesano queda suspendido, la voz del cantante queda silenciada, el cetro del
rey cae. El cuerpo retorna al polvo, y la alabanza para Dios en este mundo
cesa para siempre". ( 3) A veces se explica como si el destino eterno del hombre
dependiera sobre una prueba en el ltimo da, pero esto evidentemente es
un error. El da del juicio no es necesario para llegar a una decisin respecto a
la recompensa o al castigo correspondiente a cada hombre, sino solamente
para el anuncio solemne de la sentencia, y para la revelacin de la justicia de
Dios en la presencia de los hombres y de los ngeles. La sorpresa de la que
algunos de los pasajes dan evidencia pertenece al terreno sobre el cual el juicio
descansa ms bien que sobre el juicio mismo. ( 4) Es verdad que no leemos
de que alguno de los que resucitaron de entre los muertos hubiera dicho algo
acerca de sus experiencias entre su muerte y su resurreccin. Pero este es un
argumento nada ms de silencio, que es por completo indigno en este caso,
puesto que la Biblia ensea con claridad la existencia consciente de los muertos.
Sin embargo, muy bien pudo ser que aquellas personas guardaron silencio
acerca de sus experiencias, pero que esto puede explicarse desde luego sobre
la hiptesis de que no les fue permitido hablar de ellas, o de que no pudieron
relatrnoslas en lenguaje humano. Comprese II Cor. 12 : 4.
Cristo para aquellos que creen. El alma que no acepta a Cristo, en definitiva
deja de existir, o pierde toda conciencia. Algunos de los abogados de estas
doctrinas ensean una duracin limitada de los sufrimientos conscientes para
los malvados en la vida futura, y de esta manera retienen algo ele la idea de
un castigo positivo.
b. Estas doctrinas en la historia. La doctrina del aniquilacionismo se ense por Arnobio y por los primitivos socinianos, y por los filsofos Locke y
Hobbes, pero no era popular en su forma original. Sin embargo, en el siglo
anterior la vieja idea de la aniquilacin fue revivida con algunas modificaciones
bajo el nombre de inmortalidad condicional, y en su nueva forma encontr
mucha aceptacin. Fue defendida por E. White, J. B. Heard, y los prebendados Constable y Row, en Inglaterra; por Richard Rothe en Alemania; por
A. Sabatier en Francia; por E. Petavel y Ch. Secretan en Suiza, y por C. F.
Hudson, W. R. Huntington, L. C. Baker, y L. W. Bacon en los Estados
Unidos de Amrica, por lo tanto merece atencin especial. No todos expresaron
la doctrina en la misma forma, pero convinieron en la posicin fundamental
de que el hombre no es inmortal en virtud ele su constitucin original, sino
que fue hecho inmorta-l mediante un acto especial o regalo de la gracia. Hasta
donde tiene que ver con los malvados, algunos aseguran que estos retienen
una existencia sin importancia, aunque con alguna prdida de conciencia,
en tanto que otros afirman que perecen notoriamente como las bestias, aunque
tenga que ser despus de un largo o corto perodo de sufrimiento.
3.
LA DocTRINA DEL ANIQUILACIONISMO Y DE LA INMORTALIDAD CoN-
DICIONAL.
a. La definicin de estas doctrinas. Segn estas doctrinas no hay para

Jos malvados despus de la muerte una existencia consciente, si es que hay
alguna. Las dos doctrinas mencionadas en el encabezado de este nmero tres
son una misma en cuanto a su concepto del estado de los malvados despus
de la muerte, pero difieren en dos puntos fundamentales. El aniquilacionismo
ensea que el hombre fue creado inmortal, pero que el aima, que contina en
el pecado queda mediante un acto positivo de Dios despojada del don de la
inmortalidad, y por ltimo clestruda o (segn algunos) privada para siempre
de la conciencia, lo que prcticamente equivale a quedar reducida a la no
existencia. Por otra parte, segn la doctrina de la inmortalidad condicional,
la inmortalidad no era un don natural del alma, sino un don de Dios en
827
c. Argumentos que se aducen en favor de esta doctrina. El apoyo para

esta doctrina se encuentra parcialmente en el lenguaje de algunos de los
primitivos padres de la iglesia, lenguaje que parece implicar, al menos, que
solamente los creyentes reciben el don de la inmortalidad, y en parte, tambin
en alguna'S de las teoras ms recientes de la ciencia, que niegan que haya
alguna prueba cientfica de la inmortalidad del alma. Sin embargo, el apoyo
principal para la doctrina se busca en la Escritura. Se dice que la Biblia :
( 1) Ensea que Dios es el nico inherentemente inmortal, I Tim. 6: 16;
( 2) nunca habla de la inmortalidad del alma en general, antes bien, explica la inmortalidad como un don de Dios para aquellos que estn en Cristo Jess, Juan
10:27, 28; 17: 3; Rom. 2 : 7; 6 : 22, 23; Gl. 6: 8; y (3) amenaza a los pecadores con "muerte" y "destruccin", afirmando que "perecern", trminos que
deben tomarse con el significado ele que los incrdulos sern reducidos a la no
existencia, Mat. 7 : 13 ; 10: 28; Juan 3: 16 ; Rom . 6:23; 8: 13; II Tes. 1:9
d. Consideracin que merecen estos argumentos. No puede decirse que
estos argumentos en favor de esta doctrina sean conclusivos. El lenguaje de
los primitivos padres de la iglesia no siempre es exacto y consistente consigo
mismo, y admite alguna otra interpretacin. Y el pensamiento especulativo de
todas las pocas consideradas como un todo, ha sido favorable a la doctrina

de la inmortalidad, en tanto que la: ciencia no ha tenido xito en desaprobarlo.
Los argumentos bblicos pueden contestarse en el orden siguiente; ( 1) Dios
e!' verdaderamente el nico que tiene inmortalidad inherente. La inmortalidad
del hombre es derivada, pero esto no equivale a decir que no la posee en virtud
de su creacin. (2) En el segundo argumento la mera: inmortalidad o existencia
continuada del alma se confunde con la vida eterna, en tanto que esta ltima
es un concepto mucho ms rico. La vida eterna en realidad es don de Dios en
Cristo Jess, un don que el malvado no recibe, pero esto no significa que ellos
no continuar n existiendo. ( 3) El ltimo argumento acepta arbitrariamente
que los trminos "muerte", "destruccin" y "perecer" denotan una reduccin
a la no existencia. Solamente el literalismo ms atrevido puede sostener esto,
y lo hara nada ms en relacin con algunos de los pasajes citados por los
abogados de esta teora.
e. Argumentos en contra de esta doctrina. La doctrina de la inmortalidad
condicional est claramente contradicha por la Biblia en donde ensea: ( 1) que
los pecadores tanto como los santos continuarn existiendo para siempre,
Ecl. 12: 7; Mat. 25: 46 .: Rom. 2: 8-10; Apoc. 14: 11; 20: 10; (2) que los
malvados sufrirn el castigo eterno, lo que quiere decir que continuarn para
siempre conscientes de un castigo que ellos reconocen como justamente merecido, y que por tanto no sern aniquilados, comprense los pasajes que acabamos de mencionar; y ( 3) que habr grados en el castigo de los malvados, en
tanto que la extincin del ser o de la conciencia no admite grados, sino que
constituye un castigo que resulta igual para todos, Luc. 12: 47, 48; Rom. 2: 12.
Las consideraciones siguientes tambin se oponen decididamente a esta
doctrina particular : ( 1) La aniquilacin sera contraria a toda analoga. Dios
no aniquila su obra no obstante lo mucho que cambie de forma. La idea bblica
de la muerte no tiene nada en comn con la aniquilacin. La vida y la muerte
en la Biblia estn opuestas exactamente. Si la muerte significa nada ms la
cesacin del ser o de la conciencia, la vida debe significa r solamente la continuacin de ellos; pero como asunto de hecho significa mucho ms que eso,
comprese Rom. 8:6; ICor. 4:8; I Juan 3:14. El trmino tiene una connotacin espiritual, y as lo tiene la palabra muerte. E l hombre est espiritualmente muerto desde antes de que caiga presa de la muerte fsica, pero esto
no envuelve la: prdida del ser o de la conciencia, Ef. 2: 1, 2; I Tim. S: 6;
Col. 2: 13; Apoc. 3: l. (2) La aniquilacin difcilmente puede considerarse
como castigo, puesto que este implica conciencia de pena y desgracia, en tanto
que, cuando termina la existencia cesa tambin la conciencia. Podra cuando
mucho decirse que el terror de la aniquilacin sera un castigo, pero este
castigo no sera conmensurable con la transgresin. Y naturalmente el terror
de un hombre que nunca tuvo dentro de s la chispa de la inmortalidad, jams
igualara al de aquel que tiene la eternidad en su corazn, Ecl. 3 : 11. ( 3) Acontece con frecuencia que la gente del pueblo cuando se cansa de la vida, considera
la extincin del ser y de la conciencia una cosa muy deseable. Para estos,
semejante castigo resultara, en verdad, una bendicin.
828
F.
829
EL EsTADo INTERMEDio NO Es DE MAYOR PRoBACION.
l. DEFINICION DE LA DocTRINA. La teora de lo que ha dado en llamarse

"la segunda probacin" encontr mucha aceptacin en el mundo teolgico del
Siglo XIX. Fue defendido, entre otros, por Mueller, Dorner y Nietzsche en
Alemania, por Godet y Gretillat en Suiza, por Mauricio, Farrar y Plumptre en
Inglaterra y por Newman Smythe, Munger, Cox, Jukes y varios telogos de
Andover aqu en los Estados Unidos de Amrica. Esa teora quiere que la
salvacin por medio de Cristo sea posible todava en el estado intermedio para
ciertas clases o, quiz, para todos; y que esta sea ofrecida sobre los mismos
trminos sustanciales en que se ofrezca al presente, es decir, la fe en Cristo
como Salvador. Cristo tiene que ser dado a conocer a todos aquellos que
todava lo necesitan para salvacin, y aceptarlo a El es preciso para todos.
Ninguno es condenado al infierno sin haber sido sujetado a esta prueba, y
solamente sern condenados aquellos que resistan esta oferta de gracia. E l
estado eterno del hombre no quedar irrevocablemente determinado sino ha'Sta
el da del juicio. La decisin hecha entre la muerte y la resurreccin decidir,
si uno ha sido salvado o no. El principio fundamental sobre el que descansa
esta teora es que ningn hombre perecer sin que le haya sido ofrecida una
oportunidad favorable para conocer y aceptar a Jess. El hombre queda condenado slo cuando rehusa obstinadamente aceptar la salvacin que se le ofrece
en Cristo Jess. Sin embargo, las opiniones difieren respecto a las personas
a quienes esta bondado~a oportunidad de acepta'f a Cristo ser ofrecida en el
estado intermedio. La opinin general es que con toda seguridad se extender
a todos los nios que murieron en la infancia, y a los adultos gentiles que en
esta vida no oyeron de Cristo. La mayora: sostiene que ser concedida aun a
aquellos que viven en pases cristianos, pero que en esta vida actual nunca
consideraron adecuadamente las demandas de Cristo. De nuevo, resulta una
grande diversidad de opiniones en cuanto a la agencia y a los mtodos mediante los cuales esta obra salvadora se desarrollar en el futuro. Adems, en
tanto que algunos albergan la ms grande esperanza con respecto a los resultados de la obra, otros son menos entusiastas en sus esperanzas.
2. EL FUNDAMENTO SOBRE EL QUE DESCANSA ESTA DocTRINA. Esta
teora se funda, en parte, sobre consideraciones generales de lo que puede
esperarse del amor y de la justicia de Dios, y sobre un deseo fcilmente entendido de hacer que la obra bondadosa de Cristo sea tan amplia como sea posible,
831
LA DOCTRINA DE L:\S GLTIM/\.S COSAS
ms bien que sobre una slida base escritura!. La base bblica principal sobre
la que se funda, se encuentra en I Ped. 3: 19 y 4: 6, pasajes que se entienden
como que ensean que Cristo en el perodo entre su muerte y resurreccin
predic a los espritus en el hades. Pero estos pasajes proporcionan una base
muy precaria, puesto que son capaces de muchas interpretaciones diferentes.'
Y aun cuando estos pasajes ensean que Cristo verdaderamente fue al bajo
mundo a predicar, su oferta de salvacin se extendera nicamente a aquellos
que murieron antes de su crucifixin. Tambin se refieren otros defensores
de la doctrina a pasajes en los que, segn ellos estiman, se presenta la incredulidad como la nica base para ser condenado, por ejemplo Juan 3: 18, 36;
Marc. 16:15, 16; Rom. 10:9-12 ; Ef. 4:18; II Ped. 2:3, 4; I Juan4:3.
Pero estos pasajes prueban nada ms que la fe en Cristo es el camino de la
saolvacin, lo cual por ningn motivo resulta lo mismo que probar que un
rechazamiento consciente de Cristo es la nica base de condenacin. La incredulidad se debe considerar sin duda como un gran pecado, y que resulta prominente en la vida de aquellos a quienes Cristo se predica, pero no es nica
forma de rebelin en contra de Dios, ni la nica base para la condenacin.
Los hombres ya estn bajo condenacin cuando Cristo se les ofrece. Otros
pasajes, por ejemplo Mat. 13:31, 32; ICor. 15:24-28; y F il. 2:9-11 son
de igual manera inconclusivos. Algunos de ellos prueban demasiado y por lo
mismo no prueban cosa alguna.
( d) La Biblia nos ensea que los gentiles perecen, Ro m. 1 : 32; 2: 12; Apoc.
21: 8. No hay evidencia bblica sobre la que fundar la esperanza de que los
adultos gentiles o cuando menos los gentiles nios que al morir no haban
llegado todava a los aos de la discrecin, se salvarn. (e) La teora de una
futura probacin tambin est calculada para extinguir todo celo m isionero.
Si los gentiles pueden decidir respecto a su aceptacin de Cristo en el futuro,
para muchos solamente traera un juicio ms rpido y aumentado si se les
c.olocar en el ca:so de hacer su decisin ahora. Por qu no dejarlos pues en
ignorancia durante tanto t iempo como sea posible?
830
3. Los ARGUMENTOS CoNTRARIOS A ESTA DocTRINA. Las consideraciones

siguient es pueden presentarse en contra de esta teora; (a) La Biblia explica
que despus de la muerte el estado de incredulidad queda definitivamente fijo.
E l pasaje ms importante que viene a la consideracin aqu es Luc. 16 : 19-31.
Otros pasajes son Ecl. 11 : 3 (de interpretacin dudosa) ; Juan 8: 21, 24; II
Pecl. 2:4, 9; Judas 7-13 (comprese I Ped. 3: 19). (b) Tambin explica
invariablemente que el venidero juicio final ser determinado por las cosas
que fueron hechas en la carne, y nunca habla de que ser determinado ele alguna
manera por lo que haya ocurrido en el estado intermedio, Mat. 7: 22, 23;
10:32, 33; 25:34-46; Luc. 12:47, 48; II Cor. 5:9, 10; Gl. 6:7, 8; II
T es. 1: 8; Heb. 9: 27. (e) E l principio fundamental de esta teora, de que slo
un rechazamiento consciente ele Cristo y de su evangelio, hace que los hombres
perezcan, no es bblico. E l hombre est perdido por naturaleza, y hasta el pecado original tanto como los pecados actuales lo convierten en sujeto digno
de condenacin. E l rechazamiento ele Cristo, indudablemente, es un gran pecado, pero nunca se explica como el nico que conduce a la destruccin.
G Life Beyond Death, p.
202.
97 11 3, y Vos, Art . Eschatology of

the N:ew T estamcnt in the Intenwtional Standard Bible Encyclopaedia.
7 Comprese, especialmente, Hovey, Eschatology, pp.

l.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
!0.
11.
Es sostenible la posicin de que sheol-hades siempre designa un bajo mundo a donde

todos los muertos van?
Por qu es objetable la creencia de que la Bibl ia en sus afirmaciones referentes a sheol
y hades nada ms refleja las nociones populares tle la poca?
;.Debemos aceptar que el justo y el malvado a la hora de su muerte entran a alguna morada
temporal y provisional, y que no quedan introducidos de inmediato a su destino eterno?
En qu sentido se considera que el estado intermedio es nada ms transicionaJ?
Cmo surgi la nocin del purgatorio?
Cmo conciben los catlicos el fuego del purgatorio?
Este fuego es nada ms purifi cador o tambin penal?
Qu elemento sano reconocen algunos luteranos en la doctrina del purgatorio?
Qu mezcla de herejas encontramos en los partidarios del a manecer milenarios?
;, El estado intermedio de acue rdo con la Biblia, represe.nta un tercer aion entre el
aion houtos y el aio>1 ho meUon7
E l nfasis escritu ra! sobre el presente considerado como "el d a de salvacin" est en
armona con la doctrina de una futu ra probacin?
LITERATURA PARA CONSU LTA
Bavinck, Ger~f. Dogm. IV, pp. 655-7 11:

Kuyper,
Dict. Dogm ., De Consumati<me
Sacculi, pp. 2 51 16;
Vos, Ger~f. D ogm. V, Eschato!ogie, pp. 314;
Hodge, Syst. Theol . lll , p.p. 713770:
Shedd, D ogm. Theol. II, pp. 591640:
Dabney, Syst. and Polem. Theol. pp. 823829:
Litton, Introd. to D ogm . Thcol., pp. 5485 69;
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Miley, Syst. The ol. II, pp. 430439:
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Salmond, Chr. Doct. of Im m ortality. cf. Indcx:
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195228:
Add ison , Life B eyond D eath, pp. 200214:
De Bondt, Wat Leen Het Oude Testamen t
Aangaande Her Leven Na D it Leven?, pp.
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Klicfoth, Christl. Eschatologie , pp . 32126.
LA SEGUKDA VENIDA DE CRISTO
SEGUNDA SECCION
LA ESCATOLOGIA GENERAL
I
LA SEGUNDA VENIDA DE CRISTO

En tanto que los profetas no distinguen claramente una doble venida de
Cristo, el Seor mismo y los apstoles hacen claro, de manera muy abundante,
que la primera venidao ser seguida por una segunda. Jess se refiri a su
regreso ms de una vez hacia el fin de su ministerio pblico, Mat. 24: 40;
25 : 19, 31 ; 26 : 64; Juan 14 : 3. Al tiempo de su ascensin los ngeles sealaron hacia su futuro regreso, Hech. 1 : 11. Adems, los apstoles hablaron de
esa segunda venida en numerosos pasajes, Hech. 3: 20, 21; Fil. 3: 20; I Tes.
4: 15, 16; II Tes. 1: 7, 10; Tito 2: 13; Heb. 9: 28. Varios trminos se usan
para denotar este grande acontecimiento, de los cuales los siguientes son los
ms importantes: ( 1) A pocalupsis (revelacin, que indica la remocin de lo
que ahora obstruye nuestra visin de Cristo, I Cor. 1: 7; II Tes. 1: 7; I Ped.
1: 7, 13; 4: 13; (2) epiphaneia (aparicin, manifestacin), un trmino que se
refiere a' la venida de Cristo como si saliera de un escondido fondo con las
ricas bendiciones de salvacin, II Tes. 2: 8; I Tim. 6: 14; II Tim. 4: 1, 8;
Tito 2: 13; y (3) parousia (literalmente significa presencia), lo que seala
hacia la venida que precede a la presencia o que resulta en la presencia, Mat.
24: 3, 27, 37; I Cor. 1S: 23; I Tes. 2: 19; 3: 13 ; 4: 1S; S: 23; II Tes. 2: 1-9;
Sgo. 5: 7, 8; II Ped. 1 : 16; 3: 4, 12; I Juan 2: 28.
A.
LA SEGUNDA VENIDA SERA UN SOLO EVENTO.
Los dispensacionalistas de la actualidad distinguen entre una doble futura

venida de Cristo, aunque algunas veces procuran preservar la unidad de la
idea de la segunda venida hablando de esas dos futuras venidas como de dos
aspectos de aquel gran acontecimiento. Pero puesto que estas dos, en realidad,
se presentan como dos eventos diferentes, separadas por un perodo de varios
aos, teniendo cada una un propsito propio, pueden difcilmente ser consideradas como un solo evento. Lao primera de estas es la parousia o simplemente
"la venida", y resulta en el rapto de los santos, presentado algunas veces
como un rapto secreto. Esta venida es inminente, es decir, puede ocurrir en
832
833
cualquier momento, puesto que no hay eventos predichos que deban preceder
al momento en que ella ocurra. La opinin dominante es que en este tiempo
Cristo no descender ao la tierra, sino que permanecer en las alturas del aire.
Aquellos que mueren en el Seor sern resucitados de entre los muertos,
los santos que vivan sern transfigurados, y juntos sern arrebatados para
encontrar al Seor en el aire. De aqu que a este regreso se le llame tambin
"la venida por sus santos", I Tes. 4: 15, 16. Esta ser seguida de un intervalo
de siete aos, durante los cuales el mundo ser evangelizado, Mat. 24: 14,
Tsrael convertido, Rom. 11 : 26, la gran tribulacin ocurrir, Mat. 24: 21, 22,
y el anticristo o el hombre de pecado ser revelado, II Tes. 2: 8-10. Despus
de estos acontecimientos hay otra venida del Seor con sus santos, 1 Tes .
3: 13, venida a la cual se llama "la revelacin" o "el da del Seor", y en
sta bajar hasta la tierra. Esta venida no puede considerarse inminente,
debido a que tiene que ser precedida por varios eventos predichos. En esta
venida Cristo juzgar a las naciones que vivan, Mat. 25: 31-46, e introducir
el reino milenial. De esta' manera tenemos dos diferentes venidas del Seor,
separadas por un perodo de siete aos, de las cuales la primera es inminente
y la otra no, la una est seguida por la glorificacin de los santos, y la otra
por el juicio de las naciones y el establecimiento del reino. Esta construccin
de la doctrina de la segunda venida es muy conveniente para los dispensacionalistas, puesto que los capacita para defender el concepto de que la venida
del Seor es inminente, pero no est autorizada: por la Escritura y lleva consigo implicaciones sin apoyo bblico. E n II Tes. 2: 1, 2, 8 los trminos
parousia y "da del Seor" se usan indistintamente, y de acuerdo con II Tes.
1 : 7-10 la revelacin mencionada en el versculo 7 sincroniza con la parousia
que trae la glorificacin de los santos, de la cual habla el versculo 10. Mat.
24: 29-31 representa la venida del Seor en la cual los elegidos sern reunidos
juntamente, acontecimiento que seguir inmediatamente despus de la gran
tribulacin que se menciona' en el contexto, en tanto que segn la teora que
estamos considerando, esto debera ocurrir antes de la tribulacin. Y por
ltimo, segn esta teora. la iglesia no pasar por la gran tribulacin, que se
explica en Mat. 24: 4-26 y que sincroniza con la gran apostasa; pero la
explicacin bblica en Mat. 24: 22; Luc. 21: 36; II Tes. 2: 3; I Tim. 4: 1-3;
Il Tim. 3 : 1-5; Apoc. 7: 14 es por completo diferente. Sobre la base bblica
debera sostenerse que la segunda venida del Seor ser un solo evento. Felizmente, algunos premilenaristas no estn de acuerdo con esta doctrina de
un~ doble segunda venida de Cristo, y la tratan como una desautorizada
novedad. Dice Frost: "No se conoce por lo general, y todava es un hecho
indisputable que la doctrina de una pretribulacin, resurreccin y rapto es una
835
LA DOCTRINA DE L:\S ULTIMAS COSAS
L:\ SEGCl\DA VEN[l)A DE CRISTO
interpretacin moderna - y estoy tentado a decir, una invencin moderna'' .1

Segn l, esto arranca de los das de Irving y Darby. Otro premilenarista,
es decir, Alejandro Reese, levanta un argumento muy fuerte en contra de
toda esta idea, en su obra titulada The Approaching Advent of Christ.
consideraba la segunda venida como inmediatamente a mano sera hacer que

El se presentara equivocado, puesto que casi dos mil aos ya han pasado desde
aquel tiempo. Ahora puede preguntarse, cmo podemos prepararnos para
esperar su venida? Jess nos ensea en M a t. 24 : 32, 33 a esperar su venida
por medio de las seales: "Cuando veis todas estas cosas sabeis que El est
cerca". Adems, no necesitamos interpretar la exhortacin a velar, como si
se nos invita'ra a escudriar los cielos en busca de seales inmediatas de la
aparicin del Seor. Deberamos ms bien ver en ello una admonicin para
estar despiertos, alertas, preparados y activos en la obra del Seor, pues ele
otro modo seremos sorprendidos por repentina calamidad. Los siguientes
grandes eventos deben preceder a la: venida del Seor.
834
B.
Los GRANDEs EvENTos QUE PRECEDERAN A LA PAROUSIA.
De acuerdo con la Escritura, debern ocurrir antes del regreso del Seor
varios eventos importantes, y por tanto, no puede considerarse inminente. A
la luz bblica no puede sostenerse que no haya eventos predichos que deban
sobrevenir antes de la segunda venida. Como puede esperarse, en vista de lo
que se dijo precedentemente, Frost, a pesar de su dispensacionalismo, rechaza
la doctrina de la inminencia. Prefiere hablar de la venida de Cristo como
"amenazante". El apoyo para la doctrina de la inminencia del retorno de
Cristo se encuentra en declaraciones bblicas que indican que Cristo viene
despus de "un muy poquito", Heb. 10: 37; o "prestamente", Apoc. 22: 7; en
exhortaciones hechas para velar, y esperar su venida, Mat. 24: 42; 25: 13;
A poc. 16: 15 ; y en el hecho de que la Escritura condena a la persona que
dice, "mi Seor se tarda" (o, que "tarda su venida"), Mat. 24: 48. Jess en
verdad ense que su venida estaba cerca, pero esto no es lo mismo que
ensear que era inminente. En primer lugar debe tenerse presente que al
hablar de la venida del Seor, El mismo siempre tiene presente la venida
escatolgica. Alguna'S veces se refiere a su regreso en poder espiritual en el
da de pentecosts; algunas veces a su venida en juici o en la destruccin de
Jerusaln. En segundo lugar El y los apstoles nos ensean que diversos
acontecimientos importantes tenan que ocurrir antes ele su retorno fsico del
ltimo da, Mat. 24:5-14.21,22, 29-31; II Tes. 2:2-4. Por lo tanto no
habra podido muy bien considerar y explicar su venida como inminente. Es
evidente tambin que, cuando habl ele su venida como cercana, no quera
dar a entender que estaba a la mano, inmediatamente. En la parbola de los
talentos ensea Jess que el Seor de los criados vino a hacer cuentas con
ellos "despus de mucho tiempo", Mat. 25: 19. Y la parbola de las minas
fue dicha con el propsito ntimo de corregir la nocin "de que el reino de
Dios habra de aparecer inmediatamente", Luc. 19: 11. En la parbola de las
diez vrgenes el novio se representa como "tardndose", Mat. 25: 5. Esto
est en armona con lo que Pablo dice en II Tes. 2: 2. Pedro predijo que los
burladores se presentaran diciendo, "dnde est el da de su venida?" y
ensea a sus lectores a esperar las predicciones de la cercana de la seounda
venida desde el punto de vista divino, segn el cual un da es como un ~illar
de aos, y mil aos son como un da, II Ped. 3 : 3-9. Ensear que Jess
1
The Second Coming of Christ, p . 20 3.
l. EL LLAMAMIENTO DE LOS GENTILES. Varios pasajes del Nuevo Testamento sealan al hecho de que el evangelio del reino debe ser predicado a
todas las naciones antes de que regrese el Seor, Mat. 24:14: Marc. 13 : 10 :
Rom. 11: 25. Muchos pasajes dan testimonio del hecho de que los gentiles
entraran al reino en grandes nmeros durante la nueva dispensacin, Mat.
8: 11; 13:31, 32; Luc. 2:32; Hech. 15: 14 ; Rom. 9:24-26; Ef. 2:11 -20. y
otros pasajes. Pero estos que hemos indicado, claramente se refieren a la
evangelizacin de todas las naciones como la meta de la historia. Por ahora,
difcilmente podra decirse que el evangelio ya ha: sido proclamado entre
todos los pueblos, ni que la obra o los trabajos de un solo misionero, en cada
una de las naciones del mundo, llenan todos los requerimientos de la afirmacin de Jess. Por otra parte, es igualmente imposible sostener que las pala'b ras
del Salvador demandan la predicacin del evangelio a cada individuo de las
diferentes naciones del mundo. Sin embargo, s requieren que aquellas naciones,
como naciones, sean evangelizadas por completo, de tal manera que el evangelio se convierta en una potencia en la vida del pueblo, una seal que demanda
decisin. Debe predicrsele para testimonio, de tal manera que se pueda decir
que se les ha dado oportunidad de elegir a Cristo y a su reino o, declara'rse
sus contrarios. Estas palabras implican con claridad que la gran comisin
debe ser conducida en todas las naciones del mundo, para hacer discpulos de
todas las naciones, es decir de entre el pueblo de todas las naciones. No
justifican sin embargo la esperanza de que todas las naciones consideradas
en globo a'Cepten el evangelio, sino nada ms que habr adherentes en todas
las naciones, y esto servir para introducir la pl enitud de los gentiles. Al fin
de esta dispensacin ser posible decir que todas las naciones ya fueron
informadas del evangelio, y que el evangelio testificar en contra de las naciones que no lo aceptaron.
Se entender desde luego, de lo que ya' fue dicho en lo precedente, que
muchos dispensacionalistas tienen un concepto muy diferente del asunto. N o
836
837
creen que la evangelizacin del mundo se necesite, ni que tendr Jugar, en

forma completa antes de la parousia, la cual es inminente. Secrn ellos realmente, comenzar por el tiempo de la parousia. Indican que
evang:lio de
que se ha~Ia en M~ t. 24: 14 no es el de la gracia de Dios en Jesucristo, sino
el evangelio del remo, que es por completo diferente las buenas nuevas de
que el. reino est otra vez a la mano. Despus de q~e la iglesia haya: sido
remov1da de la escena terren~l Y. ~on ella se haya ido el Espritu que en ella
mora - ~o que realmente S1gmf1ca restaurar las condiciones que reinaban
en el. -'!-ntl~uo Test~mento - , entonces el evangelio con que Jess empez
su mm1steno v.olvera a ~er predicado .. principio lo predicarn aquellos que
f~eron converti~os medtante la. remocwn. de la iglesia, y despus, quiz por
e Israel convertido y un menSaJero espec1ai,2 o, ele manera pa:rticular, durante
la gra.n tribulacin por el resto creyente de IsraeJ.3 Esta predicacin ser
maravlllosamente eficaz, mucho ms efectiva que la predicacin del evancreJio
de la gracia: de Dios. Durante este perodo sern convertidos los 144 000 v
la gran multitud que nadie podr contar, de la que se habla en A~oc. 7.
Y de esa. manera la prediccin de Jess en Mat. 24: 14 quedar cumplida.
Debe recordarse que esta estructura es una que Jos anticruos premilenaristas
no ac.e ptan: que todava en la actualidad se rechaza por al; unos de Jos actuales
premtlenanstas, y la cual, en verdad, no se nos recomienda. La distincin entre
nn doble evangelio y una doble segunda venida del Seor es insostenible. E l
evangelio de la g racia de Dios en Jesucristo es el nico evangelio que salva
Y que da entrada al reino de Dios. Y es absolutamente contrario a la historia
?e la revelacin que un regreso a las condiciones del Antiguo Testan~ento.
m~luyendo la ausencia de la iglesia y del Espritu Santo, pudieran ser ms
ef1caces que la predicacin del evangelio de la errada de Dios en J esucristo
y el don del Espritu Santo.
::.
nacin, y que como nacin se vuelva al Seor. Algunas profecas del Antiguo
Testamento parecen predecirlo, pero estas deberan leerse a la luz del Nuevo
Testamento. Justifica el Nuevo Testamento la esperanza de una futura restauracin y conversin de Israel como nacin? Tal cosa no se ensea, ni necesariamente est implicada en pasajes como Mat. 19: 28, y Luc. 21: 24, que son los
que se citan frecuentemente a favor de esa doctrina. E l Seor habl muy claramente de la oposicin de los judos al espritu de su reino, y de la certeza de que
ellos, que en un sentido seran llamados los hijos del reino, perderan su lugar
en l, Mat. 8: 11, 12; 21: 28-46; 22 :1-14 ; Luc. 13: 6-9. Inform Jess a los
malvados judos que el rei no sera quitado de ellos y dado a una nacin que
diera los frutos consiguientes, Mat. 2 1: 43. Y aun cuando habl Jess de las
corrupciones que en el curso del tiempo invadiran la iglesia, de las tribulaciones
que ella encontrara, y de la apostasa en que por ltimo desembocara, con
todo no seala el Seor hacia una restauracin proyectada ni hacia una conversin del pueblo judo. Este silencio de Jess es muy significativo. Ahora
podra decirse que Rom. 11: 11-32 ciertamente ensea la futura conversin
de la nacin de Israel. Muchos comentadores adoptan este concepto, pero aun
ruando estuvieran en lo correcto el tema se presta a considerable duda. En
los captulos 9-11 el apstol discute el problema de cmo las promesas de
Dios a Israel pueden ser reconciliadas con el rechazamiento que de ellas ha
hecho gran parte de Israel. Primero que todo, seala en los captulos 9 y 10
que la promesa t iene aplicacin, no al Israel segn la carne, sino al Israel
espiritual; y en segundo lugar que Dios todava tiene sus elegidos de entre
Israel, que hay entre ellos un resto de acuerdo con la eleccin de gracia,
11: 1-10. Y aun el endurecimiento de la mayor parte ele Israel no es el
propsito final de D ios, sino, ms bien, un medio que en su mano trae salvacin a: los gentiles, para que estos, a su vez, gozando las bendiciones de la
salvacin, provoquen a Israel a celos. E l endurecimiento de Israel siempre
ser parcial nada ms, porque a travs de todas las subsiguientes centurias
siempre habr algunos que acepten al Seor. Dios continuar reuniendo a su
resto de elegidos de entre los judos durante toda la nueva dispensacin hasta
que la plenitud (plero,m a, es decir, el nmero de los elegidos) de los gentiles
haya entrado, y de esa manera (mediante este proceso) todo Israel (su
pleroma, es decir, el nmero completo ele verdaderos israelitas) ser salvo.
"Todo Israel" debe ser entendido como una designacin, no de toda la nacin,
sino de todo el nmero de los elegidos de entre el pueblo del pacto antiguo.
Los premilenaristas toman el versculo 26 con el significado de que, despus
de que Dios haya completado su propsito con los gentiles, la nacin de Israel
ser salva. Pero el apstol dijo al principio de su discusin que las promesas
eran para el Israel espiritual; no hay evidencia de un cambio de pensamiento
en la seccin intermedia, de manera que venga como una sorpresa el versculo
:1
.-:1
2. LA CoNVERSION DE LA P LEROMA DE IsRAEL. T anto el Antiguo como
~1 Nuevo Testamento hablan de la futura conversin ele Israel, Zac. 12: 10:
1 .~: 1; II C01~. 3: 15: 16; y Rom. 11: 25-29 parece que relaciona esta conver-
sto~ .con el fm del tiempo. Los premilenaristas han explotado esta enseanza
espl.ntual para su propsito particular. Sostienen que habr una restauracin
naet.onal Y una conversin de Israel, que la nacin juda ser reestablecida en
la tierra santa, y que esto tendr lugar inmediatamente antes o durante el
reino . milenial de Jesucristo. Sin embargo, es muy dudoso que la Escritura
;utonce la: esperanza de que Israel sea finalmente reestablecido como una
2 Blackstone, ]esus is Coming. p. 233.
~ Scofi.e!~'s Bib!e, pp. 103 3, 1036; Rogers, The End From the Beginning. p. 144; Fein berg,
Preml!lenmal!sm or Amillennia!ism, pp. 134, 135.
839
LJ\ DOCTRTl'\A DE L.-\S ULTfMAS COSAS
11 : 26; Y el adverbio houtos no puede significar "despus de eso" sino sola este proceso" . eon la plenitud de los gentiles llegar
' tambin
ment e ." segun
la plenitud de Israel.
el hecho de que tiempos difciles vendrn en los das finales, I Tim. 4: 1, 2;

II Tim. 3: 1-5. En Apoc. 7: 13, 14 se dice que los santos en el cielo han
venido de gran tribulacin, y en Apoc. 6: 9 encontramos a esos santos orando
por sus hermanos que aun estn sufriendo persecucin.4
8.38
3.. LA GRAN APOSTASIA
LA GRAN TRIBULACION.
Estas dos deben
me~c~onarse ju~tas, debido a que estn entretejidas en el discurso esca-
tologico de Jesus, Mat. 24:9-12, 21-24; Marc. 13:9-22; Luc. 21:22-24.

Las palabras de Jess indudablemente encontraron un cumplimiento parcial
en lo~ das que p~ec~dieron a la destruccin de Jerusaln, pero, evidentemente,
tendran un cumplimiento mayor en el futuro, en la tribulacin que sobrepasar
a cu~~to hasta hoy se haya experimentado, M a t. 4: 21; Marc. 13: 19. Pablo
tambJen habla de la gran apostasa en II Tes. 2. 3. I TI'm 4. 1 . II rr
3 1 S
'
'
Im.
. - E~ ya v1_o algo. ,de aquel espritu de apostasa en su propio da, pero
qmerc cleJa:r la 1.mpres10n clara sobre sus lectores de que tomar mucho ms
gra.ndes. propo~c~ones en los das finales. Aqu, de nuevo, los actuales dispensacwnaiistas dtfieren de nosotros. No consideran la gran tribulacin como
precursora de la venida del Seor (la parousia) sino creen cue se<Tuir a
"1.a ,ven.'. da " , Y que
' por lo tanto la iglesia no pasar' por la gran tribulacin.
1:>
La
hipotess es que la iglesia ser "arrebatada", para estar con el Seor antes
t~e que la t~ibulacin con todos sus terrores confunda a los habitantes de la
1Ierra. Prefieren hablaT de la g ran tribulacin como "el da de la tribulacin
de J acob", puesto que ser un da de gran tribulacin para Israel ms bien
que ~ara la iglesia. Pero las bases que aducen para este concepto no son muy
conv~ncentes. La fue rza que algunas de ellas parecen tener la derivan de su
propia preconcebida nocin de una doble segunda venida de Cristo y por lo
tanto no tienen ningn significado para aquellos que estn conve,ncidos de
que no hay en la ~ iblia ~~idencia de semejante doble venida. Jess menciona en
verdad la: gran tnbulacwn como una de las seales de su venida y del fin del
mundo, Mat. 24: 3. De esa venida (parousia) es de la que El habla a travs
de tod? este ~aptulo, como podr verse por el repetido uso de la palabra
parous1a, versiculo~ 3, 37. ~9. No es sino razonable aceptar que E l estaba
hablando de la m1?ma venida en el versculo 30, una venida que est de
ac~~rdo con el :ersic~~o 29 y que seguir inmediatamente despus ele la tribulac~on . Esta tnbulacwn afectar tambin a los elegidos : estarn ellos en
peligro. de se~ extraviados, Mat. 24: 24; por causa de ellos los das de aquella
a~gustia seran acortados, versculo 22; sern reunidos de entre todos los
r~n~ones del mundo en la venida del Hijo del hombre; y se les anima para
V1g1lar cuando estas cosas acontezcan, puesto que su redencin se acerca,
Luc. 21 : 28. No hay garanta para limitar los elegidos a los elegidos de Israel
como los premilenar istas lo hacen. Pablo claramente explica la gran apostas~
como precedente a la segunda venida, II Tes. 2 : 3, y le recuerda a Timoteo
4. LA REVELACION VEN IDERA DEL ANTICRISTO. El trmino antichristos

se encuentra solamente en las Epstolas de Juan, es decir en I Juan 2: 18-22;
4: 3; JI Juan 7. Hasta donde la forma de la palabra tiene que ver, puede
describir (a) a uno que toma el lugar de Cristo; entonces "anti" se toma
en el sentido de "en lugar de"; o (b) uno que, aunque asuma la apariencia
de Cristo, se opone a El; entonces "anti" se usa en el sentido de "en contra".
Esto ltimo queda ms en armona con el contexto en el que la palabra ocurre.
Del hecho de que Juan use el singular en 2 : 18 sin el a rtculo, se hace evidente
que el trmino "anticristo" ya estaba considerado como un nombre tcnico.
Es incierto, si Juan al usarlo en el singular tena en mente algn notable
anticristo, del cual los otros a quienes se refiere seran meramente parecidos
o precursores, o nada ms daba a entender la personifica'Cin del principio
corporificado en varios anticristos, el principio del mal que milita en contra
del Reino de Dios. El anticristo representa, claramente, un determinado principio, I Juan 4: 3. Si tenemos en mente esto, tambin entenderemos que,
aunque Juan es el primero en usar el trmino "anticristo", el principio o
espritu indicado por la palabra se menciona claramente en escritos anteriores.
Precisamente as como hay en la Escritura un marcado y claro desarrollo en
la clelinea'Cin de Cristo y del reino de Dios, as tambin hay una revelacin
progresiva del anticristo. Las representaciones difieren, pero aumentan en
precisin a medida que la revelacin de Dios progresa.
En la mayora ele los profetas del Antiguo Testamento vemos el principio
de injusticia que operaba en las na'C iones sin Dios que se mostraban hostiles
a Israel y que fueron juzgadas por D ios. En la profeca de Daniel encontramos
algo ms especfico. El lenguaje usado all propo rciona muchos de los hechos
que encontramos en la descripcin que Pablo hace del hombre de pecado en
II Tesalonicenses. l ~sc pr incipio malvado que no reconoce a Dios, Daniel lo
encuentra corporificado en un ''pequeo cuerno", Dan. 7: 8, 23-26, y lo describe
muy claramente en 11 : 35 y siguientes. Aqu, hasta el elemento personal no
falta del todo, aunque no es enterameute cierto que el profeta est pensando
de algun rey particular, es decir, Antoco E pfa nes, un tipo del anticristo. L a
venida de Cristo dar lugar, naturalmente, a este principio en su especfica
forma anticristiana, y Jess lo explica como incorporado en varias personas.
4 Para ms amplia defensa de la posicin que la iglesia pasar por la tribulacin,
nos referimos a las obras de dos premilenarios, es decir, Frost, The Second Coming of Christ,
pp. 202227: Reese, The Approaching Advent of Christ, pp. 199224.
84 1
LA SEGUNDA VEN IDA D E CRISTO
Habl el Seor de pseudoprophetai y pseudochristoi, que tomarn posiciones

en contra de El y de su reino, Mat. 7: 15 ; 24: 5, 24; Marc. 13: 21, 22; Luc.
17: 23. Para corregir el concepto errneo de los Tesalonicenses, Pablo llama
la atencin al hecho de que el da de Cristo no puede venir, "a menos que
venga primero la apostasa, y el hombre de pecado se revele, el hijo de perdicin". Describe Pablo a este hombre de pecado como " el que se opone y se
exalta en contra de todo lo que se llama Dios o es adorado; de tal manera
que tome asiento en el templo de Dios como si fuera Dios", Il Tes. 2: 3, 4. Esta
descripcin nos recuerda, naturalmente, a Dan. 11 : 36 y siguientes, y seala
con claridad al anticristo. N o hay ninguna buena razn para dudar la identidad
entre el hombre de pecado de quien habla Pablo y el anticristo mencionado por
Juan. El Apstol ve el "misterio de iniquidad" ya trabajando, pero asegura
a sus lectores que el hombre de pecado no vendr hasta que aquel (o, "el que")
lo detiene sea quitado de en medio. Cuando este obstculo, cualquiera que l
sea (se interpreta de varios modos), sea removido, aparecer "aquel cuya
venida es segn operacin de Satans, con todo poder y seales y maravillas
mentirosas", versculos 7-9. En este captulo se presupone por completo el
elemento personal. El Libro de Apocalipsis encuentra el poder y principio
anticristiano en dos bestias que vienen, una del mar y otra de la tierra, Apoc.
13. La primera, se piensa generaiinente que se refiere a los gobiernos, poderes
polticos, o algn imperio mundial; el segundo, aunque no con la misma
unanimidad se piensa que se refiere, a la falsa religin, a los falsos profetas,
a la falsa ciencia, y, particularmente, a los dos primeros. Este principio oponente, u opuesto, es el que Juan en sus epstolas llama finalmente "anticristo" .
Histricamente ha habido diferentes opiniones respecto al anticristo. En
la antigua iglesia muchos mantuvieron que el anticristo sera un judo con
pretensiones de ser el Mesas, y gobernando a Jerusaln. Muchos comentaoo res
recientes son de opinin que Pablo y otros, equivocadamente, pensaron que
el emperador romano sera el anticristo, y que Juan claramente tena a Nern
en la mente en Apoc. 13: 18, puesto que las letras en las palabras hebreas
pa:ra "emperador Nern" son equivalentes exactamente a 666, Apoc. 13 : 18.
Desde el tiempo de la Reforma muchos entre quienes tambin hay eruditos
Reformados miraron al papa de Roma, y en algunos casos, aun sobre algn
determinado papa, como el anticristo. Y el papado, en realidad, revela di ferentes rasgos de anticristo tal como est dibujado en la E scritura. Pero difcilmente podra identificarse con el anticristo. Es mejor decir que hay elementos de anticristo en el papado. En forma positiva', slo podemos deci r,
(a) que el principio anticristiano ya estaba en operacin en los das de Pablo
y de Juan segn el propio testimonio de ellos; (b) que alcanzara su ms
alto poder hacia el fin del mundo ; (e) que Daniel lo pinta como poder poltico,
Pablo como poder eclesistico, y Juan, en el Libro del Apocalipsis, lo pinta de
ambos modos; los dos pueden ser revelaciones sucesivas del poder anticristiano;
y ( d) que probablemente este poder se concentrar por ltimo en un solo
individuo, la personificacin de toda maldad.
El problema del carcter persona'! del anticristo todava est sujeto a
debate. Algunos sostienen que la expresin "anticristo", " el hombre de pecado",
"el hijo de perdicin", y las figuras alusivas en Daniel y Apocalipsis son
nada ms descripciones de un principio ateo y anticristiano, el cual se manifiesta en la oposicin del mundo hada Dios y su reino, a travs de t oda la
historia del reino, una oposicin algunas veces dbil, otras veces ms f uerte,
pero mucho ms fuerte hacia l fin del mundo. Estos no esperan ning n
anticristo personal. Otros sienten que es contrario a la Escritura: h ablar del
anticristo nicamente como poder abstracto. Sostienen que tal interpretacin no
hace justicia a los datos bblicos, los cuales hablan, no slo de u n espritu
abstracto, sino tambin de verdaderas personas. Segn ellos, "anticristo" es
un concepto colectivo, la designacin de una sucesin de personas, que manifiestan un espritu ateo o a nticristiano, por ej emplo, los emperadores romanos
que persiguieron la iglesia, y los papas que se comprometieron en un trabajo
pa recido de persecucin. Pero ni siquieraellos piensan en un anticristo per sonal
que sera en s m ismo la concentracin de toda maldad. Sin embargo la opinin ms general en la iglesia es que, en ltimo anlisis, el trmino "anticristo"
denota una persona escatolgica, que ser la encarnacin de toda maldad y
que, por lo mi smo, representar un espritu que siempre ha estado ms o
menos presente en el mundo, y que ha tenido diversos precursores o t ipos en
la historia. Este concepto prevaleci en la iglesia primitiva y parecera ser el
concepto bblico. Lo siguiente puede decirse en favor suyo : (a ) L a' delineacin
del anticristo en Daniel 11 es ms o menos personal, y puede re ferirse a una
definida persona como un tipo de anticristo. (b ) P ablo habla del anticristo
como "el homb re de pecado" y "el hijo de perdicin". D ebido al uso peculiar
hebreo de los trminos "hombr e" e "hijo" estas expresiones en s m ismas no
pueden ser conclusivas, pero el contexto claramente favorece la idea personal.
Se opone, se instala como Dios, tiene una revelacin definida, es el que se
opone a la ley, etc. (e) Aunque Juan habla de muchos ant icristos como ya
presentes, tambin habla del anticristo, en el sing ular, como uno que t odava
vendr en el futuro, I Juan 2 : 18. ( d) Aun en Apocalipsis, en donde la explicacin es ampliamente simblica, el elemento personal no falta, por ejemplo
en Apocalipsis 19: 20, que habla del anticristo y su subordinado, diciendo que
fueron arrojados en el lago de fuego. Y (e) puesto que Cristo es una persona,
no es sino natural pensar que el anticristo tambin ser una persona.
5. SEALES y MARAVILLAS. La Biblia habla de varias seales que sern
anunciadoras del fin del mundo y de la venida de 'Cristo. Menciona (a ) guerras y rumores de guerras, hamb res y terremotos en diversos lugares, que
840
842
~e llaman principio de tribulacin, una tribulacin como si se tratara de un

nuevo parto del universo al tiempo de la venida de Cristo ; (b) la venida de
falsos profetas, que extraviarn a muchos, y de falsos cristos, que harn
grandes seales y portentos para engaar, si posible fuera, aun a los elegidos;
y (e) de pavorosos portentos en el cielo abarcando al sol, la luna y las
estrellas, cuando los poderes de los cielos sern conmovidos, Mat. 24: 29, 30 ;
Marc. 13: 24, 25 ; Luc. 21: 25, 26. Puesto que algunas de estas seales son
de la clase que repetidamente ocurre en el orden natural de acontecimientos,
surge, naturalmente, la pregunta, de qu manera podrn ser reconocidas
como seales especiales del fin? Se acostumbra llamar la atencin al hecho
de que diferirn de los acontecimientos similares y previos, en intensida:d y
en extensin. Pero, de consiguiente, esto no satisface por completo, porque
quienes vean tales seales nunca podrn saber, de no haber otras indicaciones,
si las seales que ellos estn atestiguando no sern seguidas por otras seales
similares, y aun ms grandes en extensin e intensidad. Por lo tanto, tambin
debe llamarse la atencin al hecho de que habr, cuando el fin est cercano,
una notable conjuncin de todas estas seales, y que los acontecimientos
naturales estarn acompaados con fenmenos sobrenaturales, Luc. 21: 25, 26.
Jess dijo: "Cuando vieres todas estas cosas, sabed que est cercano, a las
puertas", M a t. 24: 33.
c.
LA PAROUSIA
SEGUNDA VENIDA PROPIAMENTE DICHA.
Inmediatamente despus de los portentos que acabamos de mencionar

"la: seal del Hijo del hombre ser vista, viniendo en las nubes del cielo",
Mat. 24: 30. En relacin con esto deben notarse los siguientes puntos :
l. EL TIEMPO DE LA SEGUNDA VENIDA. El tiempo exacto de la venida

del Seor es desconocido, Mat. 24: 36, y todos los intentos ele los hombres
para encontrar la fecha exacta demuestran estar equivocados. La nica cosa
que puede decirse con certeza:, fundados en la Biblia, es que El volver al fin
del mundo. Los discpulos le preguntaron al Seor, "cul ser la seal ele
tu venida y del fin del mundo?" Mat. 24: 3. Ellos ligaron a los dos juntamente,
y el Seor no les hizo ver en alguna forma que estuvieran equivocados, sino
que ms bien acept lo correcto de la pregunta en su discurso. El explic
los dos. sincronizndolos, en M a t. 24 29-31, 35-44; comprese M a t. 13 : 39, 40.
Pablo y Pedro hablan tambin ele los dos como coincidentes, I Cor. 15: 23, 24;
II Pecl. 3: 4-10. Un estudio de las concomitancias de la segunda venida conduce
al mismo resultado. La resurreccin ele los santos ser una ele tales concomitancias, I Cor. 15: 23, I Tes. 4: 16, y Jess nos asegura que El levantar
a sus santos en el ltimo da, Juan 6: 39, 40, 44, 54. Segn Thayer, CremerKoegel, Walker, Salmond, Zahn y otros, esto no puede significar ms que el
LA SE GUND A VENIDA DE CRISTO
843
da de la consumacin, - el fin del mundo. Otra ele esas concomitancias ser

el juicio del mundo, Mat. 25 : 31-46, particularmente tambin el juicio ele
Jos malvados, Ir Tes. 1: 7-10 el cual los premilenaristas coloca:n al fin del
mundo. Y , por ltimo, ese juicio nos llevar tambin a la restauracin de
todas las cosas, Hech. 3 : 20, 21. La enrgica ex presin " restauracin de
todas las cosas" es dema'Siado f uerte para referirse a cosa alguna que no sea
la perfecta restauracin de aquel estado ele cosas que existi ~ntes de la :~,cla
del mundo. Seala a la restauracin ele todas las cosas a su pn mera condJcion,
v esto no se encuentra en el milenio de los premilenaristas. Aun el pecado Y la
;nuerte cont inuarn asesinando sus vctimas durante aquel perodo.5 Como ya
fue indicado en lo que precede, varias cosas deben ocurrir antes ele que el
Seor regrese. Esto debe tenerse presente al leer aquellos pasajes que hablan
de la venida del Seo r o del ltimo da, como cercano, M a t. 16 : 28 ; 24: 34 ;
Heb. 10: 25; Sgo. S : 9; I P ecl. 4: S; I Juan 2 : 18. E stos pasaj es encuentran
su ex plicacin, parcialmente, en el hecho de que, considerada desde el lado . de
Dios con quien un d a es como mil aos y mil aos como un da, la vemda
est siempre cerca ; parcialmente en la explicacin bblica del tiempo del
Nu evo Testamento como que constituye los ltimos das o el ltimo tiempo :
parcialmente en el hecho de que el Seor al hablar d: su venida no siempre
tiene en mente su retorno fsico al final del tiempo, s mo que puede refenrse
a su venida en el Espritu Santo ; y parcialmente en la caracterstica visin
proftica, en la que no se hace ning una distincin clara ent re la prxima
venida del Seor, en la destruccin de J erusaln y en su venida para juzgar
al mundo. Los sectarios con frecuencia han hecho el intento de fijar el tiempo
exa cto de la segunda: venida, pero sus intentos han sido siempre decepcionantes.
Jess d ij o explcitamente : "Pero de aquel da y de aquella ho ra nadie lo sabe,
ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino el Padre solamente", Mat. .24.: 36.
La afirmacin respecto al Hijo, probablemente, significa que este conoc1m1ento
no est incluido en la revelacin que El tena que traer en su carcter ele
Mediador.
2. LA MANERA DE su SEGUNDA V ENIDA. L os siguientes puntos merecen
acentuarse aqu :
a. Ser una venida personal. Esto se sigue de la afirmacin de los ngeles
hecha a los discpulos en el monte ele la ascensin: "Este J ess, que fue recibido arriba de vosotros en el cielo, as vendr de la misma manera como le
habis visto ir al cielo", Hech. 1: 11. J ess en persona estaba dejndoles, Y
Jess en persona volver. En el sistema actual modernista no hay lugar par a
un regreso personal de Jesucristo. Douglas Clyde Macintosh ve el re~orno
de Cristo en "la! progresiva dominacin de los individuos y ele la sociedad
S Comprese
T hayer, CrcmcrKoegel, W eiss, Bib . Th eol. of the N . T .. p . 194, note .
844
845
baj~ ~a moral Y.los ,princi~i?s religiosos de esencia cristiana, es decir, por el

~sp1~1tu de Cns~o. .6 W1lha:n Newton Clarke dice: "No debe esperarse
parousia significa presencia, pero el Dr. Vos seaia correctamente que en su

uso religioso escatolgico tambin significa llegada, y que en el Nuevo Testamento la idea de Ilegada es sobresaliente. Adems, debe conservarse en la
mente que hay otros trminos en el Nuevo Testamento, que sirven para
designa'r la segunda venida, es decir apokalupsis, epiphaneia y phanerosis,
cada una de las cuales seala a una venida que puede ser vista. Y por ltimo,
no debe olvidarse que las Epstolas se refieren a la segunda venida, repetidas
veces, como a un evento que est todava: en el futuro, Fil. 3: 20; I Tes. 3: 13;
4:15, 16; JI Tes. 1:7-10; Tito 2:13. Esto no encaja con la idea de que la
venida ya fue un evento del pasado.
nmgun retorno VlSlbl~ de Cr~s~o a la tierra, sino ms bien el prolongado y

lento avance de s~ remo. ~spmtual. . . . Si nuestro Seor no quisiera sino
completar su vemda esp1ntual ya comenzada, no tendra necesidad de un
advenimiento visible para hacer perfecta su gloria sobre la tierra'? De
a.cuerdo ,con William Adams Brown "pudiera ser que no mediante una repentma. catastrof; como acont,eci en la: primitiva esperanza cristiana, sino por
medw ,del mas, lento y mas seguro mtodo de conquista espiritual, el ideal
de J ~sus todav1a gane el asentimiento universal que se merece, y su espritu
d?mme al mundo. Esta es la verdad por la cual la doctrina del seo-undo advennniento permanece".8 Wa'lter Rauschenbusch y Shailer Mathew~ hablan en
trminos parecido_s ~cerca de la segunda venida. Uno y todos, interpretan las
f~lgura~tes descnpcw~es de la segunda venida de Cristo como representa~tOne:; ft.guradas de la 1dea de que el Espritu de Cristo continuar siendo una
mfl.uencta permanente y siempre creciente en la vida del mundo. Esto, sin
dectr que tales repr~sentaciones no hacen justicia a las descripciones que se
encuentra~ en pasaJeS como Hech. 1: 11; 3: 20, 21, Mat. 24: 44; I Cor.
1~:22; Fll. 3:20; Col. 3:4; I Tes. 2:19; 3:13; 4:15-17; II Tim. 4:8;
Ttto 2: 13; Heb. 9: 28. Los modernistas mismos admiten esto cuando hablan
d~ estos pasajes com.o representativos del antiguo modo judo de pensamiento.
T1enen nue;a'S y meJore~ luces sobre el tema, pero esta es una luz que se hace
cada vez mas tenue en vtsta de los acontecimientos mundiales de la actualidad.
b. Ser un regreso fsico . Que el regreso del Seor ser fsico se deduce
de pas~jes como Hech. 1: 11; 3: 20, 21; Heb. 9: 28; Apoc. 1: 7. Jess volver
a la tierra en el cuerpo. Hay algunos que identifican el anunciado reo-reso
del Se~or ~on. ~u venida espiritual en el da de pentecosts, y entienden q~e la
paro.usz,~, s1gmftca la presencia espiritual del Seor en la igelsia. Segn la
expl~cac10n ~e ellos el Seor volvi en el Espritu Santo en el da de pentecostes, ~ est~ presen~e ahora (de aqu que se habla de parousia) en la iglesia.
Pon~n enfas1s ~spectal en el hecho de que la palabra parousia significa presencia.9 Pues bten es por completo evidente que el Nuevo Testamento habla
de un regreso espiritual de Cristo, Mat. 16: 28; Juan 14: 18, 23; Apoc. 3 : 20;
pero este regreso, sea a la iglesia en el da de pentecosts o a los individuos
e~ s~ reno;acin espiritual, Gl. 1: 16, no puede identificarse con lo que la
B1bha exphca como la segunda venida de Cristo. Es verdad que la palabra
6 Theo logy as an Emprica! Scie'l!ce, p. 213.
7 Outline of Christian Theo!ogy, p. 444.
8 Christian Theology in Outline, p. 373.
9
Esta interpretacin se encuentra en la obra de Warren Th e Parousia of Christ, y en

la obra de J, M. Campbell titulada The Second Coming of Christ.
c. Ser una venida visible. Esto est ntimamente relacionado con lo precedente. Puede decirse que, si la venida del Seor ha de ser fsica, tambin
ser visible. Esto p:rrecera deducirse como asunto de lgica, pero los ruselistas,
o del amanecer milenario, no piensan as. Sostienen que el regreso de Cristo
y la inauguracin del milnio tuvo lugar invisiblemente en 1874, y que Cristo
vino en potencia en 1914 con el propsito de remover la iglesia y desarraigar
los reinos del mundo. Cuando el ao de 1914 pas sin el aparecimiento de
Cristo buscaron un;r manera de salir de la dificultad con la teora acomodaticia
de qu~ El haba permanecido escondido, debido a que el pueblo no manifestaba
suficiente arrepentimiento. Por tanto, Cristo ha venido, y ha venido en forma
invisible. La Escritura a pesar de todo, no nos deja en duda respecto a la
visibilida'<i del regreso de nuestro Seor. Numerosos pasajes lo testifican,
por ejemplo, Mat. 24: 30; 26: 64; Marc. 13: 26; Luc. 21 : 27; Hech. 1: 11;
Col. 3: 4; Tito 2 : 13; Heb. 9: 28; Apoc. 1 : 7.
d. Ser una venida repentina. Aunque la Biblia nos ensea por una parte
que la venida del Seor ser precedida por diversas seales, nos ensea por
otra parte, de manera igualmente enftica', que la venida ser repentina, ms
bien inesperada, y tomar a la gente por sorpresa, Mat. 24: 37-44; 25 : 1-12 ;
Marc. 13: 33-37; I Tes. S: 2, 3; Apoc. 3: 3; 16: 15. Esto no es contradictor io,
porque las seales predichas no son de tal clase como para designar el tiempo
exacto. Los profetas sealaron ciertas seales que precederan a la primera
venida de Cristo, y sin embargo, su venida tom a muchos por sorpresa'. La
mayora del pueblo no puso atencin a ninguna clase de seales. La Biblia
nos hace sentir que la medida de la sorpresa a la hora de la segunda venida
de Cristo estar en razn inversa a la medida de la vigilancia de los que le
esperan.
e. Ser una venida gloriosa y triunfante. La segunda venida de Cristo,
aunque personal, fsica y visible, ser muy diferente de su primera venida.
N o volver en el cuerpo de su humillacin, sino en un cuerpo glorificado y
con ropajes reales, Heb. 9: 28. Las nubes del cielo sern su carruaje, Mat.
846
LA DOCTRU\ A DE L -\ S ULTIMAS COSAS
24: 30, los ngeles su guardia personal, II Tes. 1 : 7, los arcngeles sus heraldos, I Tes. 4: 16, y los santos de Dios sus gloriosos servidores, I Tes. 3: 13 ;
II Tes. 1: 10. Vendr como Rey de reyes y Seor de seores, triunfante sobre
todas las fuerzas del mal, habiendo puesto a sus enemigos debajo de sus pies,
J Cor. 15: 25; Apoc. 19: 11-16.
3. EL PnoPOSITO DE LA SEGUNDA VENIDA. Cristo volver al fin del
mundo con el propsito de introducir la Edad Futura, el estado eterno de
cosas, y El har esto mediante la inauguracin, y el cumplimiento de dos
poderosos eventos es decir, la resurreccin de los muertos y el juicio final,
Mat. 13:49, SO; 16 :27; 24:3; 25: 15-46; Luc. 9:26; 19:15,26, 27 ; Juan
5:25-29; Hech. 17:31; Rom. 2:3-16; I Cor. 4:5 ; 15:23; II Cor. 5:10 ;
Fil. 3:20, 21; I Tes. 4:13- 17; II T es. 1:7-10 ; 2 :7, g: JI Tim. 4:1 , 8;
II Ped. 3: 10-13; Judas 14: 1 S; Apoc. 20: 11-15; 22 : 12. En la explicacin
acostumbrada de la Esc ritura, como ya lo hemos advertido en lo precedente.
el fin del mundo, el da del Seor, la resurreccin fsica de los muertos y el
juicio final coinciden. Aquel gran punto crtico traer tambin la destruccin
de todas las fuerzas del m;rl que son hostiles al Reino de Dios, II Tes. 2: 8;
Apoc. 20: 14. De no haber habido algunos que pusieron a Apoc. 20: 1-6 como
norma segn la cual debera interpretarse todo el N uevo Testamento, es de
dudarse que alguien que se acercara a los pasajes citados, los hubiera ledo
de otra manera, tan diferente as, que los aparta de su sentido perti nente.
Segn Jos premiknaristas la segunda venida de C ri sto. servir, principa-lmente,
para l'Stahkec..r ('] rei no visible ele Cristo y de sus santos sobre la tierra , y
para inaugurar el da verdadero de salvacin para el mundo. Esto envolver
d rapto, la resurreccin de los justos, las bodas ele! Cordero, y los juicios
sobre los enemigos de Dios. Pero seguirn otras resurrecciones y juicios a
diversos intervalos, y la ltima resurreccin y el juicio final estarn separados
ele la segunda venida por los mil aos. Las objeciones a este concepto ya han
sido dadas en parte en lo que precede y en parte se mencionarn en los captulos
siguientes.
l'tu ""'\
q111 r 111 '~"''
no
Mr
ru~dc
traducirse el t rmino parousia. simplemente como 'presencia' donde
l' ll i iWill~>l ?
intC IJHcta o ~c
3.
Cmo debieran
M.1t. 16 : 211 . y ll ' 11
4.
Habla el discurso de Jess en Mat. 24 de tona sola venida?
5.
Envuelve, necesariamente, la doctrina de la restau racin ;1acional de los judos la

doctrina del milenio?
847
6.
Ensean los pasajes siguientes semejante restauracin: Mat . 23: 39; Luc. 13: 35; 21: 24;
Hech. 3: 6, 7?
7.
Se refiere Daniel a Antoco Epfan es como un tipo del anticristo en Daniel 11 : 36 y

siguientes?
8.
Cmo se relacionan las bestias de Apoc. 13 con el anticristo?
9.
Debe identificarse el hombre de pecado del que habla Pablo con el anticristo?
10.
Cul es el poder restringente que se menciona en II Tes. 2 : 6, 7?
11.
Ensearon los apstoles que el Seor podra volver durante el tiempo de la vida de ellos?
12.
Autoriza el Nuevo Testamento la idea de que la frase "el fin" o .. el fin del mundo"
significa nada ms 'el fin de la poca'?
Bavinck, Dogm. IV, pp. 712-7 53;

Kuyper, D ict. D ogm .. D ~ Consumma.tione
Saeculi, pp. 11 7-2 45;
Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie. pp. 22-23:
id., Pa.uline Eschatology, pp. 72-1 3 5;
Hodge, Syst. Theol. m. pp. 790 -836:
Pieper, Christl . D ogm . lll, pp. 57 9-584;
Valentine, Chr. Theol. II, pp. 407411:
Schmid, Doct. Thcol. of the Ev . Luth. Church.
pp. 645657;
Strong, Syst. Theol. . pp. 1003-1015:
Po pe, Chr. The ol. m. pp. 387-397:

H ovey, Eschatology, pp. 2378;
Kliefoth, Escha.tologie. pp. 126-1 47, 191225 ;
Mackintosh, Imm ortality and the future. pp.
130- 148;
Kennedy, St. Paul's Conceptions of the LllSt
Things, pp. 158-193;
Salmon d, The Chr. Doct. of Immorta.lity, pp.
241-251;
S.nowden, The Coming of the L ord, pp. 123
171.
CO N CEPTOS :NIILEN IAL E S
A.
II
CONCEPTOS MILENIALES
Hay algunos que relacionan el advenimiento de Cristo con la idea de un
milenio, sea inmediatamente antes o inmediatamente despus de la segunda
venida. Aunque esta idea no es parte integral de la teologa Reformada, a
pesar de todo merece consideracin aqu, puesto que se ha hecho muy popular
dentro de muchos crculos. La teologa Reformada no puede prestarse a ignorar
el grande esparcimiento de los conceptos mileniales de la actualidad, sino que
debe definir la: posicin que con respecto a ellos ocupa. Algunos de aquellos
que esperan un milenio en el futuro, sostienen que el Seor regresar antes del
milenio, y por lo mismo se llaman premilenart:stas; en tanto que otros creen
que su venida seguir despus del milenio, y por lo mismo son conocidos como
postmilenaristas. Sin embargo, hay grandes nmeros que no creen que la
Biblia autorice la esperanza de un milenio, y se ha hecho costumbre de estos
{:!timos llamarse amilenaristas. El concepto amilenial es, tal como su nombre
lo indica, puramente negativo. Sostiene que no hay suficiente base escritura!
para la espera de un milenio, y est firmemente convencido de que la B iblia
favorece la idea de que la d ispensacin presente del reino de Dios ser seguida
inmediatamente por el Reino de Dios en su forma consumada y eterna. Se
da cuenta del hecho de que el R eino de Jesucristo est representado como un
reino eterno y no temporal, Isa. 9 : 7; Dan. 7 : 14; Luc. 1 : 33 ; Heb. 1 : 8 ;
12: 28 ; II Ped. 1 : 11 ; Apoc. 11 : 15 ; y que entrar al reino del futuro es ent rar
uno mismo al estado eterno, Mat. 7: 21, 22, entrar a la vida, Mat. 18: 8, 9
(comprese el contexto precedente) , y ser salvo, Mar c. 10:25, 26. A lgunos
premilenaristas han habla do del amilenialismo como de un nuevo concepto y
como una de las ms recientes n ovedades, pero esto, en verclacl, no est de
acuerdo con el testimonio de la historia. E l nombre por cierto es nuevo, pero
el concepto al que se aplica es tan antig uo como la cristiandad. Ha t enido,
al menos, tantos abogados como el quilianismo los tuvo entre los Padres ele
la iglesia de los Siglos II y III, que se supone que fueron el cenit del quilianismo. El amilenialismo ha sido el concepto ms ampliamente aceptado, es el
nico que se expresa o se implica en las grandes confesiones histricas ele la
iglesia, y siempre ha sido el concepto que prevalece en los crculos Reformados.
848
849
E L PREMILE NIALISMO.
Puesto que el premilenia>Jismo no siempre ha tomado la misma forma,

sera bueno indicar brevemente la forma que por lo general asumi en el
pasado ( sin hacer nota r toda clase ele aberraciones ), y luego seguir hasta
llegar a una descripcin ms detallada de la'S teoras ms en boga del premilenialismo actual.
l. EL PREMILENIALISM O DEL P ASADO. El concepto de I reneo puede darse
como el que refleja mejor el a e los primeros siglos cristianos. E l mundo
presente durar seis mil aos, que corresponden a los seis das ele la creacin.
Hacia el fin de este perodo los sufrimientos y persecuciones ele los pos se
acrecentarn en gran manera, hasta que por ltimo la encarnacin ele toda
maldad aparezca en la persona del anticristo. Despus de que ese personaje
haya completado su obra dest ructiva y se haya sentado a trevidamente en el
templo de D ios, Cristo apar ecer en gloria celest ial y t riunfar sobre sus
en emigos. E sto ser a compaado por la resur reccin fsica de los santos y el
establecimiento del reino de Dios sobre la tierra. E l perodo ele bendicin
milenaria, durar mil aos, y corresponder con el spt imo da ele la creacin,
- el da de descanso. J erusaln ser reconstruida; la tierra dar sus frutos
en rica abundancia, y la paz y la j usticia prevalecern . Al fin de los mil aos
se producir el juicio final, aparecer una nueva creacin en la: cual los redimidos vivirn para siempre en la presencia de Dios. Como bosquejo general,
esta representacin es tpica de los conceptos escatolgicos ele los primeros
siglos cristianos, sin embargo, estos siglos difieren en algunos detalles, durante
todas las siguientes centurias, y hasta el S iglo XIX el pensamiento milenial
permaneci esencialmente el mismo, aunque hubo extraas aberraciones en
algunas sectas. S in embargo, el estudio continuado conduj o a ms amplio
desarrollo y ms g rande claridad en la presentacin de algunos de los particulares respectivos . L os prrnci pales rasgos del concepto comn pueden declararse
algo as como lo que sig ue : La esperada venida ele Cristo al mundo est
cerca, y ser visible, personal y gloriosa. Sin embar go, ser precedida por
ciertos eventos, tales como la evangelizacin de t odas las naciones, la conversin de Israel, la g ran apostasa, la gran tribulacin y la r eveladn del hombre
de pecado. Por lo t anto, tiempos oscuros y de tribulacin estn reservados
todava para la iglesia puesto que tendr que pasa:r por la gran t ribulacin.
La segunda venida puede ser un grande, singular, sobresaliente y glorioso
acontecimiento, pero estara acompaado de otros varios que t endrn que ver
con la iglesia:, con Israel y con el mundo. Los santos que hayan muerto sern
levantados y los que vivan sern transfigurados, y juntos sern transladados
para encontrar al Seor que viene. El anticristo y sus malva dos aliados sern
destruidos: e Israel, el antiguo pueblo de Dios se arrepentir, ser salvo, y

restaurado a la tierra santa. Entonces el reino de Dios, que fue predicho por
los profetas, se establecer en un mundo transformado. Los gentiles se volvern a Dios en grandes nmeros y sern incorporados al reino. Una condicin
de paz y de justicia preval ecer en toda la tierra. Despus de que expire en
la tierra el reino de Cristo, se levantar el resto de los muertos; y esta resurreccin ser seguida por el juicio final y la! creacin de un cielo nuevo y de
una tierra nueva. Hablando en sentido general, puede decirse que este es el
tipo de premilenialismo defendido por hombres como Mede, Bengel, Auberlen ,
Christlieb, Ebrard, Godet, Hofmann, Lange, Stier, Van Oosterzee, Van
Andel, Alford, Andrews, Ellicott, Guinness, Kellogg, Zahn, Moorehead, Newton, Trench y otros. N o hay ni que decir que estos hombres difieren en algunos
detalles.
ocupa un lugar especial en la economa divina. Fue la forma inicial del Reino
de Dios o del Reino del Mesas, y tuvo su Edad de Oro en los das ele David
y de Salomn. En el camino de la obediencia habra crecido en fuerza y
g loria, pero como resultado de la infidelidad del pueblo, tuvo que ser desarraigado finalmente, y el pueblo fue transportado a"l exilio. Los profetas
predijeron este desarra"igo, pero tambin trajeron mensajes de aliento, levantaron la esperanza ele que en los das de l Mesas. Is rael volvera al Seor en
arrepentimiento verdadero, el trono de David volvera a restablecerse en gloria
sin comparacin, y aun los gentiles participaran en la'S bendiciones del reino
futuro. Pero cuando el Mesas vino y ofreci establecer el reino, los judos
fracasaron en mostrar el requerido arrepentimiento. El resultado fue que el
Rey no estableci el reino, sino que se alej de Israel y se fue a una tierra
lejana, posponiendo el establecimiento del reino hasta su retorno. Sin embargo,
antes de dejar la tierra, fund la iglesia, que no tiene nada en comn con el
rei no, y de la cual los profetas nunca hablaron. La dispensacin de la ley dej
camino para la dispensacin de la gracia de Dios. Durante esta dispensacin
la ig lesia va siendo reunida de entre los judos y los gentiles, formando el
cuerpo de Cristo, el cual participa en sus sufrimientos, pero tambin como
novia del cordero participar en su gloria. De esta iglesia, Cristo no es el
Rey, sino la Cabeza: Divina. Ella tiene la gloriosa tarea de predicar, no el
evangelio del reino, sino el evangelio de la libre gracia de Dios entre todas
las naciones del mundo, para reunir de entre ellas a los elegidos y ser, adems.
testimonio para ellas. Este mtodo demostrar su fracaso; no efectuar conve rsiones en ninguna grande escala. Al fin de esta dispensacin Cristo vendr
repentinamente y efectuar una conversin mucho ms universal.
b. Su escatologa. E l regreso ele Cristo ahora, es inminente; es decir,
puede venir a cua'lquiera hora, porque no hay acontecimientos predichos que
tengan que precederlo. S in embargo, su ven ida consiste de dos eventos aparte,
separados cada uno del otro por un perodo de siete aos. El primero de
e~tos acontecimientos ser la parousia, cuando Cristo aparezca en el aire para
encontrarse con sus santos. Todos los justos que hayan muerto se levantarn
entonces, y los santos que vivan ser n transfigurados. Todos juntos sern
arrebatados en el a ire, celebrarn las bodas del Cordero, y permanecern para
siempre con el Seor. El traslado de los santos que vivan se llama "el rapto",
algunas veces "el rapto secreto". Aunque Cristo y su iglesia estarn ausentes
de la tierra y aun el Espritu que vive en la Iglesia partir con ella, habr un
perodo de siete aos o ms, que a menudo se divide en dos partes, en las
cuales acontecern diversas cosas. E l evangelio del reino ser predicado otra
vez, principalmente, segn parece, por medio de los creyentes que hayan
quedado de los judos, y en gran escala se producirn las conversiones, aunque
muchos todava continuarn blasfemando en contra de Dios. E l Seor co-
850
2. EL PREMILENIALISMO AcTUAL. En el segundo cuarto del Siglo XIX

se introdujo una nueva forma ele premilenialismo bajo la influencia de Darby,
Kelly, Trotter, y sus seguidores en Inglaterra y Amrica, un premilenialismo
Ca"sado con el dispensacionalismo. Los nuevos conceptos fueron popularizados
en los Estados Unidos de Amrica, de manera especial, por medio de la Biblia
de Scofield, y se han diseminado ampliamente por medio de obras como las
de Bullinger, F. W. Grant, Blackstone, Gray, S il ver, I Ialdeman, los dos
Gaebelein, Brookes, Riley, Rogers y un ejrcito ele otros ms. Presentan
realmente una" nueva filosofa de la historia ele la redencin, en la que Israel
juega un papel sobresaliente y la iglesia no es sino un interludio. Su principio
conductor los hace dividir la Biblia en dos libros. es a saber, el libro del reino
y el libro de la iglesia. Leyendo sus descripciones acerca de los procesos ele
Dios con los hombres uno se pierde en una enredada maraa de pa'Ctos y
dispensaciones sin un hilo ele Adriaclna que lo gue con seguridad. Su tendencia divisiva se revela tambin en su programa escatolgico. Habr dos
fegundas venidas, dos o tres (si no es que cuatro) re~urrecciones, y tambin
tres juicios. Adems, habr dos pueblos de Dios, que de acuerdo con algunos.
estarn eternamente separados, Israel que vivir en la tierra, y la iglesia que
vivir en el cielo.
Lo que sigue dar alguna idea del bosquejo premilenial que goza a"ctualmente de mayor popularidad :
a. Su concepto de la historia. Dios, en el curso de la hi storia, trata con
el mundo de la humanidad fundndose sobre varios pa'Ctos y ele acuerdo con
los principios de siete dispensaciones diferentes. Cada dispensacin es distinta,
y cada una de ellas representa una prueba diferente para el hombre natural;
y puesto que el hombre fa:lla en cumplir las pruebas sucesivas, cada dispensacin termina en un juicio. La teocracia de Israel, fundada en el monte Sina.
851
LA DOCTRINA DE L AS U LT IMAS COS AS
CONCEPTOS MILEN IALES
menzar de nuevo a tratar con Israel y probablemente en ese tiempo (aunque

algunos dicen que ser ms tarde) Israel se convertir. En la segunda mitad
de este perodo de siete aos habr un tiempo de incomparable tribulacin, la
duracin de la cual toda'Va es asunto de debate. El anticristo se manifestar,
y las copas de la ira de Dios se derramarn sobre la raza humana. Al fin del
perodo de los siete aos la " revelacin" proseguir, es decir la venida del
Seor que desciende a la tierra:, ahora no por, sino con sus santos. Las naciones
que vivan, sern entonces juzgadas. (Mat. 25:31 y siguientes), y las ovejas
sern separadas de las cabras; los santos que murieron durante la gran tribulacin resucitarn; el anticristo ser destruido; y Satans atado por mil aos ;
el reino milenial se establecer en este tiempo, un reino visible, terrestre, y
reino material de los judos, la restauracin del reino teocrtico, que incluir
el re-establecimiento del reino davdico. En l los santos reinarn con Cristo,
los judos sern los ciudadanos naturales y muchos gentiles adoptarn esa
ciudadana. El trono de Cristo se establecer en J erusaln, que de nuevo volver a ser el lugar cntrico de adoracin. El templo ser reconstruido en el
monte Sin, el altar volver a despedir el olor de la sangre de los sacrificios, y
hasta el de las ofrendas por el pecado y las transgresiones. Y aunque el pecado
y la muerte todava reclamarn sus vctimas, ser un tiempo de muchos frutos
y prosperidad, en el cual las vidas de los hombres se prolongarn, y el desierto
florecer como un rosal. En ese tiempo el mundo se convertir rpidamente,
segn algunos, por medio del evangelio; pero segn la mayora, por medios
totalmente diferentes, por ejemplo: la presentacin personal de Cristo, la
envidia producida por causa de las bendiciones de los santos, y sobre todo,
grandes y terribles juicios. Despus del milenio Satans quedar libre por un
corto tiempo, y las hordas de Gog y Magog sitiarn la santa ciudad. Sin
embargo, los enemigos sern devorados por medio del fuego del cielo, y Satans ser arrojado en el abismo, a: donde le habrn precedido la bestia y el
falso profeta. Despus de este corto tiempo los malvados que hayan muerto
resucitarn y aparecern en juicio delante del gran t rono blanco, A poc. 20:
11-15. Y entonces habr nuevos cielos y nueva tierra.
c. Algunas de las variaciones de esta teora. Los premilenaristas no convienen de ninguna manera en todos los particulares de este bosquejo escatolgico. Un estudio de su literatura revela una gran variedad de opiniones.
Hay indecisin e incertidumbre sobre muchos puntos, lo que demuestra que
su construccin detallada es de valor muy dudoso. Aunque la: mayora de los
actuales premilenaristas creen en un gobierno visible ele Jesucristo, sin embargo, algunos anticipan slo un gobierno espiritual, y no esperan una presencia fsica de Cristo sobre la tierra. A unque los mil aos de A pocalipsis
20 por lo general se interpretan literalmente, hay una tendencia de parte de
alg unos a considerarlos como un perodo indefinido de ms corta o ms
larga duracin. Algunos piensan que los judos se convertirn primero,

Y luego sern trados a Palestina, en tanto que otros son de opinin que este
orden ser al contrario. Hay aquellos que creen que los medios usados para
la co~v_e,rsin d~l mundo sern idnticos con los que hoy se emplean, pero
la opm10n dommante es que sern sustituidos por otros. Hay diferencia de
opinin tambin en cuanto al lugar en donde los santos resucitados vivirn
durante su reino milenario con 'Cristo, o en la tierra, o en el cielo, o en ambos
lugares. Tambin difieren mucho las opiniones con respecto a la continuacin
de la: propagacin de la raza humana durante el milenio, el grado de pecado
que prevalecer en aquel tiempo, la continuada influencia de la muerte, y
muchos otros puntos.
853
3. OBJECIONES AL PREMILENIALISMO. En la discusin de la segunda

venida ya qued sujeto a especial escrutinio y crtica el concepto premilenial
a.cerca de ella, y en los captulos que siguen sobre la resurreccin y el juicio
fmal tendremos ocasin ms amplia para la consideracin crtica de la construccin premilenial de estos eventos. De aqu que las objeciones que surgen
en este punto tendrn que ser de una naturaleza ms general, y aun as no
podemos concederles atencin sino a unas cuantas de las ms importantes.
a. La teora se basa: sobre una interpretacin literal que es enteramente
insostenible, y que se refiere a las delineaciones profticas del futuro de I srael
Y del reino de Dios. Esta teora ha sido sealada repetidas veces en obras
sobre profeca, como las de Fairbairn, Riehm, Da'Vidson, la esplndida obra de
David Brown sobre The Second Advent, en el importante volumen de
Waldegrave sobre N ew T estament Millennarianism, en las obras ms recientes
del Dr. Aalders sobre De Profeten des Ouden V erbonds, y H et H erstel van
1srael Volgens het Oude T estament. E ste ltimo volumen est dedicado por
completo al estudio exegtico y detallado de todos los pasaj es del Antiguo
T estamento que pudieran tener que ver en alguna forma. con la futura restauracin de Israel. Se tra ta de una obra que de cabo a rabo merece un
estudio cuidadoso. Los premilenaristas sostienen que nada que sea menos que
una interpretacin literal y un cumplimiento literal satisfar los requerimientos
de esta'S expresiones profticas ; pero los libros de los profetas mismos contienen ya indicaciones que sealan a un cumplimiento espiritual, Isa. 54: 13 ;
61: 6 ; Jer. 3: 16; 31: 31-34; O s. 14:2; Miq. 6 :6-8. La discusin de que
los nombres " Sin" y "Jerusaln" nunca se usan por los profetas en ningn
otro sentido que el literal ; que el primero de estos nombres siempre denota
una montaa, y el otro una ciudad, est claramente contradicho por los hechos.
H ay pasajes en los que ambos nombres estn empleados para desig na r a
Is rael, la iglesia de Dios en el Antiguo Testamento, Isa. 49 : 14; 51: 3 ; 52: 1, 2.
Y este uso de los trminos pasa directamente al Nuevo Testamento, Gl. 4:
LA DOCTRI NA DE L AS U LTIM AS COSAS
CONCEPTOS NliLEi\IALES
16; Heb. 12: 22; Apoc. 3: 12; 21: 9. Es notable que el Nuevo Testamento,
guc es el cumplimiento del Antiguo no contenga ni siquiera una sola indicacin
hecha por Jess acerca del re-establecimiento de la teocracia del Antiguo
Testamento, ni siquiera una sola positiva predicacin indispensable acerca de
w restauracin, en tanto que s contiene indicaciones abundantes del cumplimiento espiritual de las promesas dadas a Israel, Mat. 21 : 43; Hech. 2: 29-36;
15:14-18; Rom. 9:25, 26; Heb. 8:8-13; I Pecl. 2:9; Apoc. 1:6; 5:10.
Para ms amplios detalles sobre la espiritualizacin que se encuentra en la
Escritura debe consultarse la obra del Dr. Wijngaarclen sobre The Future of
!he Kingdom. El Nuevo Testamento ciertamente no favorece el literalismo
de los premilenaristas. Adems, este literalismo los hace arribar a toda clase
de absurdos, porque envuelve la futura: restauracin de todas las antiguas
condiciones histricas de la vida de Israel: Los graneles poderes mundiales
del Antiguo Testamento (Egipcios, Asirios y Babilonios), y las naciones
circunvecinas de Israel ( Mohabitas, Amonitas, Edomitas y l'ilisteos), que
deben aparecer de nuevo en la escena, Isa. 11: 14 ; Ams 9: 12; Joel 3: 9;
Miq. 5: 5, 6; Apoc. 18. El templo tendr que ser reconstruido, Isa. 2: 2, 3;
Miq. 4: 1, 2 ; Zac. 14: 16-22; Ezeq. 40: 48; los hijos de Zadok tendrn que
volver a servir como sacerdotes, Ezeq. 44: 15-41; 48: 11-14 ; y aun las ofrendas por el pecado y la transgresin sern tradas ele nuevo al altar, no para
conmemoracin (como algunos premilenaristas quisieran ), sino para expiacin, Ezeq. 42: 13; 43: 18-27. Y adems de todo eso, la situacin cambiada
har que sea necesario que todas las naciones visiten a Jerusaln de ao en
ao, para celebrar la fiesta de los tabernculos, Zac. 14: 16, y aun de semana
en semana, para adorar delante de Jehov, Isa. 66: 23.
de Dios ; a la luz de la Biblia esa distincin es insostenible. Jess nunca pens

m el re-establecimiento de la teocracia del Antiguo Testamento, sino en la
introduccin de la realidad espiritual, de la cual, el reino de que hablaba
el Antiguo Testamento no era sino un tipo, Mat. 8: 11, 12; 13: 31-33;
21: 43; Luc. 7: 21; Juan 3: 3; 18: 36, 37 (comprese Rom. 14: 17). No
pospuso la tarea para la cual haba venido al mundo, sino que verdaderamente
estableci el reino y se refiri a l ms de una vez como a una realidad
presente, Mat. 11: 12; 12: 28; Luc. 17: 21; Juan 18: 36, 37 (comprese Col.
1 : 13). Toda esta teora posponente es una ficcin comparativamente reciente,
y es muy objetable, porque rompe la unidad de la Escritura y del pueblo de
Dios ele una manera desautorizada. La Biblia presenta la relacin entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento en la de tipo y antitipo, de profeca y de
cumplimiento; pero esta teora sostiene que aunque el Nuevo Testamento
tuvo por propsito original ser el cumplimiento del Antiguo, en realidad es
algo que result del todo diferente. E l reino es decir, la teocracia del Antiguo
Testamento, fue predicha y tena que ser restaurada, y la iglesiet no fue
predicha pero tena que ser establecida. De esta manera, las dos partes se
s-eparan, y la una se convierte en el libro del reino y la otra, con la excepcin
de los evangelios, en el libro de la iglesia. Adems, nos encontramos con que
tenemos dos pueblos de Dios, el uno natural y el otro espiritual, el uno
terrenal y el otro celestial, como si Jess no hablara ele "un rebao y un
pastor", Juan 10: 16, y como si Pablo no dijera que los gentiles haban sido
injertados en el viejo olivo, Rom. 11: 17.
854
b. La llamada teora posponente, que es un eslabn necesario en el bosquejo premilenial, est hurfana de toda base bblica. Segn esa teora Juan
y Jess proclamaron que el Reino, es decir, la teocracia juda, estaba ya a
la mano. Pero debido a que los judos no se arrepintieron y creyeron, Jess
pospuso su establecimiento hasta su segunda venida. El punto que sirve de
pivote para hacer el cambio est colocado por Scofield en Mat. 11 : 20, por
otros en Mat. 12, y por otros, todava ms tarde. A ntes de este punto crtico
Jess no se preocup por los gentiles, sino que predic el evangelio del Reino
a I srael; y despus de eso ya no volvi a predicar el reino ni una vez ms,
sino slo predijo su futura venida y ofreci descanso tanto a los cansados de
Israel como de los gentiles. Pero no puede sostenerse que Jess no se preocupan de los gentiles antes de aquella supuesta crisis, comprese Mat. 8: 5-13;
Juan 4: 1-42 ni que despus dejara de predicar el reino, Mat. 13; Luc. 10:1-11.
No hay absolutamente prueba alguna de que Jess predicara dos evangelios
diferentes, primero el evangelio del reino, y luego el evangelio de la gracia
855
c. Esta teora tambin se encuentra en flagrante opostctOn a las explicaciones bblicas de los grandes eventos del futuro, es decir: La resurreccin, el
juicio final y el fin del mundo. Como ya se demostr en lo que precede, la
Biblia explica estos g randes eventos sincronizndolos. N o hay la ms ligera
indicacin de que tengan que estar separados por mil aos, excepto que esto
se encuentre en Apoc. 20: 4-6. Claramente coinciden Mat. 13: 37-43, 47-50
( la separacin de los buenos y de los 1nalos en " el fin". no un millar de aos
antes); 24:29-31; 25:31-46; Juan 5:25-29 ; ICor. 15:22-26 ; Fil. 3 :20,
21; I Tes. 4: 15, 16; Apoc. 20: 11-15. Todos estos acontecimientos ocurren
a la venida del Seor, que es tambin el da del Seor. En respuesta a esta
objecin los premilenaristas a menudo sugieren que el da del Seor puede
ser de mil aos de duracin, de tal manera que let resurreccin de los santos
y el juicio de las naciones tengan luga r en la maana de aquel largo da, y
la resurreccin de los malvados y el juicio del gran trono blanco ocurre en
la tarde de ese mismo da. Apelan a II Ped. 3: 8 . . . . "Un da delante del
Seor es como mil aos, y mil aos son como un da". Pero esto con mucha
dificultad puede probar el punto, porque los papeles fcilmente pueden cam-
857
biarse aqu. El mismo pasaje puede usarse para probar que los mil aos de
Revelacin 20 no son sino un solo da.
tan revuelto es este! Qu aborrecible mezcla de cosas por completo inconsistentes una con la otra !"2
d. No hay ninguna base bblica, positiva para el concepto premilenial de

una doble, o aun de una triple o cudruple resurreccin, como su teora lo requiere, ni para que se extienda el juicio final sobre un perodo de mil aos,
dividindolo en tres juicios. Es, para decir lo menos posible, muy dudoso
que las palabras, "esta es la primera resurreccin" en Apoc. 20: S, se refieran a
una resurreccin fsica. El contexto no lo necesita, ni siquiera favorece este
concepto. Lo que pudiera verse a favor de la teora de una doble resurreccin,
es el hecho de que los apstoles con frecuencia hablan de la resurreccin de
tos creyentes nada ms, y no se refieren a la de los malvados para nada. Esto
se debe al hecho de que estaban escribiendo a las iglesias de Jesucristo, en
relacin con las cuales trataban el asunto de la resurreccin, y al hecho de
que deseaban acentuar el aspecto soteriolgico de ella, I Cor. 1S; I Tes. 4: 1318. Otros pasajes, en un solo golpe de aliento, hablan con claridad de la
resurreccin de los justos y de la de los malvados, Daniel 12: 2; Juan S: 28,
29; Hech. 24: 15. Tendremos que considerar este asunto ms ampliamente en
<>1 captulo que sigue.
f . La nica base bblica para esta teora es Apocalipsis 20: 1-6 despus
de que el contenido del Antiguo Testamento ha sido vaciado en ella. Esta
e~ una base muy precaria> por varias razones. ( 1) Este pasaje ocurre en un
libro altamente simblico, y el pasaje es reconocidamente muy oscuro, como
puede inferirse de las diferentes interpretaciones de l. (2) La interpretacin
literal de este pasaje tal como ha sido dada por los premilenaristas, conduce a
un concepto que no encuentra apoyo ninguno en la Biblia, sino que hasta
est contradicho por el resto del Nuevo Testamento. Esta es una objecin
fatal. Lao exgesis sana requiere que los pasajes oscuros de la Biblia sean
ledos a la luz de los que son claros, y no vice versa. ( 3) Hasta la interpretacin literal de los premilenaristas no es consistentemente literal, porque
considera como figuras la cadena de que se habla en el versculo 1, y consecuentemente tambin la atadura mencionada en el versculo 2; a menudo
concibe los mil aos como un largo, pero indefinido perodo, y cambia las
a!mas del versculo 4 en resurreccin de santos. ( 4) Estrictamente hablando,
el pasaje no dice que las clases a que se refiere (los santos mrtires y aquellos
que no adoraron la bestia-) resucitaron de entre los muertos, sino nada ms
que vivieron y reinaron con Cristo. Y este vivir y reinar con Cristo se dice
que constituye la primera resurreccin. (S) No hay absolutamente indicacin
alguna en estos versculos de que Cristo y sus santos sean vistos gobernando
sobre la tierra. A la luz de pasajes como Apoc. 4: 4; 6: 9, es mucho ms
probable que la escena est colocada en el cielo. (6) Tambin merece notarse
que el pasaje no hace mencin alguna de Palestina, de Jerusaln o del templo,
y de los judos, los ciudadanos naturales del reino milenario. N o hay una sola
indicacin de que stos, de alguna manera, tengan que ver con este reino de
mil aos. Para una interpretacin detallada de este pasaje desde el punto de
vista amilenial nos referimos a Kuyper, Bavinck, De Moor, Dijk, Greydanus,
Vos y Hendriksen.
8S6
e. La teora premilenial se empantana en toda clase de dificultades insuperables con su doctrina del milenio. Es imposible entender cmo una pa,-te de
la vieja tierra y de la humanidad pecadora pueden existir al lado de la otra
parte de la tierra que ya se considera nueva y de una humanidad que est
g lorificada. Cmo pueden los santos perfectos, con cuerpos glorificados
tener comunin con p ~cadores en la carne? Cmo pueden los santos glorificados vivir en esta atmsfera cargada de pecado y en medio de escenas de
muerte y decadencia? Cmo puede el Seor de g loria, el Cristo glorificado.
establecer su trono sobre Jao tierra en tanto que sta no haya sido renovada?
El captulo 21 del Apocalipsis nos informa que Dios y la iglesia de Jos redimidos harn su morada sobre la tierra despus de que el cielo y la tierra
hayan sido renovados. Cmo pues, puede sostenerse que Cristo y los santos
moren mil aos en ella antes de esta renova-cin? Cmo podrn los pecadores
y Jos santos en la carne permanecer en la presencia del Cristo glorificado,
viendo que el mismo Pablo y Juan estuvieron completamente abrumados por
la visin de El, Hech. 26: 12-14; Apoc. 1: 17? Beet dice con verdad: "No
podemos concebir que estn mezclados juntos en el mismo planeta algunos que
todava tienen que morir y otros que ya pasaron por la muerte y no volvern
a morir. Tal confusin de la presente edad con la edad que viene es impropia
en el ltimo grado". 1 Y Brown expresa su sorpresa: "Qu estado de cosas
1 The Last Thin gs. p . 88.
B.
EL PosTMILENIALISMO.
La posicin del postmilenialismo es por completo la opuesta de la que

toma el premilenialismo respecto al tiempo de la segunda venida de Cristo.
Sostiene que el regreso de Cristo ser despus del milenio, el cual se espera
durante y al final de la dispensacin evanglica. Inmediatamente despus del
milenio Cristo vendr para introducir el orden eterno de cosas. En la discusin
del postmilenialismo ser necesario distinguir dos formas diferentes de la
2
The Second Advent, p.
~84.
858

teora, de las cuales, la una espera que el milenio sea realizado por medio de
la influencia sobrenatural del Espritu Santo, y la otra que venga por un
proceso natural de evolucin.
l . FoRMAS DIFERENTES DEL PosTMILENIALISMo.
a. La forma primitiva. Durante los Siglos XVI y XVII varios telogos
Reformados de los Pases Bajos ensearon una forma de quilianismo, que
podra llamarse actualmente postmilenialismo, entre ellos hubo algunos bien
conocidos personajes como Coccejus, Alting, los dos V itringa, d'Outrein,
Witsius, Hoornbeek, Koelman y Brakel, de los cuales algunos consideran
al milenio como cosa del pasado, otros lo entendan como cosa del presente,
y todava otros lo miraban en el futuro. La mayora lo esperaba hacia el fin
del mundo, precisamente antes de la segunda venida de Cristo. Estos hombres
rechazaron las dos principales ideas del premilenialismo, es decir, que Cristo
volver fsicamente a reinar sobre la tierra durante mil aas, y que los santos
resucitarn en su venida, y luego reinarn con El en el reino milenario. En
tanto que sus explicaciones diferan en algunos detalles, el concepto dominante
era que el evangelio, que gradualmente se esparcira por todo el mundo, al
final llegara a ser inconmensurablemente ms efectivo de lo que es al pre~ente, dando lugar a un perodo de ricas bendiciones espirituales para la iglesia
de Jesucristo, una Edad de Oro, en la cual los judos participarn en las
bendiciones del evangelio de una manera sin precedente. En aos ms recientes algo de este postmilenialismo fue defendido por D. Brown, J. Berg.
J. H. Snowden, T. P. Stafford, y A. H. Strong. Este ltimo telogo dice
que el milenio ser " un perodo de los ltimos das de la iglesia: militante,
cuando bajo la influencia especial del Espritu Santo, el espritu de los mrtires aparecer de nuevo, la verdadera religin ser avivada en gran manera
y revivida, y los miembros de las iglesias cristianas se harn tan conscientes
de su fuerza en Cristo que en una medida nunca antes conocida, triunfarn
sobre los poderes del mal tanto dentro como fuera". 3 La Edad de Oro de
la iglesia, segn se dice, ser seguida por una breve apost~sa, un terrible
conflicto entre las fuerzas del bien y del mal, y por la ocurrencia simultnea
ele la venida de Cristo, la resurreccin general y el juicio final.
b. La forma ms reciente. Una: gran parte del postmilenialismo actual es
de un tipo del todo difeernte, y se preocupa muy poco acerca de la enseanza
de la Biblia, excepto como indicacin histrica de lo que alguna vez crey el
pueblo. El hombre moderno tiene muy poca paciencia con las esperanzas mileniales del pasado y su abierta dependencia de Dios. No cree que la nueva
edad ser introducida mediante la predicacin del evangelio y la obra acomJ
Syst. Theol.. p. 1013.
859
paante del Espritu Santo; ni que tampoco puede ser el resultado de un

ca~bi.o cataclsmico. P or una parte cree que la evolucin gradual traer el
miiento, Y por la otra, que el hombre mismo debe introducir la nueva edad
adoptando una poltica constructiva de mejoras mundiales. Dice Walter
Rauschenbusch : "Nu estro principal inters en algn milenio es el deseo de
un orden social en el que la dignidad y la libertad de cada uno de los ms
pequeos seres humanos sea honrada y protegida; en el que la fraternidad
del hombre se exprese en la posesin comn de los recursos econmicos de ]a
soc~edad; y en el que el bien espiritual ele la: humanidad est colocado por
a:n.ba de todos los intereses privados de provecho, de todos los grupos matenahstas.... E n cuanto a la manera en el que el ideal cristiano de la sociedad
tie~c que cumplirse, - debemos escapar de la catstrofre hacia el desarro1Io".4
Sh1riey Jackson Case pregunta: "Esperaremos todava hasta que Dios introu~~ca un nuevo orden por medios catastrficos, o asumiremos la responsabtlldad de traer nuestro propio milenio, creyendo que Dios est obrando en
nosotr?s. Y?;,n nm;stro. mundo paTa que querramos y hagamos lb que es su
beneplaclto. Y el mtsmo da la respuesta en los siguientes prrafos: "El
curso de la historia exhibe un largo proceso de lucha evolutiva mediante ]a
cual la humanidad como un todo se levanta cada vez ms alto en la escala
d_e la civiiizaci~ y de la g-anancia, mejorando sus condiciones de tiempo en
hempo por m~d10 de su ms grande habilidad e industria. Vista en la prolongada perspectiva de las edades, la carrera del hombre ha sido un verdadero
ascenso. En lugar de hacerse peor, el mundo se encuentra mejorado constantemen~e .... Puesto que la historia: y la ciencia demuestran que el mejoramiento
es Siempre
resultado ?el esfu~rzo, el hombre aprende a conjurar que los
males todav1a no conqmstados tienen que ser eliminados mediante intensos
esfuerzos Y reformas graduales ms bien que por medio de intervencin
catastrf~ca de la Deidad . . .. La enfermedad tiene que curaTse o prevenirse
por m_edw de 1~ habilidad del mdico, los males de la sociedad tienen que
remed1~rse med1ant~ la educacin y la legislacin, y los desastres internacionales tienen que ev1tarse . estableciendo nuevas reglas y nuevos mtodos para
tratar los proble~as relattvos. En una palabra, los males de la vida tienen que
ser ~urados medtante. un proceso gradual de trato curativo ms bien que por
medw de una repentma aniquilacin". 5 Estas citas son casi caractersticas de
un gra~ n~m~ro de los _actuales postmilenialistas, y no es de asombrarse que
el premllemallsmo reacciOne en contra de l.
;t
1
1
1
j
2. OBJECIONES AL POSTMILENIALISMO. Hay varias objeciones muy serias

tn contra de la teora postmilenialista.
4A
Theology for the Social Cospel. pp. 224 y sig.
5 The Millennial Hope, pp. 229, 238 y sig.
860
a. La idea fundamental de la doctrina, de que, gradualmente, todo el

mundo ser trado a Cristo, de que la vida de todas las naciones, con el correr
del tiempo ser transformada! por el evangelio, que la justicia y la paz reinarn
suprema y que las bendiciones del Espritu se derramarn en ms rica abundancia que antes, de tal manera que la Iglesia experimentar una poca de
incomparable prosperidad precisamente antes de la venida del Seor, - no
est en armona con el cuadro del fin del mundo que encontramos en la Biblia.
Ella, en verdad, nos ensea que el Evangelio se extender por todo el mundo
y ejercer una influencia benfica, pero no nos lleva a esperar la conversin
del mundo, sea en esta edad o en la futura. Insiste en el hecho de que el
tiempo qu'e-' preceda inmediatamente al fin, ser de gran apostasa, o tribulacin y persecucin, tiempo en que la fe de muchos se resfriar, y cuando los
que sean leales a Cristo quedarn sujetos a los ms amargos sufrimientos,
y en algunos casos sellarn su confesin cristiana con su sangre, Mat. 24: 6-14,
21, 22; Luc. 18: 8; 21: 25-28; II Tes. 2: 3-12; II Tim. 3: 1-6; Apoc. 13.
De consiguiente, los postmilenaristas no pueden, muy bien, ignorar del todo,
lo que se dice acerca de la apostasa y de la tribulacin que sealan el fin de
la historia, pero las minimizan y las explican como anuncios de una apostasa
y una tribulacin en pequea escala que no afectar el curso principal de la
vida religiosa. Su expectacin acerca de que la iglesia tenga en el final una
condicin gloriosa, se funda en pasajes que contienen una descripcin figurada,
sea de la dispensacin evangli_ca como un todo, o de la bienaventuranza
perfecta del reino externo de Jesucristo.
b. La idea relacionada, de que la presente edad no terminar en un gran
cambio cataclsmico, sino que pasar casi imperceptiblemente a la edad futura
tampoco es bblica. La Biblia nos ensea con mucha claridad que una catstrofe, una intervencin especial de Dios pondr fin al reino de Satans sobre
la tierra e introducir el reino que nunca ser movido, Mat. 4: 29-31, 35-44;
Heb. 12: 26, 27; II Ped. 3: 10-13. Habr una crisis, un cambio tan grande
que se puede llamar "la regeneracin", Mat. 19: 28. El mundo no se purificar gradualmente ms de lo que los creyentes son santificados progresivamente en esta vida, hasta que prcticamente estn listos para pasar, sin muchos
otros cambios, al cielo, y de esta misma manera tendr que ser preparado el
mundo para entrar a: la prxima etapa. As como los creyentes tienen que
pasar por un cambio a la hora de la: muerte, as tendr que sufrir el mundo
un tremendo cambio cuando llegue al fin. Habr un cielo nuevo y una tierra
nueva, Apoc. 21: l.
c. La idea moderna de que la! evolucin natural, los esfuerzos del hombre
en el cuerpo de la educacin, de la reforma social y de la legislacin introducirn gradualmente el reino perfecto del espritu de Cristo, est en conflicto
861
con todo lo que la Palabra de Dios nos ensea en cuanto a este punto. No es
obra del hombre, sino de Dios introducir su reino glorioso. Este reino no
puede ser establecido nada ms por medios naturales sino sobrenaturales. Es
e! Reino de Dios, establecido y reconocido en los corazones de su pueblo, y
no puede jams ser hecho realidad por medios puramente naturales. La civilizacin sin regeneracin, sin un cambio sobrenatural del corazn, nunca
introducir un milenio, un efectivo y glorioso gobierno de Jesucristo. Parecera que las experiencias del ltimo cuarto de siglo deberan hacer sentir su
verdad sobre el hombre moderno. E l desarrollo elevadamente jactancioso del
hombre todava no nos sita a la vista del milenio.
l.
Cul es el origen histrico del premilenialismo?
2.
Fue en verdad el concepto que prevaleci en los Siglos II y III?
~.
Cul fue el concepto de Agustn acerca del R eino de Dios y del milenio?
4.
Son en la Escritura distintos o idnticos el Reino de Dios y la Iglesia?
5.
Es el Reino natural y nacional, y la Iglesia espiritual y universal?
6.
Ensea una resurreccin parcial Luc. 14: 14 y 20: 3 5?
7.
Alguna porcin de Israel constituir una parte de la esposa de Cristo?
8.
Estar completa la esposa cuando Cristo vuelva?
9.
Son necesariamente evolucionistas los postmilenaristas?
10.
Se justifica por la experiencia el optimismo de los postmilenaristas, de que el mundo,

gradualmente se est haciendo mejor?
11.
Predice la Biblia que el Reino de Dios tendr un continuo progreso hasta llegar al
fin del mundo?
12.
Es necesario aceptar que el fin llegar con su cambio cataclsmico?

Bavinck, Geref. Dogm . IV, pp. 717769;
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III
LA RESURRECCION DE LOS MUERTOS

La discusin de la segunda venida de Cristo conduce, naturalmente, a
la consideracin de sus concomitantes. Entre estos el ms sobresaliente es la
resurreccin de los muertos o como algunas veces se llama, "la resurreccin
de la carne".
A.
LA DocTRINA DE LA RESURRECCION EN LA HISTORIA.
En los das de Jess haba diferencia de opinin entre los judos respecto
a la resurreccin. En tanto que los fariseos crean en ella, los saduceos no,
Mat . 22: 23 ; H ech. 23 : 8. Cuando Pablo ha:bl de ella en Atenas, se encontr
con la burla, Hech. 17.: 32. Algunos de los Corintios la negaban, I Cor. 15,
e Himeneo y Fileto, considerndola como algo meramente espiritual, afirmaban
que ya era un asunto de historia, II Tim. 2 : 18. Celso, uno de los ms antiguos
oponentes del cristianismo, hizo de estcr doctrina, de manera especial, el blanco
del ridculo; y los gnsticos, que consideraban a la materia como inherentemente mala, naturalmente la: rechazaban. Orgenes defendi la doctrina en contra
de los gnsticos y de Celso, y sin embargo no crea que el mero cuerpo que se
depositaba en lcr tumba habra de resucitar. Describi el cuerpo de la resurreccin como uno nuevo, refinado y espiritualizado. Aunque algunos de los
primitivos Padres cristianos participaron de su concepto, la mayora ele ellos
acentu la identidad del cuerpo presente y el cuerpo de la resurreccin. La
iglesia ya haba: expresado en la confesin apostlica su creencia en la resurreccin de la carne ( sarkos). Agustn, al principio, se inclin a convenir con
Orgenes; pero posteriormente adopt el concepto dominante aunque no
estim necesario creer que las presentes diferencias ele talla y estatura continuaran en la vidcr venidera. Jernimo insisti fuertemente sobre la identidad
del cuerpo presente y el futuro. El Oriente, representado por hombres como
los dos Gregarios, Crisstomo y Juan de Damasco manifest una tendencia
a adoptar un concepto ms espiritual de la resurreccin que el Occidente.
Aquellos que crean en un milenio que haba de venir hablaron de una doble
resurreccin, la de los justos al principio y la de los malvados al fin del reino
milenario. Durante la Edad Media los escolsticos especularon mucho acerca
863
865
del cuerpo de la resurreccin, pero sus especulaciones son de mucha fantasa

y de poco valor. Especialmente Toms de Aquino pareci tener informacin
especial acerca de lao naturaleza de la resurreccin del cuerpo, y acerca del
orden y manera de la resurreccin. Los telogos del perodo de la Reforma
convenan generalmente en que el cuerpo de la resurreccin sera idntico con
el cuerpo actual. Todas las grandes confesiones de la iglesia explican la res~rreccin general como simultnea con la segunda venida de Cristo, el juicio
fmal y el fin del mundo. No separan ninguno de estos eventos tales como la
r~surreccin de los justos y la de Jos malvados, y la venida de Cristo y el
fm del mundo, por un perodo de mil aos. Los premilenaristas, por otra parte,
insisten en tal separacin. Bajo la influencia del racionalismo y con el avance
de las ciencias fsicas algunas de las dificultades con que est cargada la
doctrina de la resurreccin se acentuaron, y como un resultado, el amplitudismo
religioso moderno niega la resurreccin de la carne, y explica las exposiciones
bblicas de ella como representaciones figuradas de la idea de que la personalidad humanao plena continuar existiendo despus de la muerte.
resurrecc10n de los muertos antes del tiempo de los profetas, aunque Jess
encontr que estaba ya implicadao en Ex. 3 : 6; comprese Mat. 22 : 29-32, y
el escritor de Hebreos advierte que aun los patriarcas miraban a la resurreccin
de los muertos, Heb. 11: 10, 13-16, 19. Ciertamente no faltan evidencias .de
que haba una creencia en lao resurreccin mucho antes del exilio. Est implicada en los pasajes que hablan de la liberacin del sheol, Sal. 49: 15; 73: 24,
25; Prov. 23: 14. Encuentra expresin en la famosa afirmacin de Job,
19 : 25-27. Adems se ensea con mucha claridad en Isa. 26: 19 (un pasaje
que los crticos consideran tardo) , y en Dan. 12: 2, y probablemente tambin
est implicada en Ez. 37: 1-14.
864
B.
PRUEBAS BIBLICAS DE LA RESURRECCION.
l. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. Algunas veces se dice que el Antiguo

Testamento no sabe nada de la resurreccin de los muertos, o lo sabe slo
en sus ltimos libros. Es muy comn la opinin de que Israel tom prestada
de los persas su creencia en la resurreccin. Dice Mackintosh: "Existe evidencia
muy fuerte a favor de lao hiptesis de que la idea de la resurreccin entr de
Persia a la mente hebrea" .1 Brown habla de una manera parecida: "La doctrina
de la resurreccin individual apareci por primera vez en Israel despus del
exilio, y puede haberse debido a la influencia persa". 2 Salmond menciona
tambin este concepto, pero pretende que no est suficientemente garantizado.
Dice: "La doctrina de Dios en el Antiguo Testamento es por s misma suficiente para explicar toda la historia del concepto de una vida futura en e!
Antiguo Testamento".3 De Bondt llega a la conclusin de que no hay un solo
pueblo entre todos aquellos con los que Israel estuvo en contacto, que no tuvieran una doctrina de la resurreccin que pudiera haber servido como un
modelo para la explicacin de la que era corriente entre Israel; y que la fe
en la resurreccin que encuentra expresin en el Antiguo Testamento no
tiene su base en las religiones de los gentiles, sino en la revelacin del Dios
de Israel. 4 Es cierto que no encontramos una afirmacin clara respecto a la
1 Imm onality and the Future, p. 34.
2 Christian Theology in Outline, pp. 251 y sig.
3 The Christian Doctrine of Immortality, pp. 221 y sig.
4 Wat Leer het Oude Testament Aangaande het Leven na ait Leven, pp. 263 y sig.
2. EN EL NuEVO TESTAMENTO. Como podra esperarse, el Nuevo Testamento tiene ms que decir acerca de la resurreccin de los muertos que el
Antiguo, porque en la resurreccin de Jesucristo trae el clmax de la revelacin
de Dios sobre este punto. En contra de la negacin de los saduceos, Jess
arguye la resurreccin de los muertos fundndose en el Antiguo Testamento,
Mat. 22: 23-33, y paralelos, comprese Ex. 3 : 6. Adems, Jess ensea aquella
gran verdad con mucha claridad en Juan S : 25-29; 6: 39, 40, 44, 54; 11 : 24,
25; 14: 3; 17: 24. El pasaje clsico del Nuevo Testamento para la doctrina
de la resurreccin es I Cor. 15. Otros pasajes importantes son: I Tes. 4: 13-16;
II Cor. 5: 1-10; Apoc. 20:4-6 (de dudosa interpretacin), y 20: 13.
C.
LA
NATURALEZA DE LA RESURRECCION.
l. Es LA OBRA DEL Dros TRIUNO. La resurreccin es la obra del Dios

triuno. En algunos casos se nos dice simplemente que Dios levanta los muertos,
sin identificar persona alguna, Mat. 22: 29; II Cor. 1: 9. Sin embargo, con
ms particularidad, la obra de la resurreccin se atribuye al Hijo, Juan 5: 21,
25, 28, 29; 6: 38-40, 44, 54; I Tes. 4: 16. Indirectamente tambin se designa
como una obra del Espritu Santo, Rom. 8: 11.
2. Es UNA RESURRECCION FISICA o CoRPORAL. Hubo algunos, en los
das de Pablo, que considera-ron que la resurreccin era espiritual, II Tim.
2: 18. Y hay muchos en la actualidad que creen nada ms en una resurreccin
espiritual. Pero la Biblia es muy explcita al ensear la resurreccin del cuerpo.
A Cristo se le llama las "primicias" de la resurreccin, I Cor. 15: 20, 23, y
"el primognito de los muertos", Col. 1 : 18; Apoc. 1: S. Esto implica que la
resurreccin del pueblo de Dios ser semejante a la de su celestial Seor. La
de El fue una resurreccin corporal y la de ellos tendr que ser de la misma
clase. Adems, la redencin obrada por Cristo se dice que incluye tambin la
del cuerpo, Rom. 8: 23; I Cor. 6: 13-20. En Rom. 8: 11 se nos dice explcitamente que Dios por medio de su Espritu levantar nuestros cuerpos mor-
867
tales. Y en I Cor. 15 se ve claramente que el cuerpo es el que est en forma

prominente en la mente del apstol; comprense especialmente los versculos
35-49. De acuerdo con la Escritura habr una resurreccin del cuerpo, es
decir. no del todo una nuev:r creacin, sino un cuerpo que en un sentido fundamental ser idntico con el cuerpo presente. Dios no crear un cuerpo nuevo
para cada hombre, sino que levantar el mismo cuerpo que fue depositado en
la tierra. Esto no slo puede inferirse del trmino "resurreccin", sino que se
afirma claramente en Ro m. 8 : 11, I Cor. 15 : 53, y est implicado adems en
la figura de la semill:r que cae en tierra, la cual emplea el Apstol en I Cor.
15: 36-38. Adems, Cristo, las primicias de la resurreccin, prob conclusivamente la identidad de su cuerpo a sus discpulos. Al mismo tiempo la Biblia
manifiesta con perfecta evidencia que el cuerpo ser cambiado en gran manera.
El cuerpo de Cristo todava no estaba plenamente glorificado durante el perodo de transicin entre la resurreccin y la ascensin: y sin embargo, haba
pasado ya por un cambio notable. Pablo se refiere al cambio ~ue tendr lugar
cuando dice que al sembrar la semilla no sembramos el cuerpo que ser; ni
pretendemos recoger del suelo precisamente la misma semilla. Y sin embargo,
esperamos al cosechar, algo que en sentido fundamental ser idntico con la
semilla depositada en la tierra. Aunque hay cierta identidad entre la semilla
sembrada y la semilla que se desarrollar de ella, sin embargo tambin hay
una notable diferencia. Seremos cambiados, dice el apstol, "porque esto
corruptible debe vestirse de incorrupcin, y esto mortal debe vestirse de inmortalidad". El cuerpo "se siembra en corrupcin; se levanta en incorrupcin:
se siembra en vergenza; se levanta: en poder; se siembra un cuerpo natural ;
se levantar un cuerpo espiritual". El cambio no es inconsistente con la conservacin de la identidad. Se nos dice que en la actualidad cada partcula de
nuestros cuerpos cambia cada siete aos, pero a travs de ese cambio todo el
cuerpo retiene su identidad. Habr una cierta relacin fsica entre el antiguo
cuerpo y el nuevo, pero la naturaleza de esta relacin no se nos ha revelado.
Algunos telogos hablan de un germen remanente del que se desarrollar un
nuevo cuerpo; otros dicen que el principio de organizacin del cuerpo permanece. Orgenes pensaba en alguna cosa parecida, y as lo hicieron Kuyper y
Milligan. Si tenemos esto presente, perder su fuerza por completo, la antigua
objecin en contra ele la: doctrina ele la resurreccin, es decir, que es imposible
que un cuerpo pueda levantarse con las mismas partculas que lo constituan
a la hora de la muerte, puesto que estas partculas pasan a otras formas de
existencia y quiz a centenares de otros cuerpos.
aniquilacionismo y la de la inmortalidad condicional, las cuales, al menos en

algunas de sus formas, niegan la resurreccin de los malvados y ensean su
aniquilacin, aceptadas por muchos telogos, han encontrado tambin aceptacin en sectas como la de los adventistas y la del amanecer milenario. Creen
en la: extincin total de los malvados. Algunas veces se hizo la afirmacin de
que la Escritura no ensea la resurreccin de los malvados, pero esto es manifiestamente un error, Dan. 12 : 2; Juan S: 28, 29; Hech. 24: 15; Apee. 20:
13-15. Al mismo tiempo debe admitirse que la resurreccin de ellos no es
prominente en la Biblia. El aspecto soteriolgico de la resurreccin est manifiestamente en primer lugar, y sta pertenece :r los justos, nada ms. Ellos,
a distincin de los malvados, son los que resultan beneficiados por la resurreccin.
866
3. Es UNA RESURRECCION TANTO DE JUSTOS COMO DE INJUSTOS. Segn

J osefo los Fariseos negaban la resurreccin de los malvados. s La doctrina del
S Ant. XVIII, 1, 3; Wars II, 8, 14.
4. Es UNA REsURRECCION QUE NO TIENE IGUAL IMPORTANCIA PARA EL

JusTo QUE PARA EL I NJUSTO. Breckeridge cita a I Cor. 15: 22 para probar
que la resurreccin, tanto de santos como de pecadores, fue comprada por
Cristo. Pero difcilmente puede negarse que el segundo "todos" de ese pasaje
es general slo en el sentido de que incluye a "todos los que estn en Cristo".
La resurreccin se explica all como resultado de una unin vital con Cristo.
Pero, con seguridad, slo los creyentes estn en semejante relacin viva_ :?n
El. La resurreccin de los malvados no puede considerarse como una bendtcton
ganada por l:r obra mediatoria de Cristo, aunque est relacionada ~on ~l,la
indirectamente. Es un resultado necesario por haber pospuesto la eJecucton
de la sentencia de muerte sobre el hombre, posposicin que hizo posible el
trabajo de redencin. La posposicin dio por resultado una separacin comparativa de la muerte tempera:! y la eterna, y la existencia de un estado intermedio. Bajo estas circunstancias se hizo necesaria la resurreccin de los malvados de entre los muertos, para que la muerte les fuera impuesta en su ms
nmplia extensin y en todo el peso de sus consecuencias. La resurreccin de
ellos no es un a-cto redentivo, sino de justicia soberana, ele parte de Dios. La
resurreccin de los justos y de los injustos tiene esto en comn, que en ambos,
los cuerpos y las almas son re-unidos. Pero en el caso de los primeros este
resultado es vida perfecta, en tanto que en el caso de los ltimos conduce a:.
!a pena extrema de muerte, Juan S: 28, 29.
D.
EL TIEMPO DE LA RESURRECCION.
1. EL CoNCEPTo PREMILENIAL RESPECTO AL TIEMPO DE LA REsuRRECCION. Es opinin comn entre los premilenaristas que la resurreccin.
de los santos estar separa:da de la de los malvados por un millar de aos.
Casi parece que consideran una verdad axiomtica que estas dos clases no,
resuciten, posiblemente, al mismo tiempo, Y no slo eso, sino que el tipo de
868
premilenialismo que actualmente est en auge, con su teora de una doble

segunda venida de Cri sto, siente la necesidad de acomodar una tercera resurreccin. Todos los santos de las primeras dispensaciones juntamente con lo~ de la
a~tual se }evantarn en la parousia o venida del Seor. Aquellos que todava
vtvan seran transformados en un momento, en un abrir y cerrar de ojos. Pero
durante los siete aos siguientes a la parousia muchos otros santos mueren
especialmente, en la gran tribulacin. Estos deben tambin resucitar y s~
resurreccin. ocurrir en la revelacin del da del Seor, siete aos despus
de la parousta. Pero aun en este punto los premilenaristas no pueden detenerse
correctamente. Puesto que la resurreccin al fin del mundo est reservada
para los malvados, debe haber otra resurreccin de los santos que murieron
durante el milenio, la cual precede a la de los malvados, porque no pueden
resucitar al mismo tiempo.
2. LAS INDICACIONES BrBLICAS RESPECTO AL TIEMPO DE LA RESURRECcroN. Segn la Biblia, la resurreccin de los muertos coincide con la parousia,
con la revelacin del da del Seor, y con el fin del mundo, y se coloca inmediatamente antes del juicio final y general. Ciertamente esto no favorece las
distinciones premileniales con respecto a esta: doctrina. En varios lugares se
presentan la resurreccin de los justos y la de los malvados como contemporneas, ?an. 12: 2; Juan S: 28, 29; Hech. 24: 15; Apoc. 20: 13-15. Todos
estos pasaJes hablan de la resurreccin como un solo evento y no contienen la
ms ligera indicacin de que la resurreccin de los justos y la de los malvados
estarn separadas por un perodo de mil aos. Pero esto no es todo lo que
se puede decir en favor de la idea de que las dos coinciden. En Juan S : 2 1-29
Jess combina el pensamiento de la resurreccin, que incluye la resurreccin de
los justos, con el pensamiento del juicio, que incluye el juicio de los malvados.
Adems, II Tes. 1:7- 10 explica claramente la parousia (versculo 10) , la
re:rel~cin (ver.sculo 7), y el juicio de los malvados (versculos 8, 9) como
c?mctdentes. St ese no es el caso, el lenguaje puede haber perdido su signiftcado. Adems, la resurreccin de los creyentes est directamente relacionada
con la segunda venida del Seor en I Cor. 15: 23; Fil. 3: 20, 21; y
I Tes. 4: 16, pero tambin se explica como que ocurre al fin del mundo, Juan
6: 39, 40, 44, 54 o en el ltimo da. Eso significa que los creyentes resucitan
en el ltimo da, y que el ltimo da es tambin el da de la venida del Seor.
La resurreccin de los creyentes no est colocada un millar de aos antes del
fin. Felizmente, hay varios premilenaristas que no aceptan la teora de una
triple resurreccin, pero que, sin embargo, se apegan a la doctrina de una
doble resurreccin.
3.
(ONSIDERACION DE LOS ARGUMENTOS QUE FAVORECEN UNA DoBLE
RESURRECCION.
869
a. Se pone gran nfasis en el hecho de que la Escritura, aunque habla, en

general, de la resurreccin ton nekron, es decir, "de los muertos" , repetidamente se refiere a la resurreccin de los creyentes como una rsurreccin ek
nekron, es decir, "de entre los muertos" . Los premilenaristas traducen esta
expresin, "de en medio de los muertos", de tal manera que implicara
que muchos muertos todava quedan en la tumba. Lightfoot tambin afirma
que esta expresin se refiere a la resurreccin de los creyentes, pero Kennedy
dice, "no hay en absoluto evidencia alguna para esta afirmacin definida".
Esta es tambin la conclusin a la que llega el Dr. Vos despus de un estudio
cuidadoso de los pasajes pertinentes. En general, puede decirse que la hiptesis
de que la expresin he anastasis ek nekron se puede traducir " la resurreccin
de en medio de los muertos", es enteramente sin prueba. Los lx icos modelo no
saben nada de semejante traduccin; y Creme-Koegel interpreta la expresin
como que significa "de el estado de los muertos", y esto parecera ser la interpretacin ms natural. Debera notarse que Pablo usa los trminos indistintamente en I Cor. 15. Aunque habla de la resurreccin de los creyentes nada
ms, evidentemente no trata de acentuar el hecho de que sta es de carcter
especfico, porque usa el trmino ms general repetidas veces, I Cor. 15:
12, 13, 21, 42.6
b. Los premilenaristas apelan tambin a ciertas expresiones especficas,
por ejemplo "una mejor resurreccin", Heb. 11 : 35, " la resurreccin de vida",
Juan 5: 29, "la: resurreccin de los justos" , Luc. 14: 14, y "la resurreccin de
los muertos en Cristo", I Tes. 4: 16, - todas las cuales se refieren a la resurreccin de los creyentes nada ms. Estas expresiones parece que ponen
aquella resurreccin como algo aparte. Pero estos pasajes prueban nada ms
que la Biblia distingue la resurreccin de los justos de la de los malvados y
no proporciona prueba alguna de que habr dos resurrecciones, separadas
una de la otra por un perodo de mil aos. La resurreccin del pueblo de
Dios difiere de la de los incrdulos en el principio que la impulsa, en su naturaleza esencial y en su fina:! desenlace, y puede, por tanto, explicarse muy bien
como algo distintivo, y desearse mucho ms que la resurreccin de los impos.
La primera libera a los hombres del poder de la muerte; lo que la segunda
no hace. A pesar de que los incrdulos resucitan, permanecen en el estado
de muerte.
c. Uno de los pasajes principales ele prueba: de los premilenaristas acerca
de una doble resurreccin se encuentra en I Cor. 15 : 22-24: "Porque as como.
en Adn todos mueren, as tambin en Cristo todos resucitarn. Pero cada uno
en su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo en su
6 Comprese tambin Waldegrave, New T estament Mill e-narianism, pp. 575 y sig.
871
venida. Luego viene el fin cuando entregar el reino a Dios, el Padre". En

este pasaje encuentran ellos tres etapas de la resurreccin indicada es decir
\1) la resurreccin de Cristo; ( 2) la resurreccin de los creyentes; y ( 3) ei
fmal (o parte final, como el'es lo interpretan ) ele la resurreccin, es decir,
l2 resurreccin de los impos. Sil ver lo describe muy llamativamente: "En la
resurreccin, Cristo y muchos santos se levantan en Jerusaln y en sus alrededores y aparecen como el primer grupo. Ms de mil novecientos aos
despus 'aquellos que son de Cristo en su venida' aparecen como el segundo
~r~po. 'Luego', pero no inmediatamente, "llega el final' (versculo 24), el
ultimo gran grupo, como una banda de criaturas olvidadas finalizan la procesin".7 Se notar que la idea: "no inmediatamente" se introduce en el texto.
El argumento es que epeita (entonces) del versculo 23 se refiere a un tiempo
de cuando menos 1900 aos ms tarde, la palabra e ita (entonces) del versculo
24 se refiere a un tiempo situado 1000 aos ms tarde. Pero esta es una mera
s~po sicin _sin ninguna prueba:. Las palabras epeita y eita, en realidad, significan la m1sma cosa, pero ni una, ni la otra implican, necesariamente, la idea
de un largo pe:odo intermedio. Ntese el uso de epeita en Luc. 16: 7 y Sgo.
4: 14, y el de elta en Marc. 8: 25; Juan 13: 5; 19: 27; 20: 27. Ambas palabras
p~e~en usarse par~ aq_uello que oe~rrir inmediatamente, y para lo que ocurnra solamente algun tiempo despues, de tal manera que es una mera suposicin
que la: resurreccin de los creyentes est separada del final por un largo perodo
de tiempo. Otra suposicin sin prueba es que "el fin" significa "el fin ele la
resurreccin". Segn la analoga bblica la frase seala al fin del mundo la
consumacin, el tiempo cuando Cristo entregar el reino al Padre y pondr
a todos sus enemigos debajo de sus pies. Este es el concepto adoptado por
comentadores como Alford, Godet, Hodge, Bachmann, Findley, Robertson y
Plummer y Edwards. 8
Biederwolf.9 Tanto en este pasaje como en el precedente Pablo est hablando

nada ms de la resurreccin de los creyentes; la de los impos no la tiene a
la vista para nada.
870
el. Otro pasaje al que apelan los premilenaristas es I Tes. 4: 16, "porque
el Seor mismo descender del cielo con clamor, con voz de arcngel, y con
trompeta de Dios; y los muertos en Cristo resucitarn primero". De esto
infieren que aquellos que no murieron en Cristo se levantarn en fecha poster!or. Pero est perfectamente claro que esto no es la anttesis que el Apstol
tiene en su pensamiento. La afirmacin que sigue no es, "luego los muertos
que no estn en Cristo resucitarn", sino, "luego nosotros los que vivimos,
que habremos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos en el aire:
y as estaremos para siempre con el Seor". E sto se admite francamente por
7 The Lord's Return, p. 230.
8 Para una discusin ms amplia de todo este punto comprese Salmond, Christian Doctrine
of Immortality, pp . 414 y sig.; Milligan, The Resu.rrection of the Dead, pp. 64 y sigts.; Vos,
Pauline Eschatology, pp. 241 y sigts.
e. El pasaje ms importante al que los premilenaristas se refieren est

en Apoc. 20: 4-6; ... "y vivieron y reinaron con Cristo mil aos. Pero los
otros muertos no volvieron a vivir hasta que se cumplieran mil aos. Esta es
la primera resurreccin". Aqu los versculos S y 6 mencionan una primera
resurreccin, y sta, se dice, implica una segunda. Pero suponer que el escritor
est hablando aqu (versculos 5 y 6) de una resurreccin corporal, es extremadamente dudoso. La escena de los versculos 4-6 est puesta, evidentemente,
no en la tierra, sino en el cielo. Y los trminos empleados no sugieren una
resurreccin corporal. El vidente no habla de personas o cuerpos que resucitaron, sino de almas que "vivieron" y "reinaron". Y llama a ese su vivir y
reinar con Cristo "la primera resurreccin". El Dr. Vos sugiere que las palabras, u esta" (de sentido enftico) es la primera: resurreccin", pudiera hasta
ser "una destacada desaprobacin de una interpretacin ms realista ( quilista)
de la misma frase" .10 Con toda probabilidad la: expresin se refiere a la entrada
de las almas de los santos al glorioso estado de vida con Cristo, a la hora de
su muerte. La ausencia de la idea de una: doble resurreccin hara muy bien
que dudramos de afirmar su presencia en este oscuro pasaje de un libro tan
lleno de simbolismos como es el Apocalipsis de Juan. Dondequiera que la Biblia
menciona la resurreccin de los j ustos y ele los impos juntamente, como en
Dan. 12 : 2; Juan 5: 28, 29; Hech. 24: 15, no contiene la ms ligera indicacin
de que las dos estarn separadas por un millar de aos. Por otra parte ensea
que la resurreccin tendr lugar en el ltimo da, y ser seguida, de inmediato,
por el juicio final, Mat. 25:31, 32; Juan 5:27-29; 6:39,40,44, 54 ; 11 :24;
Apoc. 20: 11-15.
l.
Habla la confesin apostlica de la resurreccin del cuerpo o de la resurreccin de la carne?
2.
Cmo explica usted el cambio del uno a la otra?
3.
No tienen todos los premilenaristas que situar otra resurreccin de los justos adems de
aquellas que ocurren a la hora de la parousia o de la revelacin?
4.
Cmo construyen los premilenaristas pasajes como el de Dan. 12: 2, en argumento para
una doble resurreccin?
5.
Cmo encuentran un argumento para su teora en Fil. 3 : 11?

9
Millennium Bible, p . 472.
10 ISBE, Art. Esch. of the N. T.
872
6.
Cul es el argumento principal de los modernos amplitudistas en contra de la doctrina

de una resurreccin fsica?
7.
Qu quiere decir Pablo, cuando habla de la resurreccin del cuerpo como una soma
pneumatil{on, I Cor. 15: 44?
IV
Bavinck, Geref. Dogm. IV, pp. 755758, 770
777;
Kuyper, Dict. Dogm.. De Consummatione
Sauuli, pp. 262279;
Vos, Geref. Dogm. V, Eschatologie, pp. 1422;
ibid., The Pauline Eschatology, pp. 13622 5;
Dabney, Syst. and Polem. Theol.. pp. 829
841;
Shedd, Dogm. Theol., pp. 641658;
Valentine, Chr. Thwl. II, pp. 414420;
Dahle, Lifc After Death, pp. 358368, 398
418:
Hovey, Eschatology, pp. 2378;

Mackintosh, Immortality and the Future. pp.
164179;
Snowden,
The Coming of the Lord, pp.
172191;
Salmond, The Chr. Doct. of Immortality, pp.
262272; 437459;
Kennedy, St. Paul's Conceptions of the Last
Things, pp. 222281;
Kliefoth, Eschatologie, pp. 248275;
Brown, The Chr. Hope. pp. 89108;
Milligan, The Resurrection of the Dead. pp.
6177.
EL JUICIO FINAL
Otro de los importantes concomitantes del regreso de Cristo es el juicio
final que ser de una naturaleza general. El Seor viene otra vez con el preciso
propsito de juzgar a los vivos y consignar a cada individuo a su destino
eterno.
A.
LA DocTRINA DEL Jurcro FINAL EN LA HisToRIA.
La doctrina del juicio general y final estuvo desde los tiempos ms primitivos de la era cristiana relacionada con la resurreccin de los muertos. La
cpinin general era la de que los muertos se levantaran para ser juzgados
segn los hechos cometidos en el cuerpo. La certidumbre de este juicio se
acentuaba como una solemne advertencia. Esta doctrina ya est contenida en
la confesin apostlica, o Credo de los Apstoles : "Desde all vendr a juzgar
2 los vivos y a los muertos". La idea: que ms domina era que este juicio
estara acompaado con la destruccin del mundo. Como un todo, los Padres
de la I glesia primitiva no especularon mucho acerca de la naturaleza del juicio
final a:unque Tertuliano es una excepcin. Agustn procur interpretar algunas
de las afirmaciones figuradas de la Escritura respecto al juicio. En la E dad
Media los escolsticos discutieron el asunto con gran detalle. Tambin ellos,
creyeron que la resurreccin de los muertos sera seguida de inmediato por
el juicio general, y que esto marcara el fin del tiempo del hombre. E n ese
sentido general todas las criaturas racionales se presentarn en el juicio, y
ste traer una manifestacin general de los hechos de cada uno, as de los
buenos como de los malos. Cristo ser el Juez, aunque otros se asociarn con
El en el juicio ; sin embargo, no como jueces en el sentido estricto de la palabra.
Inmediatamente despus del juicio habr una conflagracin universal. Aqu
dejamos fuera de consideracin algunos de los otros detalles. Los Reformadores participaron de este concepto en general, pero aadieron poco o nada al
concepto dominante. El mismo punto de vista se encuentra en todas las confesiones protestantes las cuales explcitamente afirman que habr un da de
juicio al fin del mundo, pero no entran en detalles. As ha sido el concepto
oficial de las iglesias hasta el tiempo actual. Esto no significa que no encuen-
873
EL JUICIO FINAL
tren expresin otros conceptos .. Kant infer~ del imperativo categrico la

existencia de un juez supremo que enderezara todos los errores, en alguna
vida futura. Schelling en su famoso dictum, "la historia del mundo es el juicio
del mundo", considera evidentemente el juicio nada ms como un proceso
inmanente, presente. Algunos no se inclinaron a aceptar la constitucin moral
del universo, ni creyeron que 1~ historia se estaba moviendo hacia una terminacin moral, y de esta manera negaron el juicio futuro . Von Hartmann le
dio a esta idea una construccin filosfica. En la teologa moderna amplitudista, con su nfasis sobre el hecho de que Dios es inmanente en todos los
procesos de la historia, hay una tendencia fuerte a considerar el juicio primaria, si no exclusivamente, como un proceso presente e inmanente. Dice Beckwith: "En los t ratos de Dios con los hombres no se encuentra la intermitencia
ni la suspensin de ninguno de los atributos de su Ser. Por lo tanto, el juicio
no es ms cierto en el futuro que en el presente. Hasta donde Dios es su autor,
el juicio es tan constante y perpetuo como su accin en la vida humana.
Posponer el juicio para una futura hora pblica es mal entender la justicia
como si pudiera estar dormida o suspendida, completamente atada con las
condiciones externas. Por el contrario, la esfer~ de justicia debe buscarse no
primeramente afuera, sino dentro, en la vida interna, en el mundo de la conciencia".1 Los dispensacionalistas creen de todo corazn en el juicio futuro,
pero hablan de juicios en plural. Segn ellos habr un juicio en la parousia,
otro en la revelacin de Cristo y todava otro en el fin del mundo.
Mal. 2: 17. Se oa en aquellos das esta queja: "En vano es servir a Dios; y
qu aprovecha que guardemos su ley, y que andemos afligidos en presencia
de Jehov de los ejrcitos? Decimos, pues, ahora : Bienaventurados son los
soberbios, y los que hacen impiedad no slo son prosperados, sino que tentaron
a Dios y escaparon", Mal. 3: 14, 15. Job y sus amigos estuvieron luchando
con el problema del sufrimiento de los justos, y as tambin estuvo Asaf en
ti Sal. 73. La Biblia nos ensea a mirar hacia el juicio final considerndolo
como la respuesta definitiva de Dios a todos estos problemas, como la solucin
de semejantes problemas, y corr.o la remocin de todas las discrepancias apaIentes del presente, Mat. 25:31-46; Juan 5:27-29; Hech. 25:24; Rom.
2:5-11; Heb. 9:27; 10:27; II Ped. 3:7; Apoc. 20: 11-1 5. Estos pasajes
no se refieren a un proceso, sino a un evento muy definido que tendr lugar
en el fin del tiempo. Se le presenta como acompaado por otros eventos histricos, tales como la venida de Jesucristo, la resurreccin de los muertos, y la
renovacin de los cielos y de la tierra.
874
B.
LA NATURALEZA DEL jUICIO FINAL.
El juicio final del que nos habla la Biblia no puede ser considerado como
un proceso espiritual, invisible e interminable, como si fuera idntico con la
providencia de Dios en 1~ historia. Esto no equivale a negar el hecho de que
hay un juicio providencial de Dios en las vicisitudes en los individuos y en
las naciones, aunque no siempre se reconozca as. La Biblia nos ensea con
claridad que Dios, hasta el presente, visita el mal con castigo, y recompensa
el bien con bendiciones, y estos castigos y recompensas son positivos en algunos casos; pero en otros ejemplos aparecen como el resultado natural y providencial del mal cometido o del bien hecho, Deut. 9: S ; Sal. 9: 16; 37: 28;
59: 13; Prov. 11 : S; 14: 11; Isa. 32: 16, 17; Lam. S: 7. La conciencia humana
da testimonio tambin de este hecho. Pero tambin est manifiesto en la Escritura que los juicios de Dios en la: vida presente no son los finales. El mal
algunas veces contina sin el debido castigo, y el bien no siempre es recompensado con las bendiciones prometidas en esta vida. El malvado de los das de
Malaquas se envalentonaba clamando, "En dnde est el Dios del juicio?"
1 Realities
of Christian Theology, pp. 362 y sig.
C.
875
CONCEPTOS ERRONEOS RESPECTO DEL jUICIO.
l. EL Jurero SERA PuRAMENTE METAFORICO. Segn Schleiermacher y

muchos otros eruditos alemanes las descripciones bblicas del juicio final deben
entenderse como indicaciones simblicas del hecho de que el mundo y la
iglesia quedarn finalmente separados. Esta explicacin sirve para evaporar
toda la idea de un juicio forense para: la determinacin pblica del estado final
del hombre. Es una explicacin que seguramente no hace justicia a las fuertes
afirmaciones de la Escritura respecto del juicio futuro considerado como uno
declaracin formal, pblica y final.
2. EL J uiCIO SERA ExcLUSIVAMENTE INMANENTE. El dicho de Schelling
de que "la historia del mundo es el juicio del mundo" contiene sin duda un
elemento de verdad. Segn lo indicamos en lo que precede, hay manifestaciones
de la justicia retributiva de Dios en la historia de las naciones y de los individuos. Las recompensas o los castigos pueden ser de carcter positivo, o
pueden ser el resultado natural del bien o del mal hecho. Pero cuando muchos
eruditos amplitudistas pretenden que el juicio divino es por completo inmanente y est determinado del todo por el orden moral del mundo, ciertamente
dejan de hacer justicia a las explicaciones de la Escritura. Su concepto del
juicio como "a utomtico" hace de Dios tm ocioso, que nicamente busca y
aprueba la distribucin de las recompensas y de los castigos. Destruye por
completo la idea- del juicio como un evento externo y visible, que ocurrir et.
un tiempo definido del futuro. Adems, no puede satisfacer los anhelos del
corazn humano por la justicia perfecta. Los juicios histricos son siempre
parciales nada ms, y algunas veces deja la impresin sobre los hombres de
876
EL JUICIO FINAL
ser una parodia de la justicia. Siempre ha habido ocasin y todava la haJ

para la perplejidad de Job y de Asaf.
hombre est determinado al tiempo de su muerte. Si un hombre duerme en

Jess ya est salvo; y si muere en sus pecados ya est perdido. Puesto que
el asunto ya est definido, no se necesita ninguna inquisicin j udicial posterior,
y por lo tanto, el juicio final resulta del todo superfluo. Pero la certidumbre
del juicio futuro no depende del concepto de su necesidad. Dios nos ensea
con claridad en su Palabra que habr un juicio final, y esto define el problema
para todos los que reconocen a la Biblia como la regla definitiva de la fe.
Adems, resulta enteramente errnea; la hiptesis sobre la que se desarrolla
este argumento, es decir, que el juicio final servir para definir lo que ha de
ser el estado futuro del hombre. Servir ms bien para descorrer delante de
todas las criaturas racionales la gloria declarativa; de Dios en un acto formal
forense, que magnifique por una parte la santidad y justicia de Dios, y por la
otra, su gracia y misericordia'. Adems, deber recordarse que el juicio del
ltimo da diferir, en ms de un respecto, del que hay cuando llega la muerte
de cada individuo. No ser secreto, sino pblico; no corresponder al alma
nada ms, sino tambin al cuerpo; no tendr referencia a un solo individuo,
sino a todos los hombres.
3. EL Jurero NO SERA UN soLo EvENTO. Los actuales premilenaristas

hablan de tr~s futuros y diferentes juicios. Distinguen: (a) U n juicio de los
santos resucitados y de los vivientes en la parousia o la segunda venida del
Seor, los cuales seguirn para vindicar pblicamente a los santos, recomoensando a :ada ~no _segn sus obras y sealndoles sus respectivos lugares en
el futuro remo m1lemal. (b) Un juicio en la reveladn de Cristo (el da del
Seor). inmediatamente despus de la gran tribulacin, en la cual, segn el
concepto dominante, _las naciones gentiles sern juzgadas como naciones,
de acuerdo con la act ttud que hayan asumido para con el resto evangelizante
de Israel (los hermanos pequeitos ele! Seor). La entrada ele estas naciones
e~ el reino depende de los resultados del juicio. Este es el juicio que se menC!On~ en ~at. 25: 31-4?.. Est separado del primer juicio por un perodo
de s1ete anos: (e) Un J u1cio de Jos muertos impos delante del gran trono
blanco, descnto en Apoc. 20: 11-15. Los muertos son juzgados de acuerdo
con, su~ ob_:as, y est~ determina .el grado de castigo que recibirn. Este juicio
sera m1l anos despues del antenor. Debe notarse, sin embargo, que la Biblia
siempre habla del juicio venidero como de un solo evento . Nos ensea a mirar
hacia aclclantc, no a los das del juicio, sino al da del juicio, Juan S: 28, 29;
1Tech. 17: 31 ; 1T Ped. 3 : 7, llamado tambin "aquel da", Mat. 7: 22; II Ti m.
4: 8, y "el da de la ira y de la revelacin del justo juicio ele Dios", Rom.
2: 5. Los premilenaristas sienten la fuerza de este argumento, porque replican
que debe ser un da de mil aos. Adems, hay pasajes de la Biblia de los que
:e _d~du:e con abundancia evidente que los justos y los malvados aparecern en
JUICIO JUntos para una separacin final, Mat. 7:22, 23; 25: 31-46; Rom.
2: 5:7; Ap_oc. 11: 18 ; 20:11 -15. Adems, clchera not an;r <tt(~ el juicio dt los
nnpws ts ta rl'presentado ro iiH J 1111 ro nro ll lil:llllc de fa par 11 11 sia y tan1hi rll de
la r('V('b dn , '' T<s. 1 : 7- 10; 1 r 1\cl. 3:" 7. y por ltimo, dcherhc recordarse
q ll(' Di o~ 110 juzga a las llacioncs cm no naciones, cuando de consecuencias
~ te rilaS se trata, sino slo a los individuos; y que una separacin final de los
JUStos y de los impos no puede ser posible sino hasta el fin del mundo. Es
difcil ver como cualquiera podr~ dar una interpretacin consistente y tolera~le a Mat. 2~: 31-46, excepto sobre el supuesto de que el juicio a que se
refiere es el umversal que abarca a todos Jos homhrcR, y qtl<' <st os Ron j tiZ
gados, no como naciones, sino romo incli viclttoH. 11 a~t a Mt'Y<'r y A 1fnrcl q11c
se cuentan como prcmiknialiH t n~ coti ~i d< u n qtt<' ~~~ la <'S lo' t'tnica exposicin
sost<'n ihl<.
4. Sro: CoNSIDERA QUE EL Jurero FINAL ES INNECESARIO. Algunos consideran que el juicio final es del todo innecesario, porque el destino de cada
D.
EL
JUEZ
y sus
877
AYUDANTES.
Como es natural, el juicio final, como todas las opera ad extra de Dios, es
la obra del Dios triuno, pero la Biblia lo atribuye en particular a Cristo. Cristo
en su capacidad medianera sern el Juez futuro, Mat. 25 : 31, 32; Juan 5 : 27 ;
Hech. 10: 42; 17: 31; Fil. 2: 10; II Tim. 4: l. Pasajes como Mat. 28: 18 ;
Juan 5: 27; Fil. 2: 9, 10, dejan abundante evidencia de que el honor de
j uzgar a los vivos y a los muertos fue conferido a Cristo como Mediador en
recompensa de su obra expiatoria y como parte de su exaltacin. Esto puede
considerarse como uno de los honores supremos de su realeza. En su capacidad
como Juez, tambin, Cristo est salvando a su pueblo hasta lo ltimo : Completa la redencin de ellos, los justifica pblicamente, y quita de ellos las
consecuencias ltimas del pecado. De pasajes como Mat. 13: 41, 42; 24: 31;
25 : 31, puede inferirse que los ngeles lo ayudarn en este grande trabajo.
Evidentemente, los santos en algn sentido se sentarn y juzgaTn juntamente
con Cristo, Sal. 149: S-9; I Cor. 6: 2, 3; Apoc. 20:4. Es difcil decir con
precisin lo que esto envuelve. Ha sido interpretado en el sentido de que los
santos condenarn al mundo por medio de su fe, de la misma manera que los
ninivitas condenarn a las ciudades incrdulas de los das de Jess; o que
nicamente concurrirn con Cristo al juicio. Pero el argumento de Pablo en
I Cor. 6: 2, 3 parece requerir algo ms que esto, porque ninguna de las dos
interpretaciones sugeridas probara que los Corintios eran capaces de juzgar
los asuntos que surgan en la iglesia. Aunque no puede esperarse de los santos
que conozcan a todos lQs que aparecern en juicio, ni tampoco sepan aplicar
878
L A DOCTRINA DE LAS ULTI MAS COSAS
los cast~gos,. sin embargo t:ndr? algun.a participacin activa en e1 juicio

que hara Cnsto, aunque es Imposible decir con precisin cual ser esa parte.
E.
LAs PARTEs QUE SERAN JuZGADAs.
La ~scr.itura contiene in?icaciones claras de que al menos habr dos partes

que seran Juzgadas. Es evidente que los ngeles cados aparecern delante
del tribunal ~e Dios, Mat. 8: 29; I Cor. 6: 3; II Ped. 2: 4; Judas 6. Satans
Y. ~us demomos encontrarn su condenacin final en el da del juicio. Tambien es perfectamente claro que cada individuo de la raza humana tendr que
apar~cer delante del trono del juicio, Ecl. 12: 14; Sal. 50: 4-6; Mat. 12: 36,
37; -5: 32; ~om. 14: 10; II Cor. S: 10 ; Apoc. 20 : 12. Estos pasajes ciertamente no depn lugar p~r~ .el ~oncepto de los pelagianos ni de los que van en
pos de ell?s: d~ que el JUICIO ~mal estar limitado a aquellos que han gozado
de lo: pnviieg10s. del evangelio. Ni favorecen tampoco la idea de aquellos
sect~no: que sostienen que los justos no sern llamados a juicio. Cuando
.T esus d ice en Juan S : 24: "De cierto, de cierto os digo, el que oye mi Palabra
Y cree al que me ha en~ta~? tiene vida eterna y no vendr a juicio sino que
ha pasado de muerte a vtda , claramente da a entender, atendiendo al contexto
que el creyente no viene a juicio condenatorto. No obstante, a veces se obj et~
que, los pe~ados de los .creyentes, que ya estn perdonados, ciertamente no se
har~n pubh.cos en ese ttempo; pero la Escritura nos conduce a esperar que s
seran publtcados, aunque, de consiguiente, sern revelados como pecados
perdonados. Los hombres sern juzgados por "toda palabra ociosa" Mat.
t.~ : 36, Y por "toda cosa se~re~a", Ro~. 2: 16; I Cor. 4: S, y no hay indicacton .alguna de ~ue esto se ltmtte a los 1mpos. Adems se ve con perfecta evidenc.ta en pasaJes ;omo Mat. 13: 30, 40-43, 49; 25: 14-23, 34-40, 46, que
los JUS~os ap~rece:an delante del trono de juicio de Cristo. Es ms difcil
~etermmar, SI los angeles buenos estarn sujetos al juicio final en algn sentido d,e l.a palabra. El J?r. Bavinck se inclina a inferir de I Cor. 6: 3 que s
lo se~an , pero este pasaJe no prueba el punto. Lo hara si la palabra: agaelous
es~uvt era precedida por el artculo, pero no es este el caso. Leemos (en el
gne~o), "no sabis que juzgaremos ngeles?" Debido a la incertidumbre
relaciOnada con, este asunto, es mejor guardar silencio. y esto, tanto ms
cuant~ que los angeles se representan con claridad nada ms como ministros
de Cnsto en relacin con la jornada del J"uicio Mat. 13 30 41 25 31 I I
'
. '
'
. '
T es. l . 7, 8 .
F.
EL TIEMPO DEL ]VICIO.
Aun~ue el tie~po del juicio futuro no puede determinarse en absoluto,

puede fiJarse relativamente, es decir, en rela'Cin con otros eventos escato-
EL JUICIO F I N AL
879
lgicos. Ser con toda claridad al final del mundo actual, porque se pasar
juicio sobre la vida completa de cada individuo, Mat. 13: 40-43 ; II Ped. 3 : 7.
Adems, ser uno de los concomitantes de la venida (parousia) de Jesucristo,
Mat. 25: 19-46; II Tes. 1 : 7-10; II P ed. 3:9, 10, y seguir inmediatamente
despus de la resurreccin de los muertos, Dan. 12 : 2; Juan 5 : 28, 29; Apoc.
20: 12, 13. El problema de si preceder inmediatamente, o coincidir con, o
seguir inmediatamente a los cielos y a la tierra nueva, no puede situarse conclusivamente sobre base escritura!, Apoc. 20: 11 parecera indicar que la transformacin del universo tendr lugar cuando el juicio comience; II Ped. 3: 7,
que los dos sincronizarn; y Apoc. 21 : 1 que la renovacin de los cielos y
de la tierra seguir al juicio. Podemos hablar de ellos nada ms en un sentido
general como concomitantes. Es igualmente imposible determinar la duracin
exacta: del juicio. La Escritura habla de "el da del juicio", Mat. 11: 22; 12:
36, "aquel da", Mat. 7 : 22; II T es. 1: 10; II Tim. 1: 12, y "el da de la ira",
Rom. 2: S; Apoc. 11: 8. No necesitamos inferir de estos pasajes, y otros
similares, que se trata de un da de 24 horas exactas, puesto que la palabra
"da:" tambin se usa en la Biblia en ms de un sentido indefinido. Sin embargo, por otra parte, la interpretacin de algunos de los premilenaristas, de
que se trata de una designacin de todo un perodo milenario completo, no
puede considerarse como plausible. Cuando la palabra "da" se usa: para denotar un perodo, se trata de uno, que, como un todo, queda definido mediante
algunas caractersticas especiales, generalmente indicadas mediante el genitivo
que sigue a la palabra. De esa manera "el da de la tribulacin" es el perodo
caracteriza-do completamente por la tribulacin, y "el da de salvacin" es el
perodo que se distingue por completo, debido a la sobresaliente oferta del
favor o la gracia de Dios. Y ciertamente no puede decirse que el perodo milenario de los premilenaristas, aunque comience y termine con juicio, sea por
completo un perodo de juicio. Es ms bien un perodo de gozo, de justicia
y de paz. La caracterstica sobresaliente de l no es, ciertamente, el juicio.
G.
LA MEDIDA DEL ]VICIO.
Evidentemente la medida mediante la cual los santos y los pecadores sern

juzgados, ser la voluntad revelada de Dios. Esta, no ser la misma para
todos. Algunos han sido ms privilegiados que otros, y esto, naturalmente,
aumenta su responsabilidad, Mat. 11: 21-24; Rom. 2: 12-16. Esto no quiere
decir que habr condiciones diferentes de salvacin para clases diferentes de
pueblo. Para todos aquellos que aparezcan en juicio la entrada al cielo o la
exclusin de l depender de que estn vestidos con la justicia de Jesucristo.
Pero habr diferentes grados de bendicin en el cielo, como de castigo en el
infierno. Y estos grados sern determinados por lo que se hizo en la carne,
880
Mat. 11 : 22, 24 ; Luc. 12: 47, 48 ; 20: 47 ; Dan. 12: 3; II Cor. 9: 6. Los
gentiles sern juzgados por la ley de la naturaleza, inscrita en sus corazones ;
los israelitas de la antigua dispensacin, por la revelacin del Antiguo Testamento, y nada ms por ella; y aquellos que han disfrutado de la luz del
Evangelio adems de la luz de la naturaleza y la revelacin del Antiguo
Testamento, s~rn juzgados de acuerdo con la mayor luz que recibieron.
Dios dar a cada hombre su merecido.
V
EL ESTADO FINAL
H.
LAS DIFERENTES PARTES DEL jUICIO.
Debemos distinguir aqu :
l. LA CoGNITIO CAUSAE. Dios tomar conocimiento del estado de los

de toda la vida pasada del hombre, incluyendo hasta los pensamientos
y las intenciones secretas del corazn. Esto est explicado simblicamente en
la Biblia como la apertura de los libros, Dan. 7: 10; Apoc. 20: 12. Los pos
de los das de Malaquas hablaron de un Libro de Memoria'S escrito delante
de Dios, Mal. 3: 16. Se trata de una descripcin figurada que se aade para
completar la idea del juicio. Generalmente, un juez tiene el libro de la ley y
el informe de aquellos que se presentan delante de l. Con toda probabilidad,
la figura en este caso se refiere simplemente a la omnisciencia de Dios. Algunos
hablan del Libro de la Pala:bra de Dios como del libro del estatuto, y del
libro deo memorias como del libro de la predestinacin, el informe privado de
Dios. Pero es muy dudoso que podamos particularizar de esa manera.
El juicio final determina, y por lo tanto, conduce naturalmente, al estado

final de aquellos que aparecen delante del trono del juicio. Su estado final
ser uno de mi seria eterna o de bienaventuranza eterna.
~ucesos
2. LA SENTENTIAE PROMULGATIO. Habr una promulgacin de la sentencia. El da: del juicio es el da de la ira, y de la revelacin del justo j uicio
de Dios, Rom. 2: 5. Todo tiene que ser revelado delante del tribunal del juez
supremo, II Cor. S : 10. El sentido de justicia lo demanda. La sentencia pronunciada sobre cada persona no ser secreta, no ser conocida por esa persona
nada ms, sino ser pblicamente proclamada, de manera que, a lo menos,
aquellos a quienes les interesa lo sepan. De esta manera la justicia y la gracia
de Dios brillarn en todo su esplendor.
3. LA SENTENTIAE ExEcuTro. La sentencia de los justos traer bendiciones eternas, y la de los ma:lvados miseria eterna. El juez dividir a la humanidad en dos partes, tal como el pastor separa las ovejas de las cabras, Mat.
25: 32 y siguientes. En vista de lo que se dir acerca del estado final, en ct
captulo siguiente, nada tenemos ya que aadir aqu.
A.
EL EsTADo FIN AL DE Los MALVADos.
Hay especialmente tres puntos que merecen consideracin aqu :
l. EL LUGAR AL QUE SERAN CONSIGNADOS LOS MALVADOS. Evidentemente. hay en la teologa actual una tendencia, entre algunos crculos, a desterrar
la idea del castigo eterno. Los aniquilacionistas, que todava estn representados en sectas como la de los adventistas y los del amanecer milenaTio, y los
abogados de la inmortalidad condicional, niegan la existencia continuada de
los impos, y por lo tanto consideran innecesa:rio un lugar para el castigo
eterno. En la teologa amplitudista moderna la palabra " infierno" se considera,
por lo general, como una designacin figurada de una condicin puramente
subjetiva, en la que los h ombres pueden encontrarse aun cuando todava estn
sobre la tierra, y que se har permanente en el futuro. Pero estas interpretaciones, en verdad, no hacen justicia a los datos de la Biblia. No hay rugar
para la duda razonable r especto al hecho de que la Biblia ensea la existencia
continuada de los impos, Mat. 24: S; 25:30, 46; Luc. 16 : 19-31. Adems, en
relacin con el asunto del "infierno" la Biblia, ciertamente, usa siempre trminos locales. Llama al lugar del tormento gehenna, un nombre derivado del
hebreo ge (tierra, o va:lle) y hinnom o beney hinnom, es decir, Hinnom o
hijos de Hinnom. Este nombre fue aplicado originalmente a un valle situado
al suroeste de Jerusaln. Era el lugar a donde los impos idlatras sacrificaban
!'Us hijos a Moloc hacindolos pasar por fuego. De aqu que fue considerado
in.mundo y en <lias posteriores se le llam "el valle de tophet" (escupitajo),
como una regin abiertamente despreciable. Los fuegos estaban ardiendo
constantemente all para consumir los desperdicios de Jerusaln. Como resultado se convirti en smbolo del lugar del castigo eterno. Mat. 18: 9 habla
de ten geennan tou puros, el lugar del fuego, y esta fuerte expresin se usaba
como sinnimo con to pur to aionion, el fuego eterno, del versculo anterior.
881
883
EL ESTADO FIN AL
La Biblia habla tambin de un "horno de fuego", Mat. 13: 42, y de un "lago

de fuego", Apoc. 20: 14, 15, los cuales forman un contraste con el "mar de
vidrio como cristal", Apoc. 4: 6. Los trminos "prisin", I Ped. 3: 19,
"abismo", Luc. 8: 31, y "trtarus", II Ped. 2: 4 se usan tambin. Del hecho
de que los trminos precedentes son todos designaciones locales, podemos
inferir que el infierno es un lugar. Adems, las expresiones locales se usan ,
generalmente, en relacin con l. La Biblia habla de aquellos que sern excluidos del cielo, como que se quedarn "afuera", y como que sern "arrojados
al infierno". Ciertamente, la: descripcin en Lucas 16: 19-31 es del todo local.
describe la duracin de ambos, la bendicin de los santos y el castigo de los

impos. Si la ltima no es, hablando con propiedad, interminable, tampoco
puede serlo la primera: ; y sin embargo muchos de los que dudan del castigo
eterno, no dudan de la bienaventuranza eterna. (b) Se usan otras expresiones
que no pueden dejarse de lado por la consideracin mencionada en lo que
precede. E l fuego del infierno se llama un "fuego inextinguible", Marc. 9: 43;
y se dice de los impos que "su gusano no muere", Marc. 9:48. Adems, el
golfo que separar a los santos y a los pecadores en el futuro se dice que es
Fijo e impasable, Luc . 16: 26.
882
2. EL EsTADO EN EL QUE CoNTINUARAN su ExiSTENCIA. Es imposible

determinar, con toda precisin, lo que constituir el castigo venidero de los
impos, y conviene que hablemos con cautela acerca del asunto. Positivamente,
puede decirse que consistir en (a) una ausencia total del favor de Dios;
(b) una interminable inquietud de vida como resultado del completo dominio
del pecado; (e) penas y sufrimientos verdaderos en cuerpo y alma; y ( d) castigos subjetivos como tormentos de conciencia, angustia, desesperacin, lloro
y crujir de dientes, Mat. 8: 12, 13: 50; Marc. 9: 43, 44, 47, 48; Luc. 16:
23, 28; Apoc. 14: 10; 21: 8. Evidentemente habr grados para el castigo de
los impos. Esto se deduce de pasajes como Mat. 11 : 22, 24; Luc. 12: 47, 48;
20: 17. Su castigo ser conmensurable con sus pecados en contra de la luz
que recibieron. Pero habr, a pesar de todo, castigo eterno para todos ellos.
Esto est afirmado con claridad en la Biblia, Mat. 18: 8; II Tes. 1: 9; Apoc.
14: 11; 20: 10. Algunos niegan que habr un fuego literal, debido a que esto
no pudiera afectar a espritus como a Satans y a sus demonios. Pero cmo
podemos saber esto? Nuestros cuerpos ciertamente operan sobre nuestras
almas en una forma bastante misteriosa. Habr algn castigo positivo correspondiente a nuestros cuerpos. Sin duda es verdad, a pesar de todo, que una
gran parte del lenguaje concerniente al cielo y al infierno debe entenderse en
forma figurada.
3. LA DuRACION DE su CASTIGO. El problema: de la eternidad del castigo
futuro merece, sin embargo, consideracin ms especial, debido a que, frecuentemente, se le niega. Se dice que las palabras usadas en la Biblia para
"duradero" y "eterno" pueden denotar nada ms una "poca" o una: "dispensacin" o algn otro largo perodo de tiempo. Pues bien, no puede dudarse
que as se usan en algunos pasajes, pero esto no prueba que siempre tengan
un significado limitado. No es el sentido literal de estos vocablos. En donde
quiera: que se usen de esa manera, se usan figuradamente, y en tales casos su
uso figurado se deduce, generalmente, de su conexin. Adems, hay razones
positivas para pensar que estas palabras no tienen el significado limitado en
los pasajes a que nos estamos refiriendo. (a) E n Mat. 25: 46la misma palabra
B.
EL EsTADo FINAL DE Los JusTos.
l. LA NUEVA CREACION. E l estado final de los creyentes ser precedido

por el paso del mundo actual y la aparicin de una nueva creacin. Mat. 19:
28 habla de "la regeneracin", y Hech. 3: 21, de "la restauracin de todas las
cosas". En Heb. 12: 27 leemos: "Y esta frase: aun una vez, indica la remocin
de las cosas movibles, como cosas hechas, para que queden las inconmovibles
(el reino de Dios)". Dice Pedro: "Pero segn sus promesa:s esperamos cielos
nuevos y tierra nueva, donde mora la justicia", II Ped. 3: 13, comprese el
versculo 12; y Juan vio esta creacin nueva en una visin, Apoc. 21 : l.
Slo despus de que la nueva creacin haya sido establecida, ser que la
nueva J erusaln descender del cielo de Dios, que el tabernculo de Dios
acampar entre los hombres, y que los justos entrarn a su gozo eterno. Se
presenta con frecuencia el problema, de si esto ser del todo una nueva creacin, o una renovacin de la presente. Los telogos luteranos estn fuertemente inclinados a favorecer la primera posicin con apelacin a II Ped. 3 :
7-13; Apoc. 20: 11 ; y 21 : 1 ; en tanto que los telogos Reformados prefieren
la ltima! idea, y encuentran apoyo para ella en Sal. 102: 26, 27 Heb. 1: 10-12) ;
v Heb. 12: 26-28.
2. LA MORADA ETERNA DE LOS JusTOS. Muchos conciben tambin al cielo
como una condicin subjetiva, la cual los hombres gozan en el presente, y
que, en el camino de la justicia, naturalmente, se convertir en permanente
en el futuro. Pero aqu, tambin, debe decirse que la Escritura presenta con
claridad al cielo como un lugar. Cristo ascendi al cielo, lo que slo puede
significar que fue de un lug-ar para otro. Se le describe como la casa de nuestro
Padre con muchas mansiones, Juan 14: 1, y esa descripcin difcilmente se
acomodara con una mera: condicin. Adems, se dice que los creyentes estn
dentro, en tanto que los incrdulos estn fuera, Mat. 22: 12, 13; 25: 10-12.
La Escritura nos da la razn para creer que los justos no solamente heredarn
el cielo, sino toda la nueva creacin, Mat. 5: 5; Apoc. 21 : 1-3.
884
3. LA NATURALEZA DE su RECOMPENSA. La recompensa de los justos

se describe como vida eterna, es decir, no nada ms una vida sin fin, sino
vida en toda su plenitud, sin ninguna de las imperfecciones y perturbaciones
tle la presente, Mat. 25: 46; Rom. 2: 7. La plenitud de esta vida se goza en
comunin con Dios, lo que es realmente la esencia de la vidao eterna, Apoc.
21 : 3. Vern a Dios en Jesucristo cara a cara, encontrarn plena satisfaccin
en El, se regocijarn en El, y lo glorificarn. A pesar de todo, no debiramos
pensar en los goces del cielo como exclusivamente espirituales. Haobr algo
que corresponda al cuerpo. En un plano muy elevado habr intercambio y
reconocimiento social. Tambin es evidente, segn la Escritura, que habr
grados de bendicin en el cielo, Dan. 12: 3; II Cor. 9: 6. Nuestras buenas
obras sern la medida de nuestrao recompensa de gracia, aunque no la merezcan.
Sin embargo, y a pesar de todo esto, el gozo de cada individuo ser perfecto
y pleno.
l.
2.
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5.
6.
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8.
9.
10.
Demanda el sentido moral de la humanidad un juicio futuro?

A qu precursores histricos del juicio final se refiere la Biblia?
En dnde tendr lugar el juicio final?
Qu aliento hay para los cristianos en el hecho de que Cristo ser el Jue~?
No prueba la expresin de Juan 5: 24, que los creyentes no "vendrn a condenacin",
que los creyentes no sern j u~gados?
Qu obras se tomarn en consideracin en el juicio final de acuerdo con la Escritura?
Si todos los creyentes heredan la vida eterna, en qu sentido se determina su recompensa
por las buenas obras?
Servir el juicio para que Dios sea conocido mejor de los hombres?
Para qu propsito servir?
Se perdern, en definitiva, los hombres tan slo por el pecado de haber recha~ado
conscientemente a Cristo?
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893
INDICE DE AUTORES
A
del pecado original, 292; acerca de la regeneracin, 556; acerca de la justificacin,
6 13; acerca de la fe, 594; acerca de la
santificacin, 634.
Agustn, acerca de: la p redestinacin, 128 ;
la obra de creacin, 150, 15 4; los das de
la creacin, 150; la imagen de D ios, 242;
el pecado original, 292 ; la gracia de Dios,
510; la gracia comn, 5 14; el llamamiento
divino, 546; la regeneracin, 556; la fe,
594; la Iglesia, 679; el bautismo, 748 ; la
Cena del Seor, 771.
Aalders, acerca de los das de la creacin, 182.

Abelardo, sobre la expiacin, 459.
Addisan, referente a la inmortalidad, 792,
sobre el estado intermedio, 8 1 5.
Ames, referente a la conversin, 583 .
Anselmo, acerca de la transmisin del pecado,
284; acerca del pecado original, 292;
acerca de la expiacin, 457.
Aquino, referente a la relacin de la revelacin natural con la sobrenatural, 41; acerca
de la transmisin del pecado, 284; acerca
B
Barnes, Harry E., acerca de Dios, 26; acerca
del agnosticismo, 34.
Barth, Karl, acerca de Dios como el " completamente Otro", 2 5, 1 59; el conocimiento
de Dios, 36; 37; la necesidad de la revelacin , 32, 36 ; el conocimiento innato, 39 ;
la revelacin natural y sobrenatural, 43 ;
la Trinidad, 97 ; la p redestinacin , UO ; la
reprobacin , 136; la inmanencia de Dios,
159 ; la i ma~e n de D ios en el hombre,
24 5; el p ecado original, 261 ; la narracin
de la cada, 265 ; la universalidad del
pecado, 286; la relacin de nuestro pecado
con el de Adn, 288; el pecado ori~ i na l
296; las natural e~as de Cristo, 375; el nacimiento virgi nal, 399; la resu rreccin de
C risto, 41 5; la ascensi n de Cristo, 417;
Cristo como revelador, 428; la gracia comn, 531; la fe, 604; el objeto de la fe,
602; la seguridad de la fe, 596; la justifica cin del pecador, 616; la justificacin, 629;
la santificacin, 64 3; las buenas ob ras, 6 49;
la escatologa, 79 5.
Bateson , acerca del origen de las especies,
191; acerca del darwinismo, 221.
Bavinck, acerca de los nombres de Dios, 54;
la voluntad de Dios, 91 ; la concurrencia
simultnea, 204; el ardo salutis, 497; la
obra de redencin, 503; la gracia comn ,
517.
Beck:with, acerca del juicio, 874.
Beet, acerca del milenio, 8 56.
Bellarmino, acerca de la imagen de Dios en
el hombre, 242; acerca del llamamiento
divino, 5 46.
Bergson, acerca del Dios finito, 26; acerca
de la evolucin creadora, 192.
Buenaventura, acerca de la transmisin del
pecado, 284.
Bradley, acerca del absoluto, y D ios, 26 y 67.
Brown, W . A ., acerca d e la determinacin de
los atributos divinos, 61 ; acerca del retorno
de Cristo, 844 ; acerca de la resurreccin,
864;
Brown D ., acerca del milenio, 8 56.
Brunner, sobre el concepto que Schleiermacher
tena de Dios, 25; la Trinidad, 97; la
reprobacin, 136; la inmanencia de Dios,
159 ; la narracin de la cada, 266; la
u niversalidad del pecado, 286 ; la relacin
de nuestro pecado con el de A dn, 288;
el pecado original, 297 ; el nacimiento virginal, 399; las naturalez.as de Cristo, 3 7 5;
el misterio de la persona de Cristo, 381;
la resurreccin de Cristo, 415; Cristo como
895
896
INDICE DE AUTORES
revelador, 428: la gracia comn, 531; la fe,

596.
Bullinger, H., acerca de la segunda parte del
pacto de gracia, 326.

Bullinger, E. W., acerca del bautismo, 760.
Bushnell, acerca del sacrificio vicario, 447.
e
Calvino, acerca de: el conocJmJento de Dios,
32, 49; las Personas de la Trinidad, 102:
la predestinacin, 129; la reprobacin, 136;
los ngeles, 168: el origen del alma, 232:
la imagen de Dios en el hombre, 239, 243;
la imagen de Dios en los ngeles, 243; el
descenso en el hades, 405, 407: "el estar
sentado" de Cristo, 419: la necesidad de
la ex]:liacin, 438; la gracia comn, 511;
516; los medios de la gracia comn, 524;
52 5; el fruto de la gracia comn, 526; del
llamamiento divino, 547: uso del trmino
"regeneracin", 5'57; la fe, 595: la justificacin, 616; la Iglesia, 669, 673: el bautismo, 749; la base del bautismo infantil,
763, 765; la Cena del Seor, 772, 776, 781;
sueo del alma, 825.
Campbell, McLeod, acerca de la expiacin,
464.
Carson, acerca de bauti>:ar y del bautismo,

752.
Case, acerca del milenio, 859.
Charnock, acerca del poder absoluto y del
ordinario, 9 3.
Clarke, Wm. Newton, acerca del retorno de
Cristo, 844.
Coccejus, acerca de la teologa representativa
2 51; acerca del pacto sinatico, 3 55: acerca
de la escatologa, 795.
Coe, acerca de la conversin, 583.
Comte, acerca de la posibilidad del conocimiento de Dios, 34.
INDICE DE AUTORES
G
Gess, concepto kentico de 389.
Grocio, acerca de: la expiacin, 461; la necesidad de la expiacin, 438.
1
Ireneo, acerca de la expiacin, 457; acerca
del milenio, 849.
Cunningham, acerca de la gracia comn, 521.
James Wm., acerca del Dios finito, 26; la

determinacin de los atributos de Dios, 61:
la conversin 583.
D
Dabney, acerca de: la scientia media, 79:
la p re-condenaci.n, 137: del supralapsarianismo, 144; la concurrencia, 205: la imagen de Dios en el hombre, 243; la corrupcin del pecado, 289; nuestro pecado en
Adn, 289.
Dalman, acerca del nombre "Hijo del Hombre", 372.
Darwin; sobre la teora de la evolucin, 218.
Dawson, acerca del origen del hombre, 221.
K
De Bondt, acerca de la doctrina de la r esurreccin en el A. T., 864.
Dick, acerca de la pre-condenacin, 13 7.
Dickie, acerca del supuesto agnosticismo de
Barth, 36.
Krauth, acerca del concepto luterano del

decreto de Dios, 117.
Kuiper, H., acerca de las distinciones de la
gracia comn en Calvino, 511, 517: acerca
del nombre "gracia comn", 51 7.
Kuyper, acerca de: la revelacin que Dios hace
de s mismo, 37; de-la fuente de la gracia
comn, 521; del ordo salutis, 497: las seales de la Iglesia, 689: el fundamento del
bautismo infantil, 764; la escatologa, 796.
Kant, acerca de: el argumento cosmolgico de

la existencia de Dios, 28: el argumento
teleolgico, 28: el argumento moral, 28; la
posibilidad del conocimiento de Dios, 33:
el reino de Dios, 679.
Dorner, acerca de la gradual encarnacin,

367, 391.
Knudson, acerca de la revelacin! 43.
Dyk, acerca de la forma original del supra y

del infralapsarianismo, 139.
Koclman, acerca del doble aspecto del pacto,

339.
Ebrard, Concepto kentico de, 389.

Ernesti, acerca de los oficios de Cristo, 424.
Lambert, acerca del bautismo de Juan, 744;

acerca del bautismo de los nios, 758.
Leibnitt, acerca del pecado, 261, 272.
F
Flacius, acerca de la regeneracin, 559.
Fleming, acerca del hombre original, 220: el
origen del hombre 221: Pre-Adamitas, 222.
gracia comn, 522: la umon mstica, 536:

la presencia de Cristo en la Cena del Seor,
782.
Hodge Ch., acerca del poder absoluto y del
ordinario de Dios, 93; acerca de la distincin entre los pactos, 317.
Hume, acerca de la posibilidad del conocimiento de Dios, 33.
Haering, acerca de la escatologa, 796 .

Hamilton, acerca de la posibilidad del conocimiento de Dios, 33.
Hegel, acerca de lo absoluto, 66; la Trinidad,
97.
Hodge, A . A., acerca del origen de los
sacrificios expiatorios, 43 2; la necesidad
de la expiacin, 441; del pecado, 448: la
Cousin, acerca del conocimiento de D ios, 49.

Cipriano, acerca de la Iglesia, 666, 671.
897
Leuba, acerca de la idea de Dios, 27 .

Fli.nt, acerca del atesmo, 23.
Foster, G . B., acerca de la idea de ngeles,
169.
Lowrie, acerca del concepto de Barth sobre el

pecado original, 297.
Lutero, acerca de: el conocimiento de Dios,
31, 49: la predestinacin, 129; del origen

del alma, 232: la imagen de Dios en el
hombre, 239, 245; del pecado y la gracia,
516: el llamamiento divino, 547: la regeneracwn, 557, 570: la I glesia, 668; del
bautismo, 749: del bautismo infantil como
medio de gracia, 767; la Cena del Seor,
772, 776, 780.
898
INDICE DE AUTORES
M
Machen, acerca de la fe, 603.

Macintosh, acerca de la determinacin de los
atributos divinos, 60.
Mansel, acerca de la posibilidad del conocimiento de Dios, 34.
Martensen, acerca del concepto kentico de,
389.
Martn, acerca de la intercesin de Cristo,
477.
Mastricht, acerca del pacto, 339.

Mathews, S., acerca de la idea de Dios, 26.
McConnachie, acerca del concepto de Barth
899
Spinou, acerca de lo absoluto, 66; acerca del

pecado, 272.
Starbuck, acerca de la conversin, 583.
Strong, T. B., acerca de la teologa cristiana,
20.
Swedenborg, acerca de la Trinidad, 97.
Silver, acerca de la resurreccin, 870.

Smeaton, acerca del trmino "gracia", 511;
el concepto arminiano de la gracia, 512.
Socinio, acerca de: la Trinidad, 97; la necesidad de la expiacin, 438; de la expiacin,
460.
sobre la predestinacin, 131.

McPherson, acerca de la imagen de Dios en
el hombre, 243.
Mueller, acerca del pecado, 274.
o
Orr, acerca de: el conocimiento de Dios, 50;
la infinidad de Dios, 70; la libertad y el
conocimiento, 79; del tiempo y la eternidad,
70.
Osiander, sobre la justificacin, 629.
Otto, acerca de: la santidad de Dios, 8 5; la
santidad, 638.
O'Hair, acerca del bautismo, 759.

Olevianus, acerca de: la segunda parte en el
pacto de la gracia, 3 26; el doble aspecto
del pacto, 339.
Orgenes, acerca de: la Trinidad, 96; los
das de la creacin, 149; la expiacin, 457.
p
Pajon, acerca de la gracia de Dios, 512.
Pearso.n, acerca del descenso al hades, 407.
Pelagio, acerca de: la predestinacin, !28;
del pecado, 279; el origen del pecado,
284; la gracia de Dios, 515; el llamamiento

del evangelio, 5 46; la regeneracin, 556.
Piscator, acerca de la justificacin, 628.
Placeus, acerca de la imputacin mediata, 290.
Rauschenbusch, acerca del milenio, 859 .
pecado, 274; la persona de Cristo, 367: los

oficios de Cristo, 424; la necesidad de la
expiacin, 438: la fe, 596; la justificacin,
6!4; la santificacin, 635, 645; la Iglesia,
670; el reino de Dios, 679.
Ristchl, acerca de: la determinacin de los

atributos de Dios, 61; de la divinidad del
Hijo, 110, 367; el Espritu Santo, 111; el
S
Shedd, acerca de: los atributos y el Ser de
Dios, 51; el poder absoluto y ordinario
de Dios, 93; la existencia trina de Dios,
99; la esencia y la substancia, 101; la
creacin hecha de la nada, !57; unidad de
la ra;a humana, 222; la distincin de los
pactos, 317; la expiacin personal y vicaria 446; la oferta universal de salvacin,
473; la gracia comn, 520; diferencia entre
la gracia especial y la gracia comn, 523:
la regeneracin inmediata, 566.
Thomasius, el concepto kentico de 388.

Turretin, acerca de: el doble aspecto del
pacto, 339; la regeneracin y conversin,
Tennant, acerca del origen del pecado, 267,

27'5.
Tertuliano, acerca de: la Trinidad, 96; el
pecado original, 291; la fe, 594.
557.
V
340; del hombre, Hijo del Hombre, 371;
el sacrificio vicario, 448.
Vos, acerca de: las partes en el pacto de

gracia, 329; el doble aspecto del pacto,
w
Wesley, acerca de la entera satisfaccin 635.
W alker, acerca de la distincin de los pactos,

328.
W all, acerca del bautismo de los proslitos,
759.
Warfield, acerca de la revelacin, 4!.
Wilson, acerca del modo del bautismo, 752.

Witsius., referente a la imagen de Dios en
el hombre, 244.
z
Zerbe, acerca del supuesto agnosticismo de
Barth, 36.
Schleiermacher, acerca de: la dogmtica, 20;

de Dios, 25; la revelacin, 43; el poder de
Dios, 94; la Trinidad, 97; la deidad de
Cristo, 110; 316; del Espritu Santo, 111;
la imagen de Dios en el hombre, 203; el
pecado, 27 3; la Persona de Cristo, 366;
la necesidad de la expiacin, 438; la natuturaleza de la expiacin, 463; la gracia de
Dios, 512; la regeneracin, 558; la fe, 595";
la justificacin, 614; la santificacin, 63 5;
la Iglesia 669; la Cena del Seor, 773.
INDICE DE AUTORES
Zwinglio, acerca de la gracia de Dios, 516;

la Cena del Seor, 772, 781.
INDICE DE ASUNTOS
A
Anticristo (el): la revelacin de, 8 39 y sigts.
Antinomianos acerca de: la justificacin 616
y sig.; 620; la santificacin, 640; los medios de gracia, 730; las buenas obras 651.
Argumento cosmolgico (el) : para la existencia de Dios, 28 .
Argll mento histrico : para la existencia de
Dios, 29; para la in mortalidad, 806.
Argumento moral (el ): para la existencia de
Dios, 28 ; para la inmortalidad, 806.
Argumento ontolgico ( el): para la existencia
de Dios, 27.
Argumento teleolgico (el): para la existencia
de Dios, 28; para la inmortalidad, 806.
Arminianismo (el), acerca de : la voluntad de
Dios, 92; los decretos de Dios, 1 18, 12 5;
concursus, 204-5; la imagen de Dios en el
hombre 239, 246; la abrogacin del pacto
de obras, 258; la habilidad de gracia, 295;
la expiacin, 468; el ordo salutis, 501 y
sig .; la gracia comn, 520, 522, 529; el
lla mamiento, 5 47; la causa de la regeneracin, 565; la rege neracin, 570; la fe, 595;
la seguridad, 607; la justificacin, 614, 617,
629; la santificacin, 635, 644; la perseverancia de los santos, 6 54; la iglesia, 669:
los medios de gracia, 727, 729.
Arrianismo (el), acerca de: la Trinidad, 96.
Arrepentimiento (el): definido, 580; un elemento en la conversin, 580; los elementos
de, 580; la idea escritura! de, 581; el
sacramento de la penitencia, 581.
A sambleas (las): de la iglesia, 703; la iglesia
local, 703 y sig.; mayores, 70'5 y sig.
Asambleas mayores: su garanta escritura!,
705 y sig.; su carcter representativo, 706;
Sll jurisdiccin, 707; su poder, 707.
Atesmo (el), prctico y terico, 2 3.
Atributo de la ex istencia propia, definida, 67 _
Atributos (los) divinos y el ser divino, 46 y
sigts.; la determinacin de, 59 y sigts. ; las
divisiones de, 62; incomunicables, 66 y
sigts.; comunicables, 74 y sigts.
Agnosticismo ( el) : la naturaleza de, 3 3 y

sig.; de Hume, de Kant, de Spinoza, de
Hamilton, de M ansel, de Comte, de
Spencer, 3 3 y sig.
Alma ( el) teoras referentes a su origen, 231
y sigts.
Anabaptistas (los): sobre, la imagen de
Dios en el hombre, 246; y la gracia comn,
53 1; el llamamiento, 544-547; la iglesia,
668-9; los medios de gracia, 726, 730; el
bautismo 7 49; el estado intermedio, 815,
825.
Amor de Dios (el), definido, 83.
Amplitudismo moderno (el) acerca de: el
Ser de Dios, 25 y sig.; la personalidad de
Dios, 25; la deidad del Hijo, 110; la personalidad del Espritu Santo, 111; la p redestinacin, 130-1; la eleccin, 136; la inmanencia de Dios, 159; los ngeles, 169; la
providencia, 194 y sig.; la universalidad del
pecado, 286; la prdida del sentido del pecado, 299; la pena del pecado , 306; la deidad de Cristo, 37 5, 39 1; la persona de
Cristo, 3 7 5, 3 91; las n aturalezas de Cristo,
368, 375; los estados de Cristo, 395, 412;
la resurreccin fsica de Cristo, 412 y sig.;
el retorno de Cristo, 421, 844; los oficios
de Cristo, 424; el oficio proftico, 4 27 y
sig.; el oficio sacerdotal 435; la expiacin,
438; la gracia de Dios 5'12 ; la regeneracin
571 y sig.; la necesidad de la r egeneracin,
564; la conversin, 579; la fe, 596; la
justificacin, 614; la santificacin, 63 5; la
inmortalidad, 810 y sig.; shwl had~s. 816 y
sigts.; la segunda venida 844; el milenio,
858; la resurreccin de la carne, 864; el
juicio final, 874.
Angeles (los), la doctrina en la h istoria, 166
y sigts.; la existencia de, 168 y sig.; la
creacin de, 169; la naturaleza de, 169 y
sig.; nmero y rdenes, 171 y sigts.; el
servicio de, 173 y sig .; malos 17 4.
Aniquilacin (la): y la inmortalidad condicinal, 8 26 y sigts.
901
902
INDICE DE ASUNTOS
B
Bautismo (el), analogas de, 743 y sig.;

institucin de, 745; la frmula de, 745 y
sigts.; su doctrina en la historia, 7 48 y
sig.; modo de, 750 y sigts.; administ~;acin
de, 7 54; sujetos de, 7 S'S' y sigts.; de los
adultos 7S'S'; infantil, 756 y sigts; Infantil :
sus pruebas, 7 56 y sigts.; objeciones a,
759 y sigts.; base para, 762 y sigts.; como
medio de gracia, 766 y sig.; la extensin de,
767 y sig.
Bautismo infantil (el) : bases escriturales para,
756; objeciones a, 759 y sigts.; la base para,

762 y sigts.; como medio de gracia, 766 y
sig.; su extensin a los nios de los incrdulos 767 y sig.
Bautistas (los), acerca de: la inmersin, 751 y
sigts.; el bautismo infantil, 7 56 y sigts.:
la necesidad de la fe como pre-requisito
para, 761 y sig ..
Benevolencia ( la), divina, 82.
Bienaventuranza (la), eterna del justo, 884.
Bondad de Dios (la) defin ida, 82.
e
Cada del hombre (la) : ocasionada por la
tentacin, 265 y sig.; y su salvabilidad,
267.
Cnones de Dort (los), acerca de: la gracia
comn, 520, 527; la habilidad para cumplir
la justicia civil 528; el llamamiento, 542;
la regeneracin, S'S'7, 568; la seguridad de
la fe, 608; la perseverancia de los santos,
653; los infantes en el pacto, 762-3.
Castigo por el pecado (el): los sufrimientos
naturales y los positivos, 305 y sig.; la
naturaleza de los castigos, 307 y sig .; el
propsito del castigo, 307 y sig.; el castigo
actual del pecado; muerte espiritual, 310;
sufrimientos presentes, 310 y sig.; la muerte
fsica, 311 y sig.; 800; la muerte eterna,
312, 881; los grados de, 88 2.
Catecismo de Heidelberg (el) , acerca del conocimiento en la fe, 605; la seguridad de la
fe, 607; la santificacin, 642; la iglesia,
682; la palabra como medio de gracia, 724;
el bautismo, 751; la base del bautismo
infantil, 762; la Cena del Seor, 778; el
estado intermedio, 813.
Catecismo de Westminster, acerca del estado
de los malvados inmediatamente despus de
la muerte, 814.
Catlicorromanos, l!os) acerca de: scientia
media, 79; la imagen de Dios en el hombre,
247; el pecado, 281 y sig.; el descenso al
hades, 407; la naturale~a y la gracia, 515;
el ordo salutis, 500; la regeneracin, 569;
la penitencia, 581; la fe, 609: la seguridad
Je la fe, 607; la base Je la justificacin,

626: la justificacin, 628; las buenas obras,
649; la perseverancia 653; la esencia de la
iglesia, 671; los atributos de la iglesia, 68 3;
la iglesia y el reino, 679: el gobierno de la
iglesia, 693: los medios de gracia, 725; relacin entre el signo y la cosa significada en
los sacramentos, 738; la manera en que
operan los sacramentos, 783; la necesidad
de los sacramentos, 739; el nmero de los
sacramentos, 7 41: la Cena del Seor y la
misa, 783; el estado intermedio, 822; el purgatorio, 822: el limbus patrum. 823; limbus
infantum, 823.
Cena del Seor (la): analoga de, 770 y sig. :
el substituto para la pascua, 770, 77 4; la
doctrina en la historia, 771 y sig.: los
nombres escriturales para, 77 3 y sig.: la
interpretacin de las palabras y de lo8
hechos de la institucin, 77 4 y sigts.: las
interpretaciones de "este es mi cuerpo",
776; las cosas significadas y selladas en,
777 y sig.; el concepto de Roma, Lutero,
Zwinglio y Calvino acerca de la presencia
del Seor en, 779 y sigts.; su operacin
como medio de gracia, 782 y sig.: participantes de, 784 y sig.
Cielo, (el) no una condicin sino un lugar,
88 3: grados de felicidad en, 883; la naturaleza de las recompensas en el cielo, 884.
Circuncisin (la): el significado de, 7 4 1;
desplazada por el bautismo, 757.
Co-adamitas, 222.
INDICE DE ASUNTOS
903
teoras divergentes, 163 y sigts.: el orden

de, 183 y sigts.; el hombre, 185, 214 y
sig.; de los ngeles, 166 y sigts.: y la evolucin 189 y sigts.; 216 y sigts: y la ciencia,
186 y sigts.
Creacionismo (el): teora de, 234 y sigts.;
las pruebas para 234; y objeciones a, 23f y
sig.
Cristo: doctrina acerca de Cristo en la
historia, 361 y sigts. ; la deidad, de, 37S y
sigts.; su humanidad, 377: su unipersona
lidad 381 y sigts.; su impecabilidad 378 y
sig.; sus nombres, 370 y sigts.; sus naturalezas, 374; la comunicacin de sus atn1JUtoe.
384 y sig., los estados de, 394 y sigts.; su
encarnacin, 396 y sigts.; sus padecimientoe.
400 y sigts.; su muerte de, 403; su entierro,
405; su descenso al hades, 405 y sigts.; su
resurreccin, 411 y sigts.: su ascenai6n,
416 y sig.; su celestial "estar sentado", -418
y sigts.; su retorno, 353 420; sus ofici011
423 y sigts.; como profeta, 425 y sigts.;
como sacerdote, 429 y sigts.; como rey,
482 y sigts.
Conocimiento de Dios (el): la naturaleg de,
77; necesario y libre, 77 y sig.: extensi6o
de, 78 y sig.; scientia media, 79.
Conocimiento respecto a D ios: posible y
necesario, 31 y sig.; su posibilidad negada
3 3 y sig.; fundado en la revelacin, 37 y
sig.; innato y adquirido, 38 y sig.; el Ser
de Dios, 48 y sigts.
Cuerpo (el) natural y espiritual, 866.
Culpa (la): aspecto del pecado, 277 y aig.;
290 y sig.; la relacin con la corrupcin,
277 y sig.; la culpa del pecado negada,
2 72 y sigts.: removida en la justificacin,
616.
Communicatio idiomatum, 384; apostelesmatum, 385: charismatum, 385.

Concurrencia: definido, 202 y sig.; errores
referentes, 202 y sig.: la naturaleza de,
203 y sig.: y pecado, 204 y sig.
Condenacin (la): distinguida de la preteri
cin, 136.
Confesin Belga (la) acerca de: los ngeles,
168; el gobierno como medio de la gracia
comn, 525; habilidad para cumplir la
justicia civil, 528; el llamamiento, 542; la
regeneracin, 557, 568; la iglesia, 673; el
bautismo, 749: base para el bautismo infan
ti!, 762; el bautismo infantil como medio
de gracia, 767.
Confesin de Westminster, acerca del estado
intermedio, 813.
Confianza, (la): el supremo elemento de la
fe , 605.
Conversin (la): para los trminos escritura
les, 573 y sigts.; definido, 577: elementos
incluidos en, 580; las diferentes clases de,
576 y sigts.: las caractersticas de, 578 y
sigts.; la psicologa de, 582 y sigts.: la
necesidad de, 586 y sig.; el autor de, 585;
la relacin entre el llamamiento, la regeneracin y la fe, 587 y sig.; de Israel, 836 y
sigts.
Creacin (la): doctrina peculiar a la revelacin 149; la doctrina en la historia, 149 y
sig.; la idea de, 151; la prueba escritura!
para, 1 5.1; los trminos escriturales para,
152, 156: un acto voluntario de Dios, 153;
su sentido secundario en la Escritura, 15 3;
no es eterno, 15 4 y sigts.: ex-nihilo, 157 y
sigts.: hi~o existencias distintas aunque dependientes, 158 y sigts.: la finalidad de,
160 y sig.; en seis das, 179 y sigts.;
D
Decreto de Dios (el): la doctrina en la
teologa, 1 17 y sig.; los nombres para,
118 y sig.; la naturaleza de, 119 y sig.: las
caractersticas de, 121 y sigts.; su relacin
con el conocimiento de Dios, 78, 120 y el
pecado, 126; la libertad moral, 124; y el
uso de medios, 126: eficaz y permisivo, 123;
objeciones a la doctrina de, 124 y sigts.
Decreto permisivo (el) : significado del trmino, 123.

Desmo acerca de: la revelacin, -43; y
omnipresencia de Dios, 71: la relacin de
Dios con el mundo, 196; y providencia,
197: y la preservacin, 200.
Depravacin total, definida, 294.
Deseo (el), malo constituye pecado, 278.
904
INDICE DE ASUNTOS
I NDICE DE ASUNTOS
doble designio, 716; su ejercicio, 717: su
necesidad, 718.
Designio ( el argumento de): para la existencia de Dios, 28 y sig.; para la inmortalidad,

806.
Dispensaciones (las ): conceptos diferentes de,

345' y sigts.; acerca de los dispensacionalistas, 345' y sig.; las tres teoras de, 347; el
Antiguo Testamento, 349 y sigts.; los estados en la antigua dispensacin, 349 y sig.;
el Nuevo T estamento, 35'6.
Dispensacionalistas (los) , acerca de: las dispensaciones, 3 4 5' y sig.; el Reino de Cristo,
48 4, 486; la Iglesia, 682; Cristo como
Cabe~ a de la I glesia, 696: la ley y el evangelio, 7 3 2: la segunda venida de Cristo,
832 y sig.: 85' 1; lo repentino de su venida,
834 y sigts.; el ll amamiento de los gentiles
835 y sig.; la conversin de Israel 836 y
sig.; la gran tribulacin, 838; la historia de
la redencin, 849 y sig.; el orden de los
eventos escatolgicos, 8 51; la interpretacin
literal, 852 y sig.: el aplazamiento del Reino,
85'4 y sig.; la doble resurreccin, 85'6 y
sig.: 868; el juicio final, 876, 879.
Dualismo, (el): su explicacin del mal, 272.
Da (el): sentido del trmino en Gnesis,

180; varios sentidos del trmino, 180; no
un largo perodo de t iempo, 179.
Dios: doctrina de; su lugar u sual en la dogmtica, 19; lugar en la moderna teologa
amplitudista 20; su existencia; la prueba
escritura!, 21 y sigts.; su negacin, 22 Y
sigts.; pruebas naturales para, 27 y sigts. ;
la naturale~a de : es slo inmanente, 24; es
finita, 25' y sig.; es una mera idea, 26; definiciones modernistas de, 27: como el absoluto, 66: la espiritualidad de, 76 y sig .; la
personalidad de, 74 y sig.; el conocimiento
respecto a, B; los nombres de, 5'3 y sigts.;
los atributos de, 5'9 y sigts.; la Trinidad,
96 y sigts.; su relacin con el mundo, 15'8
y sig.; no es autor del pecado, 126; la
trascendencia e inmanencia de, 7 1.
Disciplina (la): base bblica para, 7 16; su
E
Eleccin (la): idea bblica de, 134; el propsito de, 135'; Cristo y la, 134; diferentes
clases de, 134; su naturaleza, 134; sus
caractersticas, 134 y la justicia divina, 13 5' .
Encarnacin (la): sujeto de, 396; prueba
escritura! para, 396: la n aturaleza de, 396
y sig.; la necesidad de, 397; el efecto del
nacimiento virginal, 398 y sig. ; la parte
d e humillacin, 400.
Espritu Santo ( el): su personalidad negada,
111, pruebas de su personalidad, 112:
su relacin de, a otras personas de la
Trinidad, 112 y sig.; la deidad de, 114: su
obra en la economa divina, 114; las operaciones comunes, de 5'05' y sig.; sus operaciones generales y sus especiales, 5'05' Y
sig.; como dispensador de la gracia divina,
5'07 y sig.
Escatologa (la): en filosofa y relacin 791;
en la historia de la iglesia, 792 y sigts.: su
relacin con el resto de la dogmtica, 795' Y
sigts.: su nombre, 797; general e individual,
798.
Escolasticismo (el), acerca de: la revelacin,

41; el ser y los atributos de Dios, 5' 1; la
determinacin de los atributos d ivinos, 59
y sig.; el poder de Dios, 93; la providencia ,
195; el pecado original, 292; la persona de
Cristo, 308 .; la gracia de Dios, 5'10-11; la
regeneracin, 556; la fe, 594; la justificacin, 613; la iglesia, 667; el b autismo, 7 48.
Escuela de Saumur (la), acerca de: el universalismo hipottico, 468: la imputacin
mediata, 290; la regeneracin mediata, 566.
Estado final; ( el) : del malvado, 881 y sigts.;
del justo, 883.
Estado intermedio (el): representaciones escriturales de, 8 13 y sig.; la doctrina e n la
historia, 814 y sig.; la concepcin moderna
del sheol-hades, 816 y sigts. ; las doctrinas
del purgatorio, limbus patrum y limbus
infantum, 822-3; no un estado de sueo,
824 y sigts; no un est ado de inconciencia
o aniquil acin, 826 y sigts.; no un estado
de nueva aprobacin, 829 y sigts.
Estados de Cristo (los): diferencia entre
estados y condicin, 394; la doctrina referente en la historia, 394 y sig.; el estado de

humillacin, 395 y sigts.; la encarnacin y
la humillacin, 400; los sufrimientos de
Cristo, 400 y sigts.; la muerte de Cristo,
403 y sigts.; su entierro, 405'; su descenso
al hades 405 y sigts.; su estado de exaltacin ; su resurreccin, 41 1 y sigts; su ascensin, 416 y sig.; su "estar sentado" en el
cielo, 418 y sigts.; su retorno fsico, 420
y sigts.
905
Existencia de Dios (la): pruebas aplicables

tomadas de la revelacin general, 27 y
sigts.; segn la revelacin especial, 21 y
sigts.
Existencia propia (la) atributo de, definida,
67.
Expiacin (la): la causa de, 436 y sig.; la
necesidad de, 438 y sigts.; la naturale:~;a de,
443 y sigts.; el carcter objetivo de, 443 y
sigts.; las teoras de, 456 y sigts.; la naturale~a vicaria de, 446 y sigts.; incluyendo la
obediencia activa y pasiva, 4 51 y sigts.;
las objeciones en contra de la vicaria,
449, 453; el propsito de, 466 y sig.; la
extensin de, 468 y sig.; las objeciones a
la particular, 470 y sigts.
Expiacin vicaria, (la): su prueba escritura!,
447 y sigts.; su posibilidad, 446, 449; cmo
difiere de la expiacin personal en el caso
de Cristo, 446 y sig.
Eternidad (la) atributo divino de, 70 y

tiempo en relacin con la creacin, 15' 4 y
sig.; del castigo, 882.
Evolucin (la) : materialista y el relato de la
creacin, 164 y sig.; 189 y sig.; testa y
el relato de la creacin, 191 y sig.; objeciones a, 217 y sigts.; el estado presente de la
teora, 2 18 y sig.; la creativa, 192.
F
definida, 602; los elementos de la fe salvadora, 602 y sigts.; el objeto de la fe salvadora 605 y sig.; la base de la fe salvadora, 606
y sigts.; su seguridad, 607 y sigts.
Felicidad, (la) no es el fin ltimo de la
creacin, 160 y sig.
Familia, (la) la iglesia en, 680.

Fe, (la): trminos escriturales para, 5'90 y
sigts.; la doctrina en la historia, 5'9 3 y
sigts.; la idea en la Escritura, 5'96 y sigts.;
e n general, 599; histrica, temporal y milagrosa, definida, 600 y sigts.; la fe salvadora,
G
sigts.; e n relacin a la gracia especial, S22:
los medios de, 524 y sig. ; los frutos de,
526 y sigts.; el con cepto arminiano y el
Re formado de, 5'23; objeciones a la doctrina de, 5'29; y la ejecucin de la sentencia
de muerte, 526.
Gracia de D ios (la): uso bblico del trmino
"gracia", 5'07 y sig.; en la obra de redencin, 5'08; la doctrina en la historia, S09 y
sigts.; la comn y la especial, 522 y sigta.;
523 y sig.
Generacin eterna (la): prueba bblica para,

108; de la subsistencia personal, 108 y sig.;
necesaria, 108; es propiedad personal del
padre, 109.
Gehenna, significado del trmino, 881.
Gobierno de Dios (el) la naturale~a providencial de, 206; su extensin, 207.
Gracia comn (la); el problema de, 514 y
sigts.; el nombre y concepto de, 517 y
sigts.; y la obra expiatoria de C risto, 521 y
H
Habilidad (la) natural y moral, 294.
Hades, (el): conceptos d iferentes de, 816 y
sig.; el concepto bblico de, 820 y sig.;
el descenso de Cristo al, 405' y sigts.
H ijo de D ios (el); su personal subsistencia,

107; su generacin eterna, 108 y sigts.: su
deidad, 110; su lugar en la Trinidad econmica, 110; significados diferentes del
INDICE DE ASUNTOS
906
907
INDICE DE ASUNTOS
ma y tricotoma, 226 y sigts.; teoras diferentes respecto al origen de su alma, 231 y
sigts.; conceptos histricos del hombre como
imagen de Dios, 238 y sigts.; concepto
histrico respecto a su condicin original ,
246 y sigts.
H umanismo (el ): acerca de la posibilidad de
conocer a Dios, 34.
nombre tal como se aplica a Cristo, 106 y

sig.
Hipstasis, vocablo para las personas de la
Trinidad, 102.
Hombre (el), su origen, 213 y sigts.; la
teora evolucionara del origen de, 216 y
sigts.; la unidad de la ra~a. 221 y sig.; sus
elementos constitutivos, 225 y sigts.; dicoto
J usticia (la); atributo de: definido, 87 y sig.;

rectoral, 88; retributiva, 88; remunerativa,
88.
Justicia de Dios definida, (la) 87 y sig.
Justificacin ( la): significado de los trminos
I
Imposicin de las manos, (la), 703.
Iglesia anglicana ( la), acerca de : la regeneracin bautismal, 570.

Iglesia (la): trminos escriturales para, 662
y sigts.: la doctrina en la historia, 666 y
sig.; su esencia, 671 y sigts.: la militante y
la triunfante, 674: la visible y la invisible,
67f y sigts.: como organismo e institucin,
676; sus definiciones, 677 y sig.; y el
reino, 678 y sigts.; sus diferentes dispensaciones, 680 y sigts.; sus atributos, 68 3 y
sigts.: sus caractersticas, 687 y sigts.; teoras &Obre el gobierno de, 692 y sigts.;
principios presbiterianos del gobierno de,
69S' y sigts.; sus oficiales, 698 y sigts.; sus
asambleas, 703 y sigts.; su s asambleas
mayores, 705: el origen de su poder, 709;
la naturaleza de su poder 71 O; sus clases
de poder, 711; su tarea, 711 y sig.; su
disciplina, 716 y sigts.
Imagen de Dios en el hombre (la); su d octrina en la historia, 238 y sig.; los trminos
..imagen" y "semejanza", 240 y sig.: 242 y
sig.; la doctrina bblica de, 240 y sigts.:
el concepto Reformado de, 243 y sig.: los
conceptos luteranos y catlico de, 245: los
conceptos pelagiano, sociniano, arminiano
y racionalista de, 246.
Inmersin (la): como modo de bautismo, 7)1;
prueba de ella en las palabras bapto y
bapti~. 751 y sig.; su prueba bblica,
7f2 y sig.
Impecabilidad de Cristo (la), definida, 378.
Imputacin (la): del primer pecado de Adn,

283 y sig.; 288; inmediata y mediata, 289 ;
objeciones a la mediata, 290: de la justicia
de Cristo, 627.
Infierno (el): no una condicin sino u na localidad 881 y sig.: la naturaleza del castigo en,
882: la duracin del castigo en, 882.
Infinitud (la), atributo de: definida, 69:
como absoluta perfeccin, 69; con referencia al espacio, 70 y sig.: con respecto al
tiempo, 70.
Inhabilidad (la) para el bien espiritual;
definida, 294; habilidad natural y moral,
294 y sig.
I nmensidad (la), atributo de, definido, 70 y
sig.
Inmortalidad (la): connotaciones di ferente~
del trmino, 804 y sig.; pruebas naturales
para 805' y sig.; en el Antiguo Testamento,
807 y sigts.; en el Nuevo Testamento, 809;
substitutos para la doctrina de la inmortalidad personal 809 y sig.; el retorno a la fe
en la inmortalidad personal, 811.
Inmortalidad condicional, (la): prueba para,
826 y sig.: objeciones a, 828 y sig.
Inmutabilidad (la): atributo de, definido,
68 y sig.: p rueba para 68 y sig.; y movimiento en D ios, 69; y creacin, 69; y
encarnacin, 69, 398; conceptos opuestos
a, 25'.
J
Jehov: derivacin del nombre, 55: su significado, H; significado de "Jehov de los
ejrcitos", 56 y sig.
Judos, (los), su conversin de, 8 36 y sigts.
bblicos para, 611 y sig.; su doctrina en la

historia, 613 y sigts.: su definicin, 615;
su naturaleza, 615 y sig.; sus elementos,
615 y sigts.: y la adopcin de hijos, 618 y
sig.;; activa y pasiva, 619; eterna, 620 y
sigts.; en la resurreccin de Cristo, 622 y
sigts.; por la fe, 623 y sigts.; la fe en
relacin con, 625 y sig.: base para, 626;
objeciones a la doctrina de, 627 y sig.:
segn los catlicorromanos, los arminianos,
Piscator y Osiander, 628 y sig.
y sig.; sus partes que sern juzgadas en,

878 y sig.; ser pblico y general, 877: su
tiempo, 878; su regla, 879 y sig.; sus partes,
880: conceptos premileniales equivocados
de, 851 y sig.; 876, 879.
Juicio final (el); su doctrina en la historia,

873 y sig.; su naturaleza, 874; errores referentes a, 875: un solo evento 87 6; su necesidad, 876; el jue~ y sus ayudantes en 877
K
Kenosis ( la): teora de, 388: conceptos diferentes de 388 y sig.: sus bases supuestas
389: objeciones a, 390 y sig.
L
Ley (la): como medio de gracia, 730 y sig.:
aspectos diferentes de, 732 y sig.; triple uso
de, 734 y sig.
Libertad ( la): de la voluntad de D ios, 91;
de la voluntad del hombre, y el decreto
divino, 124 y sig.; del hombre y el pecado

original, 296.
Limbus infantum, 823.
Limbus patrum, 823.
Lo.nganimidad de Dios (la), definida, 8 5.
LL
Llamamiento (el) de los gentiles, 835 y sig.
Llamamiento (el) al m inisterio, 702.
Llamamiento externo (el) : en general, 541 y
sigts.; definido, 546; sus elementos, 548 y
sig.; sus caractersticas, 549 y sigts.; su
importancia, 552 y sig. ; el concepto de los
catlicorromanos, los anabaptistas, los lute-
ranos y los armin ianos, 5 46.

Llamamiento interno (el) : e.n relacin al
externo, 560; sus caractersticas, 56 1: su
relacin con la regeneracin, 561 y sig.:
diferencia que tiene con la regeneracin,
5'62: orden del llamamiento y la regeneracin, 563.
M
Mandamiento probatorio (el) la naturaleta y
ratn del, 263 y sig.
Mediador (el): Cristo como, 336 y sig.; su
doble capacidad mediatoria, 337.
Medios de gracia (los) su concepto, 722 y
sigts.; significado del trmino, 722; sus
caractersticas, 723 y sig.; sus elementos
considerados como tales en la doctrina Reformada, 727 y sig.; la Palabra de Dios
como, 728 y sig.; sus conceptos h istricos,
725 y sigts.: relacin que guarda el espritu con la Palabra como medio de gracia,
729 y sig.; las dos partes de la Palabra

como medio de gracia, 730 y sigts.
Mrito humano (el), no sirve de base para la
justificacin, 626.
Milagros ( los): su naturaleta, 207; su posibilidad, 208; su propsito, 209; su relacin
con las leyes de la naturale~a. 208; y la
redencin, 209.
Milenio (el) : no tiene su fi cien te base en la
Escritura, 8 48; sus teoras diferentes, 8 49 y
sigts.
Misericordia de Dios (la): atributo de, defi-
908
INDICE DE ASUNTOS
799; la temporal, 269, 311; la espiritual,
269, 310; la eterna 312, 881; de los creyentes, 801; y sheol-hades, 816 y sigts.
Muerte fsica (la): castigo por el pecado, 311,
800; su naturaleza, 799 y sig.; su relacin
con el pecado, 31 1, 800; de los creyentes,
801 y sig.
nido, 84; es diferente de la gracia y de la

longanimidad, 84.
Monarquianismo (el), referente a la Trinidad, 96.
Muerte (la): fruto del pecado, 269, 309 y
sig.; el sentido escritura! del t rmino, 311,
N
Dios, 372 y sig.; Seor, 373.
Nombres de Dios (los): los nombres de Dios
en general, 53 y sig.; los nombres del
Antiguo Testamento, 54 y sigs.; los nombres del Nuevo Testamento, 57 y sig.
Naturaleza (la): la revelacin en, 39 y sigts.:

sus leyes, 208; las operaciones comunes del
Espritu Santo e n, 505 y sig.
Nombres de Cristo (los) Jess, 370; Cristo,
370; Hijo del Hombre, 371 y sig.; Hijo de
o
O fi cio sacerdotal de Cristo (el): su prueba
bblica para, 429 y sig.: su obra sacrificatoria relacionada con, 430 y sig .; en la teologa mode rna, 435; la obra intercesoria en
relacin con, 47 5 y sigts.
Omnisciencia (la), atributo de, definido y
probado, 78.
Omnipotencia (la): atributo de, definido, 93
y sig.; sus limitaciones de, 94.
Omnipresencia (la), atributo de, definido, 7 1.
Ordenacin (la) , de ministros, 702.
O rdo salutis (el): significado del trmino ,
494 y sig.; indicado en la Escritura, 495 y
sig.; el concepto Reformado de, 496 y
sigts.; el concepto luterano de, 499: el
concepto catlicorromano de, 500: el concepto arminiano de, 501.
Opera ad intra y ad extra definidas, 104, 11 8.
O rtodoxa griega (la iglesia), su concepto
sobre la iglesia, 672.
Obediencia de Cristo (la), activa y pasiva,

451 y sigts.
Obligacin (la), no fue destruida por la prdida voluntaria de la habilidad, 280.
Oferta de salvacin (la): la expiacin universal y la particular, 472 y sig.
Oficiales (los): en la iglesia los apstoles,
699; los profetas, 699; los evangelistas, 699;
los ancianos, 700: los maestros, 700; los
diconos 701; su llamamiento, 702; su
ordenacin, 702; la imposicin de manos
sobre ellos, 70 3.
Oficio de Cristo (los): su idea en la historia,
423 y sig.; el proftico, 425 y sigts.; el
sacerdotal, 429 y sigts.; el real, 482 y sigts.
Oficio proftico de Cristo (el): los modos
en que fue administrado, 426 y sig.; su
prueba escritura!, 4 27; acerca del nfasis
moderno, 427 y sig.
Oficio real de Cristo (el): su realeza espiritual 482; su realeza universal, 487.
p
Pacto de gracia (el) : su nombre, 313 y sig.;
su concepto, 315 y sig.; sus partes de, 3 26
y sigts.; y pacto de obras, 325 y sig.; sus
caractersticas de, 3 31 y sig.; su contenido,
3 30; su doble aspecto, 338 y sigts.; Cristo
en, 3 36 y sig.; la membresa dentro de, 342
y sigts.; los mnos en, 342 y sigts.; los no
regenerados en, 3 4 3 y sig.; su relacin
con el pacto de redencin, 323; sus dispensadones de, 345 y sigts.

Pacto de obras (el): su doctrina en la historia
250 y sigts.; su prueba escritura!, 2 52 y
sigts.; las partes contratantes, 255; su promesa, 256; su condicin, 256 y sig .; su
castigo, 257: su sacramento, 257; su perpetuidad, 2 58.
INDICE DE ASUNTOS
P acto de redencin (el) la naturaleza de,
317; su prueba para, 318 y sig.; la posicin
de Cristo en, 319 y sigts.; sus requerimientos y promesas de, 3 22: y sig.; su relacin
con el pacto de gracia, 323 y sig.
Pacto sinatico (el) : su naturaleza, 3 53; y
el pacto con Abraham, 354 y sig.; no r eestableci el pacto de obras, 3 H; sus diferentes conceptos, 3 55.
Padre (el): nombre aplicado a la primera
persona, 57 y sig.; 106; aplicado al Dios
triuno, 106.
Palabra de Dios (la): como medio de gracia ,
728; su relacin con el Espritu Santo,
729; la ley y el evangelio en, 730 y sigts.;
el triple uso de la ley, 734.
Pantesmo, ( el): su concepto de Dios, 25 y
la inmutabilidad de Dios, 69; y la omnipresencia de Dios, 71; y la personalidad de
Dios , 74: y la creacin 153 y sig.; y la
emanacin, 16 4; y la providencia, 197; la
preservacin , 20 l.
Paraso (el) : el tercer cielo, 818; no es
parte del hades, 818.
Parousia (la): designacin de la segunda venida, 832, 844; no ha pasado, 844.
Paternidad de Dios (la): en el Antiguo y el
Nuevo T estamento, 57 y sig.; 106; sus
diferentes sentidos, 57, 106; su carcter
u niversal, 58, 106.
Pecado ( el) : su origen, 260 y sigts.; sus
conceptos histricos, 260 y sig.; en el
mundo angelical, 262; en la raza hu mana,
262 y sig.; la naturaleza del primer, 263 y
sig.: fue ocasionada por la tentacin, 265;
resultado del primer, 268 y sig.; su explicacin evolucionista, 267; las teoras referentes a su naturaleza, 271 y sigts.; idea
bblica acerca del, 276 y sigts.: incluye la
culpa y la corrupcin, 277 y sig.; su asiento
en el corazn, 278; no se limita a los actos
man ifiestos, 278; el concepto pelagiano de,
279 y sigts.; el concepto catlicorromano de,
28 1 y sig.; su universalidad, 286 y sig.; su
transmisin : teora realista, 288 y sig.; la
idea de pacto, 289 y sig .; la teora de la
imputacin mediata, 290; el original 291 y
sigts; el actual, 299 y sigts.: el imperdonable,30 1 y sigts.; su castigo, 30 5 y sigts.
909
Pecado actual (el) definido, 299: clasificado,

300 y sig.; imperdonable, 30 1 y sigts.
Pecado original (el) : su doctrina en la historia, 291 y sig.; incluyendo culpa y corrupcin 293 y sig.; la depravacin total, 294;
la incapacidad total, 294 y sig.; y el libre
albedro, 296; objeciones a la depravacin
total y la incapacidad total, 298 .
P elagianismo (el) acerca de: el pecado, 279 y
sig.; la gracia, 510; la regeneracin, 569:
la muerte fsica, 800.
Perdn de los pecados, (el): incluida totalmente en la justificacin, 616; y la oracin
que pide perdn, 6 17 y sig.
Perfeccion ismo ( el): definido, 644 y sig.;
su prueba escritura!, 645; sus teoras diferentes, 646; objeciones a, 647.
Perseverancia (la): de los ngeles elegidos,
142; su doctrina en la historia, 653; de los
creyentes, 654 y sig.; sus objeciones, 656 y
sig.; la importancia de la doctrina, 658 .
Persona ( el concepto de) en la Trinidad: en
qu sentido es diferente de la persona humana, 102; es dist inta de la esencia divina,
102 y sig.
Personalidad de Dios ( la): y Dios como
absoluto, 74; sus pruebas naturales, 75; su
prueba escritura!, 7 5.
Post-milenialismo (el): definido, 857 primeras y ltimas formas del, 8 58 y sigts.:
objeciones referentes, 8 59 y sig.
Posibilidad de que Cristo fuera tentado (la):
e n relacin con su impecabilidad, 402.
Posicin media (telogos de): acerca de la
r egeneracin, 571.
Pre-adamitas (los), 222.
Predestinacin (la) : su doctrina en la historia,
128 y sigts.; sus trminos escriturales, 131
y sigts.; su autor, 132 y sig.; su diferencia
con el decreto en general, 128; sus objetos,
13 2; sus partes, 1 3 3 y sigts.; su extensin,
(supra e infra) 139 y sigts.
Pre-existencianismo, (el) teora d e, 232.
Premilenialismo (el) acerca de: el reino de
C risto, 409, 484, 486, 850; la iglesia, 682;
Cristo como Cabeza de la iglesia, 696; la
ley y el evangelio, 732 ; la segunda venida,
832 y sigts.; 843; la venida repentina de
Cristo, 8 3 2 y sigts.; el llamamiento de los
910
INDICE DE ASUNTOS
Ge ntiles, 835; la conversin de Israel, 836;

la gran tribulacin , 838; la historia, 8 50 y
sig.; el orden de los eventos escatolgicos,
8 51 y sig.; la interpretacin literal , 85 2 y
sig.; postposicin del reino, 8 54 y sig.; la
doble resurreccin, 8 56 y sig.; 867 y sig.;
el juicio final , 85 6, 876; 879.
Presciencia de Dios (la): idea escritura! de,
7 8 y sigts.; su relacin con el decreto
divino, 78, 120; su relacin con la eleccin,
131, 135; consistente con la libertad humana, 79.
Pretericin (la), su diferencia de la precondenacin, 136 y sig.
Probacin (la): de Adn, 262 y sig.; la segunda: sus pruebas supuestas, 8 29 y sig.;
objeciones en contra, 830.
Probacin, (la segunda) : su base supuesta,
821 y sig.; objeciones en contra, 830.
Procesin del Espritu Santo (la): definida,
113 y sig.; diferente de la generacin, 113;
viene del Padre y el Hijo, 113.
Profeta ( el): oficio de, 425 y sig.; los elementos incluidos en su idea, 42 5; sus fun ciones, 4 26.
Propiedades personales (las): del Padre, 104,
106; del Hijo, 104, 108; del Espritu Santo,
104, 113 .
Providencia (la): definida, 194, 196; su
doctrina en la historia, 194 y sig.; e r rores
respecto a, 196 y sig.; el concepto pantesta,
197; el concepto desta respecto a~ 197 ;
sus objetos, 197; la general y la esp ecial,
198; negacin de la especial, 198 y sig .;
aspectos de la p rovidencia, la preservacin,
199 y sigts.; la concurrencia, 202 y sigts.;
la concurrencia y el pecado, 204 y sigts.;
el gobierno, 206 y sig.
Psicologa de la conversin (la): su naturaleza, 582 y sigts.; su concepto de conversin ,
583; su evaluacin de, 584 y sig.
Psicologa nueva (la) acerca de la idea d e
Dios, 26.
Purgatorio (el), 8 2 2.
Q
Quilianismo (el), comprese premilenialismo.
R
Racionalismo (el), acerca de la revelacin, 42.
Rapto (el) , 832, 851.
Rt atus culpae y poe<t~ae, 293.
Reconciliacin (la): objetiva con relacin a
la subjetiva, 443.
Reformadores (los) acerca de: la revelacin
general y especial, 42; la predestinacin,
129; la providencia, 195; y el pecado
original, 293; la gracia de Dios, 511 y sig. ;
la regeneracin, '557; la fe, 594 y sig.; la
seguridad de la fe, 607; la justificacin,
614; la base para la justificacin, 626; la
santificacin, 6 34; la perseverancia, 6 53;
el estado intermedio, 815.
Regeneracin ( la ): trminos bblicos para
555; uso diferente del trmino, '556 y sig .;
errores referentes, 5 58; su naturaleza esencial, 558 y sig.; sus caractersticas, 559 y
sig.; y el llamamiento interno, 560; su necesidad, 564 y sig.; su causa eficiente, 565;
el uso de la palabra como instrumento en,
5 66 y sigts.; concepto divergente de, 5 69;

bautismal, 569.
R egene racin Bautismal (la) : en la iglesia
primitiva, 556 y sig .; los catlicorromanos
acerca de, 569; los anglicanos acerca de,
570; los luteranos acerca de, 570.
Reino de Cristo (el): espiritual, 483 y sig. ;
el presente y el futuro, 48); no es idntico
con la iglesia, 48 '); su duracin, 486 y sig.;
es universal, 487; la relacin del reino universal con el espiritual, 487; duracin del
universal, 48 7.
Reino de Dios (el): y la iglesia, 679, 48 5;
posposicin de, 850, 854 y sig_
Remisin del pecado en la justificacin, 616 y
sig.
Reprobacin, (la) definida, 136; oposicin a,
136; sus dos elementos, 136; su pr ueba
escritura!, 138 y sig.
Resurreccin de Cristo (la) : su naturaleza,
411; su autor, 412; objeciones referentes,
INDICE DE ASUNTOS
911
869 y sig.; no ser doble, 870 y sigts.

Revelacin ( la): presuposicin necesaria para
el conocimiento de (respecto) a Dios, 37
y sig.; realis y verbalis, 40; inmediata y
mediat a, 41; general y especial, 41 y el
conocimiento d e los atributos de Dios, 62.
Ruselistas (los) acerca de : el sueo del alma,
825 y sig.; la venida de Cristo, 845.
4 12; intentos para explicarla, 413 y sigts.:

su importancia, 415 y sig.
Resurreccin general (la) : su doctrina en la
historia, 863 y sig.; su p rueba escritura!,
864 y sig.; su n aturaleza, 8 65 y sigts.; de
justos y de injustos, 866; su importancia
desigual para j ustos e injustos, 867; su
poca, 867 y sig.; su concepto pre-milenial,
S
834 y sigts.; su tiempo, 842 y sig .; su
manera, 843 y sigts.; su propsito, 846;
su concepto p remilenial. 8 5 1 y sig.
Semi-pelagianismo (el) : acerca de la predestinacin, 129; acerca del pecado , 261 , 28 7,
292; acerca del llamamiento, 546.
Sheol (el): su teora moderna, 816; diferentes
significados del trmino, 818 y sigts.
Simplicidad, (la), atributo de, definido, 72.
Socinia nos (los) acerca de: la trinidad, 97 ;
la imagen d e D ios en el hombre, 246; la
expiacin, 4 60 y sig.; la iglesia, 669; los
medios de gracia, 726; la justificacin, 6 1-4;
la muerte fsica, 800.
Subordinacionismo (el): en la iglesia primitiva, 96; despus de la Reforma, 97.
Substitucin (la) : su posibilidad en la esfera
legal, 446, 449; sus condiciones necesarias,
447, 449.
Sueo del alma (el) : la definicin de la
doctrina referente, 824; su garanta supuestamente bblica, 825; argumentos en
contra, 825 y sig.
Sufr imientos de Cristo ( los) : la natu raleza
de, 401; nicos en carcter, 402; varias
causas de, 40 1; la d uracin de, 401; en
la tentacin 402.
Supralapsarianismo (el): surgimiento de la
teora, 1 39; d efinido, 140 y sig.; argumentos en favor de, 141 y sig. ; objeciones a, 142
y sig.
Sabelianismo, ( el ) : su con cepto de la T rin idad, 97 _

Sabidura de Dios (la), definida, 80.
Sacrame ntos (los): definid o, 73 7; relacin
entre la Palabra y, 736 y significado del
vocablo "sacramento", 737; sus partes componentes, 737 y sig.; naturaleza de la
u nin sacramental, 738; su necesidad, 7 39;
dd Antiguo y Nuevo Testamento comparados, 7 39 y sig. ; n mero de, 740 .
Sacrificios (los): las teoras respecto a su
origen, 430 y sigts.; como smbolos y
tipos d e Cristo, 4 3 2 y sig .
Sa ntidad de Dios (la): definida, 86; su
d oble se ntido, 85 y sig.; sus manifestaciones,
86; su prominencia en el Antiguo Testamento, 87.
Santificacin ( la) : t rminos escriturales para,
631 y sig.; la doctrina de la h istoria, 6 33 y
sig.; la idea bblica de, 636 y sig.; sus
partes, 638; sus caractersticas, 640 ; su
naturaleza, 638; su autor y sus medios, 641 ;
su relacin con la rege.neracin, la fe y la
ju stificacin , 642 y sig.; imperfecta en esta
v ida, 644 y sigts.; y las buenas obras, 648
y sigts.
Scientia media, 79.
Segunda venida (la), 8 32.
Segunda venida de Cristo (la): un simple
evento, 832 y sig.; eve ntos p recedentes,
T
Tentacin (la): de Adn y Eva, 265 y sigts.;
y la salvabilidad, 267 ; de Cristo, 40 2.
Teologa de Crisis (la) acerca de: la predestinacin, 130, 136; la in manencia de Dios,
1 59; )a relacin del pecado de A d n con el
de la raza, 288 ; la libertad de la voluntad,
296; p ecado original, 296 ; el pecado actual,

299; y la prdid a del sentido del pecado,
300; Jess como revelador, 428; la gracia
divina, 5 13; la fe, 596; compr ese tambin
en el nd ice de nombres d e Barth y
Brunner.
912
INDICE DE ASUNTOS
Teologa lutera na (la ) acerca de: el decreto

de D ios, 117 y sig.; la imagen de Dios, 245;
la communicatio idiomatum, 386 y sig .; los
estados d e Cristo, 395, 409; la ascensin
de C risto, 41 7 ; ordo sa!utis. 499; el descenso al hades, 407; el llamamiento externo,
547, 560; el llamamiento universal, 549 y
sig.; la regeneracin bautismal, 570; los
medios de gracia, 725, 730 , 734; la gracia
sacramental, 749; la Cena del Seor, 772,
780 y sig.
T eologa de N ew Haven , (la): ace rca d e la
relacin del pecado de A d:n con el de la
raza , 28 5, 288; acerca ue la h abilid ad
natu ral y moral, 295.
Teologa de Nueva Inglaterra, (la): acerca de
la me diata imputacin, 290; acerca de la
expiacin, 461.
T eologa Reformada (la) a cerca de: el conocimiento de Dios, 32; la voluntad de D ios
en relacin con el pecado, 92; el poder
absoluto y o rdinario de Dios, 93; la pred estinacin, 129; la reprobacin, 136; la
concurrencia y el p ecado, 205 y sig.; la
Perso na de C l'iuto, 3<'i6; los c~tados de
Cri~Lo, 39f, '109 : el de~tcnso .d had~H.
10'/: la fu en te de la J(racia co mn , n 1:
la d ife rencia e ntre la ~racia cs pi.'cial y la
comn , 523; el orden del llamamiento y
la regeneracin, 543 y sig .; la justificacin,
6 16-17; la perseverancia, 654; la iglesia,
668, 67 3; la ig lesia visible y la invisible,

675 y sig.; 695; los medios d e gracia ,
724, 728 , 731; el bautismo, 749, 751, 754:
la base para el bau tismo infan til, 762 y
sigts.; 766; el bautismo infantil co mo medio
de gracia, 766; la Cena del Seor, 772, 776;
la escatologa, , 794; el estado intermedio,
8 15.
INDICE DE TEXTOS
(Preparado por D. Oosterink, Th. B.)
GENfSIS
Teora concordatoria, 187 y sig.
CAP. VER.
Teora i nfralapsariana ( la): surgi miento de,

139; su pr ueba, 144 y sig.; objeciones a ,
l.
145.
Tiempo y la ete rn idad (el) : en relac in con
la creaci n, 15 4 y sig.
Traducianismo (el): definido, 23 3; los argumentos para, 233; objeciones a , 233 ; entre
los luteranos, 23 3, 245; y la cristologa,
234.
T rento, (el concilio de) : acerca d" la Ce.1a
del Seor, 772; acerca de la justificacin,
6 13.
Trinidad ( la ) : su doctrina en la historia, 96
sigts.: y la pe rso nalidad d e Dios, 98 ; sus
pruebas e n e l Anti:uo y el Nttevo Testarncrato, 99 y Ni ,; fo rrnulncin de la d octrina, 101 y fliLH. : y la Trinid ad ccon6n.ica ,
103; u u nistcrio 104 y Bi:.: errores referentes : arrianismo, sabelianismo, subordinacion ismo, hegelianismo, 96 y sigts.
T ritesmo (el), 96.
ii.
u
Ubicuidad (la) de la n atnraleza humana de
Cristo (la ) : su explicacin luterana, 417;
y l:1 presen cia. e n la Cena del Seor, 780 .
1JltlnliiH <nnun (laH) ro mp{~r cRI' la cscato lo:a.
lln ltl oul tl1 DlnH ( lu) ( Mionplkidnd), 72 y
HIJ(. ; l11 dllr11 1111 11 r11lor lu unld 1HI ~tr nr- ,r u
y ,, I'Hptdflu o, '/ 2 y Hll{ : d1 !11 "' ~" h11
mana, 22 1 y ~i!( .
Unin hiposttica en Cristo, (la ) : H\ 1 ru r(ll
ter, 38 1 y sig.; los errores refe ren tes, 362
y sigts.; la prueba escritura! para, 383;

sus efectos, 384; es un misterio, 385.
U nin mstica, (la): su natu raleza, 533 y
sigts.; 'acerca de las diferencias entre luteran os y Reformados, 53 3; sus caractersII'a~ . 536 y si:.; sus conceptos errneos,
nfl ; Hll fiiiJ'OIIill l l' i ll , 53 9.
llf,.dlf , (!.1 11 ll tllduM inn~" 11<') : are rca del
IHIJIIItl llpNIIIIIllolAIIIO, 14 1, IHt' lt 'll tlt J,\ l l'i~C
IH'IIol'i6n llll' tl lu l ll
!11 folllll'tllntll, 1(>1) ,
V
Veracidad d e Dios (la) : definida, 81; sus
pruebas bblicas, 80 y sig.
V olu ntad d t Dios (la) : trminos escrit urales
para, 89; d istinciones aplicadas a, 90 y

sig.; libertad de, 91; en relacin al pecado,
92 y sig.
ii.
G BNESIS
CAP. VER.
223 Preguntas
1 .. 152, 158, 181, 182

.. . . 153, 154, 155,157
179, 187
1-2:3 ...... .. . 2 14
1, 2 ....... ... .. 150
2 . . 112, 11 4, 153, 170
505
3 ....... ... . 114,561
3-31 ... . ..... 187
~ ... . ...... . 182
5, 16, 18 .... 180, 180
7' 16, 26 . . . . . . . 1 52
7' 21, 26 . . .. . 152
21 . ......... . .. 2 16
21, 24, 30 ....... 227
21, 27 .......... 152
26 .... . 100, 214,240
240, 242, 383
26, 27 .. 156, 2 14 , 242
26, 27, 31 ... . .. 217
27 . ....... . - .. 240
28 ... . ..... . . 233
H .. 174, 240, 25'2
. . _ 186, 223 preguntas
1 .. . . . . 169, 170, 187
2 . . ... . ... .... 233
4 ......... 2 14, 153
4-25 ...... . .. 2 14
7 .. 11, 215, 217,227
227, 229, 233, 241
505 , 799
7, 19 ......... .. 152
9 . .. ...... . .. . 184
17 . . 242, 801, 801
19, 20 . .. .. ..... 2 17
22 . .. .. .. 152
23 ...... . ... . .. 233
21-23 .... . ... . 2 14
25 .... 262, 26 3, 266,
266
1, 4 .. . . . 175
1- 6 ..... . .. . . 276
1- 7 .. ... .. 266
3 . ... . .. . . 263
6 ....... . ..... 205
14, 15 - ....... . 266
15 .. . . 250, 333,3 49
349, 351
16 - 232
GENESIS
CAP. VER .
16----19
19
iv.
v.
vi.
vii.
viii.
ix.
xi.
xii.
xiv.
XV.
xvi.
xvii.
xviii.
xix.
xx.
xxi.
xxii.
. .. . . . . . . 351
217, 242, 269,
311, 405,80 1
22 ... . ..... . . 383
24 ......... . ... 172
3, 4 . _ .. .. . 43 2
20 , 21 .. .. ...... 353
26 ......... . ... 680
1 . ........ . 152, 240
3 ............ 240
2 . . 166, 167, 175, 175
372
3 ... .. . 112, 344, 527
5 . - .. 268
6, 7 ... .. .. .. ... ~73
8 .......... 508,529
9 .. . - .... .. .... 646
17 .. . ....... - .. 11 1
1 ... _.......... 351
1 ... ........ 111
2 1 .. . .. . ..... 431
6 . . 240, 241 , 241, 242
248 preguntas
9, 26, 27 .... . . . 351
12, 13 ...... 738,738
7 ......... 100, 383
3 .......... 341
19 ...... ... 89
19, 20 ........ 54
, , , , , , , - , , , , 624
6 . 333, 341, 6 11, 756
9-17 ........... 341
17 .. ........ . .. 313
7-13 . . . ..... . 100
1- 14 .. . ...... 738
7 .. 330, 330, 341, 763
10 .... .. ....... 739
11 ........ 738,738
12 ............. 768
19 ... . . . 332
20 .... . . . . 528
1-21 ... . . .. .. 100
14 . ... ...... 94
19 ............. 131
25 ....... . .. 611
1- 28 .. . ...... 100
19 .. . ..... 508, 529
6 . . . . . . . . . . . 84, 527
12 ... ... ...... 327
. .... .. - ... . ... 92
913
8, 14 ......... 198
18 . - ........... 349
xxviii .
12
15
xxix. 31
xxxi. 7
........ .. .... 56
...... . . . .... 199
. ... ....... 821
...... - . .. . .. 527
xxxii.
2 ............ 56, 57
xxxiii.
8, 10, 18 ....... 83
10 ..... . ... .. 55
15 . - .. . ....... 508
XXXV.
18 .. .. . ........ 228
x.xxvii.
25 ........... 821
35 ....... ..... . 819
xxxix.
xlii.
xliv.
xlv.
4 ...... . ...... .. 83
5 ..... . . .. 528, 529
21 . . . . . . . . . . . . 309
38 ...... .. 819, 821
29 ... .. _ .. .. ... 821
29, 31 ...... 8 19
5 . .... 202, 205, 205
8 ............. 123
26 ..... .. . . 233
25 .... ... .. . .... 83
xlvi.
xlv ii.
xlix . . . . .. . .. .. ....
1, 19, 20 ... 124, 205

20 . . . . 123, 205, 205
Exooo
ii.
iii.
iv.
vi.
vii.
X.
xii.
24 ............ . 756
6 . 756, 808, 865, 865
13, 14 .. . .. ...... 55
14 . . . . . . . . 56, 68
11, 12 . ... . . 202
2 1-23 ..... . .. 92
22 ... . ... . 58, 372
2 ........ . .. . . ~5
1 . . .... H, 425, 425
1, 20 ...... 205
6 .... . ..... . ... 663
8- 10 .. . . .. .. 770
13 ............. 478
27 . .... . . .... . . 770
914
INDICE DE TEXTOS
Exooo
LEVITICO
CAP. VER.
CAP. VER.
xiv. 17 . , . .. ........ 205

29, 30 ....... . .. 199
XV.
3 , , , , . , , . , , ... , , 56
11 .......... 72,85
11, 12 .......... 636
xvii. 7 . . .. . . .. 114
xviii. 11 ............. . 89
xix. 4-6 ........... 636
5 ....... . .. 333, 354
XX.
2 .............. 354
5 .......... 305
7 .... . .... 53
9-11 . . ... . .... 183
11 .. 170, 181, 186, 187
xxi. 6 .... .... ....... 55
1 .............. 333
xxii. 8-10 ........... 55
xxiii. 7 .. , , . ... . . 611
xxiv. 8 .... . ... . .... 777
XXV. 18
, , .. , , , . , , , , , 172
xxviii.
3 .......... 114,586
xxix. 7 ........ . .... 370
xxxi. 2, 3, 6 ......... 114
3 ............ . . 586
xxxii.
10- 14 . .. .. . ... 68
13 ........... 354
14 ..... . . .. 57 3
33 .......... 306
xxxiii.
12 .... .. . ... 508
12, 15 .......... 52~
xxxiv.
6 8 1,85
7 ........... 440
9 ..... .. . 508
10 ....... .... 313
15 .......... 770
25 . . .. . .. 770
xvii. 11 ............ 433

xviii. 5 .......... 256, 259
xix. 31 ..... . . , .... 808
xxiv. 16 ........... . .. 55
xxvi. 21 ........ , ... 306
42 .. . .... . 354,756
44, 45 ....... .. . 354
XXXV.
viii.
xi.
xii.
xiii.
xiv.
7 ............ . . 75 3
17, 25, 26 ....... 506
6-8 ........... 425
8, 16 ..... . ..... 370
5 ... , , 663
18 ............. 440
XV.
29- 31 ......... 301
31 ............. 306
xvi. 22 ......... 505, 235
30 . ...... .... 817
xix. 13, 18, 19, 20 ... . 753
XX.
27 , . , , , , , , .. , . , 808
xxi. 7 . .. ........... 309
xxiii. 5, 10 . . , , , .... . . 821
10 . .... .. . .. 818
19 .... 81, 81, 81,94
440, 551
xxiv. 16 .............. 54
XXV, 3, 5 , , .. , , , , , , , 770
xxvii.
16 ......... 505, 425
xxxviii.
16, 18 .. .. ...... 506
5 ... ........ 529
xiv.
xvi.
xvii.
xviii.
xxi.
XXV.
xxvii.
26
xxix. 10,
13
29
XXX. 6 .
12
14
i.
ii.
iii.
iv.
V.
vi.
8 ............ 354
30, 31 . . . . . . . . . . 199
7 .............. 78
8 .......... 88, 354
10 ... .. .... .. .. 663
31 ............. 354
37 ........... 134
6 .............. 354
10 ..... . .... .. . . 84
11 .. . .... . ...... 72
22, 23 .......... 663
2
4 .. 81, 262, 308, 590

2 ......... . .... 171
6 .. .. ...... 57, 106
18 . . 152
19 . . .. .. . . .. 58
22 .. ... ... 818,819
44 . .. . . ... 370
xxxiii.
2 . . . . . . . . . . . 57, 57
12, 25- 28 . ... . . 199
} OSUI!
1
11
lll.
11
V.
14
viii. 35
I X.
6
XI.
6
.. . . .......... 370
.......... 41 7
........... 37 3
.... , , , , ... , , . 56
.. ... , , .. 682, 757
, . . , , , , . , ..... 313
, , , , , , ........ 20 2
}UECES
.......... 648
4 ........ . ...... 7 2
6- 8 . . ......... 134
9 .......... . 81, 84
9, 12, 13 ........ 88
viii. 3 ... . .......... 198
18 ....... . . 202, 203
xix. 5 .. . .. ..... . ... 874
15 ............. 313
x.
14, 17 ... ... ..... 89
vii.
...... .. ... 440

13 .......... 757
... .. ..... ... 333
....... . . .... 90
, , . , 756, 756, 757
.. .......... . 417
...... ... . .. 90
xxxii.
i.
ii.
11.
iii.
v.
18 .... . ........ 57 3
10 .. .... ....... 506
8
34
ix. 8
xi. 29
Xlll. 25
xiv. 6,
X V.
14
V I.
RUT
.............. 55
............. 506
. .. . ......... 370
........ .... 506
. ... , , , , , ... , 506
19 . , ... , ..... 506
, , , , , , ... , , , . 506
ii.
2 ........ .. ...
83
SAMUEL
13 .. .... .... . . 770

18 .......... 83, 508
19 ........ . ... 198
2 ............... 85
ii.
3 ...... ...... 77
6 .... . ... . .... 820
9 .............. 199
iv. 4 . . . . . . . . . . . 56, 56
ix.
16 . ............ 370
X.
1, 6, 10 ........ 371
1 .............. 370
6, 10 . . ......... 506
24 ............. 134
xi. 3 .......... . ... 172
6 .............. 114
XV.
11 , , , ...... , ... 573
22 .. . .......... 6 48
24, 25 .......... 309
29 ..... ......... 94
xvi. 1 .............. 198
7 ............... 78
13 ... .......... 371
13, 14 .. 114, 371,506
14 ............. 527
22 .............. 83
xvii. 45 ..... ......... 56
xxiii. 10- 13 .......... 78
XX'I' . 6
, , . , ...... , , . , 312
10 ........... .. 370
xxvi. 9 ... ... ........ 371
6 .............. 371
xxvii.
5 ... ... .... 508 , 427
i.
II
14
2 .
1213,
14
ESDRAS
CAP. VER.
CAP. VER.
ii.
iv.
ii.
iii.
iii.
vi.
6, 9 .... ..... . .. 821

19 ............. 418
IV.
5 ........ , , .... 429
viii. 1, 2, 3, 5 ....... 663
27 .. ... .... .... 71
46 .. 287,640, 644,647
60 ..... . .... . ... 72
xi.
11 ............. 313
XV.
14 ... , . . .... , . , 646
xvii. 13 ............ 36
21 .. . . . ........ 228
XIX.
11 ...... " ..... 111
16 ............. 370
xxii. 19 . . . . . 56, 57, 169
24 . . ... . ..... . . 506
II
ix.
X.
ix.
REYES
15 ............. 577
x.
29, 30 .......... 528
xii. 2 .. .. ........ .. 528
xiii. 23 . . . . . . . . 756, 632
19 ... . ......... 78
xiv. 3, 14-16, 20, 27 .. 528
443
XIX . 27, 28 ... , , , . , .. 527
31 .. ... ......... 56
xvii. 13 ..... .. ....... 40
XX.
1- 7 . ........... 92
xxvii.
20- 23 ......... 202
xxxiii.
5 .............. 429
CRONICAS
13 ........ , .. . . 306
xvi. 16 ............. 756
34 ............ . . 84
X.
xxviii.
SAMUfL
Il CRONICAS
2- 6 ......... , . 663
V I.
15 ..... ... ... .. . 88
16 .. ... .... 757,633
vii. 6 ......... . .... . 84
XX.
6 ............... 89
13 .. .. .. . .. 757,757
15, 17 . . .. ...... 199
xxiv. 17- 2 5 ......... 528
XXV. 2
........ , , , ... 528
XXX. 16
.. , .......... 770
V.
xxxiii.
13 ...... ....... 198

12, 13 ... .... ... 577
XXXV.
11
............. 770
2 .............. 370
65 . . . . . 682, 571
11 .............. 84
19 ..... ........ 770
22 ........... . . 202
6, 10, 13 ........ 309
15 .............. 87
8 ... , ... ... .... 716
NEHI!MIAS
v.
9, 17 ........... 78
xxix. 11 , 12 ........... 89
............. 371
V I.
. . . . . . . . . . . 56, 56
V Il.
14 .... .. ... 319
16 . .. ....... 486
.... 107, 109,333
372
V lll.
18 . . .. .. . . .... . 429
X ll.
13 , .... .. ...... 309
xvi. 10, 11 ......... . 205
11 ............. 202
xix. 10 .. .. .. ..... .. 370
xxii. 11 ............. 172
xxiii. 2 ..... . ....... . 506
5 .... .... ... 332
xxiv. 10 ......... . ... 309
i.
915
REYES
CAP. VER.
15 ............. 134
16 ......... 756, 757
1 .... . ........ 58
2 ..... . , . .. 770
7, 12 ........... 770
1- 14 . , .. . . 355, 644
5 ...... ........ 134
6 ......... 663,555
11 ............ . 808
15 . .. . ..... 426,427
18 ......... 425,425
23 ... , , ..... .. . 404
1 , .. . . . .. .. 611, 611
16 ............ 262
DEUTERONOMIO
i.
iv.
4 ...... 433, 433 , 447

3 ............. 370
26, 31, 35 ... 433,433
V.
, , , , , , , . , 716
10 ............. 433
vii. 19- 21 ......... 770
28- 34 .... .... 770
ix. 22 ............. 430
xvi. 7 . . ......... 433
20- 22 .... .. 447
21, 22 .......... 433
27 ..... . ..... . . 433
DEUTERONOMIO
CAP. VER.
NUMEROS
30 ... . ..... ... . 586

35 ..... . . .... 114
LEVITICO
INDICE DE TEXTOS
4 .......... 170
6 .. 89, 151, 169, 186
199
8 ............... 87
20 ..... . ...... . 506
30 ............ . 506
33-35 ......... 309
ESTER
ii.
7 ........... ... 508

JoB
1 .... .......... 646

5 ....... . .... .. 431
6 ........ . 172, 372
10 ............. 199
12 . ....... 205 , 527
14 .. ........... 172
IJ.
1 ..... 107, 172,372
6 . . . . . . . . . 205, 527
iv. 8 .... ... .... ... 305
19 ... . .. . ..... . 227
V.
17 , ...... , , ... , 308
vii. 9 ............ .. 819
2 1 ............. 309
ix.
3, 20 ........... 647
4-7 ...... . . .. . 187
12 .............. 94
33 ............. 336
xi. 7 ............ 31,49
7- 10 ........... 70
8 .............. 819
10 ....... ..... . . 91
xii. l3 .............. 77
23 ............ . 198
xiv. 4 . . . . . 263, 278, 287
5 .............. 123
13 ......... 819,821
13, 14 ... . ... . .. 820
14 ............. 805
xvii. 13 ........ ..... 8 21
13 , 14 .......... 820
xix. 23- 27 ......... 808
25 ............. lOO
25- 27 .. 331, 809,865
i.
916
INDICE DE TEXTOS
INDICE DE TEXTOS
JOB
SALMOS
CAP. VER.
CAP. VER.
28 ........ , , . , . 180
xxi. 13 ... . 818, 8 19,821
xxii. 2, 3 . . . . . . . 1 54
xxiii. 10 ............. 78
13 .... . ........ 161
13, 14 .......... 123
xxiv. 23 .............. 78
xxvi. 6 . . . .. . .... . ... 818
13 ... . 114, 114, 153
xxvii. 3 . ..... ... . .... 227
xxxi. 4 .......... . .. 78
33 . . . . . . . . 2 54, 266
xxxii. 8 . . 227, 227, 505, 505
506
xxxiii.
4 .. 11 4, 153, 217,227
227, 505, 505
13 .. .......... 91
xxxiv.
10 .. ... .... 86, 262
10, 11 ... ... .... 308
14, 15 .. 50 5, 425 , 50 5
xxxvi.
7 .. ... . . ....... 199
xxxvii.
5, 10 ........... 198
16 ... . ......... . 78
xxxviii.
2 ...... ........ 119
7 .. 169, 169, 170, 174
372
xli. 11 . .. . .......... 88
xlii. 8 . . . . .... . . ... . 444
15 ............. 305
16 ............. 874
17 . .. .. . 818,82 1
x.
1, 2 ............ 194
4b .......... .. .. 23
xi.
6 ...... .... 198, 306
5 ......... . .... 262
3 .......... 268, 527
xvi. 8- 11 .......... 323
8- 10 .......... 406
9-11 ....... 808, 809
9, 11 ....... 8 18,685
10 ..... 405, 808,819
11 ......... 331,821
x.vii . 15 808, 809, 818,821
xviii. 10 ... . ......... 172
26, 27 ....... .... 68
xix. 1, 2 ............ . 40
1- 4 ........... 546
1- 7 ............ 80
7 ... ........... 585
14 ........ . .... 100
XX .
)
, , , . . 180
xxii. 1, 2 ............ 3 19
27 ...... .. ..... 323
28 .......... 89, 198
28, 29 .......... 207
xxiv. 10 .............. 56
XXV. 6
... , , . , . ...... 620
7 .............. 617
10 .............. 81
14 ............. 341
xxix. 1 ......... 172 , 372
XXX . 3
.... . , . , .. . .. , 819
9 .. . ..... . ..... 825
xxxi. 5 .............. 228
6 ............... 8 1
20 ............. 199
xxxii.
1 .............. 616
1,2 ............ 61 1
1, 2, 5 ..... 320. 756
5 .. ........ 6 16,647
10 ...... .. .... . 7'6
xxxiii.
4, 6 ........... 100
6 .. 100, 1 14, 169' 199
50', 729
6 , 9 ... 158, 186, 561
JO, 11 ... ... ..... 80
11 .. 68, 122, 122, 123
13 .. ............ 78
xxxiv .
7 .............. 177
1 5. 1 7. 19 . . . . . . . 199
xxxvi .
6 ....... . ....... 82
9 ..... . ..... .. .. 82
5 ....... .. . 590, 493

xxxvii.
3 ....... 590
15, 17, 19, 20 . .. 199
18 ............. 78
28 ............ 874
xxxix.
4 ...... . ....... 123
xl. 6-8 . . . . . . 433, 442
6- 9 . . . . . . . 106, 106
7, 8 ..... . .. 111 ,383
7- 9 ...... .. ... 3 18
8 .......... 319,322
1 1 ............ 590
xlii. 1, 2 .. . .. . ...... 559
xlv. 6 .............. 486
6, 7 . .. 100, 37',482
7 ...... . ....... 371
xlvii. 2, 3, 7, 8 ........ 89
9 .. ..... .. .. . .. 207
xlviii.
10 ....... . ... ... '3
xlix. 7- 10 .. ....... . 379
14 ............. 821
14, 15 . ......... 808
15 .... 808, 8 18,818
865
15, 16 .......... 817
l.
4- 6 ........... 878
10- 12 .......... 89
li.
1- 3, 9- 11 ..... 320
1- 4 ....... 309,616
2, 10, 14 ...... . 580
' ....... .. .. . .. 287
5, 7 , 10 ......... 581
5- 9 .......... . 617
6, 10 ........... 281
7 ......... 75 1, 753
10 ............. 756
11 . . . . . . . . . lll ' 159
12 ........ ..... 333
19 ........... .. 11 9
lv .
5 . ......... . . .. 82 1
lvii. 10 . .. .. .. . .... . . 84
lviii. 11 .... . ........ . 88
lix. 13 ............. 87 4
lxii. 12 ........ . .... 308
lxiii. 8 ..... . ..... . .. 198
lxv. 2 ............ .. 198
lxvi. 7 ...... . .. . .. . . 198
lxviii.
17 ... ... . .... 56,57
18 . . . . . . . ... . .. 467
lxxi. 22 .... . ........ 111
lxxii. 17 . .. .. .. . 323, 48 6
lxxiii.
-- ..... ... ... . .. 87'
15 ............. 372
XX.
SALMOS
i.
6 .. . ..... .. ..... 78
2 .. . .... . ...... 37 1
6 . . . . . 371, 482, 486
6-12 .... . ..... 375
7 . .. . J07, 109, 383
7-9 ... 106, 106, 318
8 .............. 467
8, 9 ............ 488
iv. 8 .. .. ... ... . ... 198
v.
4 . .. ......... . . 262
4-6 . .......... 370
5 ........ .. . 308
12 .... . ........ 198
vi.
1 .............. 308
5 . . 821,825
vii. 11 . ............ 308
12, 13 .......... 198
viii. 1 .. . . ...... . .... 53
4 ........ 371
4-9 . . ......... 2 15
5, 6 . ...... ..... 242
5-8 ..... . . .... 2 17
ll.
ix.
SA LMOS
SAL MOS
CAP. VE R.
SAL MOS
CAP. VER.
23,
24
24,
24,
24, 26 ....... 809

. .. . .. .. 808, 821
25 . .... . .... 865
26 ...... 331,8 18
lxxiv.
2 ..............
17 .............
lxxv. 6, 7 ............
8 ..............
lxxvi.
101
152
198
306
............ ... '3

JO ........ 205,205
lxxviii.
2 ............ .. 142
29 .. ........ ... J23
35 ........ ... .. lOO
70 ............. 134
lxxx. 1 . . . . . . . . . . . . . . 172
1, 4 ............ . 56
lxxxi.
11- 13 ..... .... 550
12 ......... .... 527
13 ............. 553
13- 16 ... ...... 551
14, 15 .......... 78
lxxxii.
1 ............... 55
lxxxiii.
19 .... .......... 56
lxxxv.
4 ............. 585
5 ............... 84
lxxxvi.
13 ......... 819, 8 19
1 ' . . .. .... .... .. 85
lxxxvili .
3 ......... 8 17,82 1
lxxxix.
3 .............. 3 19
6 .......... 172, 37 1
6 8 .... . ....... Hi
5, 7 ............ 172
18 ...... ....... 111
27 .... ..... . ... 372
33 ...... .. ...... 8 1
33, 34 ..... ..... 34 1
36, 37 .... . ..... 48 6
47 ............. 152
48 .... 817, 8 19,820
XC.
2 .. 70, 1 'J , 152, 154
155,159
4 ..... .. ... 180, 181
7 .......... . ... 530
7. 11 ........... 801
xci. 1, 3, 4, 7, 9, 10, 14 199
11 ......... .... 174
X Cll. 15
.. , , .. . , ..... 126
16 ..... . ...... 262
2
917
SALMOS
CA P. VER .
CAP. VER.
xciv. 8
9
cxv. 3 .. 68, 89, 90, 91, 94

141
17 ............. 825
4- 8 ....... . .... 81
cxviii.
18 ....... ..... . 308
cx.ix. 7 1 ...... . . . . . . 642
89-91 ......... 123
137 ... ..... 87,308
168 ...... . .. .... 78
cxxi. 3 .... . ... . . .... 198
3, 4, 7, 8 ....... 199
cxxv.
1, 2 ..... ...... 199
cxxvii.
1 ....... . .... . . 199
cxxx.
3 . .......... . .. 647
3, 4 . .. .. ....... 616
cxxxii.
11 . ... . . . ...... 482
cxxxv.
5, 6 ............ 89
6 . . . . . . . . . . 89, 198
21 ............. 101
cxxx.vi.
.............. 84
cxxxix.
1- 4 ........ . ... 78
7, 8 ........ . ... 505
7- 10 ... 71, 114, 159
8 .... . 417 , 819,819
15 ......... .. .. 406
16 ...... ... .... 198
cx liii.
2 .. . .. 287, 611, 647
cxlv. 2- 6 .... . ...... 186
3 ......... .... .. 70
9 .......... .. ... 84
9, 15, 16 .... 82,528
11- 13 .......... 89
14, 15 ... . ..... . 199
17 .............. 87
cxlvi.
1 ..... . ........ 229
4 . .. .. . ........ 825
cxvii.
4 ... ... . ....... 77
15 ........... .. 561
cxlvii.
2 .......... 56, 174
20 . ............ 354
5 ... . . . ..... .. 158
7, 5 . .... 169
cxlix.
5- 9 .... . ..... . 877
....... ... .. . .. 68
............... 77
12 ............. 308
23 ............. 305
XCV. 3 . ......... , , ... 55
3- 5 ............ 89
xcvi. ' ...... 55, 81 , 153
xcvii.
2 .. ... .. . . . .. .. 305
5 ... . .. . . .. . . .. 373
7 ............... 80
xcix. 1 . ........ . ... . 172
4 . . . . . . . . . . . . . . . 88
cii. 12 .... ..... . .... 70
25 .. .. ... . 154, 155
25-27 ......... 159
26, 27 ...... 151, 883
26- 28 .......... 68
27 ...... ..... .. 158
ciii. 3, 12 ........... 320
1 y 2 ........... 229
3 ....... ... . .. 379
7 ..... ...... .... 40
12 . . . . . . . . 616, 5 14
13 .......... .. .. 57
15, 17 .......... 159
17, 18 .......... 34 1
17 ............. 620
17 -19 ......... 207
19 ........ 198, 182
20 . . . . . . . . 171 , 17 4
20, 21 .......... 169
2 1 ... ......... .. 56
civ. 1 .... . ......... 228
1- 34 ........... 80
4 .. ...... ...... 170
5, 6 .... . .... . .. 179
ll .............. 184
14 ............. 198
2 1 .............. 8 2
2 1, 28 .......... 198
24 ............. 12 1
26 ......... . ... 152
29 . . . . . . . . 505, 405
29, 30 . . ...... . . 505
30 . . . Jl4, 114, 152
153, 153, 159,233
cv. 7- 10 .......... 768
8- 10 .......... 354
9 .... . .... . .. .. 756
15 ...... .. ..... 370
cvi. 15 ............. 123
21 ........ . . .. . 100
28 ...... . ..... . 770
cvii. 9 .. . ....... . ... 199
ex. l. .......... 375, 418
3 . .. . .... . . 135,559
4 ..... ...... ... 430
918
INDICE DE TEXTOS
PROVERBIOS
!SAlAS
C AP. VER.
iii.
iv.
v.
vii.
viii.
ix.
XI .
xii.
xiv.
XV.
xvi.
!SAlAS
CAP. VER.
24 .... 531, 551, 553

24--26 ..... 550,461
11 ............. 308
19 ............. 121
23 . . ....... . ... 278
5 . . . . . . . 818, 821
22 ............. 305
14 ...... . ...... 770
27 ............. 818
-- .............. 426
12- 31 ......... 100
14 ............. 47
23 ........ 37 1,486
18 ... .......... 818
5 .. ....... .. , 874
20 .............. 68
22 ... ........... 68
11 ............. 874
26 . .. ......... . 372
32 ............. 821
11 .... 818, 821,821
24 . . . . . . . . 8 18, 821
4 .... 123, 141,152
33 ..... 123, 198,207
15 ..... 611, 611,611
xvii.
xviii. JO .... . ... 53
xix. 2 1 . . . . . . . . . 122, 122
XX.
9 .. 2117, 640, 644, ('\4'/
647
xxi. 1 ....... 89, 9 1, 202
xxii. 11 ... .. ... ..... 507
xxiii. 14 . . . . . . . . 818 , 865
21 ..... .. ...... 305
xxiv. 14 ............. 305
xxvii.
20 ........ 818,821
XXX. 32 ............ , 119
xxxi. 3 ..... . ........ 305
30 ............. 507
i.
ii.
iii.
iv.
V.
VI.
2 .. . .......... 58
12 ... .... ...... 648
18 ... . ......... 531
10- 20 ......... 551
24, 28 ......... . 306
2 ....... . ...... 797
21 ...... . ..... . 1 59
10, 11 .... .. 88, 713
4 ........... . .. 822
14 .. . .......... 817
23 . ........ 611,61 1
24 ..... . ....... 636
.. . . . 174, 425,636
2 . . ............. 56
3 . . . . . . . . . . 57. 262
5 .......... ... 86
vii. 14 ............. 399
viii. 18 ............. 101
19 . . ........... 808
ix.
6 .. 110, 110, 110, 375
6, 7 ............ 482
7 . . . . . . . . 486, 848
X.
5 ..... , . , , 202
5- 7 ........... 205
15 .. . . . . 91 , 14 1. 20 5
17 ............. 636
xi.
20 . ... . ' ....... 111

2 .. . ...... .... ~'1 1
14 ............. 11 ~ 4
xiv . 14 .... ~ 4
26 ....... .. .... 119
XX.
5, . . , . 198
xxii. 15- 22 ......... 709
17 ............. 159
xxiv. 1 .............. 187
23 ...... . ....... 57
xxvi. 10 ...... . ....... 8 3
16 ............. 308
19 ......... 808, 865
xxviii .
fl
11
JI) ,
l l
vd .
IX.
] 1]
11011, 1\)1)
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1110
20 .. .. 287, <'\44,647
29 .... 126, 240, 266
8 17, 821,825
10
3 .. . ........... 830
215, 227. 228
7
235, 799,828
14 ............. 878
o
xi.
xii .
..
............ 770
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16
..............
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xxxii.
16,
xxxiii.
14,
22
xxxvii.
16
17 ........ .. 874
15 .......... 636
. . . . . . . . . 88, 207
.. .. . .. ..
56, 172
xxxviii.
CANTARI~S 01\ SAl.OMON
IV
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Jll.
18, 19 .......... 1\H

' .. .........
110
11
!sAlAS
CAP. VER.
2, 6 ....... ..... 172
Ec r.HKIAR rrK
lit
INDICE DE TEXTOS
1. 1
1.
1. 1
11JV
CAP. VER.
12 ............. 153
12, 13 .......... 153
12-14 ......... 151
13 ...... .... ... 505
13,14 .......... 114
15, 16 .......... 161
18 ...... .. ... 31,68
26, 28 ......... 151
27. 28 ........ 77
31 ............. 756
xli. 4 ........... . ... 68
14 ........ 100,11 1
xlii. 1 . . . . 228, 229, 371
1, 2 ............ 323
1- 7 ........... 323
5 .. 151, 151, 158 235
505, 505
6 .......... . ... 319
8 ......... . .... 56
9 .............. 78
xliii. 1, 7, 21 ...... ... 152
2 ............. 199
3 .............. 111
3, 11, 14, ....... 100
7 ......... 151, 161
25 . .. . 320, 331, 341
6 )6
27 ............. 266
xliv. 9, 10 ............ 11 1
22 ........ 6 16, 6 16
2'1 ......... 9 11, I D
xlv. 5 .............. 198
7 .... 152, 151., 156
7,8 . . . . . . . 152,153
7, 12 .......... 152
9 .......... 91, 141
12 ............. 153
18 ............. 15 1
22 ....... . ..... 550
xlvi. 10 ..... . ... 122, 123
11 ............. 11 9
xlvii. '1 .............. 100
AIVII
1)
1J
1(;
y }1
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MI
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..... ........ 11 1
18
xlix. 7
7,
8
14
li .
3
lii.
1,
liii.
.... .... ...... 78

.......... ..... 81
26 ......... 101
. . . . . . . . . 119, 323
............. 853
.......... 853
2 ........... . 853
. . . . . . . . 433 , 732
( .............. ,,y,
(i ,
f; ,
10
1~
..... ... .. ifll l

, , , , , , , , H II
liv.
lv.
lvii.
lix.
lx.
lxi.
lxiii.
lxiv.
lxv.
lxvi.
10 .. ... 106, 119, 435

11 . ............ 611
-- .............. 732
10 ........ . .. 329
13 ........ 757,853
16 .... ..... . 152
1-3, 6, 7 ....... 732
1 . . . . . . . . . 550, 461
3 .............. 313
7 . . . . . . . . . 586, 586
11 . ... ........ 729
15 . . . . 85, 101, 159
21 .. . ..... 313,768
16 ............ 101
21 .......... . . 161
1 .. 100, 323, 370, 370
3 ............ 161
6 ..... . ....... 853
8 ....... ....... 313
9 ........ 199
9, 10 . ......... . 100
10 ........ 112,527
10, 11 .......... 111
16 ......... 57, 106
6 .......... 647, 650
8 .. ......... 57, 106
16 .............. 81
18 ............. 152
1 .. ........ .... . 71
4 ........... 205
23 ........... 854
}I!RI!MlAS
i.
4 .......... . 729
4--10 . .. ....... 425
5 ..... 134
ii.
1 .............. 729
2, 3 ........... . 78
iii.
4 ..... .... . .... 106
4, 19 ........... 57
11 ...... . .. 611,510
16 . ' ......... .. 853
25 .... ......... 309
IV.
4 , , ....... , 756, 757
23-26 ......... 187
28 ............. 119
vii. 23-25 ......... 526
ix. 7 ....... . ..... . 228
24 ............. 308
25, 26 ...... 756,757
)[ .
8, 10, 11, ........ 81
11, 12 ......... 153
12 ............ . 121
12- 16 ........ . 151
X II.
1 .. , , . , .. .. , , , .. 87
x iii. 23 ............. 565
xiv . 3 .............. 101
919
]EREMlAS
CAP. VER.
CAP. VER.
xvi. 13 .............. 83
xvii. 9 . . . . . 278,278, 281
10 ............. 78
xviii. 6 ........... 89, 141
11 ............. 586
xxiii. 5, 6 ....... 110, 482
6 . ..... . . . .. 376
18, 22 .......... 119
23, 24 .. ....... 71
24 ... . . ....... 159
xxv. 5 ... 581
xxvi. 17 . .. . ......... 663
xxvii.
5 ....... . .... 89
XXX. 7, 8, 11 .. ...... . 199
xxxi . 9 ... . . ...... 57, 372
18 . .......... 585
20 . . ........... 58
22 ......... 153, 156
31- 34 . ... . 329,853
32 .......... . . 344
33 . ........ 330, 333
33, 34 .. 331, 341,732
34 . . . . . 616, 639,757
36 .... ......... 313
xxxii.
17 .............. 94
27 .............. 94
38-40 ......... 330
40 ............. 313
xxxiii.
20 ............. 313
xxxiv.
13 ............. 313
xxxviii.
17- 20 .. ..... ... 78
l.
14 ............. 101
Ji.
12 ............. 119
15 ............ . 121
xviii. 4 .............. 440

23, 32 ... 84, 531, 551
586
XX.
ll , 13, 20 ....... 256
37 ............. 335
39- 44 ..... .. .. 636
xxxiii.
11 .. 84,473, 531,549
551, 586, 586
xxxiv.
11, 12, 15, 16 . .. 199
23-25, 30, 31 .. 330
xxxvi.
21, 22 .......... 161
25 .. .. 751, 753, 754
25-27 ......... 639
25-28 ...... 341, 732
27 ........ . 331, 341
xxxvii .
1-14, . . . . . 541, 865
5, 6 ............ 111
26, 27 ......... 330
xxxix.
7 .............. 161
xl. 48 ............. 854
xlii. 13 ...... ..... .. 854
xliv. 7 ...... . ... . ... 344
7, 9 .. .. ...... 757
9 .............. 716
15- 41 ......... 854
xlviii.
11- 14 ......... 854
UMI!NTAClONES
i.
V.
18
21
7
o
o
87
585, 586, 729
874
o. o
EZEQUIIlL
i.
iii.
... . .... ... ...
1- 4, 17
6
. .
18, 22
19 ..............
vi.
1 ....... ... ... .
25- 28 .. ..... ..
xi. 19
24
506,
xvi 50, 51 .... ..... .
.. . . .. ..
172
425
78
5'53
....... .... ..
.........
HO
729
330
565
426
611
DANIEL
44
13,
17,
34,
35
V.
35
vii. 8,
10
13
14
viii. 13
16
ix.
14
16
21
X
13,
xi.
35
ii.
iv.
xii.
...... ... .... 486

17, 24 ....... 172
25, 32, 35 ... 90
35 ......... 207
.... . ..... . 68, 89
. ............ 198
23-26 ... ... 839
............. 880
......... 371,375
............. 848
............. 172
............. 173
... .. ......... 87
............. 647
............. 173
21 .......... 173
. ........... 841
......... 839, 701
. . . . 840 pregunta
847
1 .. . ........... 199
2 .. 808, 856, 865, 867
INDICE DE TEXTOS
INDICE DE TEXTOS
920
DANIEL
NA HUM
CAP. VER.
CAP. VE R.
868, 871, 871,879

2, 3 . . . . . . . . . . . . 331
611, 880,884
3
i.
2
3
440
440
22
2 ........... ...
1
7, 8
iii .
HABACUC
l.
ii.
vi.
X.
XI.
xii.
1
729
10
58
23
757
3
22
7 . . . . . . 250,254,266
5
429
1
58, 372
9 . . . . . . . . . . 85, 636
o.
o.
00
o.
iii.
29
21
32
ooo
00
o.
o.
756,633
757
754
101
854
110
AMOS
00.
i.
i.
13
o.
o.
429
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V.
vi.
vii.
o.
00
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o.
i.
ii.
57, 106
6
7
172
10
57, 106
17
875
1 .. .. . 100, 172, 376
2, 3
822
6
68, 159,390
14, 15
875
16 . ............ 880
0
00
00
MATEO
i.
18, 20
18- 20
18- 24
20
21
20
19
V.
ll .
396
101, 370, 469
799
112
o.
94
o.
00
o.
00.
559
5 .. . ....... . . .. 883
6
593
17
376
322, 353
17' 18
17- 19 . . .. . . . . . 732
22 28
279
23, 24
445
38
449
43- 45
531
44 . . . . . .. . . . . . . 480
44, 45 . . 82, 528, 529
45 . ..... 82, 106, 198
48
70,645
vi.
6- 15
106
107,631
9
10 . . . . . . . . . 171, 485
12 ......... 278,616
647
12, 13
25
228
26
82, 198
29 ....... . .. .. . 373
VIl.
7 .... .......... 198
13
827
15
840
15' 20 . . . . . . . . . . 278
17, 18
648
21 .. 90, 107,377,485
21,22
485,848
22
374, 876, 879
22, 23
825,876
26
601
29
427
viii. 2
374
5- 13
854
10- 13 . ........ 601
11
835
11, 12 .. 484, 837' 855
12 . ... 344, 485, 486
882
o.
......
o.
o.
o.
o.
000.
o.
00
00.
00
00.000.
.. . . . . . . . . 399
398
. . . . . . . . . 373
o.
o.
MALAQUIAS
68, 576
797
854
1' 2
2 ..... 109, 376,482
5, 6
854
6-8 ........... 853
8
639
822
8
20
88
o.
o.
MIQU EAS
448
575
321
745
306
738, 744, 753
15 ............ o . 453
16 ........ . 102, 371
16, 17
101
17
372
1
102
2
377
1- 11
402
21
838
23
663
29- 31, 35- 44 . . 860
iv.
iv.
10
199
10, 11
101
iii.
1
370, 476
1, 2
478
4
617
IV.
1- 6 ........... 370
vi.
13 .... 318, 419, 430
482
vii. 12
506
viii. 6
94
17
262
ix.
11
822
xii. 1
152,235
10
836
xiii. 1 .............. 836
7
376
XIV. 5
172
9
72
57,854
16
16- 22
854
ii.
iii.
}ONAS
ZACARIAS
iii.
HAGEO
10
11
2 . . . . . .. . . . . . . . B1
13 .... 151, 152, 152
153, 156
viii. 11
553
819
IX.
2
12
854
iii.
iv.
308
86
590, 596
SOFONIAS
56
. . . . . . . . . 682, 757
32
]OEL
16
28,
28
28,
17,
19
11.
o.
56
101
131,134
14 . . .. . . . . . 817,820
xiv. 2 . . . . . . . . . . . . .. 853
xiii. 3
5
11
4, 5
2
13
4
i.
MATEO
CAP. VER.
CAP. VER.
o.
OSEAS
MATEO
MATEO
o.
170
16
16, 18, 23 ...... 373
24
377
29 ......... 107,878
ix.
2-7
110
6
376
12, 13
287
24
825
28
592
175
34
36
377
X.
1
696
1, 8
719
15 . .. ...... 30 1, 5 48
15, 30
373
17
721
20
199, 545
28
215, 228, 241
799, 809, 827
29
89, 198
29-31 . . . . . . . .. 207
30 . . . . . . . . . . . . . 191
32, 33 . . . . . . 277, 377
40 . . . . . . . . . . . . . 696
XI.
1- 6, 27 . . . . . . . . 376
10
172
12
855
20
854
20- 24 . ....... . 553
21
78
21- 24 548, 809,879
22
879
22, 24
880,882
23
8 18
25
206
25, 26 .. 101, 139, 141
144
26 .......... 90, 119
27 107, 373, 377, 377
28
545, 550
379
29
xii .
............. 854
485, 855
28
29
176
30
277
31
303
31, 32
301
32 ..... 106, 302, 822
33
648
36
878,879
36, 37 .......... 878
37
611
40
371
41
809
45
170
50
90, 377
xiii.
484,854
17
333
o.
o.
00
o.
o.
00
00
00.
o.
o.
00.
o.
o.
00
00
o.
00.
MATEO
CAP. VER.
921
o.
CAP. VER.
18-22
344
20, 21 . ..... 577,601
21
602
24--30
456
30, 41
878
30, 40- 43, 49 ... 878
31, 32 .......... 835
31-33
855
33
484
35
142
37-43, 47-50 .. 486
855
39, 40
842
40-43
879
41, 42
877
42
882
43
809
44, 45
485
49, 50
846
50
882
xiv. 20
373
28- 33
373
33
376
XV.
9
648
13
377
19
281
19, 20
278
xvi. 16
373
13
372
16, 17
376
17
377
18 . .. 664 pregunta,
682, 690, 709, 711, 820
682, 690, 709, 711
820
18, 19
696
19 ... 696, 704, 709
711,716
24 538,451
27
846
27, 28
371
28 ..... 843, 844,846
xvii. 5
372
20
601
22
371, 502
24- 27 ......... 373
xviii. 3
586
8 ... .. .... ..... 882
848
8, 9
9
88 1
10
171, 174, 174
10, 19, 35 . ..... 377
11
470
15- 17
717
15-18
718
17 . ... 670, 682,690
711,718
18 . ........ 690,716
.........
.....
00
00
o.
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110
156
154
14 o. o. 757, 758,758
23, 24 o. 458
23
485
26
94
28 ... 420, 555, 837
860, 883
14, 15
XX.
135
15
91, 141
18, 19,28 ....... 371
23
377
25, 26
711
25-28
711
28
449, 455
33
374
xxi. 3
374
9
746
11, 46
427
25
745
28-46
837
29-32 . ........ 576
33-46 ......... 373
37
551
37, 38
377
43
484, 757,837
854, 855
xxii. 1-14
837
2- 8
550
2-8, 14
551
2-14
485, 485
530, 5 48
12, 13 .......... 883
14
134
23
863
23- 33
865
29
865
29- 32
86'5
30 ..... 170, 170, 175
243
32 ... .. .. .. 333,808
37
229
41- 46 . .... 373, 377
xxiii. 8, 10
696, 711
17, 19
632
39 . .... 847 pregunta
37
531, 553,446
xxiv.846 pregunta
838, 842,846
3
3, 27, 37 ........ 832
3, 27, 37, 39 420,838
3- 35
427
5
881,735
4- 26
833, 735
5, 24 . .... ..... 840
5-14, 21, 22 . .. 834
20
xix. 4
4, 8
o
o
o.
00
o.
00
00
..
00.
o.
00
00
o.
00
o.
o.
INDICE DE TEXTOS
922
TNDICE DE TEXTOS
MATEO
MARCOS
LUCAS
LUCAS
CAP. VER.
CAP. VER.
CAP. VER.
9- 12, 21-24
838
12
657
14 .
471, 712,833
835, 836, 836
21-22 ......... 833
2 1-44 ....... . 485
22 ....
833, 838
24 ..
838
29, 30 ......... 842
29-31 .. 833, 855,842
30 .... 838, 842, 845
846,
30, 31 .......... 421
31 ............. 877
32, 33 .......... 835
33 .....
842
34 . 843 , 846 pregunta
35-44 . ....
842
36 .. o. 170, 170, 372
.... 377, 842, 843
37-44 . . ..... o. 845
40 ........ 832, 695
42 ......... 374, 834
44 ............. 844
48 ............. 834
50
73 5
)(XV. 1-12
, ......... 845
1-13, 34 ....... 485
5 .......... 834,697
10, 13 ......
737
13
834
14--23
878
15-46
846
19
834
19, 31 .......
832
19-46
879
21, 34
8a
30, 46 .
881
31 .... 171, 376,8)2
877,878
31-32 .. 110, 421,871
877
31-34 ........ 420
31-46 . 83 3, 843, 855
875, 876, 876, 876
32
880,734
33- 46
421
377, 809
34 .
34--40
878
37- 39, 44
825
4 1 ............. 175
46 ..
822, 828, 878
882,884
xxvi. 11 ............. 719
13 . ... . ........ 471
o
o.
26,
26,
27
28
29,
39
53
63
64
o o.
27 .......... 774
28, 38
377
455
.
738
53 .......... 377
101
.......... 91' 172
107, 107, 373
418, 832, 845
o
xxvii.
o.
o.
o.
o.
..
o.
o.
o.
..
o.
o
o.
o.
o.
o.
o. o
o.
o.
o.
o
3 ........
576, 580
40 .. .. ........ 107
xxviii.
18 .... 323, 376, 488
696, 711, 877
19
101, 110, 114
377, 530, 690, 711
19, 20 . 696, 745, 757
20 .......... ... 110
o
MARCOS
o.
iv.
Vl.
vii.
o.
8 . , ........ , ... 374

32 .......
545
9 . , , ....... , ... 799
13 ...
699
22 ... 00 00 ...... 716
33 ..... 00. 528,649
35 ..
82, 531
3 5, 36 .. 84, 528, )29
45
278
16 ....... ..... . 427
21 ......... 170,855
24
00 ... 172
29 .
611
1- 10 .......... 484
2 ..
170
30 .. 00 00 ..
170
31
88 2
55 .. 00 ....... 00 215
1, 2 00 ...
00. 719
26 .
133, 171,846
31 ....
799
35 ......
372
1- 11 ..... 00.00854
9
7
9 , 17 00 00 ..
719
17 .......
746
22 .....
110, 377
28 .........
256
2 .. 00 .. 00 00 .... 631
21
00 .. 171
23 .
277
26 ....... . .
170
37, 38 ... . ...... 753
4 ...... . ....... 799
10
302
12
112
13 .. 00 .... 00 ... 710
47, 48,
30 1,828
830, 880, 882
50
750, 753
2- 5 ........... 311
6-9 .. ... . )26, 837
29 ...
485
35 ..... 847 pregunta
14 .. 861 pregunta, 869
16- 2 1 ......... 551
16- 24 .. 344, 548 , 550
26 .
799
10 .. , ..... , .. , . 174
00 8 14
2-4 ..
345
7
870
15 ...
262
19
229
o
00
viii.
ix.
o.
LUCAS
i.
00
o.
o.
o.
o.
o.
o.
o.
o. o
o o
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o.
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o.
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00
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..
. . . . . . . . . . .
o.
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iii.
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..
..... 00 ...... 173

26 .......... 173
.......
508
35 ....... ... 107
35, 75 .... 57
.... 482, 486,848
35 . .. .
398, 399
.... 112, 114, 323
371, 373, 378, 396
37 ...
94
46
228
46, 47 ....
228
47- 50, 78
442
50 ...
84
)2 .....
198
53 ...
89
70
632
76- 79 ....... . 101
11 ..
374
14 .... 119, 161, 437
17 .... .. . ..... 101
32 ........
835
40 ..
529
508
40, 52
49 .....
377
3 .......... . ... 745
4 .............. 374
17 ............. 420
22. 101, 115, 371,372
38 ............ . 107
o
00 00 .... .. 745
19
19,
30
32,
32,
33
34,
35
1- 17
13, 57 .. 00 ...... 568
2 .......... 00 .. 172
4 . .... 738, 738, 745
4, 5 .
738
10 ............. 371
11 ........ 101, 372
15 ..... 00
549,592
ii.
7-10 .. 00 00 .... 110
27, 28 .......... 372
111.
4 .
799
5 ............. 377
14 ...
699
lS'
719
29
302
iv. ..........
484
26- 29 ......... 484
30
484
V.
7
57
9, 15 00 00 00 00 00. 171
vi.
13 .. 00 .. 00 00. 741
vii. 3, 4 00 . 00 00 ... 753
viii. 25 .. 00 ..
00 .. 870
38
133, 171, 371 , 376
ix.
7
372
883
43
882
43, 44, 47' 48
883
48
X.
6
15 4
13-16 00 ...... 758
18
82
21
531
H, 26 .
848
750
38, 39
....
o.
CAP. VER.
i.
o.
o o
22, . . . 508, 508, 508,

42 7
V.
00
o o
39
379
45 00 ... .. 435, 449
xii. 6
377
30
228
36, 37 .
374
xiii. 9-22 ..... 00 ... 838
10 ........... .. 835
19 ......... 156,838
21, 22
840
24, 25 .
842
26 ..
371,845
32 . . . . ... . . 372, 377
33-37 ..
845
35-37
00 .... 377
xiv. 7 ........ 00 .... 719
xvi. 15, 16 .. 530, 548, 690
551, 745, 757, 761
830
16
471, 738, 755
761
746,625
17 ...
19
410, 4 16
XV.
xvi.
923
o.
00.
00
. . . . . .
o.
o.
o.
o.
o.
o.
19- 31 .. 814,824,826
830,882
22 .....
174
23 .. o. 818, 821, 823
23, 25 .......... 818
23, 28 ...
882
24
7)2
26
883
xvii. 9, 10 ....... 650, 650
10 ........
88, 88
21
484, 484, 485, 855
22- 37 ..
485
23 ......
840
xviii. 7, 8 . . . . . . . . . . . . 198
860
8
14
739
23
580
X IX. .8, 9 ........... 577
10 .
397
11 ............. 834
15, 26, 27 ..
846
27, 38
482
41- 44 ......... 427
51 ......... 00 00 172
XX .
13 ..... , .. , , ... 377
17
882
35 . . . . . 861 pregunta
35, 36 ...... 171,809
36 .. 00 ......... 171
41-44 .
377
47 .........
880
XXl.
18 .........
199
5- 33 .... ..
485
22- 24 ...
838
24 .... 837 preguntas
847
25, 26 .
842, 842
25- 28 ......... 860
27 ....
845
28 .
838
32 ............ 480
36
8 33
xxii. 19 ............. 775
20 .........
777
22
123
402
28 ..
29 ..
13 3
32 .
578, 3 19,377
482
485
29, 30 ....
42 .
89
44 ..
377
xxiii. 24 ....... . ..... 480
29 .....
568
34
301
43
809, 813,818
823,826
46 . .... 228, 377, 377
00
......
o.
l.
o.
..
o.
o.
o.
11.
iii.
o.
o.
1 .....
110, 396
1, 2 ....... 110,130
1- 8 ..
696
1- 3, 14, 18 .
376
1-14 ..
108, 728
3 00 00 .. IS'l, 153,155
3, lO ... 00 ...... 111
396
4 ..
9 .............. 111
10
470
12
107, 154, 335
593, 618, 618
13 ..... 107,233,295
373, 555, 400, 565
568
14
377, 383, 398
508
14, 18 .. 106, 107, 107
108, 109
16 ........ o. 83 , 332
16, 17 .......... 507
17 . 00 ...... 509,731
18 .......... 40, 102
20-30 ........ . 745
29 .
433, 435,448
455, 470, 471
741
29, 36
32 ............. 371
745
33 .. .. . .
49 ..
107
372
51 .
11 .
592
24, 25 . . .... 110, 376
19- 21 . 00. 00 ... 412
2 .............. 427
3 . 555, 564, 586, 85)
3, 4, 5, 6, 7, 8, .. 555
3, 5
287, 484
5 ..
295, 823
5, 6 .
114
6 .. 00 .. 00 .. 233,287
8 00 .. 00 ... 00 00. 111
11 ..
383
110, 377,384
13 .
387, 406
13, 14 .......... 372
o
o.
oo
}UAN
CAP. VER.
o.
xxiv. 19 ............. 427

25 ....
592
26 ......... 410,441
39 ..... 170, 377,412
49 .....
377
50-53 .
416
31-36 .... ..... 411
o.
o.
924
INDICE DE TEXTOS
}UAN
}UAN
C Al'. VI! R.
14,1) ...... 435, 593

15 . . . . . . . . . . . . . 592
15,16, 18 . . . . . . . . 606
16 .. 82, 101, 102, 109
397, 437, 437, 45)
470, 471, 530, 827
16, 18 . . 107, 108, 134
16, 18, 36 . . . . . . . 593
16- 18, 35, 36 .. 376
549
16, 36
335
18 . . . . . . . . . . . . . 612
18, 36 .......... 830
24 . . . . . . . . . . . . . 115
25, 26 .......... 751
34 . . . . . . . 37 1, 399
35 ........... .. 110
36 548, 656, 739, 801
1-42 ........ .. 854
6 . . . . . . . . . . . . . . 377
593
14
14, 15
376
19
427
21, 23 .......... 739
23 ............. 715
24 ...... 47, 76, 111
29, 39 .. . . . . .. . . 577
34 .............. 90
593
39
101
42
50
592
16 . . . . . . . . . . . . . 30 1
17 . . . . . . . . . . . . . 154
17, 18, 19-27 . . 377
17, 18, 30, 36 . . . 109
106
17-26
18 . . . . .. . . . .. . . 107
107
18-25
18, 20, 21, 22,
25- 27
376
19-29 .. . . . . . . . 110
102
20- 22
21, 25, 28, 29 . . . 865
868
21- 29
22, 23 . .. . . . . . . . . 110
22, 27 . .. . . . . . . . 420
24 612,655, 739,878
884 preguntas
24, 40
549
25-29 . . 809, 846,855
865
67, 109
26
372, 877,877
27
27-29 . . . . . . . . . 871
28, 29 . . 856, 867, 867
868, 871, 875, 879
29 . . . . . 809, 825,869
318
30
o
..
IV.
V.
} UAN
C Al'. VER.
o.
o.
..
INDICE DE TEXTOS
C AP. VE R.
38- 40 . ........ 551

. . . . 548, 552, 593
42
294, 565
46
596
47
592
vi. 786 pregunta
14
427
27, 51, 62 . .. 372, 372
28, 29
548
549,739
29
32, 33, 50, 51 . .. 775
33, 51 .. 470, 470, 471
471
35 . ............ 776
37, 38 .... . ..... 106
37- 40, 57 ..... 377
38 ......... 319, 396
38- 40 ......... 318
38- 40, 44, 54 . . . 865
39, 40, 44, 54 . .. 842
865, 868,871
40
606,801
44 . . . . . . . . . 295, 585
44, 65
593
639
45
50
779, 780
50- 58
o. 593
51
455
53 . .. . ......... 778
54
656
62
384, 416
64, 65 . .......... 567
70 . ... . ..... ... 134
vii . 4 . .... . ........ 470
22,90
17
37 . .... . . .. 545,593
39
410
359
40
viii. 21, 22, 34, 43 . . . . 280
21, 24
830
427
26- 28
28 . ... . . . ...... 372
28, 29
322
31, 32, 47
689
34 . ............ 295
34--36 . ........ 377
40 . . . .. . . . . 377,427
171, 171, 175
44
262, 266
46 . . . . . . . . . . . . . 378
54 . .. . . . . . . . . . . 106
56
333
17 . . . . . . . . . . . . . 427
ix.
18 . . . . . . . . . . ... . 592
22 . ............ 716
577
38
X.
9 .............. 780
455
11
40
o.
o.
00
00
o.
o.
o.
o.
00
469
11 ' 15
15
530
16
322,855
17, 18, 30, 35, 36 377
18 o. o. 319, 412, 451
27, 28
827
27-29
655
36
107' 527
xi. 22 . . . . . . . . . . . . . 601
24
871
24, 25 . ......... 865
25 . . . . . . . . . 412,809
25-27 .. . . . . . . . 601
27 .. . . . . . . . . . . . 107
33 .. . . . . . . . . . . . 377
35 ............. 377
40 . . . . . . . . . . . . . 601
41 . . . . . . . . . . . . . 101
41- 44 . . . . . . . . . 376
42 ......... 481,656
50
448
xii . 19
470
25 ............. 799
27 ..... 377, 378,402
27, 28
101
31 .. . .......... 175
34 ......... 371, 372
42 ............. 716
49, 50
427
Xlll.
5 .............. 870
13 ............. 696
13-15 ... . ...... 379
15 .............. 427
26 . . . . . . . . . . . . . 752
37, 38 . . ........ 799
XIV.
1 . . 110, 593,780,883
2, 3 . ........... 418
2, 12
416
809, 832, 865
3
6 . . . ....... 81, 333
9 . . . . . . . . . . . . . . . 76
10, 24
427
12, 13 . ......... 106
16, 26 . ......... 476
16 . ... ..... 476,481
16-18 . ........ 11 2
20
53 7
22 . .. ...... ... . 470
23 . ........ 537, 689
26 .. 101, 102, 112, 112
112, 112, 115, 323
477,746
175,378
30
XV .
1 .............. 776
1- 6 . .. 658 pregunta
1-7.537 pregunta 540
2, 8, 16
639
o.
o.
XXI.
o.
...
i.
ii .
o.
333, 756
12
371
27
123, 124, 205
27, 28
28 .. 119,132,132,133
711
29, 30
719
34
101
V.
3
700, 586
114
3, 4
719
6, 10
11 ............. 664
30 ... . .. ....... 412
31 ............. 410
31, 32 .......... 545
32 ............. 115
- .. 701,701, 701,701
V l.
1- 6 .. 701, 702, 704
719
2-6 ..... ' .... 702
5, 8 . ........... 509
703
6
VIl.
25 ... . .......... 68
38 . .... . . .. 486, 682
46 . .......... . . 508
57
48
48- 49 ... . ...... 71
51 . ...... .. 205,527
56 ......... 371, 419
59 .. 228,799,818,826
60 . ............ 825
viii. 16 . ............ 747
17 . ...... ...... 741
22 . ...... ..... . 574
112
29
30 . . ......... . . . 577
37 . ........ 335, 755
38, 39 . .. 768 pregunta
IX.
5 . ...... ....... 577
134
15
26 . .......... . 592
27 ............. 746
31 ......... 664, 706
171,751
22
X.
38 . ............. 112
42 . .. . . 110, 420, 877
43 . ...... .. 756, 756
577
44
44- 48 ..... .... 761
48 ........ ..... 747
18 ............. 585
xi.
23 ....... ...... 509
26 ... ... .... ... 664
699
28
29 . ... ... ...... 701
30 . .... 700, 701, 704
xii. 15 . ............ 174
xiii. 1, 2 . ......... ,699
2 ................ 112
IV .
111.
o.
..
..
o.
.....
o.
o.
6- 11 .......... 416
11 .. 421 , 832,842, 844
844,845
15-26 . . 702, 702, 702
21-22 ......... 699
21-26 ......... 704
24, 26 . ......... 704
4 .......... . ... 101
4, 33 ........... 754
17-21 ..... .... 756
21 ............. 110
22 ............. 377
23 .. 80,89,92,92,119
123,1 23, 124, 131
25-27 ......... 406
24,32 . . ......... 412
27 ............. 632
27, 31
405, 821
28 . .. .......... 745
29-36 . .... 486, 854
30 . ......... . .. 396
30, 31 . . . ... 406, 407
30- 36 ......... 483
33 .... . 323, 410, 467
B - 36 . ...... . . 418
36 ............. 374
38 .. 581, 586,751,757
41 ......... 739, 755
39 .. 756, 757, 758, 758
763, 768
42, 46
783, 654
42 . . . . . 540, 690, 773
47
508
747
48
6 . ........... .. 746
6, 7
847 pregunta
8 . .............. 92
205
13
14
86
18 . ........... . 378
575
19
20, 21 . . 832,843, 844
844
21 . ............ 883
427
22, 23
22-24
426
26 .............. 412
HECHOS
21-23 . ........ 696

704,710
22, 23
23
709, 711,716
27 . . . . . . . . . . . . . 870
110, 374, 376
28
15-17
715
110
17
o.
536, 537,651
5
8
651
453
10
455
13
427
15
144
19
26 .. 101, 102, 112, 112
112, 113, 115,323
476, 477, 545
27 ............. 699
V l.
2 .............. 716
7 . ..... 101, 112, 476
7- 11 . ......... 11 2
5, 10, 17, 28 . .. .. 416
8 .......... 112, 476
8, 9 . ... . ....... 548
11 . .. .......... 175
13, 14 .. 115, 323, 585
102
13-15
14 . ... 112, 112, 477
14, 15 ... . . . 114, 322
568
21
481
26
27 ............. 82
xvii. 1, 4, 5, 21-24 . . . 383
479,480
3 . .. 31, 81, 107,827
4 . .. ......... . . 319
4--7 . . . . . . . . . . . 106
4--12 . ......... 318
5 . . 109, 319, 323, 389
395, 416,466
6, 9 . ..... ...... 132
6, 9, 24 . ........ 319
8,20 . . . . . . . . . . . . 427
9 . . .. . . . . . . 469, 530
9, 15, 20 . ....... 481
9, 20 . .......... 480
11 . ......... 87, 637
17 . .. . ..... 480,632
322
12, 19-22
20 . ............ 709
20, 21 . ..... . ... 540
24 .. 418, 480, 481,865
25 .............. 87
36
632
xviii. 20 . .......... .. 470
36,37 . . 482, 484,711
855, 855
484
36
XIX .
11 . ..... . ... ... 30 1
28, 30 . ......... 377
27 . ............ 870
799
30
XX .
17 . .... 107, 726, 416
412
13, 19
o
CAP. VER.
CAP. VE R.
............. 638
4
4, 5
295, 537
HECHOS
}UA N
}UAN
CAP. VER.
00
o.
925
INDICE DE TEXTOS
926
HECHOS
HECHOS
CAP. VER..
3 . . ............ 703
33 ..... 109, 109, 318
34, 35 . . 405, 407, 632
39 . . .. ... .. 536 , 612
43
663
46
344, 548
48
135, 560
3
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17 ........... 40, 82
22
741
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7 . . . . . . . . . . . . . . 773
17
704
17, 28 . . . . . . 700, 700
24
. . . . . 7 11 , 799
27 . . . . . . . . . . . . . 549
28 . . . 384, 44 5, 469
530, 704, 710, 7 15
32 . . . . . . . . . . . . . 632
35 . . . . . . . . . . . . . 720
xxi. 8
699
18
700
2 1 . .... . ....... 757
xxii. 16
739,75 1
xxiii. 8 . ............. 863
xxiv. 15
809, 856, 867
868, 871
27
508
XXV. 24
87 5
9 . . . . . . . . . . . . . . 508
xxvi. 12- 14 . . . . . . . . . 856
17, 18 . . . . . . . . . . 495
18 . . . . . 6 15,6 17 , 632
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738, 738, 740, 756

768 pregunta
738
11- 13
12
12, 16
596
13 . . .. . 347, 353, 471
13-17 . .... 346, 349
13-18 . . . . . . . . . 756
14 . . ..... .. 335, 389
15
27 7. 355
756
16-18
17 . . 94, 158, 54 2. 561
729
606
20. 21
25 . . 412,453,612,623
251
1 .... .. 495, 612, 623
1, 2
495, 591, 617
612
1, 9
615
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337
2
509
2, 21
2, 15, 17, 20 . . . . 508
511
5
435, 448
6-8
8 . . . . . . . . . . 8 3, 134
445
9
9, 19 . . . . . . . . . . 677
10 .. 412,443,445,470
445
10, 11
12 .. 242,263,269, 309
12- 14
287
801
12, 17
12, 18, 19 . . . . . . . 266
222, 293
12- 19
12-2 1
254. 311
317. 318
650, 542
15- 18
377
15
801
16
17 . . . . . . . . . 509, 80 1
801
17-2 1
18 . . . . . 278, 471 , 612
18, 19 . . . . . . 26 3, 616
616, 801
21
508
1
405
1-6
3 . . . . . 641, 738, 74 5
747, 753
3, 4 . . . . . . . . 73S , '7 50
4
412 , 751. 757
4, 5, 9
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538, 451
5
540
5, 8
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638
639, 641
11
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18- 32 . . 159, 276,
19, 20
19- 21
20
94,
23
24, 26, 28
25
32 . . . 88. 88, 277,
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16
. . . . . . . . . . ' .. .
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38 3
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471
545
376
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ROMANOS
CAP. VER.
CAP. VER.
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11
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3, 4 .. . . . . . . . . .
4 . . . . . . . . . 415,
5
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ROMANOS
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531, 58 1, 642
4, 5
549, 460
5 . . 876, 876, 87 9, 880
5, 6
308
5- 11
875
6
88
7
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7, 10
7, 10 . ... ..... ..
8- 10 . .......... 828
9 . ...... ........ 88
12 . . . . . 301,828,831
12- 14 . . .... . .. 277
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14
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14, 15 . . 346 , 52 5, 528
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15
52 7
16
420, 878
25, 27
440
26-29
756
28 , 29
596 , 738
- . ........ 352, 527
1- 12. 19, 20,2 3 . . 287
3, 4
421
3
591
3, 6 -16
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10, 12
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20- 28
509, 612
21, 27, 28 ....... 624
22, 25
591
24 . .. 83, 83, 508, 509
627,627
24, 25 . ..... 435, 437
25
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3
341, 592, 756
3, 4
62 4
3, 9, 22
624
5
341, 341, 625
5- 7
6 12
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5- 8
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6. 7
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CAP. VER..
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xix.
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CAP . VER..
o.
o.
xvii.
o.
o.
xvi .
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927
RoMANOs
C AP. VER..
INDICE DE TEXTOS
11- 13
448
639
12
495
18, 22
19, 22
633
22-23
827
242,269,309,440
23
650, 801, 808, 827
651
vii . 4
279
7
7-26 . .... .. ... 647
2 47
8
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647
14
18
268
18 , 23 . .. .. . 294, 565
295
18, 24
viii. 1, 32-34
616
627, 523
l
373, 383. 396
3
398. 400
4 52
3, 4
732
4
5,-8
278
828
6
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295
7, 8
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11
11 2, 11 4, 41 2
802, 865, 865, 866
.
.
..
. . 639. 651
12, 13
13
827
618. 516
15
15. 16 . . . . . . 335,618
15- 17 . . . . . . . . . 495
106, 1 12, 606
16
335, 540, 619
17
4 10
17, 34
19- 22
474
801
20- 22
23 .. . 6 19, 801, 865
477
24
26 . ....... . 101, 11 2
28 . . . . . . . . . so. 198
144
28. 30
29 ..... 131, 13 2, B2
13 3, 135
29, 30 .. 133, 134. 495
6 19, 622
612
30-33
32, 35
469
33, 34 . . . . . . 478,612
34
419. 479
655
38, 39
83 7
ix.
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344
4
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5, 7 . ... .... 110, 323

5 ....... .. . 376, 384
6
657
76 5
6. 7
6-8
343
8
327
l l . ... . 132, 134, 135
11- 13
133
1 3, 17, 18, 21, 22 139
14, 15
13 5
89, 144
15. 16
15- 18, 20, 21 .. . 91
16 . ..... 80, 565, 565
17
141, 16 1
18, 19
90
(>J
19
20
157
21, 22
137
22 .. 85, 157, 205, 526
24-26 ......... 835
33
592
25, 26
757, 854
30, 32
59 1, 494
3, 4
452
4
453, 627
253, 256, 259
5
6, 7
417
8
90
9
335, 592
9-12
830
11 ........ .. ... 592
14
593
14, 15
711
16
596
495 , 585
17
18
471
2
13 1
132, 134
5
7
139
7-11
135
11 -24
486
11-32
837
12, 15 . . 470, 470, 470
471
855
17
17-21
68 2
25
835
25- 29
836
26
833, 838
28
445
29 . .... 134, 561, 655
33
80. 80
33, 34,
68, 90
114
34
161
36
648
1
1, 2, 17
6 39, 53 4
2 .. . . . ...... . ... 90
o.
..
ROMANOS
CAP. VER.
7 .............. 70 1
8 .............. 700
9, 16, 17 ........ 6l9
12, 17 ...... . ... 534
15 . . . . . . . . . . . . . 5 40
19 .............. 88
xiii. 1-4 .... . . . .... 527
4 <. . . . . . . . 525
9 .. . .......... . 7l2
xiv . 4 ...... . . ...... 472
7 ...... . . .. 473, 514
7, 8 . ....... .. ... 80
9 .......... 4 18, 420
10 . . ..... .. .... 878
15 ............. 47 1
17 ..... 484, 714, 855
XV.
13 ............. 112
14 ............. 715
16 ............. 641
19 ............. 114
32 ...... . . ...... 89
xvi. 1 .............. 720
4 .............. 664
17 ........ . .... 718
20 ........ . .... 266
2l ............. 664
1
i.
11 .
iii.
12
4
7
CORINTIOS
3 ....... . ... 396

.............. 632
........... . . . 508
. ...... . .. 421, 832
9 ....... 81, 545, 561
13 .... . .. .. 746, 747
16 ......... 758, 760
17 ............. 389
20, 2 1 .......... . 22
21 ............. 47 1
24 ...... . ... 94, 111
23, 24 ...... 560, 560
27, 28 .......... 134
lO .. 287,627,633,633
4 . . . . . . . . . . . . . . 11 2
6 .......... 645, 646
7 ........ . . . 80, 13 2
8 .......... 376, 384
10, 11 . . 11 2, 1 13, 114
11 .............. 38
12- 15 ......... i67
13 ......... 115, 699
14 ......... 295, 564
14, 15 .......... 559
13- 15 ......... 822
16 . .... 101,114, 1 15
1 59, 665
16, 17 ...... . . . . 682
CORINTIOS
CAP. VER .
5 . ... 421, 846, 878

7 ............ 88, 88
8 .......... 828, 691
V.
. 674, 691
1 .............. 717
1-5, 13 ........ 690
2, 9-13 ........ 718
2, 7' 13 ......... 716
3, 5 .. .......... 228
4 .... .. 7 10,711, 711
5 .. .... 229, 716, 717
7 . . 334,434, 435, 739
740, 74 1, 771
7, 13 . .......... 710
12 ............. 710
13 ... .......... 718
2 1 ............. 266
VI,
2-4 ........... 710
2, 3 .. ...... 877, 877
3 ...... . ... 878, 878
9 .......... 485, 639
9, 10 ........... 639
11 ... . . 612, 627, 7 51
13-20 ......... 865
15-19 ... . ..... 537
14 . . .... . .. 412, 412
15, 20 .......... 639
17 . . 421 pregunta, 53 7
19 . ......... . .. 159
20 ......... 445, 651
vii. 14 . . 757 , 758 , 758,763
15 . ............ 561
23 . .. ... . ...... 445
34 ...... . ...... 229
vii i. 3 .. .. . ......... 132
6 .. . . 58 , 72, 106, 106
107, 153, 153
1 1 ............. 802
IX.
1, 2 ... . .. , .... , 699
5, 6 ......... . . 699
15 . . . . . . . . . . . . . 389
17 ............. 346
X.
1, 2 ...... , ..... 753
1- 4 ....... 740, 740
2, 3, 16, 17 ...... 73 8
2 .......... 746, 7 47
13 . . . . . . . . . . . . . 199
16 ............. 774
17 ......... 778, 780
2 1 ............. 773
30 . ............ 508
3 1 . . . ...... 648, 65 1
32 .. ....... 664, 706
xi.
3 .. . . . .... 483, 483
.. .... . 774, 647
7 . . 240, 240, 24 1, 242
8 . .... ......... 233
IV .
929
INDTCE DE TEXTOS
INDICE DE TEXTOS
928
9 .......... 151,
10 ......... 170,
17 .............
17-33 . . .......
18 . . . ..........
20- 22 ..... 771,
20 .............
22 . . ......... . .
23-26 . ........
23- 29 .........
23- 30 .. . . ... . .
23-32 .. . . . ....
24 . ........ 774,
26 ... . . 421, 777,
26, 27, 28 . . .. . ..
26- 30 . .. . . .. . .
27, 29 ... . .. . . . .
26 .... .. .......
28, 29 ... . ......
28- 32 ....... . .
29 .............
3 ..............
152
174
783
7 15
664
645
773
664
771
696
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739
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777
780
775
784
785
654
786
785
xii.
374
4 .............. 115
4- 6 ........... 101
5 .............. 696
6 .......... . ... 203
9, 10, 28. 30 ..... 719
10 ............. 699
11 . . . . . . 91, 112, 1 14
12- 31 ......... 683
12- 50 ....... . . 706
13 ..... 537, 641, 746
747, 753, 778
27 ... . .. . .. . . .. 665
28 . . .. 664, 704, 704
706, 710
xiii . 1- 3 ..... . .. . .. 472
2 .......... . . . . 699
xiv.
3 ........... .. 699
664
19 , 28, 35
33 ...... .. . 7 15, 598
33, 40 .......... 690
40 ........... . . 7 15
XV.
. 413 , 714,809,856
863, 865, 866, 869
3 ....... .. .. ... 435
8 .............. 421
8 . . . . . . 4 21 pregunta
10 ..... 509, 509, 650
12, 13, 21, 42 .... 869
12- 23 ......... 311
19 . . . . . . .... . . 110
20 ... . ......... 41 1
20, 21 ..... . .... 242
20- 22 ........ . 412
20 , 23 ......... . 86)
21 .. .. . .... 377, 801
21, 22 ........ . . 222
21, 22, 47- 49 .. . 3 17
22 ... . 293, 318, 47 1
844, 867
XVI.
ii.
iii.
I V.
V.
CoRINTIOS
7 .. . . . . . . . . . . . 540
9 . .. . .... . ..... 865
21 , 22 . ... ... .. . 37 1
24 .... .... ..... 7 15
5- 7 ... .... .. .. 7 16
5- 10 . . . .. . 7 18, 7 18
14 .... ......... 508
. . . . . . . . . . . . 357
2, 3 . . . ... . .. . .. 699
5 . . . . ..... . .... 29 5
6- 11 .......... 7 31
6, 14 ........... 314
15,16 . . .... . .
836
17 ............. 113
17, 18 .. 421 p regunta
537
18 ...... ... 378, 539
4 .. . ....... 108, 175
6 . . . . . 10 1, 101, 559
1o, 11, 14 .. ... . . 412
13 . .. .. . ..... . . 591
1 . . , ... , . . . 809 , 814
2 . . . . . . . . . . . . . 470
1, 6, 8 .......... 818
1-8 ........... 2 15
1- 10 . ......... 865
6- 9 . . . . . . . . . . 824
8 ...... 813, 8 14, 826
9, 10 ........... 830
10 .... 376, 420, 809
825, 846, 878, 880
11 . . . . . . . . . . . . . 585
11, 20 ..... . .... 5 48
14 .. . .. .. . 471, 471
15 . . .... . ...... 448
17
536, 537, 555
639, 645
19 ..... 445, 470, 471
612, 623
19, 20 . . . . . . . .
443
20 ..... 337, 549, 713
21 ... . . 321, 378, 433
448, 4 52, 627
vi.
2 . . . . . . . . . . . . . . 180
1 ........
508, 427
16 ..... 341 , 682, 757
16- 18 . . . . . 330, 756
18 ....... .. . . ... 57
vii. 1 .. 633 , 640, 640, 642
9, 10 . . ......... 580
10 . .. .. 574, 576, 577
11 ............. 632
viii. 4 . . . . . . . . . . . . . 70 1
9 ... 83 , 83, 389, 395
396, 400, 508, 508
16 . . . . . . . . . . . . . 508
11 ............. 471
23 ............. 699
IX.
1, 6, 7, 12- 14 ... 720
1, 12, 13 ....... . 701
3 . ............. 398
6 ........
880, 884
8 .. . ........... 508
14 ............. 509
X.
4 .............. 710
4, 5 ... . .. . ..... 7 11
X I.
GAL ATAS
CORINTIOS
CAP. VER.
22- 24 ......... 869

22- 26 ......... 855
23 ..... 420 , 832, 842
846, 868
23, 24 . . . . . . . . . 842
24-28 .... 418, 487
488, 830
25 ............. 846
26, 51,-57 .. . . . . 801
28 .. . ...... .. .. 16 1
29 . . . . . . . . . . .
8 22
35- 38 ......... 4 13
35- 49 .... . . ... 866
36- 38 .... . ... . 866
37 ............ . 427
39 . . . . . . . . . . . . 217
42-44 ......... 41 1
44 .. . .. 872 pregunta
45 ..... 378, 412, 801
45-47 ......... 397
49 ..... 240, 242, 809
50 ......... 412, 485
51 ............. 825
n ..... . ...... 866
54 ............. 8 18
55 .... . ........ 812
56 . ............ 801
57 .. . ...... 508, 427
1 . . . . . , ....... 664
1, 2 .......... . 720
19 ........... . . 664
33 ............. 598
II
l.
II
CORINTIOS
CAP. VER.
2 ... . . . . . .... , 6 32
3 .. 175, 266, 266, 266
14 ............. 171
31 . . . . . . . . . . . . . 107
X II.
2, 4 ... . .... 81 8, 818
3, 4 ............ 813
4 ......... . .... 826
9 . . . . . .... . .. 509
12 ... . ....... . . 699
xiii . 3 . ....... . ..... 696
5 ..... . ........ 537
13 110,1 11,112,114
14 ......... . ... 101
CAP. VER.
l.
ii.
1 ......... 412,699
2 .......... . ... 664
4 .. . ....... 437, 470
8 .... .. ........ 472
8, 9 ....... . . . .. 3B
15 . . . . . . . . . . . . . 198
15, 16 .......... 168
16 ............. 844
16, 21 . . .... 624, 521
19 .. .. .. ....... 699
3- 5 ......... 757
8 ..... . ........ 699
10 . . . . .........
11-14 ...... . .. 731
13 ............. 448
16 .. 509,591,593,612
6 12, 623, 625, 625
625, 627
16-20 ....... . . 495
17 ............. 616
19 .. . ...... 639, 533
19, 20 .......... 495
20 .... 376, 448, 537
537, 538
- . . 326, H2, 353, 354
356, 357, 596, 638
2, 3 ......... . .. 537
2, 3, 10- 14
731
6 . ......... 624, 756
6, 7 ........ . ... 333
6-9 .. ....... . . 320
7-9, 29 ........ 486
7-, 17, 18 ...... 333
8 . . 333, 349, 625, 756
8, 9, 14, 16 ...... 756
9 .............. 596
10 . . . ..... . .... 445
11 .. 590, 597, 612, 612
624, 627
12 ......... 256, 259
13 . . 101,253,404,433
448,470, 627,801
1-3, 14 . ..... 453 , 470
13- 18 .. ... .... 756
14, 18 ... . ...... 341
14- 28 ......... 341
15-22 ......... 354
15-29 . ........ 346
16 ......... 328, 333
16, 21 .......... 521
16-29 .. ....... 3B
17 ...... .. ..... 353
18 . ............ 347
19 ... . . ... . .... 355
21 . . . . . . . . . . . . . 441
22 .... .. . . .... . 287
23 , 25 . . . .... . .. 598
24 . . ... 354, 355,731
no
iii.
930
GALATAS
EFESIOS
C AP. VER.
iv.
v.
vi.
CAP. VER.
26, 27 ..........
27 ..... 738, 746,
27, 29 ..........
29 ..... 328, 281,
28 .... ... .. ... .
1, 7 .......... ..
4 .. 101, 107, 373,
383, 396, 396,
618
747
758
409
335
335
376
396
399
4, 5 .... 322, 322, 383
395, 451, 453, 453
4- 6 ....... 335, 495
4-16 ...... 706 , 591
5 .......... 101, 617
5, 6 .... 331, 618, 618
6 .......... 113,619
7 .............. 451
9 .............. 13 2
14 ........ . .... 172
16 ......... 854, 713
19 ......... 537, 638
19, 20 . ..... 537, 450
21 . . ........... 353
24 ..... . ....... 568
25, 26 ... .... ... 349
26 . ..... .. . 666, 682
28 ............ 328
2-6 ......... .. 757
4 ....... ...... . 6 12
13 ............. 561
16-23 ......... 639
16- 24 ......... 647
17, 24 .......... 279
21 ......... 300, 485
22 ......... 591, 533
24 ......... 638, 639
1 .............. 301
2 .............. 651
7, 8 ........ .. .. 830
7. 8, 15 ....... . . 639
8 ..... .. ....... 827
10 ............. 720
12, 13, 15 ....... 757
15 ......... 555, 565
EFESIOS
i.
INDICE DE TEXTOS
1- 14 ........ ..
3 ..............
3, 4 ............
3- 6 ...........
3- 12 ..........
3- 14 ...... 111,
4 .. 122, 123, 132,
134, 318, 318,
4, 5 ............
4-12 .. .... .. ..
332
107
470
106
453
442
132
632
135
144
ii.
5 ........... 68, 132

5, 6 , 9, 12, 14 .... 161
5, 9 ............ 1 19
5, 9 , 11 ....... . .. 90
5, 11 . . . . . . . 13 2, 13 3
6, 7 ............. 83
6, 12, 14 . . . . . . . . 13 5
7 .......... 470, 508
10 ..... 346, 474, 474
10, 20-23 ...... 397
10, 21-23 ...... 397
10, 22, 23 ... . .. . 696
11 . . 80, 89, 11 7, 119
123, 15 3, 198 , 203
11, 12 .. .. ....... 80
13 . ........ 592, 606
13, 14 .......... 496
14 ............. 11 2
17- 20 ......... 567
18 . . . . . . . . . . . . . 559
19 ..... .. . ...... 94
20 .. 410,412,412,416
20-22 ..... 323, 418
488, 696
2 1 . ... . 171, 173, 173
22 . . ... 110, 483, 483
483, 487, 665
22, 23 .... .. 11 5, 537
23 ...... ... .. .. 665
1 ... .... ....... 564
1, 2 ............ 828
1, 5, 12 ........ 268
1, 8- 10 ........ 295
2 .......... 175, 175
3 .. 229 , 278, 287, 293
445, 530
3, 4 ........ 565, 473
4-10 .... .. .... 442
5, 8 ... ......... 508
6 ... 4 18 pregunta 422
7 .. ............ 509
7- 9 ............ 83
8 .... 83, 84, 123, 332
470
8, 9 . .... ...... 509
8, 10 ........... 135
8-10 .......... 650
9 ............ .. 106
10 .... 123, 126, 136
555,555
1 1- 16 ......... 682
11-20 ......... 835
11- 22 ......... 486
12 .............. 23
20 ..... .. ...... 699
20--22 .. ....... 696
21 .. . .......... 682
931
INDICE DE TEXTOS
EFESIOS
CA P. VER.
iii.
iv.
V.
21, 22 ..... .. ...

22 ..... 101, ll 5,
28 ......... 591,
34 ....... ......
2, 9 ........... .
5 .......... 632,
7 ..... .........
7- 11 .. . ... 549,
665
159
494
473
346
699
508
460
9 .............. 142
9, 10 ........... 161
9, 11 ......... .. 3 18
10 .. 80, 170, 171, 173
10, 11 .......... 121
10, 21 .......... 665
11 .... ....... .. 318
12 ............. 591
14, 15 ........ . 818
15 .......... 58, 106
16 ..... ........ 638
17 ........... . . 537
17, 18 ....... . .. 537
19 ........ . ..... 99
21 .............. 70
1, 2 ............ 496
2, 3 .......... .. 5 40
4 ........ .. . ... 56 1
4- 16 ...... 683, 59 1
4, 5, 11 , 12 ...... 696
5, 6 ............ 107
6 .... ... .. ..... 159
7 .. . ........... 509
7-1 1 .. .. .. . ... 460
8 ....... . .. . ... 46 7
8-10 . . ...... .. 416
9 . . ....... . .. . 406
10 . ............ 410
11 .. 699, 699, 700, 700
11, 12 ...... 696, 70 4
11- 16 ..... 665 , 710
12, 13 .......... 712
1 3 . . . . . 540 pregunta
15 ..... 483,483,696
15, 16 ...... 536, 537
17-19 ......... 278
18 . . 268,294,301,830
24 .. ... 241, 244, 555
28 ...... ... .... 720
30 ......... 11 2, 302
2 ....... .... ... 435
2,25 ........... 111
5 .... . . . .. . ... . 485
22-24 ......... 487
23 ..... 483,483, 711
23, 24 ... .. ..... 696
23, 24, 25, 27, 32,. 665
23,- 32 . .. . ... . . 536
25- 27 ......... 43
27 .... . .... 632, 6 45
CoLOSENSES
vi .
29,
30
31,
32
12
30 ...... 537,
....... .... ..
32 ..........
. .... .... ....
.............
450
696
397
741
170
FILI PENSES
CAP. VER .
i.
11.
iii.
iv.
V.
1 . . . . .. 70 1, 704, 720
6 .. ..... . .. 642, 655
21, 23 .......... 8 18
22-24 ......... 2 15
23 ..... 799, 814, 822
824, 826
27 . ......... .. . 591
29 ......... 470, 593
5 .. ......... .. . 427
5-8 ..... .. .... 379
5-I 1 ... 368 p regunta
397, 486
6 .......... 110, 376
6, 7 . ....... 396, 400
6-8 ......... . . 389
6-11 . . . . . 383, 397
7 .. 367 ' 389, 396, 398
7, 8 ............ 395
9, 10 ......... .. 877
9-11 . . 3 19, 323, 410
488, 830
10 ... .. . . ...... 877
10-11 ... . ..... 696
11 ..... .... ... . 37 4
13 . . . 80, 89, 126, 135
204, 207, 559, 565
565, 585, 586, 650
23 ... ...... 813, 679
2 .. .. . .. ..... .. 756
6 .. . .. . .........287
9 ... ... 453, 623, 627
9, 10 ..... . ..... 496
10 ......... 412, 5 40
10-1 4 . ...... .. 647
11 . . . . . 871 pregunta
20 .. 421 , 832,844,845
20, 2 1 .. 855, 724, 868
21 . . 110, 110,378,540
640, 809, 809
30 .. ........ . . . 101
8 ..... .. .. . . . .. 632
19 . ........... . 198
13 ............. 645
CoLOSEN SES
l.
CAP. VER.
CAP. VER.
C AP. VER.
6 ......... ... .. 470

9 ...... . ...... .. 99
11.
i ii.
IV.
11 ............. 638
13 . .... .. .. 48, 855
13, 14 .......... 384
14-20 ......... 397
15 ......... 108, 108
15-17 ..... 153, 397
16 .. 80, 109, 110, 15 1
151, 16 1, 169, 170
171, 173, 173
17 .. . ...... 110, 199
18 .. ... 411, 483 , 483
665 , 696
18, 24 . ......... 665
19, 20 ... . .... . . 437
20 .. . ...... 471, 471
22 ...... ... .. .. 632
23 .. ... . .... ... 657
24 ............. 538
25 . ............ 346
5 . ... . .. .... . .. 229
9 .......... 110, 376
10 ......... 173, 645
11 ............. 740
11, 12 ...... 339, 757
12 .. 412,538,639,750
13 ......... 555, 828
17 .. . .......... 433
19 .. . .. 483, 483 , 696
1 .... ...... . ... 538
1, 2 . .... . ...... 639
4 ...... 421, 844, 845
5 .... . ... ... ... 247
5-14 .......... 640
10 .... 240, 240, 241
244, 559
1 1 ... ... . .. . .. . 696
u ......... 1 10,633
16 ..... 540,715,715
17, 23 .......... 648
6 . . . . . . . . . . . . . . 508
1 5 . . . . . . . . . . . . . 664
I
l.
4 . . .... .... .... 134
12 ..... 485, 545,

14 .... ... . .....
19 ..... 420, 832,
13 ..... 420, 832,
845,
3, 4, 7 ..........
5 ........ . .. ...
7 ..............
8 .. ... .... ....
13 . . ........ ...
13- 16 ..... .. ..
13- 17 . .. ..... .
13-18 ...... .. .
iv.
i.
561
664
844
844
846
633
247
561
699
825
865
8 46
856
li T ESALONICENSES
6 ..... ... . ....
7 .. 420, 802, 832,
7 , 8 .. ... . .. ... .
7-10 . . 421, 833,
845, 846, 868,
iv.
30 8
846
878
843
876
879
7, 10 ....... 832, 695
8 ...... 88, 548, 830
9 .......... 827, 882
10 ... . ..... 846, 879
12 ......... 655, 546
. . . . 714
1 . ...... . . . .. . . 420
1' 2, 8 ... . . .... . 8 3 3
1-9 ... ...... . . 832
2 . . .. ....... . .. 834
2- 4 ...... . .. . . 834
3, 4 ... . ... 840 , 70 1
3 . . .. . . 833, 838, 838
3-1 2 . .. .. . ... . 860
6, 7 .... 847 pregwlta
7, 8 ............ 846
8 .. .. .. 820, 832, 846
8-10 .......... 833
9 .............. 871
11 . '. . . . . . . . . . . 205
13 .. 12 3, 132, 1 3 5. 3 18
591, 633, 637
16 .............. 83
3 . . .... .. . .... . 655
5 . ............. 559
6, 14 .......... 674
6, 14, 15 . .. ..... 718
14, 15 .. . ....... 716
18 .. ...... . 655, 96
i.
2 . ... . ...... . . . . 84
11.
T!!SALONICI!N S I~S
11.
iii.
V.
15 ... . ..... 420,832

14 ......... 412, 592
15, 16 .. .. . 832, 833
845, 855
15- 17 .. . .. 421,844
16 .. 809, 846, 865, 868
869,870
16, 17 ...... . ... 802
18 ...... .. ..... 540
2, 3 . .... . .. 485,845
10 ......... 814, 818
11 ......... 540, 715
12 .. ........... 700
23 .. 229, 229, 420 632,
638, 639, 832
111.
I TIMOTEO
3,4 ......... . ..
4 . .... .. .. . ... .
12 ...... .... .. .
13 ..... . . .. .. ..
711
346
508
301
IN DICE DE TEXTOS
932
I
TI MOTEO
HEBREOS
CAP. VER.
CAP . VER.
16
592, 494
17
76, 206
18,
699
19, 20
577. 657
20
713, 716, 716
4- 6 . . . . . . . 471, 471
5 . . . . . . . . . . . 3 37, 72
5, 6 . . . . . . . . . . . . 756
6 .............. 449
8
632
14 . . . . . . . . . . .
266
15 . . . . . . . . . . . . . 633
1 .............. 700
1, 2 . . . . . . . . 704, 509
1- 13 ... .... ... 715
2- 13 . . . . . . . . . 702
6 . . . . . . . . . . . . .. 262
8,10, 12 . . . . . . . . 701
8 -10, 12 .. . . ... 701
8-12 .......... no
15 . ....... .... . 666
16 . . . . 110, 376, 377
383, 398, 410
416, 421, preguntas
1 . . . . . . . . . . 838, 700
J , 2 ........... . 839
1- 3 ...... . 833, 700
4 . . . . . . . . . 152, 620
10 . . . . . . . . . . . 528
13 . . . . . . . . . . . . . 713
14 . . . . . 699, 700, 702
703, 741
6 . . . . . . . . . . . . 828
10, 16 . . . . . . . . . . 720
17, . o . 700, 704
17, 19 . . . . . . . . . . 700
21 ..... 133, 171, 174
22 . . . . . 632, 699, 703
24 . . . . . . . . . . . . 301
12 . . . . . . . . . . . . . 561
14 . . . . . . . . . 420, 832
15 . . . . . 206, 207, 807
1 5. 16 . . . . . . 77, 804
16 . . . . . . . . . 242, 827
o
111.
o.
ii.
iii.
..
iv.
V.
JI
i.
1
6
ii.
o.
o.
o.
1,
12,
2,
3
. ..
.
ii.
.
..
i.
2 ........... .. .. 81
4 . . . . . . . . . . . . . . . 84
5' . . . . . . . . . . . . . . 699
5, 7 . . . . . . . 700, 704
8 . . . . . . . . . .. .
632
9 . . . . . . . . . . . . . . 701
9- 11 ..... . .... 711
15 . . . . 294, 574, 639
1- 10 . . . . . . . . . . 713
JO . . . . . . . . . 591 , 494
11 . . 83, 84, 471 , 471
509
13 . . 11 0,420, 421,8 32
832, 844, 845, 845
13, 14 . . . . . . . . . . 101
14 ... ..... .. ... 757
4-7 . . . . . . . . . . . . 83
5 .. 114 555, 637, 64 1
650, 751, 757
7 . . . . . . . 83,281, 331,
10 .. 674,699,711,716
10, 11 .. . . . . 7 18, 718
15 . . . . . . . . . . . . . 509
ii.
111.
TI MOT EO
........ . ...... 84
741
.. 122, 134, 134, 135
..
111.
IV.
144, 318, 650

10 ... .. .... 801, 804
12 ......... 592, 879
13 ............. 711
13, 15. 16 . ...... 301
1 .............. 509
2 ...... 700, 701 , 714
1 3 ....... 81, 94, 551
FlLE MON
2 ........ ...... 664

13 ............. 448
HEBREOS
.............
i.
1
107
373
2
40
3, 5, 8
376
3
111
10
110
.. 94, 108, 109, 110
111 , 199, 410, 416
5 . .... 109, 109, 318
319, 375
6 . ..... J01, 108, 11 0
7 . ............. 170
8 . ............. 848
8, 9 . ... 100, 375, 482
JO . ........ 154, 157
10-12 . .... 1 10, 883
11, 12 . ....... . . . 68
13 . ..... ... .... 375
14 .. 170,171, 172, 174
1 . ............. 657
4 . ........ . 333, 699
5-9 . .......... 323
6-9 . .......... 467
7, 8 .... .... .. . 418
7, 9 . . . . . . . . . . . . 418
8, 9 ............ 378
9 . . 395, 410, 448, 471
471 , 47 1
10 . ...... ' ..... 441
11,
10,
14, 15' . ... 322
10-13 . . . ...... 322
10, 18 . ......... 377
1J- 14 . .. . ..... 383
13 . ..... . . . .... 534
14 . ' .. . 377, 378, 801
14, 15 . ...... .. . 535
17, J8 . ......... 378
17 . ...... ...... 445
18 . . ' ... .... ... 479
1 . ... ..... .. ... 430
4 . ............. 157
7-9 . .......... 114
12 . ........ 278, 294
13 . ............ 540
14 . ..... . . . 656, 657
9 . . .... . ....... 756
12 . .. ...... 229, 229
J4 ..... 376, 4 16, 417
41 9, 430
14, 16 . ....... .. 480
15 ..... 378, 379, 402
402, 479
1 .. 429, 430, 444, 479
1- 10 . . ........ 434
2 .............. 379
4 .... . ......... 429
5 . ..... 318, 430, 434
7, 8 ............ 402
7-9 ........... 402
8 .... ...... 376, 377
o.
VI.
V II.
V.
V III.
.i
00
- . .. .. 341, 396, 756

1 ......... . 598, 603
3 ... ' ...... 149, 158
5'
82 1
6 .......... 21, 295
7 ...... 3 31, 335, 598
9 . . ........... . 333
9, 10 ... ...... .. 349
9, 10, 13 . . ...... 756
10 ... .......... 756
JO, 13- 16, 19 ... 865
13-1 6 . ........ 818
17 . ... .. ....... 108
26 . .... ....... .. 88
35' . ..... .... . . . 869
ii.
126, 262
94
801, 801
159, 390
542, 555
567
21
228
27
720
596
5 . .... . 318, 331, 335
8 -JJ . .. ....... 733
9 . . ... . . ..... . . 277
10 . .. ... . .. .... 277
14, 17, 20- 22 . .. 651
14,-26
62<4
15, 16 . .... . .. .. 720
19 . ... .. .. . 601, 624
21 . ... . .... 612, 624
26 .. ... . ....... 799
2 . .. . . 6 16, 640, 644
647 ,650
. .. . . . ... .... 287
9 .... .. 2 40, 241, 242
248 pregunta
17 ..... ... ..... 63 2
1, 2 . .... . . . .... 281
5 .. . . . ...... ... 101
5, 6 .. .... .. .. .. 509
12
88
12, J3 ... .. . . .. . 671
14 ........... . . 870
15 . . . . ... .. ... . . 89
7, 8 .. ... . ...... 420
9 . .. ' .. .. ' . 420, 843
14 . .. . . . . . . 700, 741
16 . . . .. .. .. 540, 741
111.
o.
2- 4 .......... . 379
5-8 ........... 308
9 ... 58 , 106, 215 , 235
505
10 . . .... . .. 633, 64 2
14 .. . .. .... 564, 633
15- 17 . .... ... . 711
22 . .... 666, 682, 854
23 ..... 228, 640, 802
814, 824
24 ... .. .... 337, 434
26-28 ......... 883
26, 27 . . . . . . 860, 7 18
27 . . ... ..... . .. 883
28 . .... .. . . 405, 848
XIII. 7 .. . ....... .. .. 700
7 , 17 ..... ... ... 700
7, 17, 24 .... 700, 704
8 ... .. .. ...... . 110
11, J 2 . .. .... . . . 433
12 . . . . . . . . . . . . . 632
17 . ....... .. ... 704
20 .. .... .... ... 332
20, 21 . ......... 638
21 . .. .......... 559
13,
13, 17
15 ..... .. .
17 . . 68, 106,
18 . . . 58, 89,
..
xi .
X.
CAP. VER.
11- 14, 19, 22 . .. 434

12
410, 418
14
616
15
115
J9- 22 . . o. o. 419
21 , 22
480
22 . . ... M6, 631, 7 54
23
81
24, 25
540, 453
25 ........... . . 84 3
26, 27 ...... 301, 308
26, 27, 29 ..... .. 303
27 . . ......... .. 875
29 ......... 472, 509
658 pregunta
37 ...... . ...... 834
228,590, 597,598
38
.
.
IX.
SANTIAGO
CAP . VER,
14
645
15
646
2
741
4-6 . . 301 , 303, 302
303, 303, 344, 527
577, 657, 658
11 . . .. ..... 656, M7
13- 18 . .... 333, 757
17 .... o. 119, 335
17, 18 . .... .. ... 8 1
18, . . . . . .. 81, 81, 94
18, 19 . .. . ...... 228
20 . ... ......... 4 30
1 ....... . ...... . 57
1- 28 ...... .. . . 434
9 , 10 ......... . . 23 3
2 1 . ............ 576
22 ......... 319, 337
24, 25 . ......... 419
25 . .... 322, 430, 476
477. 480,656
26 . . 378,430,434,632
1 ...... .... .. .. 430
1- 6 . ... .... ... 41 9
2 . ....... .... .. 475
3 . ... . ..... .. .. 441
4 .. .. .. . . .. ... 475
6 ....... .. ... . 33 7
8-12 . ......... 329
8-13 . .... .. ... 854
10 .... 330, 333, 756
10- 12 . ........ 341
5 . ... . .. . .. .. .. 172
9 ... .... .. ..... 434
10 ......... 753, 7n
11 - 15 ..... 419, 434
13 . .. . ......... 63 2
J4 ..... 114, 378, 399
42 1, 434, 639
15 . .. ...... ... . 337
16, 17 . ..... 314, 314
314, 335, 335
17 ..... ....... . 332
22 ........... . . 378
22, 23 ........ . . 44 1
23,- 24 . . . . . . . . . 433
24 .. 41 6,477,478,480
24-26 . . . . . . . . . 419
24- 28 . . . . . . . . . 434
27 . . . . . . . . . 830, 871'
28 ..... 448, 832 , 844
844, 845, 845
1 . . . . . . . . . . 433, 434
5 .. .. . ..... 323, 398
5- 7 . . . . . . . 114, 318
5-9 ....... .. . . 433
7- 9 .......... . 453
10, 29 . . . . . . . . . . 632
933
HEBREOS
CAP . VER.
TITO
vi .
..
..
15
713
17, 18 .. 577, 657, 7 14
18
863, 865
J9
132, 134
21
135, 136, 632
25
574, 585
1-5 . . . 833, 838, 839
1-6 . ...... . ... 860
2-4 . . . . . . . . . . . 294
4
565
5, 6 . . . . . . .
470
15 . ...... .. 632, 527
16 . . . . . . . . . . . . 11 4
17 .. .......... 646
1 . . . . . . 110, 420, 877
1- 8 . . . . . . . 820, 846
1, 8 . .... .. 832, 695
2 . . . . . . . . . . . . . . 596
5 . . . . . . .. . . . ... 699
8 . . 87, 809, 844, 876
10 . . . . . . . . 577, 657
18 . . . . . . . . . . . 485
HE BREOS
CAP. VER.
IV.
INDICJ:<: DE TEXTOS
IV.
V.
xii.
I
i.
11.
1
2
P EDRO
. . . . .. ... .. . .. 1 12
. . 101, 123 , 131, 13 2
134
5, '16 . . .. .. ..... 528
3 . ...... ...... . 412
7, 13 . .... .. 420, 832
8 . .. . . . . .. . . .. . 559
9- 12 . . . ... 756, 468
11 . .... 426, 426, 506
12 .... .... . 170, 174
1 5. 16 . . .. . . 305, 632
16 ..... . .. . . 87, 645
17 . .. .... . .. 88, 308
19 ..... .. ...... 434
20 . .. .... . . 133, 797
22 . .... . .. . 640, 641
23 .. 496,542,555,567
4 . ..... ..... ... 133
4, 5' ... ... ... .. . 536
5 . .... .... . 480, 665
INDICE DE TEXTOS
I NDICE DE TEXTOS
934
APOCALIPSIS
l P EDRO
CAP . VER .
CAP. VER.
iii.
iv.
V.
6 .... . . . ....... 592

8 . . ...... . ..... 139
9 .. 59, 7 13, 560, 854
2 1 ....... . . 379, 645
22 ...... . ...... 427
24 ..... 435, 448, 453
2 . . .. . ......... 632
7 .. . . .. .. . . 508, 509
9 ..... .... ..... 56 1
12 .. . .. .. .... .. 199
14-18 .. .. ..... 799
1 5 .. .. .. . ...... 631
17 .............. 89
18 .. 421, 435, 449, 453
18, 19 .......... 406
19 . . ... 228, 814, 830
830, 882
20 .............. 85
21 .. ... 641, 751, 757
22 . . 173, 378,418,419
4-6 ........... 406
5 . . .. . . ........ 843
6 ... . .......... 830
12, 13 . ..... 802, 671
13 ..... 420 , 538, 540
832
1 .... .. ...... . . 704
1, 2 ............ 700
2 .............. 715
2, 3 . ........... 7 15
3 .... .. ........ 711
8 .... .. ........ 171
10 ........ . 508, 545
12 . . . . . . . . . . . . . 508
II
i.
ii.
iii.
7 . . 875, 876, 879, 879

7- 13 ......... . 883
8 . . . 70, 180, 181, 855
9 ...... 47 1, 471, 526
9, 10 . . ......... 879
10--12 ......... 485
10- 13 ..... 846, 860
13 ... .. ........ 88 3
15 .............. 85
i.
ii .
PEDRO
4 ........... 47, 64 1
5- 10 .......... 651
10 ...... ... 134, 656
11 ... . . 485, 486, 848
15, 16 .......... 799
16 . .. . ...... . .. 832
21 .. 114, 115, 506,632
1 . . 472, 658 pregunta
1, 2 ... . . . ...... 657
3, 4 . .. ......... 830
4 .. 133, 171, 174, 175
176, 187, 878, 882
4, 9 ............ 830
9 ............... 814
11 . . . . . . . . . . . . . 170
24 . . . . . . . . . . . . . 377
3-9 .... . ...... 834
4 . . .. . ......... 420
4--7 . . .... . .... 876
4--10 ....... . . . 842
4, 12 ........... 8 32
111.
IV .
I J UAN
1- 3 . . ......... 108
3 .......... 376, 709
3, 7 ........ 540, 453
5 .............. 126
8 ..... 616, 640, 644
646, 647
7 .............. 433
8, 10 ....... 287, 646
9 .............. 647
1 .. . .. 112, 476, 476
476, 476
2 .. 419, 435, 4 45, 453
470, 471, 471
6 .............. 657
9 .............. 657
9-11 .......... 609
15-17 ......... 159
18 .. 797,839,841,843
18,-22 ........ 839
19 ......... 577, 657
20 ........... . . 637
23 . . . . . . . . . . . . 37 6
27 . . . . . . . . . . . . . 1 15
28 ........ . .. . . 832
29 .......... 87. 555
1 ....... 83, 231, 106
1- 3, 9 ......... 335
3 .............. 632
4 .. 276, 277. 440, 448
733
5 .............. 378
6, 8, 9 .......... 646
7 ...... . . . .. . .. 87
8 . . 17< 262, 397, 646
8, 10 ....... .. .. 171
9 .............. 555
9, 10, 18, 19 ..... 609
14 ............. 828
17 ......... .. .. no
1- 3 ........... 689
2 .......... 377, 398
2, 3 . . . . . . . . . . . . 38 3
3 . . .... 830, 839, 839
7 ... ........... 55'>
7, 20 ..... . ..... 609
9 . . 101, 107, 108, 134
10 ......... 435, 445
13 ...... ... .. ..
14, 15 ...... ....
1, 4, 18 ... , , . . . .
3 ..............
5, 10- 13, 20 ....
7 .. . ....... 101,
9- 12 ..... .. ...
10 ...... ... 548,
V.
12
16
18
20
20,
606
376
)) )
733
376
606
699
606
..... ... .. ... 287
...... .. . .. .. 303
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21 ........ .. . 81
II
4 .... .. .. .... . .
6 .. 133, 17 1, 174,
176,262,
7- 13 ..........
9 .......... 173,
14, 15 . .........
20, 21 ..........
4 18
172
4 . . . . . . . . . . . 857
6
183, 88 1
8 . ........... 57, 87
11 68. 8 9. 91, 15 1, 1 54
11
172
8 . .. .......... . 821
9 .. 228, 228, 82 4, 826
839 , 857
9, 11
8 18
10 ...... 87, 637, 85 4
- ............. 836
13, 14
838, 700
9 .............. 826
833, 696
14
2 . . . . . . . . . . . . . 173
6 . . . . . . . . . . 151, 152
6 . . . . . . . . . . . . . . 699
8 . . ... ......... 879
15 ........ ..... 848
17 ........... ... 57
18 ......... 876, 730
7 .......... 173, 173
9 ...... . ... 175, 266
10 ......... 175, 476
......... 840, 847
pregunta 860
vi.
. ..
137
175
878
830
173
846
112
4, 8, 17 .... ... .. . 57
5 .. .. .. 4 11, 751,865
6 .. . ....... 206, 854
7 ...... 421, 844, 845
8 ....... 57 , 110, 110
13 .. .. ......... 37 1
17 ............. 856
18 ......... 801, 820
1, 8 , 12, 18 ..... 70 1
2 .............. 71 8
5, 16, 21, 22 .. . .. 578
8 ........... . ... 57
9 ........ .. ....
14, 15. 20 ... 690,
14, 20, 24 . .. ....
19 ...... . .... ..
23 . . . . . . . . . . . . .
1 .......... 657,
1, 7, 14 .........
3 ..............
3, 19 ...........
5 ... . .... .. ....
9 . . ........ . ...
10 ...... .. .....
12 .... . ... . . ...
19 .... ...... . . .
20 ...... ... . .. .
663
71 7
718
701
110
828
701
84 5
578
480
663
199
854
308
844
vii.
X.
Xll.
:Xl11.
V Il l .
o.
18 . ...... .. 840, 840

640
5
10
171 , 882
11
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13
8 14,818
14
371
2
183
3
57
4
632
3
228
5 .... .. . ... . 87, 632
57
?. 14
15 .... ..... 834, 845
14
696, 512
854
6 . .......... 89, 206
11
8 18
11- 16
846
13 . . . .... . ..... 752
16 ........ ..... 696
20 ..... .. .. .... 841
... .. .. .. . ... 856
1- 6 . .. . ... 8 46, 857
2 . .... .... . 175. 176
4 . . 228, 228, 824, 826
877
4- 6 . .. 855, 865, 871
5 . ............. 856
10 . ........ 828, 882
11 ..... . ... 879, 883
o. o
.. ...
xi .
APOCALIPSIS
iii.
IV.
J UAN
JUDAS
21
7 .......... 398, 839

9 ...... . ... . ... 689
i.
xiv.
C AP. VER.
o.
XV .
xvi.
xvii.
xviii.
xix.
XX.
o.
935
11--15 . 846, 852, 855
87 1, 875, 876, 876
12 ..... 825, 878, 880
12, 13 .. .. ...... 879
12-1 5 . . . . . . . . . . 809
13, 14 ...... 821, 685
13 .... . ........ 8 6 5
13- 15 ..... 867 , 868
14 .. 801,80 1,846,882
15 .. .. ......... 882
xxi. ... . ..... 712,
1 .. 860, 879, 883,
1- 3 .. . .. . .....
2 . ... . ...... ...
2, 3 . ...........
3 ..............
3, 4 ............
4 .......... 809,
5 ..............
856
883
883
666
341
BO
801
676
110
6 ............... 57
8 ...... . ... 831, 883
9 .............. 854
9, 10 ..... ..... .. 666
17 .. . ........... 671
27 .. ... 640, 535, 802
xxii. 3, 4 ............
1 ......... . 183,
7 ..............
12 .............
13 ......... 57,
17 .. . ..........
809
4 18
834
846
110
550

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L.

esde su primera edicin, la Teologa sistemtica del Dr.

LOUIS BERKHOF naci el13 de octubre de 1873 en los Pases Bajos.

9 780 939 125067

Ttulo original: Systematic Theology

Grand Rapids, Michigan,

OBRAS DEL PROFESOR L. BERKHOF

Systematic Theology (cuya versin espaola constituye el presente volumen )

Los NomlJres de Dios:

Dios es I ncomprensible, pero Conocible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

Relacin entre el Ser y los Atributos de Dios:

N uestro Conocimiento de Dios :

Luga r que Tiene la Doctrina de Dios en la Dogmtica ... . . . .. .. ... .. ...

Los Nombres de D ios en General . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

Los At ributos de Dios en General:

Evaluacin de los Trminos Usados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Propia Existencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La Creacin del Mundo Espiritual:

Los Atributos Comunicables:

Los Atributos Incomunicables:

La Espiritualidad de Dios ............... ......... . . ...............

La Creacin del Mundo Material:

La Doctrina de la Trinidad en la Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

El Relato de la Creacin segn la Escritura ............ .. ... . . . ...... 177

La Providencia en General .......... . .......... . .. . ... . . . .. . ... . .. 194

(Las Obras de Dios)

La Doctrina de los Decretos en la Teologa ....... . .. .... ... . ........ 11 7

(El Hombre en su Estado Original)

La Doctrina de la Creacin en la Historia ............... ... ......... . 149

La Doctri na del H ombre en la Dogmtica .. . . ....... . .. . . . .. ... . . ... 213

La Naturaleza Esencial del Hombre:

El Origen del Hombre :

Los Decretos Divinos en General:

LA DOCTRINA DEL HOMBRE E N RELACION CON DIOS

El Hombre como Imagen de Dios:

Conceptos Histricos de la Imagen d e Dios en el Hombre . . .. . . . . ... . .. 238

E l Hombre en el Pacto de Obras:

La Doctrina del Pacto de Obras en la Historia . .................. ..... 210

El Origen del Pecado :

El Carcter Esencial del Pecado :

Repaso Histrico . . .... .. .. . . .... ... . . .. .. 28 3

La Concepcin Adecuada de las Diferentes Dispensaciones . ............. 341

El P ecado Original ........ ........... ... ... .. . 29 1

El Castigo del Pecado :

Un Pacto Externo y uno Interno . . ............................ ... . 338

Las Diferentes Dispensaciones del Pacto :

E l Pecado en la Vida de la Raza Humana:

La Transmisin del Pecado:

Teoras Filosficas Respecto a la Naturaleza del Mal ............ . 272

Comparacin del P acto de Gracia con el Pacto de Obras ................ 325

F:l Aspecto Doble del Pacto :

Resultados del Primer Pecado .......... ..... .... . 268

Naturaleza del Pacto de Gracia:

C. La Naturaleza del P r imer Pecado o la Cada del Hombre . . .... .. 263

Los Castigos Naturales y Positivos ... .. ............ ... . 301

La Doctrina de Cristo en la Historia :

La Relacin entre Antropologa y Cristologa . . ................ .. . . .. 361

Los Nombres y las Naturalezas de Cristo:

Nombre y Concepto del Pacto :

El Nombre . .. .. ........ .. . .... ... .. . . 313

Los Nombres de Cristo . .. .. .. ..... .. .................. .......... 370

Declaracin del Concepto que la Iglesia tiene Respecto a la Persona de

La Causa y la Necesidad de la Reconciliacin o Expiacin:

La Naturaleza ele la Expiacin: