UFJF Universidade Federal de Juiz de Fora. Programa de Ps-graduao em Cincia da Religio/ Mestrado.

DA ESSNCIA DO SAGRADO: UM ESTUDO A PARTIR DA COMPREENSO DE VERDADE E LINGUAGEM NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER.

Augusto Csar Dias de Araujo.

Dissertao apresentada como requisito parcial obteno do grau de Mestre ao Programa de Ps-graduao em Cincia da Religio, do Instituto de Cincias Humanas e Letras da Universidade Federal de Juiz de Fora.

Orientador: Prof. Dr. Lus Henrique Dreher.

Juiz de Fora, Setembro de 2004.

AUGUSTO CSAR DIAS DE ARAUJO.

DA ESSNCIA DO SAGRADO: UM ESTUDO A PARTIR DA COMPREENSO DE VERDADE E LINGUAGEM NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER.
Dissertao aprovada como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre no Programa de Psgraduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora, pela comisso formada pelos professores:

Orientador: _______________________________________________________________ Prof. Dr. Lus Henrique Dreher.

Titular: ___________________________________________________________________ Prof. Dr. Paulo Afonso Arajo.

Presidente: ________________________________________________________________ Prof. Dra. Acylene Maria Cabral Ferreira.

Juiz de Fora, Setembro de 2004.

A S.S. Dhanvantari Swami Maharaj: querido mestre e fonte de contnua inspirao.

Com gratido e reconhecimento:

A meus pais, Antnio e Marina, e a minha tia Eunice, por apostarem, com amor, em todos os meus sonhos.

Aos velhos e novos amigos. Pela presena feliz de todos os momentos. No seria possvel listar todos aqui sem cometer a injustia de me esquecer de algum.

Lus

Henrique que

Dreher,

meu

orientador,

suportou

pacientemente as minhas demoras.

todos

que

me

ensinaram

os

(des)caminhos da Filosofia.

Deus claro relmpago e tambm escuro nada Que nenhuma criatura v com sua prpria luz. Angelus Silesius.

Resumo.

Buscamos neste trabalho pensar a temtica do Sagrado a partir do pensamento de Martin Heidegger (1889-1976) sobre os conceitos de verdade e linguagem. Esta busca nasce da intuio de que, no pensamento

heideggeriano, Ser e Sagrado coincidam numa mesma experincia: aquela em que o mundo torna-se mundo pela fora da linguagem poeticamente compreendida. Esta experincia, levada a efeito primeiramente entre os gregos, abrange, alm de uma concepo peculiar da linguagem, uma outra concepo, no menos peculiar, da verdade. Segundo Heidegger, embora tal experincia remonte s origens do pensamento entre os gregos, ela no totalmente estranha poca moderna uma vez que, tanto agora como nas origens, ela (a experincia) tenha permanecido impensada. Nossa pesquisa objetiva deixar vir tona esta experincia do pensamento em suas origens tal como este foi interpretado pelo filsofo alemo.

Abstract.

This thesis is an attempt to think about the issue of the Holy (or the Sacred) based on Martin Heideggers (1889-1976) views on truth and language. Such an attempt has its source in the intuition that in Heideggers thought Being and the Holy (or the Sacred) converge on the experience that the world becomes world by the power of language poetically understood. This experience first made by the Greeks encompasses both a peculiar view of language and a not less peculiar view of truth. According to Heidegger, although this experience can be traced back to the very origins of thought among the Greeks, it is not entirely foreign to modern times. This is due, however, to the fact that today as well as in the origins it has remained unthought. Thus the goal of our research is to let come to the surface this experience of thinking in its origins in the way it has been interpreted by the German philosopher.

SUMRIO.
Introduo ............................................................................................................. Captulo I A essncia do Sagrado ...................................................................... 1. A essncia da modernidade ............................................................................... 2. Desdivinizao e Niilismo ................................................................................... 3. A verdade originria e a possibilidade da viragem ............................................. 4. Concluso ........................................................................................................... Captulo II Verdade e Sagrado na proximidade do originrio ............................. 1. A essncia do pensamento e os pensadores originrios ................................... 2. A co-pertinncia essencial entre pensamento e Sagrado na proximidade da origem................................................................................................................... 3. A verdade na proximidade da origem ................................................................. 4. Verdade e Sagrado: a Teogonia como onto-teo-fania cosmognica .................. - O mito das Musas ................................................................................................. 5. Concluso ........................................................................................................... Captulo III O Sagrado como linguagem na proximidade da origem .................. 1. Zeus e sua relao com o raio e o fogo nos fragmentos de Herclito ................ 71 43 10 18

9 2. Zeus e lgos: em busca do a-se-pensar no pensamento desde sua relao com o Sagrado ........................................................................................................ 3. A essncia pr-metafsica do lgos: colheita e linguagem originria ................. 4. Concluso ........................................................................................................... Concluso .............................................................................................................. Bibliografia ............................................................................................................ 92 100

10

INTRODUO.

O alemo Martin Heidegger (1889-1976) um dos maiores filsofos, se no o maior, do sculo XX. E, muito embora sua polmica biografia ainda hoje suscite discusses, sua filosofia, marcada pela busca incessante pelo sentido do Ser, influenciou toda uma gerao de pensadores. De Heidegger e seu pensamento poderamos dizer, parafraseando o prprio filsofo, que todo grande pensador pensador de uma nica questo.1 Tal como um grande poeta, que sustenta todo seu dizer potico numa nica poesia, o grande pensador sustenta inteiramente seu pensar nesta nica e mesma questo. E Heidegger fez isso de maneira incomparvel. At o fim de seu labor filosfico a sua nica motivao era a de devolver vida o mistrio que ameaa desaparecer na modernidade.2 Um mistrio que, desde 1927 com a publicao de Ser e

Todo poeta s poeta de uma nica poesia. A grandeza de um poeta se mede pela intensidade com que est entregue a essa nica poesia a ponto de nela sustentar inteiramente o seu dizer potico. Cf.HEIDEGGER, M. A linguagem na poesia. In: ______. A caminho da linguagem. Petrpolis: Vozes, 2003. p.27. 2 SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger. Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. So Paulo: Gerao Editorial, 2000. p.17

11

Tempo, se anuncia como e se articula em torno , j referida, questo pelo sentido do Ser.

Para Heidegger esta uma questo de mxima urgncia. O pensamento ocidental h muito se esqueceu dela. Na verdade, desde seus primrdios a histria do pensamento ocidental se fundamenta neste esquecimento. O Ser sempre o que se encontra pressuposto em toda atividade filosfica. Ele o conceito mais universal e evidente, alm de indefinvel, e, por isso mesmo, nunca colocado em questo. , pois, contra esta compreenso do universal e do evidente por si que Heidegger se posiciona em seu pensar. medida que a filosofia se fundamenta sobre o evidente ela avana, sem dvida. Mas neste avanar encontra-se implicado um afastamento progressivo do mistrio, daquele espanto originrio que moveu os primeiros pensadores. E neste seu avano progressivo a filosofia, ou metafsica, se desenvolver em cincia e tcnica na modernidade.

Ser em sua anlise da modernidade que Heidegger melhor expor as razes deste afastamento das origens e seus efeitos concretos. Tendo a filosofia desde seus primrdios com Scrates, Plato e Aristteles partido em busca do fundamento ltimo de todas as coisas; e sendo a modernidade a culminao deste mesmo e nico processo do pensamento, ela (a modernidade) torna-se a poca da indigncia, da profunda carncia fundamento e sustentao. a poca sem deuses, poca na qual os homens perdem contato com sua prpria essncia mortal.3 A poca de maior
3

Ao falar sobre a modernidade Heidegger afirmar que este (...) tempo permanece indigente, no apenas porque Deus est morto, mas tambm porque os mortais j no conhecem nem

12

afastamento e esquecimento do originrio no pensar. A poca qual o prprio Heidegger se refere como a "noite do mundo.4 Noite de um dia que comea na madrugada originria do pensamento grego. Ser, pois, na distenso, na distncia entre a madrugada grega e a noite moderna que o pensamento de Heidegger revelar seu vigor. Um vigor que pode ser concentrado, mas no resumido, na expresso o sentido do Ser.

Buscar pelo sentido do Ser. Posicionar-se contra o imprio do evidente por si. Resgatar o mistrio que corre o risco de desaparecer. Todas estas expresses so concordes em indicar o mesmo: Heidegger almeja por um novo princpio para a filosofia, uma nova madrugada que surja radiante da escurido da noite moderna. Seu pensamento quer ser, pois, uma preparao para este novo amanhecer no pensamento ocidental. Na distncia entre a primeira madrugada e a noite atual vigora o mesmo esquecimento, o mesmo velamento do Ser, que precisa agora ser pensado, auscultado, como nunca o foi at este momento. Pois nesta distncia e dilogo que:

O primevo da madrugada do destino apareceria ento como primevo em relao ao derradeiro (schaton) , isto em relao despedida do destino do ser at agora velado. O ser do ente rene-se (lgesthai, lgos) no extremo do seu destino. Aquele que, at agora, tem sido o estar-a-ser [Wesen] do ser afunda-se na sua verdade ainda velada. A histria do ser rene-se neste adeus. A reunio neste adeus enquanto reunio (lgos) do mais
7 6 5

dominam sua prpria mortalidade. Os mortais ainda no esto em posse de sua essncia. Cf.: HEIDEGGER, M. Para qu poetas? In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2002. p. 315. 4 HEIDEGGER, M. Para qu poetas? In: op.cit. pg 309. Cf. nota 3. 5 Em caracteres gregos no original. 6 Idem. 7 Idem.

13
extremo (schaton) daquilo que tem sido, at aqui, o seu estar-aser [Wesen], a escatologia do ser. O ser ele prprio tem um destino, , em si prprio, escatolgico. (...) Se pensarmos a partir da escatologia do ser, ento, temos de esperar um dia primevo do que h-de vir e temos de aprender hoje a pensar o primevo a partir da.
9 8

Pensar o futuro, o h-de vir, a partir do primevo, e o primevo a partir do que h-de vir. O primevo, o passado, no est perdido para o presente. De fato ele aqui vigora na plenitude de suas possibilidades assumidas. A madrugada no se encontra irremediavelmente distante e separada da noite que a sucede. Antes a madrugada s madrugada desde sua relao com a noite escura que a sucede, e vice-versa. Na madrugada encontra-se, desde sempre, a possibilidade do anoitecer, e o anoitecer encontra-se prenhe da possibilidade de um novo amanhecer. No extremo da noite, em sua parte mais escura, iniciase um novo dia. Da mesma forma, no extremo da noite, o dia anterior se concentra, se recolhe inteiro em seu prprio limite. Para Heidegger, com a modernidade o ocidente se aproxima da parte mais escura de seu dia que teve incio entre os gregos. Neste ponto extremo o pensamento deve voltar-se sobre si mesmo, recolhido no extremo de sua possibilidade a fim de que acontea o milagre de um novo amanhecer. E o filsofo alemo bem poderia ser o profeta deste novo amanhecer.

Sua profecia, seu pensamento, caminha, no entanto, de mos dadas com a poesia. Isto porque Heidegger acredita que pensamento e poesia encontrem-se na proximidade de uma mesma experincia com o essencializar-

8 9

Idem. HEIDEGGER, M. O dito de Anaximandro. In: _______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian. p. 378-379.

14

se (Wesen) do Ser do ente. Uma experincia que se ordena em torno de uma concepo especfica de linguagem entendida no como meio de expresso e comunicao de pensamentos e sentimentos humanos, mas como o prprio essencializar-se, o prprio tornar-se, do Ser do ente.

desta proximidade que, em ltima anlise, tratar esta pesquisa. Seu ttulo Da Essncia do Sagrado: Um estudo a partir da compreenso de Verdade e Linguagem no pensamento de Martin Heidegger abre caminho para esclarecermos nossa convico de que ali onde pensamento e poesia encontram-se em maior proximidade, ou seja, na origem do pensamento ocidental, a experincia de Ser e Sagrado (embora estes no sejam ali explicitamente tematizados) anuncie o mesmo que, como ficar claro no desenvolver da pesquisa, se constitui para Heidegger como o um, o nico digno a-se-pensar.

Ora, se verdade que a temtica do Ser do ente e do Sagrado coincidem numa mesma experincia originria a ponto de afirmarmos que pensamento e poesia encontrarem-se numa proximidade tambm originria, no deve ser menos verdadeiro afirmar que no ponto extremo do esquecimento do Ser do ente encontre-se simultaneamente o ponto extremo de afastamento do Sagrado. Por isso que nosso trabalho deve principiar por um diagnstico da poca moderna. No primeiro captulo, portanto, tentaremos situar a necessidade de se pensar sobre o Sagrado desde seu afastamento na poca moderna em sua indigncia. Neste esforo utilizaremos como guias alguns dos

15

textos de Heidegger, do perodo compreendido entre os anos 1935-1946, e que foram reunidos no volume Holzwege10 da obra completa deste pensador.

O captulo segundo, por sua vez se deter na considerao do fenmeno originrio da verdade e em sua co-pertinncia essencial com o Sagrado. Neste captulo, utilizaremos como base de nossa reflexo textos nos quais Heidegger se deter na interpretao do pensamento originrio de Herclito de feso, e isto por meio tanto dos fragmentos deste pensador quanto por meio de duas estrias sobre o mesmo. Tais estrias nos indicaro que ao pensamento de Herclito familiar a proximidade dos deuses. Esta familiaridade se configura como o modo prprio deste pensamento se processar. A partir disto, partiremos em busca de uma melhor compreenso do modo grego de lida com os seus deuses. Para tanto nos serviro os estudos que o professor Jaa Torrano faz do mito do mundo e do modo mtico de ser no mundo
11

a partir da Teogonia de Hesodo.12 Tais estudos nos possibilitaro

um vislumbre de como, na poca do mito, entre os gregos pela primeira vez so experenciadas a verdade como ilatncia ou desvelamento (altheia) e a linguagem como uma fora numinosa (Musas).

No captulo terceiro nos deteremos numa detalhada considerao sobre a presena do Sagrado, nomeado como Zeus, nos fragmentos de Herclito, como indicativo de que, na madrugada do pensamento, o Sagrado se constitui

10

Na traduo portuguesa este volume foi intitulado Caminhos de floresta; e na francesa, Chemins qui ne mnent nulle part. Cf. Bibliografia. 11 TORRANO, J. O sentido de Zeus. O mito do mundo e o modo mtico de ser no mundo. So Paulo: Iluminuras, 1996. Alm disso, ver tambm: ______. O mundo como funo de Musas. In: HESODO. Teogonia. A origem dos deuses. So Paulo: Iluminuras, 2003. p.11-102. 12 HESODO. Teogonia. op.cit.. Cf. nota 11.

16

como a ambincia desde onde este pensamento se d pela primeira vez. Por outro lado pretendemos ainda demonstrar que esta presena do Sagrado na origem do pensamento se coloca mediante um modo especfico de compreenso da linguagem muito prximo quele descrito no captulo anterior e que foi experenciado pelos gregos no contexto especfico da revelao dos deuses.

Esperamos que, a partir destas consideraes sobre a verdade e a linguagem, sempre tendo como base o pensamento de Martin Heidegger, possamos chegar a vislumbrar a coincidncia entre o Ser do ente e o Sagrado como aquilo desde onde as coisas vm a ser e se mantm sendo o que so. Ou seja, procuramos entender de que modo podemos novamente, desde aquela indigncia que caracteriza nossa poca, vir a pensar o mundo no como imagem de nosso representar objetivo, mas como totalidade todoabarcante onde o homem se encontre novamente de posse de sua essncia mortal.

Deliberadamente desconsideramos neste trabalho a possibilidade de uma delimitao cronolgica dos textos de Heidegger que serviro de base pesquisa. Consideramos aqui o pensamento de Heidegger como um todo que se estrutura em torno questo do Ser. No levamos em considerao nem mesmo a j clssica diviso da trajetria do autor em primeiro e segundo Heidegger. Assumimos esta postura porque entendemos que ela mais conforme o procedimento do prprio autor em questo no exerccio do seu pensar. Alm disso, almejamos que este trabalho se configure como um ensaio hermenutico, mais do que como um mapeamento da questo do Sagrado na

17

obra do autor. Portanto, confiantes que no crculo hermenutico, onde princpio e fim coincidem, no haja sentido se falar de algo como uma diviso em perodos de pensamento, preferimos que a escolha dos textos se pautasse pela possibilidade de que estes nos conduzissem mais seguramente consecuo de nosso objetivo: deixar vir tona a proximidade originria entre o Ser do ente e o Sagrado. Neste sentido, ainda devemos considerar que este ensaio no esgotar, certamente, o tema. Nem mesmo cobrir todo o pensamento de Heidegger, o que seria impossvel. Embora se estruture em torno de uma nica questo, este pensamento rico em nuances diversas que no caberiam no espao de uma dissertao de mestrado. E enquanto um ensaio todo o trabalho que aqui ser desenvolvido provisrio e cheio de incertezas. Tais provisoriedade e incerteza advm daquilo mesmo que posto em questo, a essncia do Sagrado em sua coincidncia com o essencializarse do Ser do ente, o qual sempre refratrio a qualquer certeza e objetividade.

Como diria o prprio Heidegger, os caminhos do pensamento se constituem antes de tudo como desvios. E isso no somente no sentido de que os caminhos do pensamento sejam caminhos mais abrangentes que os caminhos da cincia ou do senso comum. Os caminhos do pensamento so desvios (...) porque, com eles, apenas damos voltas em torno da coisa mesma
13

, o Ser do ente em seu essencializar-se. Estes desvios so, em

suma, caminhos de floresta: caminhos que, de repente, cessam, que nos conduzem at um ponto, no qual se interrompem e sem mais desaparecem. 14

13

HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da metafsica. Mundo. Finitude. Solido. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. p. 10. 14 Idem. Ibidem.

18

CAPTULO I A ESSNCIA DO SAGRADO.

A primeira parte do ttulo deste trabalho de pesquisa diz de nossa busca fundamental: a essncia do Sagrado. Isto significa que nossa busca pela essncia do Sagrado se configura como um questionar que poderia ser formulado da seguinte maneira: o que o Sagrado? Dito assim pode parecer que estejamos aqui em busca de uma definio do Sagrado, j que o lugar tradicional da verdade sobre a essncia de algo sua definio. Mas, ser que j no existem definies o suficiente do Sagrado em vigor em nossos dias e que precisemos partir em busca de ainda mais uma? Sim, este o caso. No entanto, no estamos aqui em busca de mais uma definio alm das j existentes. Para tornar claro o modo como compreendemos o que significa aqui buscar pela essncia do Sagrado e o que almejamos ao empreender uma tal busca, precisamos antes dizer de que maneira estamos compreendendo a palavra essncia.

19

Nossa busca pela essncia do Sagrado delimitada pela fonte desde onde essa busca se estabelece. Determinamos aqui que esta fonte seja o pensamento de Martin Heidegger. Especificamente consideramos como via de acesso questo da essncia do Sagrado o pensamento heideggeriano acerca dos conceitos de verdade e linguagem. Isso significa que devemos compreender no s os conceitos acima referidos no mbito do pensamento heideggeriano, como tambm a palavra essncia deve ser compreendida neste contexto.

Para Heidegger a palavra essncia (Wesen em alemo) designa mais que o sentido filosfico tradicional indicado pelo termo qididade, essncia ou natureza intrnseca de uma coisa. Em sua origem etimolgica o termo alemo a substantivao do verbo wesen. Este verbo, em desuso na lngua alem moderna15, possui originariamente o sentido de ser, ficar, durar, acontecer, vigorar. Heidegger apropriando-se deste sentido originrio do verbo cunha o substantivo explicitamente verbal Wesung, que pode ser traduzido como essencializao. Assim, Wesen, a essncia, quando compreendida em sua relao com o sentido verbal, nos oferece o significado de, como diria Emmanuel Carneiro Leo, estrutura em que vigora, isto , a estrutura em que algo desenvolve a fra (sic) de seu vigor, o agir.16 Deste modo poderamos dizer que ao buscarmos aqui a essncia do Sagrado desde o pensamento de
15

Sobre o uso do verbo wesen na lngua alem moderna o Dicionrio Heidegger, de Michael Inwood, no verbete essncia diz que: O verbo wesen (...) origina o particpio passado, gewesen, de sein, ser, e sobrevive em compostos como: anwesend, (presente) e abwesend (ausente). Cf: INWOOD, M. Dicionrio Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002. p. 54. 16 CARNEIRO LEO, Emmanuel. Nota de rodap. In: HEIDEGGER, M. Sobre o Humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995. p. 23.

20

Heidegger, estamos buscando pelo essencializar do Sagrado, pelo seu acontecer, sua manifestao. Ao buscarmos pela essncia do Sagrado por sua Wesung que buscamos. Ou seja, buscamos algo como uma experincia pensante com o Sagrado em seu essencializar-se. Ora, para Heidegger:

Fazer a experincia de alguma coisa significa: a caminho, num caminho, alcanar alguma coisa. Fazer uma experincia com alguma coisa significa que, para alcanarmos o que conseguimos alcanar quando estamos a caminho, preciso que isso nos alcance e nos comova, que nos venha ao encontro e nos tome, transformando-nos em sua direo.
17

Assim, nossa busca se configura no como a busca por uma definio do conceito de Sagrado, mas antes o que almejamos ser atingidos pelo Sagrado, tomados por ele numa experincia pensante permitindo que ele nos sobrevenha como um acontecimento.

Mas, desde onde uma tal busca e questionamento se colocam como possveis e necessrios? Segundo Martin Heidegger o autor que tomamos como guia em nosso questionar todo questionamento uma procura18 e toda procura retira do procurado sua direo prvia19. Assim sendo, nossa procura pela essncia do Sagrado retira do prprio Sagrado seu prvio direcionamento. Esta constatao pode nos levar a crer que nossa tarefa aqui se torna facilmente exeqvel, uma vez que muito j foi dito sobre Sagrado no mbito daquilo que se convencionou chamar de Cincia da Religio. Da

17

HEIDEGGER, M. A essncia da linguagem. A caminho da linguagem. Petrpolis: Vozes, 2003. p.137. 18 HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 30. 19 Idem. Ibidem.

21

mesma forma muito j foi dito sobre o Sagrado no pensamento de Heidegger. Tudo isso, talvez, nos tornasse mais acessvel o tema, mas to logo pensemos mais detidamente sobre a questo essa acessibilidade se mostra apenas aparente. Pois, se verdade que todo questionamento uma procura, no menos verdade que toda procura uma busca pelo ausente. Somente o que se encontra ausente pode vir a ser buscado num questionamento, pois somente o ausente pode conceder o distanciamento necessrio para se constituir como procurado. Heidegger acena para isto no ensaio A essncia do niilismo (19461948) ao afirmar:

Procurar significa aproximar-se de algo para encontr-lo: para encontrar o anteriormente ausente enquanto um presente, para ach-lo. Para encontrar algo ou, pelo menos, para experimentar desde seu fundamento a impossibilidade do encontro, toda procura tem de adentrar a dimenso essencial, no interior da qual o procurado, se esse o caso, pode vir ao encontro enquanto descoberta.
20

No mbito prprio de nossa pesquisa o procurado o Sagrado em sua essncia, ele este algo do qual tentamos nos aproximar para encontr-lo. este o anteriormente ausente que queremos encontrar enquanto um presente. Por isso, queremos aqui adentrar a dimenso essencial do Sagrado, no interior da qual o procurado, se esse o caso, pode vir ao (nosso) encontro enquanto descoberta.

Mas, o que significa dizer aqui que o Sagrado, enquanto nosso procurado, o anteriormente ausente? Mais ainda, o que significa afirmar que
20

Idem. A essncia do niilismo. In: ______. Nietzsche, Metafsica e Niilismo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. p. 211.

22

buscamos encontrar o Sagrado (o anteriormente ausente) enquanto um presente? Segundo compreendemos o nosso questionar procurando pelo Sagrado faz com que este se torne de algum modo presente. Podemos arriscar dizer que o nosso questionar que o torna, enfim, de alguma forma, presente. Contudo, uma tal presena , em si mesma, muito distinta daquela outra, no tempo em que o Sagrado no se fazia ainda sentir como ausncia. Em sua primeira presena vamos chamar assim o Sagrado no era colocado em questo. Houve um tempo diferente do nosso tempo em que o Sagrado no havia se convertido em objeto do pensar; no porque no fosse digno de tanto, mas porque nesse tempo o pensar ainda no admitia para si a frmula sujeito versus objeto. Somente em nosso tempo, a poca moderna, acontece ao pensamento algo como a oposio sujeito versus objeto. E, to logo um pensamento assim se torna possvel, o Sagrado em sua essncia torna-se ausente do mundo e pode converter-se em objeto de uma investigao cientfica. Portanto, se o Sagrado se nos apresenta como o anteriormente ausente enquanto um presente que deve ser encontrado, nessa perspectiva (moderna) que se apresenta.

Porm, este apresentar-se como objeto ao pensamento deve para ns aqui se constituir enquanto a nica via de acesso dimenso essencial do Sagrado. Um tal acesso em direo quilo que mais propriamente o Sagrado em seu per-fazer-se. Caminhar por esta via de acesso pode, enfim, prepararnos para um retorno do Sagrado ao mundo, no mais como um objeto de nosso pensar, mas em seu essencializar-se mais prprio. E com o retorno do Sagrado, talvez, retornem tambm os deuses, de cuja divindade o Sagrado se

23

configura como vestgio. Assim, a busca pela essncia do Sagrado, tal como a propomos a partir do pensamento de Heidegger, se coloca como um exerccio preparatrio para um novo advento do Sagrado ao mundo. Neste sentido, todo este trabalho, fazendo eco ao pensamento do prprio filsofo alemo, posiciona-se ao modo de uma propedutica possvel mas no certeira rehabitao do mundo pelo Sagrado.21

Tendo em vista o que foi dito acima, e traado nosso objetivo, faremos o esforo de, neste captulo, primeiramente colocar as bases da compreenso heideggeriana da modernidade e de como, no seio de tal poca, encontra-se o fenmeno da desdivinizao e o conseqente afastamento do Sagrado e sua transformao em um objeto de uma cincia especfica: a Cincia da Religio. Em seguida veremos como a partir deste acontecimento da modernidade chega-se ao niilismo como fundamento da essncia da modernidade e como esse fenmeno , simultaneamente, a consumao do esprito da poca moderna e a via de acesso para o retorno do Sagrado. Por fim, indicaremos os caminhos para se pensar o Nada essencial do niilismo a partir da diferena ontolgica em direo ao conceito heideggeriano de verdade, que ser tratado extensivamente no prximo captulo.

1. A ESSNCIA DA MODERNIDADE.

Queremos pistas ou indicaes sobre a direo que devemos tomar em nossa investigao (busca) pelo (re)encontro do Sagrado em sua essncia. Para
21

Conforme dissemos anteriormente (vide: Introduo, p.10) a provisoriedade e a incerteza que caracterizam esta investigao se devem natureza mesma daquilo que aqui se investiga.

24

tanto se faz necessrio compreender de que forma torna-se o Sagrado ausente em nossa poca. Ora, se quisermos compreender isto precisamos, primeiramente, compreender o que caracteriza essencialmente a poca Moderna para, em seguida, podermos vir a considerar em que medida esta ausncia pode ser considerada um fenmeno moderno.

Para Heidegger a histria do Ocidente no seio da qual floresce a Modernidade , ela mesma a histria do desenvolvimento da metafsica. Ela tem sua origem com a primeira pergunta pelo Ser do ente feita na aurora do pensamento grego. Contudo, essa histria marcada pelo esquecimento deste mesmo Ser. A pergunta pelo Ser do ente sempre tomou o Ser como aquilo que era o mais evidente em todo pensamento, e nunca se questionou acerca do seu sentido. Esse esquecimento provoca em seu pleno desenvolvimento, no pleno desenvolvimento da metafsica ao longo de sua histria, o fim da filosofia, o acabamento de todas as suas possibilidades. Todo pensamento de Heidegger ir apontar na direo de elaborar a tarefa do pensamento no fim da Filosofia.22 Por isso o pensamento heideggeriano, a partir da elaborao da ontologia fundamental em Ser e Tempo (1927), ter sempre como objetivo tornar o mais compreensvel essa tarefa fundamental do pensamento. Ainda que, como o pensador mesmo sempre repetia, de modo provisrio.

na modernidade que, segundo Heidegger, a metafsica atinge a plenitude de suas possibilidades. Essa plenitude , ao que parece, simultaneamente a verdadeira indigncia da era moderna. Indigncia porque
22

Cf. HEIDEGGER, M. O fim da Filosofia e a tarefa do pensamento. In: ______. Conferncias e escritos filosficos. Col. Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1999. p.89-108.

25

no auge de seu desenvolvimento a metafsica se transforma na cincia moderna, na tcnica e na tecnologia. Enquanto tal a metafsica se v fragmentada nas diversas cincias nticas que se ocupam de regies especficas de entes. Indigncia porque nessa fragmentao oculta-se um dos fenmenos fundamentais da modernidade: a desdivinizao. Mais do que uma simples referncia ao atesmo moderno e suas ramificaes, o conceito de desdivinizao aponta, ao que nos parece, para o fenmeno do niilismo compreendido como o fundamento da essncia da modernidade.

A fim de chegarmos a pensar de que maneira o niilismo pode vir a se constituir como o fundamento da essncia da modernidade, ns analisaremos aqui, luz de outros textos de Heidegger, um texto onde o prprio autor busca determinar uma tal essncia a partir da anlise de um dos fenmenos que melhor caracterizam a poca Moderna: a cincia. Esse texto, intitulado O tempo da imagem do mundo (1938), publicado como parte integrante dos Holzwege (volume que foi publicado em 1949 e contm textos heideggerianos do perodo 1935-1946), pretende estabelecer a modernidade como o tempo em que o mundo se transforma em imagem a partir da capacidade representativa adquirida pelo homem.

O texto comea com Heidegger propondo cinco fenmenos essenciais da modernidade: em primeiro lugar encontra-se a cincia moderna, seguida imediatamente da tcnica de mquinas. Em terceiro vem o deslocamento da arte para o mbito da esttica, enquanto o quarto, intimamente ligado ao anterior, diz que o fazer humano na modernidade passa a ser concebido e

26

cumprido como cultura. Por fim, e no menos importante para ns, encontra-se o fenmeno da desdivinizao, caracterizado como o estado de ausncia de deciso sobre o deus e os deuses.23 Embora todos os cinco fenmenos sejam aspectos essenciais da modernidade, Heidegger, neste texto, se restringir anlise do primeiro, a cincia, alegando que a compreenso de apenas um desses fenmenos pode nos levar ao encontro procurada essncia da modernidade. O texto, ento, segue a partir de agora nessa direo: a essncia da modernidade se nos abrir pela compreenso da essncia da cincia moderna.

Qual , pois a essncia da cincia moderna? ir se perguntar Heidegger. A resposta simples e objetiva aparece na palavra investigao. Diferentemente da epistme grega e da scientia medieval, a cincia moderna investigativa. Mas em que consiste, pois, a essncia da investigao? A resposta a essa questo divide-se ao longo do texto em trs partes: a essncia da investigao composta pelo rigor e o projeto24, que garantem cincia, seja ela natural ou histrica (humana), seu carter de avano progressivo (por meio do projeto) e seu rigor especfico (que aqui no deve ser confundido com a exatido das cincias naturais matemticas, uma vez que s cincias do
23

Idem. O tempo da imagem do mundo. In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundao Calouste Kulbenkian, 2002. p. 97-98. 24 preciso compreender o que aqui se quer indicar com a palavra projeto. O termo alemo, usado por Heidegger, Entwurf. Em sua raiz este vocbulo possui ligao com o verbo entwerfen, o qual sugere um lanar (werfen), jogar fora (ent-), tirar. Muito embora, em portugus, possa-se compreender o projeto como a designao de um plano, esboo ou rascunho, Heidegger entende que um Entwurf a condio prvia a todo planejamento. assim, pois com o Dasein que deve projetar um mundo e possuir uma compreenso prontolgica do Ser como condio prvia a toda lida com os entes intramundanos. De forma semelhante, no uso especfico que tem aqui, o projeto designa tudo aquilo que previamente se constitui como carcterstico da cincia moderna: sua comprenso do que o ente, do que experincia, da verdade, etc. Por meio de uma correspondncia rigorosa quilo que constitui seu projeto a cincia moderna obtm seu progresso. Cf. INWOOD, M. op.cit.Verbete: projeo e a priori. p.151s. Cf. nota 15.

27

esprito cabe um rigor prprio marcado pela no-exatido); em seguida a investigao marcada pelo procedimento, que se configura especialmente nos experimentos levados a efeito em funo do estabelecimento, ou edificao, de leis e de sua verificao e comprovao; e, por ltimo, pela empresa, ou o estabelecimento da autoridade da cincia em bases institucionais e que marcada essencialmente pela crescente especializao das cincias particulares no seio da cincia e pela transferncia do investigador para o mbito da tcnica; e no mais da erudio. Nisto se resume a essncia da cincia moderna enquanto investigao. Como diz o prprio autor:

A cincia moderna funda-se e singulariza-se, ao mesmo tempo, nos projectos de determinadas reas objectuais. Estes projectos desenrolam-se no procedimento correspondente, assegurado atravs do rigor. O procedimento respectivo institui-se na empresa. Projecto e rigor, procedimento e empresa, exigindo-se mutuamente, constituem
25

essncia

da

cincia

moderna,

tornando-se investigao.

Depois de estabelecer qual seja a essncia do fenmeno fundamental da modernidade, Heidegger passa a questionar qual seja o fundamento metafsico da modernidade. Ou seja: qual a concepo de ente e qual conceito de verdade fundamentam a cincia como investigao? Segundo Heidegger a cincia enquanto conhecer investigativo do ente, a este pede contas acerca de como e em que medida ele pode ser tornado disponvel para o representar. 26 O que significa que o conhecer na modernidade, enquanto manifesto na investigao, deseja estabelecer e dispor do ente enquanto aquilo que pode
25 26

HEIDEGGER, M. O tempo da imagem do mundo. op.cit. p.109. Cf. nota 23. Idem. Ibidem.

28

ser calculado no seu curso futuro, pelas cincias naturais, e aquilo que pode ser conferido enquanto passado, pelas cincias histricas. O ente assim calculado e conferido torna-se objeto do representar que explica quer o ente isoladamente quer em sua totalidade. A tal ponto que s , s vale como sendo, aquilo que deste modo se torna objecto.27 Mas o que a representao que se encontra como fundamento desta objetivao do ente? Em alemo representar diz-se Vor-stellen, colocar diante, frente, como aquilo que tem como objectivo trazer para diante de si qualquer ente, de tal modo que o homem calculador possa estar seguro do ente, isto , possa estar certo do ente, pois s se chega cincia como investigao se, e apenas se, a verdade se transforma em certeza do representar.28

Segundo Heidegger isso se d pela primeira vez na histria da Metafsica com o pensamento de Descartes. no pensamento cartesiano que o ente pela primeira vez determinado como objetividade do representar e que a verdade determinada como certeza desse representar. No aditamento (4) 29 conferncia em anlise, Heidegger ir afirmar que com Descartes comea o acabamento da Metafsica, sua consumao final e que, pela primeira vez, poder-se- falar, a partir da interpretao cartesiana do ente e da verdade, de uma teoria ou metafsica do conhecimento. Isso porque o pensamento de Descartes ser o primeiro a transformar o homem essencialmente em sujeito,

27 28

Idem. Ibidem. Idem. Ibidem. p. 109-110. 29 Segundo as referncias publicadas pelo prprio filsofo no fim do volume dos Holzwege, os aditamentos foram escritos ao mesmo tempo em que a conferncia, embora no tenham sido apresentados juntamente com ela. No entanto, esses aditamentos trazem excelentes contribuies para a ampliao e aprofundamento das discusses levadas a efeito pelo autor no corpo da conferncia, como no caso acima.

29

subjectum

30

, o subjacente que, enquanto fundamento, rene tudo sobre si.31

Com isso torna-se o homem o centro de referncia do ente enquanto tal. E dessa forma o ente transforma-se em objeto do conhecimento. Muda-se, com isso, a concepo do mundo, do ente em sua totalidade.

Ao ente em sua totalidade chama Heidegger j desde Ser e Tempo (1927) o mundo. Neste tratado o conceito mundo desenvolvido a partir da concepo de mundo circundante que concentra, na trilha do pensamento aberto na busca pelo sentido do Ser, a atitude do Dasein que desde a sua abertura acolhe o ente em sua totalidade desde uma dis-posio. A partir da entende-se como cada poca ou era histrica, desde uma dis-posio que lhe caracterstica, lida com o mundo. Seguindo esse raciocnio e levando-o de encontro com o que foi dito at aqui sobre a conferncia O tempo da imagem do mundo, depreende-se que na modernidade a dis-posio fundamental aquela descrita como representao, a qual caracteriza a essncia da cincia moderna como investigao. E desde essa dis-posio fundamental da representao que tudo pe diante do homem como um objeto que o mundo torna-se imagem. Como diz o prprio Heidegger:

O ente na totalidade agora tomado de tal modo que apenas e s algo que , na medida em que posto pelo homem representador-elaborador. Onde se chega imagem do mundo, cumpre-se uma deciso essencial sobre o ente na totalidade. O

30

Descartes cria, com a interpretao do homem como subjectum, o pressuposto metafsico para a antropologia futura, seja de que tipo for. (...) Atravs da antropologia, introduzida a passagem da metafsica para o processo do mero terminar e abandonar de toda a filosofia. Cf.: HEIDEGGER, M. O tempo da imagem do mundo. op.cit. Aditamento (4). p. 123. Cf. nota 23. 31 Idem. Ibidem. p. 111.

30
ser do ente procurado no estar-representado [Vorgestelltheit] do ente.
32

Assim, ao tornar o mundo em imagem, o homem enquanto sujeito o tem em poder re-presentativo e pode descrev-lo ou explic-lo, na medida em que o mundo torna-se objeto. Nesse mbito essencial da modernidade desenvolvese a cincia como investigao nas mais variadas formas a partir da segmentao da imagem do mundo em regies nticas. Que o mundo se torne imagem e que o homem, dentro do ente, se torne subjectum, um e o mesmo processo.33 Nesse duplo processo desenvolve-se a interpretao antropolgica do mundo, onde a posio humana no meio do ente torna-se mundividncia, como intuio da vida. Tudo isso aponta, como j dito anteriormente34 para o fim da filosofia na modernidade e a sua substituio pela antropologia como explicao plausvel da estadia humana no mundo. Tudo se transforma, em sentido lato, em antropologia, porque, de uma forma mais radical do que entre os sofistas gregos, o homem transforma-se na medida de todas as coisas. O homem transforma-se em sujeito. Desta maneira fica estabelecido que a metafsica moderna tem uma viso sobre a essncia do ente como objeto; que o ente em sua totalidade visto como imagem representvel por um sujeito (o homem); e que a essncia da verdade caracterizada como a certeza do representar.

No entanto, em que esta anlise da essncia da modernidade a partir do fenmeno da cincia moderna nos auxilia em nossa busca pela essncia do

32 33

Idem. Ibidem. p.112-113. Idem. Ibidem. p.115. 34 Cf. nota 30.

31

Sagrado? Para responder a isso devemos nos deter naquilo que foi proposto por Heidegger como o quinto fenmeno da modernidade no incio da conferncia. Precisamos analisar o fenmeno da desdivinizao como algo que se encaixa perfeitamente na essncia da modernidade. Para isso se faz necessrio entendermos primeiramente o que Heidegger quer dizer com o termo desdivinizao.

2. DESDIVINIZAO E NIILISMO.

Heidegger afirma que desdivinizao no diz respeito to somente simples eliminao dos deuses, o atesmo grosseiro. Ao contrrio:

A desdivinizao o dplice processo de, por um lado, a imagem do mundo se cristianizar, na medida em que o fundamento do mundo estabelecido como o infinito, o incondicionado, o absoluto, e, por outro lado, o cristianismo transformar a sua cristianidade numa mundividncia (a mundividncia crist) e, deste modo, se modernizar. A desdivinizao o estado de ausncia deciso sobre o deus ou os deuses. Ao cristianismo cabe a maior parte no seu despontar. Mas a desdivinizao no s no exclui a religiosidade, como at s atravs dela que a relao aos deuses se transforma em vivncia religiosa. Ao chegar-se aqui, porque os deuses fugiram. O vazio que surgiu substitudo pela investigao historiogrfica e psicolgica do mito.
35

Alguns elementos devem aqui ser destacados. Heidegger afirma que o processo de desdivinizao na modernidade comea e tem grande parte de seu desenvolvimento devido mundividncia crist por um duplo processo, a saber: a imagem do mundo cristianizada com o estabelecimento do
35

HEIDEGGER, M. O tempo da imagem do mundo. op.cit. p. 98. Cf. nota 23.

32

fundamento do mundo como sendo o infinito, o incondicionado e o absoluto. Enquanto, por outro lado, a cristianidade do cristianismo se converte em mundividncia e assim se moderniza. O que isso significa? Ora, parece-nos que Heidegger faz uma referncia aqui ao fato de no incio da modernidade o pensamento cartesiano, ao fundamentar e condicionar toda a veracidade da existncia do mundo no argumento ontolgico, como que cristianiza a imagem do mundo colocando-o sobre um fundamento infinito, incondicionado e absoluto. Simultaneamente, toda a cristianidade do cristianismo medieval converte-se em mundividncia, para fazer parte da modernidade. Ora, no incio desse processo, com Descartes, o deus cristo se torna um artifcio racional para garantir a veracidade da existncia do mundo, para em seguida, com o desenvolvimento da histria da metafsica moderna, com Nietzsche chegar-se ao anncio de sua morte. Por isso, na modernidade, o mito torna-se, tambm ele, objeto da anlise historiogrfica e psicolgica. Ento, a vivncia religiosa na modernidade passa a expressar sobremaneira a fuga dos deuses e do deus cristo e transforma-se em religiosidade. Fogem os deuses e surge o vazio. O lugar metafsico ocupado por eles fica vazio. E o mundo fica na indigncia da falta de um fundamento.

Esse mesmo tema parece haver sido tratado pelo filsofo na conferncia Para qu poetas? (1946), ao afirmar que a modernidade tempo indigente, o tempo da noite do mundo, que se caracteriza pela ausncia de Deus, pela falta de Deus.36 E pode-se ler tambm nessa conferncia o que acabamos de afirmar acima:

36

Idem. Para qu poetas? In: ______. op.cit. p. 309. Cf. nota 3.

33

A falta de Deus significa que j no existe um Deus que rene em si, visvel e univocamente, as pessoas e as coisas e que, com base nessa reunio, articule a histria do mundo e a estncia humana nessa histria. A falta de Deus anuncia, porm, algo de muito pior. No s se foram os deuses e Deus, como tambm se apagou na histria do mundo o fulgor da divindade. (...) Com esta falta, fica fora do mundo o fundo como aquilo que fundamenta.
37

Ora, a ausncia de deus anuncia que se apagou na histria o fulgor da divindade da qual o sagrado vestgio. Vestgio este que, com o avano da noite do mundo em direo sua meia-noite a sua hora mais escura vai-se tambm perdendo enquanto aquilo que conduz divindade, e mais, se vo tambm extinguindo os vestgios deste vestgio perdido38. Assim, a ausncia de fundamento, provocada pela ausncia de Deus ou por sua fuga, coloca o mundo suspenso sobre o sem fundo, sobre o abismo.

Poderamos dizer, sobre o Nada? Cremos que sim, pois nos parece que o mesmo fenmeno que aqui aparece sob o nome desdivinizao ou fuga dos deuses e de Deus, aparece j em Nietzsche como o anncio da morte de Deus. Em sua Gaia Cincia (1882) no fragmento nmero 125, intitulado O homem louco, Nietzsche depois de fazer o anncio da morte de Deus e de denunciar seus executores, coloca na boca de seu personagem uma srie de perguntas que surgem desde a constatao desse fato:

Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que
37 38

Idem. Ibidem. p. 309. Idem. Ibidem. p. 313.

34
fizemos ns, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? No camos

continuamente? Para trs, para os lados, para frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como que atravs de um nada infinito? No sentimos na pele o sopro do vcuo? No se tornou ele mais frio? No anoitece eternamente? No temos que acender lanternas de manh? No ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto!
39

No vagamos como que atravs de um nada infinito? pergunta-se o pensador. No seria essa mesma questo que faz Heidegger suscitar o tema da desdivinizao? No tratado A palavra de Nietzsche Deus morreu (1943) e no ensaio A essncia do niilismo (1946-1948) Heidegger ir comentar esse mesmo fragmento de Nietzsche em busca de uma possibilidade de pensar a essncia do niilismo. Ao que nos parece, o tema do niilismo aparece para Heidegger no mesmo horizonte em que aparece o tema da essncia da modernidade, uma vez que, enquanto fenmeno que ganha notoriedade na modernidade, o niilismo encontra-se intimamente vinculado ao movimento histrico da metafsica. quase como que sua conseqncia natural porque, segundo Heidegger, o niilismo movimenta a histria segundo o modo de um processo fundamental que quase no reconhecido no destino dos povos ocidentais.40 Portanto, a falta de deus ou de deuses indica que nosso mundo ficou sem seu fundamento, e sem um tal fundamento nosso mundo suspendese sobre o abismo. Assim, o fenmeno da desdivinizao, ou da fuga dos

39 40

NIETZSCHE, F. A Gaia Cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. p.147-148. HEIDEGGER, M. A palavra de Nietzsche Deus morreu. In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2002. p.252.

35

deuses e a morte do Deus moral cristo

41

, define a indigncia da era moderna

como a carncia de fundamento. Ou seja, a era moderna pende sobre o Nada.

Em Para qu poetas? Heidegger se coloca a questo sobre uma possvel viragem42 em tal situao de indigncia. Tal viragem, supondo que seja mesmo possvel, apenas poder surgir, segundo ele, se o mundo virar a partir do prprio abismo em que se encontra. Isso significa que uma tal viragem no se torna possvel a partir do renascimento do Deus cristo ou da sada de um esconderijo de um velho deus, ou pelo advento de um novo deus. Significa, segundo cremos, que a modernidade s poder promover sua prpria viragem se se detiver no pensamento sobre aquilo que para ns ainda permanece o impensado: do fundamento de sua essncia. preciso que a modernidade se detenha no pensamento sobre o Nada. Somente a partir disso poder-se- estabelecer a viragem do mundo desde o abismo, e o Sagrado, talvez, assim novamente o venha habitar. Mas como pensar o Nada?

3. A VERDADE ORIGINRIA E A POSSIBILIDADE DA VIRAGEM.

Um caminho para a resposta questo acima parece encontrar-se no aditamento (14) da conferncia O tempo da imagem do mundo. Vejamos:

41

NUNES, B. Do primeiro ao ltimo comeo. In: ______. Crivo de papel. So Paulo: tica, 1998. p.57. 42 O termo viragem aqui tem um sentido bem preciso, a saber: possibilidade de que no seio mesmo da modernidade, enquanto a poca mxima do esquecimento do Ser, possa vir a ser experimentada a proximidade da verdade do Ser, tal como aconteceu na origem do pensamento. Isso, contudo, no significa que a poca moderna necessite de algo como um retorno nostlgico poca da origem do pensamento. A viragem aqui significa descobrir esta proximidade do Ser nas possibilidades mesmas da modernidade. O retorno poca da origem , ao que parece, uma forma de, no dilogo com esta poca distante, adquirir propriedade do que realmente significa in toto a poca moderna e sua essncia.

36
O nada nunca nada, muito menos algo no sentido de um objecto; o ser mesmo a cuja verdade o homem entregue quando se superou como sujeito, isto , quando j no representa o ente como objecto.
43

O Nada no o nihil negativum, pura e simplesmente dado. Tambm no uma coisa, um objeto. Nada e Ser aqui coincidem. Mas coincidem na verdade do Ser qual entregue o homem que se superou como sujeito. O que isso pode significar alm do fato de que no pensamento sobre a verdade do Ser j se encontra um indcio para a reflexo sobre o Nada? O homem que se supera como sujeito o homem que se pergunta pela prvia condio desde onde ele mesmo se pe como sujeito. Nesse sentido a viragem, como foi dito acima, s pode ser possvel no assumir a prpria condio de sujeito e ir em direo sua essncia. Pensar essa essncia do sujeito, a sua condio de possibilidade, foi o que Heidegger levou a efeito em sua analtica existencial na obra de 1927. Essa reflexo sobre o Dasein, o existente, o levou em direo reviso do conceito de verdade e busca do sentido originrio da palavra (linguagem). Nossa hiptese que nesse pensamento sobre a essncia da verdade, em sua reviso, e na busca do sentido originrio da linguagem, encontra-se a possibilidade de um pensamento sobre o Nada bem como a possibilidade de viragem que resta modernidade em meio sua indigncia.

Mas como uma tal viragem tornar-se- possvel? Na conferncia Sobre a essncia da verdade (1943)44 Heidegger a partir do resgate etimolgico da palavra grega altheia como des-velamento ir dar o direcionamento para a
43

HEIDEGGER, M. O tempo da imagem do mundo. In: ______. op.cit., p.138. Cf. nota 23. Idem. Sobre a essncia da verdade. In: ______. Conferncias e escritos filosficos. Col. Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1999. p.149-183.
44

37

resposta a essa questo. Para o autor a palavra abriga um duplo sentido. Por um lado a palavra a-ltheia diz de um no-velamento, um no-esquecimento; graas ao prefixo negativo colocado junto a lthe, que quer dizer esquecimento. Por outro lado, o prefixo negativo no privativo no sentido de que altheia exclua inteiramente de si o esquecimento. Ao contrrio, lthe, o esquecimento, o encobrimento, parte essencial da verdade como altheia. A verdade, originariamente compreendida, para Heidegger diz desse desencobrimento e encobrimento simultneos. Mas o que se encontra em jogo nessa simultaneidade? O que na verdade se des-encobre e encobre seno o Ser? Heidegger nomeia essa verdade originria como sendo a verdade do Ser. No porque ela trate do Ser em algum tipo de discurso demonstrativo, mas porque no seu movimento des-velamento/velamento o Ser que se mostra e se oculta a cada vez.

No aditamento (15) de O tempo da imagem do mundo, Heidegger dir que o Dasein, o ser-a, ele mesmo o mbito exsttico (sic) do desencobrimento e encobrimento do ser.45 O homem, o existente, o mbito ex-sttico da verdade do Ser. Em outras palavras, ele o entre, o nico ente que sendo coloca em questo seu prprio ser, e, por isso, o ente que pertence ao ser e, no entanto, permanece um estranho no ente
46

em sua totalidade.

Por isso ao homem dada a chance nica de se deter junto ao impensado numa meditao genuna, que se demora junto ao Ser. Uma tal meditao para Heidegger o que possibilita a superao do pensamento metafsico. Uma superao que, ao contrrio de destruir, prope um retorno sobre a histria
45 46

Idem. O tempo da imagem do mundo. In: ______. op.cit. p.138. Cf. nota 23. Idem. Ibidem. p.119.

38

mesma da Metafsica ou do pensamento ocidental. Essa histria tem seu marco inicial com Scrates, Plato e Aristteles. Os pensadores anteriores a estes so chamados por Heidegger de pr-metafsicos, ou simplesmente, pensadores originrios porque se encontravam na proximidade da verdade e da linguagem originrias. Ainda que no a tenham tematizado. Nesses pensadores o Ser ainda se revelava na proximidade dos deuses atravs da phsis, a natureza entendida no como o conjunto dos entes naturais, mas como ecloso de sentido.

Ao falar sobre esse retorno sobre a histria da metafsica at suas fontes originrias pode parecer que estamos afirmando que Heidegger prope para a viragem da modernidade um retorno nostlgico a um tal perodo, como se na poca da desdivinizao bastasse-nos reviver o mito grego para que a fuga do Sagrado se revertesse. Mas no se trata disso. Ao propor uma volta ao passado originrio da metafsica Heidegger prope sim um caminho: o caminho de pensar o impensado. Da mesma forma que os pensadores pr-metafsicos embora vivessem na proximidade da verdade do Ser no tenham pensado sobre ela; ns, os modernos, ainda no nos detivemos suficientemente sobre tal tema. O caminho do pensamento sobre a verdade o caminho do pensamento sobre o impensado. E, como dissemos acima, o Nada o impensado em nossa poca. O que significa que para ns pensar a verdade pensar o Nada.

39

Diz Heidegger no Prefcio terceira edio (1949) de Sobre a essncia do fundamento (1928): O nada o no do ente.47 Isso significa que o Nada tudo quanto o ente em sua totalidade no . Mas esse Nada no um nihil negativum, como foi dito na citao no incio desse tpico. Tambm no um ente que possamos representar e sobre o qual possamos discorrer. Ele antes uma ausncia que se coloca a si mesma como condio de possibilidade de todas as coisas. Nesse sentido o Nada pode ser qualificado como correlato ao Ser, como tambm j foi dito acima. Para Heidegger o Ser se revela em sua verdade a partir da diferena ontolgica, cuja definio tambm se encontra no Prefcio de 1949: a diferena ontolgica o no entre ente e ser.48

Ou seja, o Ser no um ente; tambm no a totalidade do ente; no entanto coisa alguma seno pelo Ser. Nesse sentido o Ser Nada, enquanto tudo simultaneamente. Talvez pudssemos falar de uma inconcebvel igualdade e diferena simultneas entre ente e Ser. Isso talvez revelasse o carter paradoxal da diferena ontolgica. Um carter que no se revela pela linguagem discursiva, mas to somente por uma linguagem que seja tambm ela originria. Que linguagem seria essa?

Heidegger ir se posicionar favoravelmente linguagem potica como sendo a linguagem que melhor se aproxima do mbito do originrio. Isso porque esse tipo de linguagem no se prende ao conceito tradicional de verdade como adequao; ao contrrio, ele supera um tal modelo. Claro que aqui no se encontra em jogo a linguagem potica como vista pela teoria
47

Idem. Sobre a essncia do fundamento. In: ______. Conferncias e escritos filosficos. Col. Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 111. 48 Idem. Ibidem.

40

literria. Poesia, aqui, se refere ao sentido grego de poisis como produo. A linguagem potica originria porque se situa no mbito da produo de sentido para o ente em sua totalidade. Uma produo que no a de um sujeito que, tomando as rdeas, cria algo. A produo a que se refere linguagem potica a produo prpria do mundo no des-encobrimento e no encobrimento do Ser em sua verdade.

4. Concluso.

Apesar de tudo quanto foi dito at aqui permanece no respondida a questo: de que maneira o pensamento sobre a essncia da modernidade e seu fundamento (o niilismo) pode nos auxiliar em nosso caminho rumo essncia do Sagrado?

Como foi dito, na poca moderna, em sua essncia, encontra-se o fenmeno da desdivinizao, ou fuga/morte dos deuses. Um tal fenmeno indica-nos a relao entre modernidade e niilismo. Contudo, indica-nos tambm que no seio da poca moderna aloja-se a objetivao do Sagrado na interpretao psicolgica e historiogrfica de mitos e ritos. Estes so considerados pela fenomenologia da religio como documentos que registram a experincia que homens primitivos tiveram do Sagrado em seu momento histrico preciso. Tais documentos, transformando-se em objeto de anlise de disciplinas cientficas tais como a historiografia e a psicologia fazem com que aquilo que descrevem tambm se torne um objeto. Esta transformao, tal como aquela outra ocorrida na aurora do pensamento ocidental com o Ser e

41

que, em seu desenvolvimento, levou-nos ao seu (do Ser) esquecimento, levanos agora a constatar que o Sagrado, tambm ele, embora lembrado como categoria de uma experincia psicolgica ou da descrio historiogrfica, se nos tornou estranho. Por isso pensamos que, ao nos determos aqui sobre o fenmeno da desdivinizao, e a ocorrncia mesma de um tal fenmeno que aponta para a realidade do afastamento dos deuses e do deus cristo em nossa poca, surge a necessidade de se falar sobre o Sagrado. Isso , sem dvida, uma marca essencial da modernidade, dado que num mundo divinizado no haveria tal necessidade.

Em seguida, deve-se pensar que a indigncia de nosso tempo cuja essncia repousa sobre o fenmeno da desdivinizao aponta para uma situao angustiante: a ausncia de fundamento. Isso gera a necessidade de uma viragem, um retorno sobre si mesmo em busca da origem da essncia da poca em que vivemos, o que se d sob a gide de uma meditao demorada sobre o Ser e sua verdade. Essa mesma verdade se encontrava na proximidade do pensamento dos primeiros pensadores e dos mitos na Grcia arcaica, ainda que de forma no tematizada. Ou seja, de alguma forma a verdade originria se encontrava na proximidade dos deuses. Ainda que o retorno do Sagrado em nossa poca seja, de algum modo, uma necessidade, isso no se dar pela volta dos deuses ou do deus cristo. No entanto, talvez isso se faa possvel na linguagem dos poetas, pela sua proximidade originria com a verdade e a origem do mundo.

42

A linguagem potica garante a medida do mundo e isso desde a poesia de Hesodo, por exemplo, at a de nossos dias. Medida que garante aos mortais serem mortais em sua oposio aos imortais (os deuses) e com eles se relacionar. Garante tambm a distncia necessria entre o ter (o cu) e a terra, como princpios originrios do mundo. a linguagem potica que garantir nossa poca a revelao do espao a partir do qual se estabelece a diferena do mesmo, a diferena entre ente e Ser, onde cada um dos opostos se revelam.

Por isso tudo, ns cremos que este captulo aponta decisivamente para o prximo desenvolvimento de nossa pesquisa. Ser necessrio que nos detenhamos, num primeiro momento, com maior acuidade sobre o Ser e sua verdade; para depois levarmos a efeito uma reflexo sobre a linguagem potica e sua funo mundanizante. Mas, nosso esforo dever se concentrar agora no mais na concepo moderna do Ser e da verdade. Ao contrrio, devemos caminhar em direo ao originrio onde o Nada j se encontrava presente, embora no tematizado. Talvez, seja preciso agora uma reflexo sobre as origens do pensamento e sua proximidade com o Sagrado. Esperamos que isto possa, por sua vez, abrir nossos caminhos e, enfim, nos conduzir para a proximidade do Sagrado no seio de nossa prpria poca.

43

CAPTULO II VERDADE E SAGRADO NA PROXIMIDADE DO ORIGINRIO.

Buscamos, a partir de Heidegger, a essncia do Sagrado. No captulo anterior vimos como esta busca se processa necessariamente desde a ausncia do Sagrado na poca moderna. Vimos tambm que a essncia desta poca se fundamenta sobre o Nada enquanto ausncia de fundamento. E que, se quisermos chegar a um real pensamento sobre a essncia do Sagrado na poca de sua ausncia, precisamos rumar em direo a esse Nada, sem, contudo, transform-lo em mais um dentre os muitos objetos de nosso pensar. Como fazer isso? O caminho que se anuncia, a partir de nossa considerao da obra de Martin Heidegger, o de determo-nos mais demoradamente num pensar da verdade do Ser na proximidade da origem do pensamento ocidental. Somente assim, talvez, o Nada se nos apresente ao pensamento e nos propicie uma viragem desde o fundo de nossa poca de indigncia.

44

Por isso, neste segundo captulo, preciso que nos detenhamos em compreender como Heidegger recolhe um novo conceito de verdade. Conceito este que marca toda a sua filosofia como empreendimento de superao da metafsica na busca pela origem do pensamento ocidental. No podemos ainda perder de vista que o objetivo principal da pesquisa a busca pela essncia do Sagrado como possibilidade preparatria de uma viragem no interior da modernidade desde o abismo de sua prpria indigncia. Por isso, este captulo se ocupar tambm de verificar se existe, de fato, a partir do pensamento de Heidegger, uma co-pertinncia essencial entre o pensamento e o Sagrado na proximidade da origem.

O primeiro e mais necessrio passo no cumprimento de tais objetivos o de esclarecer o que estamos compreendendo aqui com a palavra origem. Precisamos definir nosso conceito a partir das significaes que a idia de origem assume no pensamento heideggeriano. De certo modo, para ns, o conceito de origem um conceito hbrido marcado por duas significaes que Heidegger d em sua obra quilo que a palavra portuguesa de imediato nos sugere. Estas duas significaes se distinguem e ordenam em alemo a partir de dois grupos semnticos: a) o grupo que se ordena em torno do verbo springen (pular, saltar); b) o grupo que se ordena em torno do verbo fangen (pegar, agarrar, capturar, apanhar).49

49

INWOOD, M. op.cit. Verbete: origens e comeos. p. 134-136. Cf. nota 15.

45

No primeiro grupo temos o substantivo Ursprung com o sentido comum de origem. Enquanto derivado do verbo springen, Ursprung, entendido como origem, tem um valor semntico a ser explorado. Se springen se traduz correntemente como pular, saltar, o substantivo correspondente Sprung deve ser traduzido como o salto, o pulo. No entanto, verbo e substantivo apontam para um sentido anterior de surgir, elevar-se, rebentar, brotar/emanar. Donde Sprung deveria ser entendido como um salto que brota, tal como o salto de uma fonte de gua. Precedido da partcula Ur- (ou Er- no alemo arcaico), cujo significado indica algo de primordial, original, o substantivo Sprung passa a sugerir algo como um salto original, primordial. Da que Ursprnglichkeit, no signifique originalidade no sentido de uma mera novidade. Para Heidegger a originalidade sugere antes a proximidade do primitivo, primevo, primordial, a fonte de onde algo provm.

Em termos filosficos esta a definio para Ursprung que o prprio Heidegger nos oferece em seu tratado A Origem da Obra de Arte (1935/36), cujo ttulo em alemo Der Ursprung des Kunstwerkes:

Origem significa aqui aquilo a partir do qual e pelo qual algo aquilo que e como . quilo que algo , [sendo] como , chamamos a sua essncia [Wesen]. A origem de algo a provenincia de sua essncia.
50

E, poderamos completar, a pergunta pela origem do pensamento Ocidental pergunta pela provenincia da sua essncia. No entanto, por agora, deixemos em suspenso o que seja a essncia do pensamento ocidental.
50

HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte. In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2002. p. 7.

46

No segundo grupo de palavras temos Anfang, no significado de origem, comeo. A raiz da palavra aponta para o verbo fangen que, como dissemos, significa pegar, agarrar, capturar, apanhar. Tambm derivado de fangen e mais prximo de Anfang encontra-se o verbo anfangen, cujo significado mais primitivo o de arrebatar, apossar-se de, e que hoje diz apenas comear, iniciar. Dito isso, talvez fosse correto afirmar que Anfang a origem, o comeo onde ocorre como que uma captura, um apossar-se daquilo mesmo que principia. No um comeo causal, mas um apanhar em pleno salto aquilo que no salto originrio (Ursprung) brota a partir de si mesmo e que, em sendo apanhado, se mantm em seu ser.

Para nosso trabalho aqui ser necessrio que a palavra origem traga em si esta dupla significao de, por um lado, fonte e provenincia da essncia de algo; e de, por outro lado, comeo, princpio onde o salto originrio pela primeira vez pressentido e, em certa medida, apanhado pelo pensamento. Porque, se nossos propsitos exigem que consideremos a origem do pensamento ocidental, faz-se necessrio que esta considerao siga este duplo caminho da significao da palavra origem. Donde se conclui que em nossa considerao devemos pensar: a) a essncia do pensamento em funo de sua provenincia; b) fazer isso a partir da poca histrica onde pela primeira vez o essencializar-se do pensamento colhido.

1. A ESSNCIA DO PENSAMENTO E OS PENSADORES ORIGINRIOS.

47

Se concordarmos que a essncia de algo designa aquilo que este algo e como , devemos buscar no prprio pensamento este algo que lhe garante sua identidade. Em primeiro lugar devemos assumir que parte importante daquilo que o pensamento encontra-se caracterizado na palavra atravs da qual o pensamento ocidental ficar tradicionalmente conhecido. Antes de mais a palavra que designa o pensamento philosopha. Esta uma palavra que, mesmo antes de conhecido o seu significado, revela-nos algo de mais imediato. A palavra que nomeia o pensamento ocidental uma palavra grega. Este fato muito mais importante do que primeira vista podemos contemplar. Alm de situar junto ao povo grego a origem (Anfang) do pensamento no ocidente, esta palavra diferencia este pensamento do pensamento de outros povos. Dizer que a philosopha grega significa dizer que ela nasce e se desenvolve segundo o modo prprio de questionar deste povo especfico. E mais do que nosso mundo moderno e globalizado possa pensar, uma filosofia oriental algo to estranho quanto uma filosofia crist e um ferro de madeira.51 A philosopha , pois, sempre ocidental e, em sua origem, grega. Mas, o que significa aqui, para ns, afirmar que a filosofia grega?

Grego, no nosso modo de falar, no designa uma peculiaridade tnica ou nacional, nenhuma peculiaridade cultural
52

antropolgica; grego a madrugada do destino segundo o qual o ser ele prprio clareia no ente e reclama um estar-a-ser do

homem que, enquanto estar-a-ser relativo ao destino, tem o seu processo histrico no modo como esse estar-a-ser preservado no ser e libertado dele, embora, apesar disso, nunca seja separado dele.
53

51 52

Idem. Introduo Metafsica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999. p. 38. Em alemo Wesen, o essencializar-se. 53 HEIDEGGER, M. O dito de Anaximandro. In: ______. op.cit. p.389. Cf. nota 9.

48

Em segundo lugar e em conseqncia do que foi dito: qual , afinal, este modo prprio do questionamento filosfico que vem tona pela primeira vez entre os gregos? Segundo Heidegger o modo grego de questionar marcado essencialmente pela pergunta pelo ente em sua totalidade. O que no significa que os primeiros pensadores gregos buscassem compreender algo como o conjunto total dos entes individuais. Na verdade, a expresso heideggeriana quer traduzir para uma linguagem contempornea aquilo que os primeiros pensadores nomearam como phsis. O que diz, pois, phsis, Heidegger quem nos esclarece:

Evoca o que sai ou brota de si mesmo (por exemplo, o brotar de uma rosa), o desabrochar, que se abre, o que nesse despregar-se se manifesta e nele se retm e permanece; em sntese, o vigor dominante (Walten) daquilo que brota e permanece. (...) Physis significa, portanto, originariamente, o cu e a terra, a pedra e a planta, tanto o animal como o homem e a Histria humana, enquanto obra dos homens e dos deuses, finalmente e em primeiro lugar os prprios deuses, submetidos ao Destino. Physis significa o vigor reinante, que brota, e o perdurar, regido e impregnado por ele. Nesse vigor, que no desabrochar se conserva, se acham includos tanto o vir-a-ser como o ser entendido esse ltimo no sentido restrito da permanncia esttica. Physis o surgir [Ent-stehen], o ex-trair-se a si mesmo do escondido e assim conservar-se.
54

O que devemos, pois, considerar como sendo isso que brota e permanece neste mesmo brotar/desabrochar? A totalidade do ente, o mundo. Pois a physis o Ser mesmo em virtude do qual o ente se torna e permanece observvel.55 Phsis o Ser do ente na sua totalidade, ou seja, ela o

54 55

Idem. Ibidem. p.44-45. Idem. Ibidem. p. 45.

49

desabrochar do ente e sua permanncia desde o horizonte do Ser. Phsis , segundo Heidegger, a vigncia auto-instauradora do ente na totalidade.56

Os primeiros pensadores que se ocuparam da phsis ficaram conhecidos como fisilogos. Heidegger, porm, a fim de evitar certa compreenso baseada no anacronismo de classificar os primeiros pensadores como fsicos primitivos, prefere nome-los como pensadores originrios. Para o filsofo alemo estes pensadores originrios so no somente os primeiros em ordem cronolgica, mas aqueles que se encontram em maior proximidade com a provenincia da essncia do Pensamento, na vizinhana da Origem. Em vrias ocasies Heidegger se deter na interpretao de trs destes pensadores: Anaximandro, Parmnides e Herclito. Estes seriam como que os profetas da origem.

Para nosso propsito, neste trabalho, ns nos limitaremos s interpretaes heideggerianas do pensamento de Herclito. Nossos objetivos, ao nos determos nessas interpretaes, so: primeiro, verificar se, a partir da questo da phsis, existe algo como uma co-pertinncia essencial entre pensamento e Sagrado, na proximidade da origem; em seguida, verificar se, no mbito do pensamento de Herclito, tal como interpretado por Heidegger, pode-se vir a compreender a verdade de um modo mais originrio.

2. A CO-PERTINNCIA ESSENCIAL ENTRE PENSAMENTO E SAGRADO NA PROXIMIDADE

DA ORIGEM.

56

Idem. Os Conceitos Fundamentais da Metafsica. op.cit. p. 32. Cf. nota 13.

50

No semestre de vero do ano de 1943 Heidegger ir oferecer um seminrio sobre este mesmo tema A origem do pensamento Ocidental a partir dos fragmentos de Herclito de feso. O pensador alemo ir afirmar que, mais do que uma historiografia do pensamento, ele pretende com este seminrio distncia fazer a experincia do fundamento do comeo da filosofia, isto , da metafsica numa dimenso prpria.57 Neste seminrio, parece-nos ficar clara dentro da interpretao que o autor faz aos fragmentos de Herclito qual , na origem do pensamento Ocidental, a essncia impensada da verdade. Esta essncia, perceberemos pela anlise, encontra-se em relao necessria com o Sagrado. Em nosso auxlio para a correta interpretao deste escrito, recorreremos, como no captulo anterior, a outros textos de Heidegger.

J na Introduo ao Seminrio em questo Heidegger aponta para a copertinncia essencial entre o pensamento heraclitiano e o Sagrado. E isto a partir de duas estrias.58 Nestas encontram-se, para ns, a chave para o aprofundamento da temtica do Sagrado no seio da cultura grega da qual Herclito herdeiro.

A primeira estria conta que:

(...) Herclito assim teria respondido aos estranhos vindos na inteno de observ-lo. Ao chegarem, viram-no aquecendo-se junto ao forno. Ali permaneceram, de p, (impressionados
57

Idem. A origem do pensamento Ocidental. Herclito. In: ______. Herclito. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1998. p. 18. 58 O termo estria considerado por alguns dicionrios da Lngua Portuguesa como uma artificialidade criada para diferenciar, como no Ingls, uma narrativa (story) de um fato relatado pela historiografia (History). Apesar disto a tradutora do seminrio Herclito, a professora Mrcia S Cavalcante Schuback usa, na referncia s narrativas sobre o efsio, o termo estria. Em ateno a este fato preservaremos neste trabalho o mesmo termo.

51
sobretudo porque) ele os (ainda hesitantes) encorajou a entrar, pronunciando as seguintes palavras: Mesmo aqui, os deuses tambm esto presentes.
59

A narrativa nos lana de imediato na conjuno entre o Pensamento e o Sagrado. Os visitantes esperam ver o pensador, observ-lo, numa aura extraordinria e o que encontram? Um homem aquecendo-se junto ao forno. No o pensador ocupado em se aprofundar nalgum mistrio, mas um homem comum, exatamente como eles, numa cena comum. Heidegger aponta para esta ordinariedade da cena com veemncia a fim de destacar a fala-convite de Herclito aos que o visitavam: Mesmo aqui junto ao forno, no cotidiano mesmo aqui os deuses tambm esto presentes. Segundo Heidegger, Herclito, ao dizer isto, como se dissesse: somente aqui, no ordinrio do cotidiano, abriga-se (vigora) o extraordinrio (os deuses).

A proximidade do pensador e do forno revela a presena do fogo. Ora, alm de aquecer o fogo ainda fonte de luz e ardor. Estas ddivas do forno e do fogo no cotidiano juntamente com a ddiva do po so sinais da presena dos deuses. E nesta ambincia que, segundo Heidegger, o pensamento do pensador se avizinha do Sagrado como extraordinrio. Nesta mesma ambincia onde o extraordinrio vigora no seio e desde o ordinrio sem o excluir o pensamento se avizinha da sacralidade dos deuses e pode vir luz como luta, em grego ris. Este modo de o pensamento vir luz como luta se mostra a partir da proximidade da deusa rtemis, como nos conta a segunda estria.

59

Apud: HEIDEGGER, M. op.cit. p. 22. Cf. nota 57.

52
Dirigiu-se, porm, ao santurio de rtemis para l jogar dados com as crianas; voltando-se aos efsios que se puseram de p ao seu redor, exclamou: Seus infames, o que esto olhando aqui to espantados? No melhor fazer o que estou fazendo do que cuidar da plis
60

junto com vocs?.

61

Aqui se revela igualmente a proximidade dos deuses, mais propriamente a presena-proximidade da rtemis dos efsios, em cujo santurio Herclito se refugia para jogar dados com (e, porque no, como) as crianas, para o assombro de seus conterrneos. Na interpretao desta estria Heidegger aponta, primeiramente, em direo afirmao de que Herclito, de fato, ao ocupar-se do jogo, cuidava melhor da plis e de seus interesses do que se estivesse envolvido em qualquer discusso poltica. O pensador alemo se questiona: E se, no modo grego de pensar, a forma mais elevada de cuidar da plis62 fosse cuidar da presena dos deuses?.63 Ao que responde logo em seguida: Na verdade isso. Para Heidegger o modo grego de pensar aponta exatamente para o fato de que se dedicando ao cuidado dos deuses cuida-se igualmente da plis que o plo e a sede em torno dos quais giram tanto o aparecimento essencial dos entes, como tambm o no-essencial de todo ente.64 A mesma idia est presente no ensaio A origem da obra de arte65 (1935/1936) quando Heidegger pretende tornar acessvel a busca pela verdade atravs da anlise do templo grego. Nesta considerao o templo aparece como o espao a partir do qual o deus se manifesta como deus, em sua imortalidade; o mundo se manifesta como totalidade; e os homens

60 61

Em caracteres gregos no original. Apud: HEIDEGGER, M. op.cit. p. 25. Cf. nota 57. 62 Em caracteres gregos no original. 63 HEIDEGGER, M. op.cit. p. 27. Cf. nota 57. 64 Idem. Ibidem. p. 27. 65 Idem. A origem da obra de arte. In: ______. op.cit. p. 38-41. Cf. nota 50.

53

recebem, pela primeira vez, a perspectiva acerca de si mesmos, ou seja, a medida de sua mortalidade.

Um segundo momento do desenvolvimento da interpretao desta estria envolve a nomeao explcita da deusa rtemis, a protetora da cidade de feso. Se o cuidado dos deuses o melhor cuidado que se pode oferecer plis, o fato de a deusa em questo tratar-se de rtemis significativo. Segundo Heidegger a vastido das conexes que se abrem desde o templo grego o mundo deste povo histrico. E s a partir dele (o templo) e nele que este (povo histrico, o povo grego) retorna a si mesmo para a realizao de sua determinao.66 Sendo assim, e sendo Herclito um efsio, seu pensamento participa desta vastido de conexes que se abrem como compreenses articuladas a partir da presena do templo de rtemis no corao da cidade. O pensamento do pensador deve, desta maneira, deusa e s associaes possveis em sua presena o seu vigor mais prprio.

Ao que se pergunta: a quais associaes nos remete o nome e a proximidade da deusa rtemis que possam vir a determinar o modo como compreendemos o pensamento de Herclito expresso em seus fragmentos? Quem rtemis? Irm de Apolo, o senhor de Delfos, deus da luminosidade e da mntica (a arte divinatria), rtemis traz consigo os mesmos sinais que seu irmo: arco e lira. Nestes sinais encontram-se manifestos atributos essenciais da deusa: pela lira manifesta-se sua ligao com o jogo, a festa e a msica o que justifica a idia de que Herclito, ao jogar com as crianas no templo,

66

Idem.Ibidem. p. 38-39.

54

esteja cuidando da deusa e dos interesses da plis ; pelo arco alude-se ao fato de deusa estar associado um outro jogo, o jogo da caa. No por acaso que, na Teogonia de Hesodo, rtemis recebe o epteto de verte-flechas. Em ambos os sinais, contudo, encontra-se a idia de harmonia. As cordas da lira e do arco distendem-se entre ponto opostos numa tenso equilibrada. Nesta tenso, que se configura como uma luta, o arco arco (enquanto instrumento eficaz para o jogo da caa) e a lira lira (enquanto instrumento eficaz no jogo da msica, na festa). Por sua referncia caa, o arco coloca tambm a deusa em relao com a natureza, que em grego se diz phsis. Desta maneira rtemis, tal como os pensadores originrios os fisilogos dentre os quais se encontra Herclito, encontra-se na proximidade da phsis. E, de modo anlogo, o pensamento de Herclito encontra-se no mago da copertinncia entre o pensamento e o Sagrado.

3. A VERDADE NA PROXIMIDADE DA ORIGEM.

Ser, pois, necessrio pensar a essncia da verdade desde o pensamento de Herclito enquanto pensador originrio. Pensar a essncia da verdade quer dizer aqui pensar o essencializar-se da verdade. Significa investigar a verdade desde o seu tornar-se mais prprio, e isso para alm do sentido tradicional deste conceito entendido como adequao (adequatio rei ad intellectum). Pensar a essncia da verdade significa aqui caminhar em direo provenincia essencial daquilo que constitui o entendimento comum do verdadeiro. preciso, portanto, pensar a verdade na proximidade da origem do pensamento.

55

Por que isso, agora, se faz to necessrio para nossa pesquisa? Buscamos a essncia do Sagrado, este nosso objetivo principal. E fazemos isso no mbito do pensamento de Martin Heidegger. Ora, segundo este pensador o Sagrado se retirou de nosso meio desde o advento da modernidade, fazendo com que essa poca da histria humana se tornasse, por excelncia, uma poca de indigncia, uma poca sem fundamento, suspensa sobre o Nada. Desde esta ausncia do Sagrado foi que, no primeiro captulo, identificamos a necessidade de se falar sobre ele e de sair em busca de sua essncia. Ora, segundo Heidegger, smente (sic) a partir da essncia da Verdade do Ser pode-se pensar a essncia do Sagrado.67

Anteriormente, como pudemos verificar, ficou clara a existncia de uma co-pertinncia essencial entre pensamento e Sagrado na proximidade da origem. Esta co-pertinncia essencial se nos revelou a partir das estrias sobre Herclito. O percurso por ns seguido na interpretao destas estrias nos levou palavra fundamental de todo pensamento na origem: phsis. A partir das estrias a phsis se nos revelou como o mbito da ao e o domnio da deusa rtemis. Um domnio que vem luz mediante a tenso de pares opostos, tal como o indicado pelos sinais da deusa arco e lira que so aquilo que so na dis-tenso de suas cordas. Conforme vimos o pensamento de Herclito se situa numa relao vigorosa com a deusa, tanto que em uma das estrias o pensador prefere estar no cuidado da deusa que discutindo os assuntos da plis. Cuidar da deusa, poderamos dizer agora, seria cuidar da

67

Idem. Sobre o humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995. p. 81.

56

phsis. Tal cuidado pressupe o nomear entendido como um chamado que traz aquilo que nele se evoca proximidade. Assim, ao preferir o cuidado da deusa aos assuntos polticos, o pensador nomeia-evoca o domnio da deusa rtemis como senhora da natureza, senhora da phsis. Em o nomeando, chama, evoca proximidade um tal domnio. E neste jogo da evocao e do cuidado com a deusa e seu domnio, prope o Sagrado como aquilo que brota e vigora como extraordinrio no seio aberto do ordinrio e do quotidiano.

A fim de compreendermos melhor esta coincidncia entre phsis e Sagrado no pensamento originrio de Herclito, e de que forma uma tal relao poder nos conduzir para a proximidade de um conceito originrio de verdade, seguiremos o percurso hermenutico de Heidegger na conferncia Altheia (Herclito, fragmento 16)68, de 1943. Como est dito na prpria referncia a conferncia discorre a partir do fragmento 16 de Herclito em direo a uma compreenso mais aprofundada da verdade sem, contudo, passar pela etimologia da palavra altheia. Ou seja, a conferncia abre caminho em direo verdade entendida como des-velamento, mas por um caminho diferente daquele que comumente Heidegger prope. Pois:

No necessrio fazer primeiro uma etimologia aparentemente insustentada da palavra altheia

69

para se experienciar que, por

toda parte, a vigncia do que vigente s vem linguagem no brilho, no anncio, no pro-por-se, no surgir, no pro-duzir, no aspecto.
70

68

Idem. Altheia (Herclito, fragmento 16). In: ______. Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002. p.227-249. 69 Em caracteres gregos no original. 70 HEIDEGGER, M. Altheia (Herclito, fragmento 16). In: ______. op.cit. p. 232. Cf. nota 68.

57

Em sua forma original o fragmento fala em forma de questo: t m dynon pote ps ntis lthoi; como algum poderia manter-se encoberto face ao que nunca declina?. Duas so as palavras fundamentais desta questo: t (m) dynon (pote) e lthoi. A primeira fala de um declinar, enquanto a segunda diz de um manter-se encoberto. De acordo com Heidegger estas duas palavras convergem, numa relao essencial e vigorosa71, para o mesmo: a phsis. Contudo, que relao ser esta e em que medida ela nos aproximar do fenmeno originrio da verdade? A resposta a esta dupla questo advir do aprofundamento de nossa compreenso acerca do modo grego de pensar tanto o declinar quanto o manter-se encoberto e sua relao com a phsis.

Na expresso t m dynon pote, a palavra-chave t dynon, o que declina. Esta palavra, por sua vez, liga-se a do que significa envolver num vu, afundar, mergulhar72. Declinar diz, portanto, adentrar, entrar em alguma coisa73. Algo como o declinar do sol ao horizonte, quando este mergulha no mar, por exemplo. Ou quando o sol envolto por nuvens. por isso, por causa deste sentido primevo do declinar que Heidegger poder afirmar que o deitarse, o declinar pensado, de modo grego, como um entrar no encobrimento74.

Por sua vez o encobrir dito em grego lanthno. E o fragmento nos fala de lthoi, um manter-se encoberto. Isto, contudo, nos diz mais do que um mero esconder-se. Ao contrrio, lanthno significa:

71 72

Idem. A origem do pensamento Ocidental. In: ______. op.cit. p. 83. Cf. nota 57. Idem. Altheia (Herclito, fragmento 16). In: ______. op.cit. p. 235. Cf. nota 68. 73 Idem. Ibidem. p. 235. 74 Idem. Ibidem. p. 236.

58

Mantenho-me encoberto para mim mesmo na referncia a algo, que de outro modo, se desencobre. O desencoberto est, por sua vez, encoberto assim como eu mesmo, nessa relao, estou encoberto para mim mesmo.
75

Como se v o encobrimento e o desencobrimento se co-pertencem essencialmente, um no podendo ser pensado sem o outro. No , contudo, que ora algo se desencubra, ora se encubra. Ou antes, que o homem pois ao homem que o ts (algum) no fragmento se refere que ora se mantenha no encobrimento, ora se mantenha no desencobrimento frente quilo que nunca declina. Na verdade, o encobrimento aqui determina o modo em que o homem deve vigorar entre os homens76. Ou seja, o manter-se encoberto um retrair-se frente ao vigorar, um recolher-se frente ao vigente. Da mesma forma e simultaneamente o manter-se encoberto um modo de vigorar no seio do vigente, e, nesse sentido, um manter-se desencoberto.

O fragmento, no entanto, nos fala de um no-declinar, e no somente de um declinar. Ou antes, ele nos fala de algo que a cada vez j no declina: t m dynon pote. Como vimos o declinar um entrar no encobrimento, e este, por sua vez, nos fala do vigor do vigente em sua vigncia. Dessa forma, o que antes se apresentava numa formulao de todo negativa o que nunca declina pode vir a ser interpretado agora afirmativamente: o que sempre surge. Em grego isto se diria: t ae phon, ou simplesmente, he phsis. Ambas,

75 76

Idem. Ibidem. p.234. Idem. Ibidem. p.232.

59

expresso ou palavra literalmente significam: surgir no sentido de provir do que se acha escondido, velado e encapsulado77

Em sua interpretao, Heidegger ir, portanto, nos propor que aquilo que nomeado no fragmento como t m dynon pote o que nunca declina seja compreendido como a prpria phsis. Conforme vimos anteriormente phsis o nome utilizado pelos primeiros pensadores para designar o ente em sua totalidade. Na verdade, com base no significado acima assumido, o mais apropriado seria pensar a phsis como a vigncia auto-instauradora do ente na totalidade.78 At agora, no entanto, vimos somente como a partir desta vigncia auto-instauradora surge na interpretao heideggeriana do

fragmento 16 uma relao essencial e vigorosa entre o declinar e o manter-se encoberto. No se nos tornou claro como a partir dessa relao poderemos vir a pensar a verdade em sentido originrio como des-velamento.

A fim de cumprirmos este objetivo ser, pois, preciso pensar a verdade em conexo com a raiz lth. A partir da, talvez, possamos situar a verdade como o modo de ser mais prprio da phsis, enquanto auto-vigncia instauradora que traz em seu ncleo um encobrimento e um desencobrimento como fatores essenciais de seu ser.

Quando pensamos o declinar no contexto do fragmento, pudemos verificar que este, segundo o modo grego de pensar, um dos modos do encobrimento vir a ser. Um outro modo caracterstico do encobrimento, ainda
77 78

Idem. A origem do pensamento Ocidental. In: ______. op. cit. p.101. Cf. nota 57. Idem. Os Conceitos fundamentais da Metafsica. op.cit. p.32. Cf. nota 13.

60

no nomeado aqui o modo do esquecimento. Em grego lthe. Enquanto modo do encobrimento o esquecer traz em si o seu oposto essencial, o noesquecimento, a-lthe-ia. Esta a palavra que comumente traduzida por verdade. Em nosso entendimento comum a verdade se apresenta como certeza baseada na adequao entre o que se diz e a coisa acerca da qual algo dito no dizer. Como vimos no primeiro captulo, na modernidade, poca em que o mundo se transforma em objeto do representar subjetivo, a verdade entendida como certeza deste representar. Aqui, no entanto, no se trata obviamente da verdade neste sentido moderno. Trata-se da verdade como um no-esquecimento, e, uma vez que o esquecer um modo do encobrimento, a verdade, enquanto altheia, pode e deve ser aqui compreendida como um desencobrimento, ou como dissemos em outra parte, um des-velamento.

Se, como nos diz Heidegger, prprio ao esquecer retrair-se para si mesmo e alcanar o sulco de seu prprio encobrir-se79; o oposto dever ser vlido para o no-esquecimento, a verdade. Altheia deve ser entendida como um abrir-se para si mesmo. A verdade deve ser entendida como o aberto onde desde sua auto-vigncia instauradora a phsis vigora e, neste vigorar, cada ente e o ente como um todo vem a ser o que .

4. VERDADE E SAGRADO: A TEOGONIA COMO ONTO-TEO-FANIA COSMOGNICA.

Resta-nos ainda, de acordo com nossos objetivos para este captulo, verificar em que medida esta determinada compreenso da verdade como

79

Idem. Altheia (Herclito, fragmento 16). In: ______. op.cit. p.233. Cf. nota 68.

61

desvelamento e o Sagrado (originariamente compreendido) se relacionam a ponto de Heidegger poder afirmar em sua carta Sobre o humanismo que smente (sic) a partir da Verdade do Ser pode-se pensar a Essncia do sagrado.80 Conforme vimos o grego Herclito faz referncias aos deuses de seu povo, mais especificamente aos deuses de sua plis. No mbito do pensamento de um pensador no podemos crer que tais referncias sejam apenas incidentais. Na referncia aos deuses devemos, pois, encontrar o caminho para, no modo prprio de Herclito pensar a phsis, vislumbrarmos a relao entre a verdade do Ser e o Sagrado.

Terminamos o tpico anterior afirmando que a verdade, compreendida originariamente algo como o mbito do aberto desde onde a phsis, enquanto auto-vigncia do ente na totalidade, se manifesta e se revela. Se nos lembrarmos de como, anteriormente, a phsis se nos apresentou como o domnio da deusa rtemis nas estrias sobre Herclito e de como o cuidado da deusa de fundamental importncia na configurao do pensamento do pensador de feso; poderemos vir a concluir que aquilo que na elucidao do fragmento 16 se nos apresentou como o que nunca declina este mesmo domnio da deusa. S isso bastaria pra concluirmos aqui a relao essencial entre phsis e Sagrado. Principalmente se o Sagrado nos aparecer como a condio de possibilidade para o aparecimento da deusa enquanto deusa. No entanto, a relao entre verdade e Sagrado ainda precisa ser melhor delimitada, uma vez que aquela , para ns pr-condio para a compreenso da essncia deste ltimo. Cremos, pois, que tenha chegado o momento em

80

Idem. Sobre o humanismo. op.cit. p. 81. Cf.nota 67.

62

que esta relao precise ser aclarada. Para tanto iremos utilizar as referncias sobre a relao entre o pensamento de Herclito e os deuses de feso (rtemis e Apolo) como a uma porta de acesso ao mundo mtico grego do qual o pensador herdeiro. E faremos isso considerando como principal fonte de conhecimento sobre a poca grega do mito o poema de Hesodo (sc. VIII-VII a.C.), A Teogonia.81 Cremos que neste poema encontra-se oculta uma ontoteo-fania cosmognica que precisamos trazer tona a fim de atingirmos nosso objetivo.

Ora, pensar a teogonia hesidica como uma onto-teo-fania cosmognica significa dizer que necessrio pensar a ontologia mtica a partir de quatro momentos fundamentais em que se move a unidade do devir dos deuses (teogonia): ilatncia82, mito, culto e canto. Na explicitao destes quatro momentos em sua movente unidade mostra-se o carter fundante do mito das Musas.83 Tal mito, dentro dos quadros da ontologia mtica, funda e assegura o mundanizar do mundo, ksmos. Anteriormente vimos que phsis a palavra fundamental para os primeiros pensadores, palavra que designa o ente em sua totalidade como auto-vigncia instauradora. Pois bem, eis aqui outra palavra fundamental, ksmos. Esta designa o modo em que esta vigncia da phsis se d.

81

HESODO. A Teogonia. A Origem dos Deuses. So Paulo: Iluminuras, 2003. (Estudo e traduo de Jaa Torrano). O estudo a que nos referimos precede a traduo do texto hesidico e se intitula O mundo como funo de Musas. Em nossa reflexo aqui sobre a ontologia mtica estaremos nos utilizando deste estudo e do tratado: TORRANO, Jaa. O sentido de Zeus. op. cit. Cf. nota 11. 82 Ilatncia a palavra utilizada por Jaa Torrano para traduzir o grego altheia. Cf. nota 87, mais adiante. 83 TORRANO. Jaa. O sentido de Zeus. p. 17. Cf. nota 11.

63
O ser em sua totalidade se d como ordem e, por isso mesmo, desordem. Ao modo deste como (presena ou ausncia de) ordem pelo qual o ser em sua totalidade se d que os primeiros pensadores nomearam mundo (ksmos). Esse modo o modo pelo qual se rene tudo que (e o que no ) enquanto (e enquanto no ), de modo que esse modo de ser no pertence a isso ou aquilo, nem a uma coisa mais do que a outra, mas sim articula e mantm junto a si mesmo o ser em sua totalidade enquanto tal.
84

Herclito, por exemplo, nomeia o mundo como ho kllistos ksmos, o mais belo mundo, ou a mais bela ordem na qual se arranjam as coisas soltas ao acaso.85 , no entanto, na poca representada pela Teogonia (a origem ou o devir dos deuses), cuja viga mestra, como veremos, o mito das Musas, que, pela primeira vez o gnio grego experimenta o mundo como ksmos. De forma que no devir dos deuses inclui-se o devir do mundo enquanto mundo: a teo-gonia simultaneamente uma cosmo-gonia. No mbito desta cosmogonia deuses so deuses, homens so homens, e cada ente recebe seu ser. Por isso afirmamos que a Teogonia se apresenta fundamentalmente como onto-teofania-cosmognica. Ou seja, o poema hesidico , em seu fundamento e de maneira semelhante ao pensamento de Herclito, embora mais

originariamente, um nomear da phsis. Um nomear que segue, por sua vez, os quatro momentos fundamentais acima referidos.

A ilatncia se consuma no mito pelo qual um Deus nos interpela na forma de palavras humanas. Essa interpelao impele o homem a comportamentos cultuais e nesse impulso o homem descobre (...) sua prpria essncia sendo-a. Dentre os

comportamentos cultuais o canto aquele cuja mxima plenitude

84 85

Idem. Ibidem. p. 16. Cf. HERCLITO, frag. 124

64
ao desvelar-se atinge o homem imediatamente, pois o canto, enquanto comportamento cultual, , antes de tudo o mais, ontofania: autodesvelamento divino, apario das Deusas Musas como fundamento do mito (do mundo) e (do mito) do mundo.
86

Estes quatro momentos perfazem, pois, a unidade da ontologia mtica e do modo mtico de ser no mundo. Eles revelam um modo prprio da verdade e da linguagem serem compreendidas na poca do mito do mundo. Neste modo prprio de compreenso da verdade e da linguagem cremos poder vislumbrar aquilo que vimos buscando: a essncia do Sagrado.

Neste momento a palavra mais importante ilatncia. Isso porque para o professor Jaa Torrano ilatncia o modo mais decisivo de os gregos pensarem altheia, a verdade.

Ilatncia o trao mais caracterstico do ser enquanto presena, pois o que em todo presente constitui a presena, e, para todo ser latente, a possibilidade mesma de sua latncia. No desvelar-se das formas divinas impera ilatncia como fundao da presena e dos vrios modos de latncia e de aparncia.
87

Na poca do mito do mundo, portanto, o que determina a essncia do homem e dos demais entes o desvelamento das formas divinas. So estas formas divinas em seu desvelamento que possibilitam, pois, toda manifestao. E o que se manifesta na manifestao ilatncia, a Verdade. Por exemplo, para o modo mtico grego de pensar o homem definido por meio de sua mortalidade. Isso significa dizer que o homem se essencializa frente aos deuses imortais e a partir deles enquanto ser mortal. Assim, com o devir dos Deuses d-se o
86 87

TORRANO, Jaa. O sentido de Zeus. op.cit. p.17. Cf. nota 11. Idem. Ibidem. p.18.

65

fenmeno uno do mundo e, uma, toda complexo que para o homem em sua finitude constitui-lhe o ser no mundo.88 Da mesma forma que os homens se definem frente aos deuses, podemos perceber que a nomeao dos imortais, e sua conseqente manifestao-apario, traz luz do ser realidades nticas diversas. Basta exemplificar a nomeao de deuses como Eros, Gaia e Nx, respectivamente, Amor, Terra e Noite.

Dito isto, resta-nos agora pensar de que modo esta ilatncia, como desvelamento das formas divinas, se consuma no mito e se mantm a partir dos comportamentos rituais, dentre os quais se destaca o canto em sua relao com as Musas. Estas consideraes nos abriro o caminho para, no prximo captulo, refletirmos sobre a importncia da linguagem na proximidade da origem do pensamento e sua relao com o Sagrado.

O professor Jaa Torrano, no ensaio introdutrio sua traduo de A Teogonia de Hesodo, vem nos falar do mundo, ksmos, entendido como funo de Musas. O que significa dizer que o mundo, a totalidade ordenada dos entes em seu aparecimento, se d como funo de linguagem. Isso se tornar mais claro a partir da anlise do mito das Musas e da relao que da se estabelece entre ilatncia, mito e canto no seio de um comportamento ritual.

- O MITO DAS MUSAS:

88

Idem. Ibidem. p.19.

66
A ontologia mtica diz o ser compreendendo-o como os Deuses imortais, os homens mortais, o fenmeno (uno) do mundo, e ilatncia como unidade que os integra.
89

Esta unidade revelada por meio da verdade como ilatncia manifesta, para mortais e imortais, o mundo como mito. O mito do mundo: esta expresso, para ser corretamente compreendida, deve remeter ao valor verbal grego da palavra mito como ato de fala; e ao duplo valor do genitivo do mundo como genitivo subjetivo (pois o mundo quem fala) e como genitivo objetivo (na sua fala o mundo diz de si mesmo, e, fazendo isso, se mostra mundo). Este mesmo mito do mundo, esta fala do mundo acerca de si mesmo mostrando-se mundo, confere ao homem, no seio da totalidade una aberta pela verdade, o seu ser mais prprio (os sinais da sina, sua mortalidade e suas possibilidades). Isto acontece de modo privilegiado no momento do culto quando tudo se manifesta no canto inspirado das Musas como revelao e conhecimento do mundo.90

Quem so, pois, as Musas e de onde lhes vem tal poder? As Musas so divindades, foras numinosas ligadas ao canto, dana e poesia. Na Teogonia de Hesodo elas so a primeira palavra a ser pronunciada, Mouson. Para Jaa Torrano isto assim se d porque elas so o princpio do canto, tanto no sentido inaugural como no dirigente-constitutivo (da arkh).91 Isto significativo se pensarmos que, a rigor, a palavra musas designa as palavras cantadas pelo poeta no poema. Simultaneamente elas so a fora numinosa que garante ao canto do aedo (o poeta-cantor) sua eficcia enquanto meio mais prprio do acontecimento do mundo.
89 90

Idem.Ibidem. p. 21. Idem.Ibidem. p.21. 91 Idem. O mundo como funo de Musas. In: HESODO. Teogonia. op.cit. p. 21. Cf. nota 11.

67

(...) dentro desta perspectiva arcaica, o nome das Musas so as Musas e as Musas so o Canto em seu encanto. O nome das Musas o prprio ser das Musas, porque as Musas se pronunciam quando o nome delas se apresenta em seu ser, porque quando as Musas se apresentam em seu ser, o ser-nome delas se pronuncia. (...) Presentes, as Musas so um poder de presena e presentificao.
92

Pois, tal como fazem com o monte Hlicon que elas khousin tm-mantmsustm como uma hierofania de seu habitar, da mesma forma, pelo canto do aedo, elas tm-mantm-sustm o mundo a partir de seu nome-presena. Tal poder de presena e presentificao das Musas lhes advm de sua filiao. Elas so filhas de Mnemsyne e de Zeus, e assim explicitam em seu ser o ser e o poder de seus pais. 93

Como filhas de Mnemsyne, a Memria, as Musas tm e mantm o domnio do ser94, ou seja, enquanto filhas de Memria que as Musas fazem revelaes (aletha) ou impem o esquecimento (lesmosyne).95 J vimos anteriormente, na anlise ao fragmento 16 de Herclito, como, segundo o modo grego de pensar, encobrimento e desencobrimento se co-pertencem essencialmente. Aqui o tema retomado para se dizer que na poca do mito do mundo, poca da qual o pensamento de Herclito herdeiro, estas foras de revelao e encobrimento se acham presentes como fora numinosa, ou seja, como fora de manifestao do Sagrado, por meio da boca do aedo.
92 93

Idem. Ibidem. p. 21-22. O professor Jaa Torrano de opinio que: uma lei onipresente na Teogonia que a descendncia sempre uma explicitao do ser prprio e profundo da Divindade genitora: o ser prprio dos pais se explicita e torna-se manifesto na natureza e atividade dos filhos. Cf.: TORRANO, Jaa. O mundo como funo de Musas. op.cit. p. 31. Cf. nota 91. 94 Idem. Ibidem. p.31. 95 Idem. ibidem. p.31.

68

A este poder de trazer presena (ou de conduzir ao ocultamento) herdado pelas Musas de sua me, deve-se somar o poder que lhes advm do pai, Zeus.

Zeus a expresso suprema do exerccio do poder. Toda cosmogonia, na viso de Hesodo, converge e centra-se na assumpo da realeza universal por Zeus.
96

Ele o ltimo e definitivo Soberano divino, sua assumpo da realeza marcada pela (re)distribuio das honrarias e encargos. Zeus , ainda, o mantenedor da ordem e da justia. Ou seja, na Teogonia, Zeus a medida que a tudo perpassa e que, a cada um, deuses e mortais, designa sua parte. Como filhas de Zeus, as Musas herdam este mesmo poder. Por isso, da conjuno de Mnemsyne e Zeus, nascem estas deusas capazes de tudo revelar ou ocultar, tudo ter-manter no reino do ser ou do no-ser, e de, neste revelar-ocultar, tudo ordenar conforme a justia.

Um ltimo aspecto acerca das Musas aquilo que deve ter ficado implcito j desde o incio. Este ser-nome das Musas, detentor do poder acima descrito, se revela como o modo mais prprio de o grego pensar, na poca do mito do mundo, a linguagem. Este modo de compreenso se baseia na imanncia recproca entre linguagem e Ser (na ligao com Mnemsyne) e entre linguagem e poder (na ligao com Zeus).

96

Idem. Ibidem. p.31.

69
na linguagem que impera a apario (aletha) e tambm o esquecimento (lesmosyne v. 55) . O ser se d na linguagem porque a linguagem numinosamente a fora-de-nomear. E a fora-de-nomear repousa sempre no ser, isto , tem sempre fora de ser e de dar-se. (...) No caso de Hesodo, a linguagem por excelncia o Sagrado. (...) As Palavras falam tudo, elas apresentam o mundo. (...) nas Palavras que reside o ser. Esta imbricao recproca entre linguagem e ser no seno a recproca imbricao entre linguagem e poder.
98 97

E ser no seio de um ritual que a imanncia entre linguagem, Ser e poder se revelar em sua plenitude. No canto do aedo, dom das Musas, o mito do mundo se d como fala.

5. CONCLUSO:

Este captulo pde nos fazer compreender um pouco melhor como a verdade do Ser, compreendida originariamente se encontra na proximidade do Sagrado. Isso importante uma vez que este caminho se nos apresentou, h muito, como o nico possvel para o cumprimento de nossa busca: a essncia do Sagrado.

Nosso percurso at agora foi o de verificar na proximidade da origem o modo prprio de a verdade se dar como desvelamento, altheia. Pudemos ver, atravs de uma breve anlise do pensamento de Herclito, tal como o entende Heidegger, que esta compreenso da verdade se encontra presente na histria do pensamento desde o tempo dos primeiros pensadores. Nesta poca do
97

Referncia ao verso 55 da Teogonia de Hesodo: lesmosnen te kakn mpaum te mermeron. Ou seja: para oblvio dos males e pausa de aflies. 98 TORRANO, Jaa. O mundo como funo de Musas. In: HESODO. op. cit. p.30-31. Cf. nota 91.

70

pensamento, a poca da origem, pensamento e Sagrado se mantm numa copertinncia essencial. Da mesma maneira verdade e Sagrado se co-pertencem conforme pudemos notar no poema hesidico.

Se nossa anlise estiver correta, este poema se caracteriza como uma onto-teo-fania cosmognica, uma vez que a manifestao dos deuses simultaneamente uma manifestao das realidades nticas que estes deuses nomeiam. A apario-manifestao, porm, de deuses e entes gera, em sua totalidade, o mundo. Como nos diz o ttulo do ensaio de Jaa Torrano que analisamos anteriormente, o mundo funo de Musas, o que equivale dizer, o mundo funo de linguagem. Uma linguagem tambm ela entendida em sentido prprio, em sentido originrio. Uma linguagem que se vale do canto do poeta para se expressar e cumprir sua funo mundanizante.

No prximo captulo resta-nos analisar se e como uma tal compreenso da linguagem se mantm vigorando no pensamento originrio de Herclito interpretado por Heidegger. Alm disso, precisamos verificar em que medida tais consideraes realmente abrem caminho para o essencializar do Sagrado.

71

CAPTULO III O SAGRADO COMO LINGUAGEM NA PROXIMIDADE DA ORIGEM.

No captulo anterior dissemos que a filosofia de Herclito vive e vigora desde uma co-pertinncia essencial entre Sagrado e pensamento. Tal co-pertinncia seria testemunhada por dois pequenos relatos, duas pitorescas estrias, sobre o pensador e seu comportamento. Estas estrias nos revelaram,

respectivamente, a proximidade dos deuses que habitam o cotidiano e a relao de Herclito com a deusa de sua plis, rtemis dos Efsios. Sobre esta especial relao com a deusa conta-nos ainda Digenes Larcio99 que, tendo Herclito escrito seu livro Sobre a Natureza, dedicou-o e o depositou no templo de rtemis. Foi a considerao desta proximidade dos deuses, em especial da deusa em questo, tal como nos relatam as estrias, que nos levou a concluir que na origem do pensamento este se encontre numa relao essencial de copertinncia com o Sagrado. Isto, por sua vez, conduziu-nos a um desvio: a fim
99

Apud: KIRK, G.S. et al. Os Filsofos Pr-socrticos. Histria crtica com seleco de textos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. p.190.

72

de compreendermos melhor como se configurava o Sagrado entre os gregos caminhamos em direo poca do mito do mundo tomando como guia e porta de acesso a Teogonia de Hesodo. Ao analisarmos o poema hesidico, com base na interpretao de Jaa Torrano, pudemos verificar que o Sagrado se configura como o mbito do aparecimento-manifestao dos deuses, dos mortais e do mundo (a totalidade do ente) a partir do fenmeno originrio da ilatncia (altheia, verdade). Por sua vez, o prprio Sagrado se manifesta como Linguagem (= Musas). Em nossa anlise a teogonia (= origem dos deuses) se nos apresentou como uma onto-teo-fania cosmognica: ela manifesta os entes (onto), dentre eles, e de modo privilegiado, os deuses (teoi), e nesta manifestao gera e mantm o mundo como ksmos, ordem. E isto tudo na, pela e como Linguagem que se d atravs da boca e da ao potica do aedo.

Agora, voltando um pouco atrs por sobre o desvio que fizemos, precisamos verificar, diretamente nos fragmentos de Herclito, se aquela proximidade com os deuses e o Sagrado, que vislumbramos atravs das estrias, poder mesmo ser confirmada. Nossa posio a de que, no s isso possvel, como, semelhana do que acontece em Hesodo, o meio e a forma da manifestao do Sagrado na experincia pensante de Herclito a linguagem que, para o pensador, assumir o nome de lgos. A fim de confirmarmos esta hiptese verificaremos como, em alguns fragmentos, Herclito nomear Zeus e os temas ligados sua simblica (o raio e o fogo). Em seguida procuraremos demonstrar a existncia de uma co-relao entre Zeus (e seus smbolos) e o lgos. Por fim, haveremos de partir em busca de uma determinao da essncia do lgos desde sua compreenso pr-

73

metafsica como colheita e linguagem originria. Como guias em nossa reflexo teremos: a conferncia Logos (Herclito, fragmento 50) (1951)100, e o seminrio Lgica. A doutrina heracltica do lgos (1994)101, ambos de Martin Heidegger.

1. ZEUS E SUA RELAO COM O RAIO E O FOGO NOS FRAGMENTOS DE HERCLITO.

Na Teogonia, conforme pudemos notar, o Sagrado linguagem, e isso significa dizer: o Sagrado Musas, a fora numinosa da palavra cantada pelo aedo. Uma tal fora numinosa ontolgica no sentido de que pelo canto-nomeao que tudo quanto tem o seu ser. Assim, portanto, o cantar-nomear coincide com o essencializar de deuses imortais, homens mortais e o fenmeno uno do mundo. Este carter onto-teo-fnico cosmognico da palavra cantada se estabelece desde uma dupla origem: por um lado o cantar-nomear retira o nomeado do reino do esquecimento, ou ali o arremessa, trazendo-o da noite do no-ser luz da presena, do ser (ou vice-versa), o reino de Mnemsyne (memria). Por outro lado, este aparecer/manifestar-se por meio do cantarnomear, esta passagem da latncia para a ilatncia (a-ltheia), pressupe um permanecer. Toda permanncia requer um recolher em si e firmar-se dentro de certos limites.102 Por isto, no cantar-nomear que traz ilatncia o latente
100

HEIDEGGER, M. Logos (Herclito, fragmento 50). In: ______. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002. p. 183-203. 101 Idem. Lgica. A doutrina heracltica do lgos. In: ______. Herclito. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1998. 102 Segundo Heidegger: O limite no nada que de fora sobrevm ao ente. Muito menos ainda, uma deficincia no sentido de uma restrio privativa. O manter-se, que se contm nos limites, o ter-se seguro a si mesmo, aquilo no que se sustenta o consistente, o ser do ente. Faz com que o ente seja tal em distino ao no-ente. Vir consistncia significa portanto: conquistar limites para si, delimitar-se. Da ser um carter fundamental do ente o telos, que no diz nem finalidade nem meta ou alvo e sim fim. Mas fim no entendido aqui no sentido negativo, como se alguma coisa no j continuasse e sim findasse e cessasse de todo. Fim concluso no sentido do grau supremo de plenitude. No sentido de per-feio. Pois bem, limite

74

encontra-se tambm o poder de conferir, ao assim nomeado no cantar, sua parte, sua medida e lugar (mora, tim). Na Teogonia a partilha das honras cabe a Zeus que, a cada deus determina seu lugar. Ora, o lugar de um deus, ou mesmo de um mortal, sua parte ou lote, sua habitao. Simultaneamente, o lugar da habitao de um deus, ou de um mortal, o lugar desde onde o seu ser-deus, ou ser-mortal, se manifesta e, em se manifestando, mantm o lugar em seu ser-habitao. Sendo a linguagem aqui compreendida como filha de Zeus, na sua funo de cantar-nomear deuses e mortais, ela confere a cada qual seu habitar no mundo. E, em dividindo a sorte e a medida de cada ente mundifica o mundo, ordena-o.

Dito isto no se pode deixar de perceber a importncia de Zeus no poema hesidico. Este poema que declara desde o primeiro verso a necessidade de se cantar-nomear as Musas a fim de que o poema no perca sua fora numinosa, indica simultaneamente a necessidade de se cantarnomear Zeus (o genitor das Musas). No cantar das Musas o poder de Zeus j se encontra presente, muito embora Zeus retire seu poder do cantar-nomear das Musas. O mesmo podendo ser dito em relao a Mnemsyne. Esta relao de circularidade entre as filhas e seus genitores parece ser o ncleo de toda Teogonia. Desde este ncleo que se torna possvel vislumbrar a compreenso peculiar que os gregos antigos possuam da linguagem e do Ser. Indica ainda, muito embora o nascimento e a histria de Zeus s venham a ser narrados a partir do verso n.453, que a presena do pai dos deuses e dos homens, evocada desde o princpio, no nome de suas filhas, determina o

e fim constituem aquilo em que o ente principia a ser. So os princpios do ser de um ente. In: HEIDEGGER, M. Introduo Metafsica. op.cit. p. 88. Cf. nota 51.

75

sentido interno do cantar potico. Ser em funo do reinado de Zeus que as trs linhagens de deuses se ordenam. Por isso no nos parece ser exagerado dizer que em Zeus (e em seu justo reinado) se encontra o eixo fundamental em torno do qual o mundo mundo na Teogonia.

Tambm Herclito de feso parece concordar com Hesodo em afirmar que Zeus seja aquele que recolhe em si o mltiplo numa ordem, ao afirmar nos fragmentos 41 e 32, respectivamente:

(...) uma s a (coisa) sbia, possuir o conhecimento que tudo dirige atravs de tudo. Uma s (coisa) o sbio no quer e quer ser recolhido no nome de Zeus.
103

Os fragmentos so colocados juntos aqui propositalmente. Ambos se iniciam em grego pela mesma expresso: hn t sophn, um, o (que ) sbio. Nas tradues acima a palavra entre parnteses, coisa, quer preservar o carter neutro da expresso t sophn. Alguns prefeririam traduzi-la por a sabedoria. Heidegger, no seminrio de 1944, prefere a seguinte construo: um, o nico a se saber. Com esta traduo pretende-se indicar o que, no pensamento de Herclito parece ser o mais fundamental: possuir o conhecimento que tudo dirige atravs de tudo e que no quer e quer ser recolhido no nome de Zeus. Para Heidegger este a-se-saber (t sophn) e seu saber (he sophia) o mesmo que (...) saber a diretriz, estar na direo a partir de uma escuta.104

103

Todas as tradues dos fragmentos de Herclito foram colhidas do volume Pr-socrticos da srie Os Pensadores, traduo de Jos Cavalcante de Souza, salvo quando indicarmos o contrrio. Para a referncia completa, vide Bibliografia. 104 HERCLITO. Fr. 112: Pensar sensatamente () virtude mxima e sabedoria dizer (coisas) verdicas e fazer segundo (a) natureza, escutando.

76

Por agora deixaremos de lado esta questo da escuta uma vez que o que nos interessa, de imediato, a presena de Zeus no fragmento 32 como indicativo de uma semelhana entre a experincia pensante de Herclito e a experincia mtica de Hesodo.

Pois bem, este um, o a-se-saber mais necessrio ao pensar no quer e quer ser recolhido no nome de Zeus. Parece-nos que aqui o no querer e o querer apontam para uma distncia e uma proximidade entre aquilo que pensamento e mito nomeiam como um. Dissemos que parece haver uma semelhana e no uma identidade entre o que diz aqui Herclito e o que nos disse anteriormente Hesodo. A semelhana parece vir do fato que ambos nomeiam o mesmo aquilo que tudo dirige atravs de tudo , enquanto que a diferena advm do fato que o mesmo no significa mera identidade. Ao contrrio, para Herclito:

O mesmo (em ns?) vivo e morto, desperto e dormindo, novo e velho; pois estes, tombados alm, so aqueles e aqueles de novo, tombados, so estes.
105

O mesmo , antes, no mltiplo que, como pares de opostos, se ordena em totalidade (mundo, ksmos). No fr.41, anteriormente citado, este mltiplo que se recolhe no um nomeado como pnta. Pnta uma forma abreviada de dizer pnta onta, todas as coisas, a totalidade do ente. Isto o que se recolhe no um, no mesmo, que quer e no quer, aceita e no aceita o nome de Zeus. No fr. 64, este um recebe o nome de raio. Ora, o raio, juntamente com o trovo, o smbolo do poder presentificador-ordenador de Zeus. Ambos: raio
105

Idem. Fragmento 88.

77

e trovo so suas armas. Diz o fragmento 64: De todas (as coisas) o raio fulgurante dirige o curso. De todas (as coisas) em grego ta d pnta da totalidade das coisas que so, o raio (Zeus) dirige o curso, d a direo. Queremos crer que aqui dirigir o curso, dar a direo signifique conduzir luz do ser os entes. Ora, sob o smbolo do raio encontra-se facilmente uma referncia luz, claridade (tradicionalmente compreendidas como domnio do ser). No raio, no um que admite e no admite ser nomeado como Zeus, vem a ser a totalidade das coisas. Heidegger afirma:

De repente, o raio pe, com um golpe, todo o vigente na claridade de sua vigncia. O raio mencionado dirige. Pois, de antemo, posta tudo no lugar de sua essncia. (...) O raio est aqui como palavra evocativa de Zeus.
106

Herclito, no fr. 10, declara: Conjunes o todo e o no-todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissoante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas. A palavra grega aqui traduzida como conjunes, syllpsies, tambm poderia ser compreendida como as coisas tomadas em conjunto.107 s coisas tomadas em conjunto, como j vimos no captulo anterior, os gregos denominam ksmos. E sobre o ksmos diz Herclito:

Este mundo (ksmon), o mesmo de todos (os seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas.
108

106 107

HEIDEGGER, M. Logos (Herclito, Fragmento 50). In: ______. op.cit. p.196. Cf. nota 100. Segundo traduo de Kirk, Raven e Schofield: As coisas tomadas em conjunto so o todo e o no-todo, algo que se rene e se separa, que est em consonncia e em dissonncia; de todas as coisas provem uma unidade, e de uma unidade, todas as coisas. In: KIRK, G.S. et al. op.cit. pg.196. Cf. nota 99. 108 HERCLITO. Fragmento 30.

78

Assim, como podemos ver, h uma presena nomeada de Zeus no cerne do pensamento heracltico. Esta presena indica aquilo que, neste pensamento, se caracteriza como t sophn, o a-se-saber, o sbio. A mesma presena dita e nomeada como o raio que de tudo dirige o curso, que traz luz as coisas tomadas em conjunto, o mundo. Ora, o fr.30, citado acima, no nomeia diretamente nem Zeus nem o raio, mas o mundo como fogo que em medidas se acende e em medidas se apaga. Cremos, no entanto, no ser necessrio indicar aqui a proximidade existente entre raio e fogo, uma vez que se, em primeiro lugar o raio fonte de luminosidade, ele tambm no deixa de ser o fogo que cai do cu, diretamente das mos de Zeus.

Ditas todas estas coisas no podemos deixar de perceber como, no pensamento originrio de Herclito, existe uma proximidade essencial e uma co-pertinncia entre o pensar e o Sagrado. Alm disto, a presena nomeada de Zeus indicando aquilo que mais importa ao pensamento saber parece indicar uma certa continuidade entre a experincia mitolgica de Hesodo e a experincia pensante de Herclito. Muito embora comumente se fale de uma oposio e de uma ruptura entre mito e lgos no pensamento dos primeiros pensadores. Segundo essa interpretao o mito seria concebido como fbula, ligado religio; enquanto o lgos, entendido como razo ou linguagem racional, se constituiria como o esforo dos primeiros pensadores de livrar o pensamento da influncia da religio. Na contra-mo desta interpretao gostaramos de, no prximo tpico, demonstrar que existe uma linha de continuidade entre a experincia mtica e experincia pensante, a partir da relao entre Zeus e lgos nos fragmentos de Herclito.

79

2. ZEUS E LGOS: EM BUSCA DO A-SE-PENSAR NO PENSAMENTO DESDE SUA

RELAO COM O SAGRADO.

Ao buscarmos, nesta seo, nos fragmentos de Herclito, uma relao entre a presena nomeada de Zeus e o lgos, buscamos estabelecer a co-pertinncia essencial entre pensamento e Sagrado na proximidade da origem em bases ainda mais seguras. Iniciamos este esforo ainda no Captulo II, de maneira que agora se trata aqui de um desenvolvimento e confirmao da hiptese l aventada. No desejamos, no entanto, nem aqui nem l, afirmar que o Sagrado seja o tema ou o objeto do pensamento de Herclito em particular, ou do pensamento originrio em geral. Ao contrrio, nosso desejo o de fazer ver que o pensamento surge em primeiro lugar desde a ambincia do Sagrado, uma ambincia comumente experenciada pelo povo grego a partir da manifestao de suas divindades. No estudo desta ambincia citamos Hesodo porque este, juntamente com Homero, considerado tradicionalmente um formador da alma do povo grego, e seu porta-voz. Portanto, o que buscamos ao investigar nos fragmentos heraclticos indcios da experincia do Sagrado, tal como configurada na Grcia arcaica, possivelmente nem mesmo foi pensado ou tematizado pelo pensador em questo. Buscamos algo que, de imediato, no aparece na leitura dos fragmentos, mas que pode muito bem ter se constitudo como uma compreenso prvia desde a qual o pensamento do pensador veio a lume. Nossa esperana que, ao final desta investigao, se nos torne um pouco mais clara, desde essa experincia originria do pensar grego, a possibilidade de uma viragem no seio da modernidade, a poca em

80

que o Sagrado deixou de habitar o mundo. Dito isso hora de continuarmos a investigao.

Onde, pois, as referncias a Zeus e ao lgos se entrecruzam nos fragmentos de Herclito? Um primeiro ponto de contato, talvez, possa ser estabelecido a partir da expresso t sophn que, anteriormente, traduzimos com Heidegger como o a-se-saber. Os fragmentos 41 e 32 nos indicaram que t sophn, o a-se-saber, encontra-se no cerne do pensamento de Herclito, e que este o que importa ser pensado. Em breve esperamos tornar claro o modo especfico deste pensar a fim de que no confundamos o a-se-saber do pensamento originrio com o objeto da Metafsica Moderna. Da mesma forma o fr.50, que nomeia o lgos, ir descrever o que sophn: ouk emou all tou Lgou akosantas homologein sophn estin Hn Pnta. Passando ao largo das tradues conhecidas, cremos poder indicar como sentido geral deste fragmento o seguinte: (o) sbio (o a-se-saber) : auscultando no a mim mas o lgos, concordar que tudo um.

Cada um a seu modo, os trs fragmentos nomeiam t sophn. Tomados em conjunto, a partir desta confluncia, os fragmentos nos dizem algo de importante acerca do pensamento originrio de Herclito: este pensamento se fundamenta numa experincia pensante com este um, nico a-se-saber, o mesmo que no quer e quer ser recolhido no nome de Zeus e que se pronuncia como lgos a que se deve ouvir e com que se deve concordar. O modo prprio desta experincia pensante poder ser compreendido, ns acreditamos, se a relao entre os fragmentos, especialmente entre o 41 e o 50, se confirmar. Isto se far se conseguirmos demonstrar que possuir o conhecimento (que

81

tudo dirige atravs de tudo) epstasthai gnomen e auscultando o lgos concordar (com ele) tou Lgou akosantas homologein dizem o mesmo indicando a mesma experincia.

Segundo Heidegger o verbo grego epstasthai significa:

(...) colocar-se diante de alguma coisa, ali permanecer e depararse, a fim de que ela se mostre em sua viso. Epstasis
110 109

significa

tambm permanecer diante de algo, dar ateno a alguma coisa.

Ser deste verbo, epstasthai, que se originar a palavra epistme, tradicionalmente traduzida como cincia, mas que Heidegger prefere traduzir como entender-se com-alguma-coisa. Esta traduo encerra o esforo do filsofo alemo de preservar o termo grego epistme de uma compreenso anacrnica baseada na moderna compreenso de cincia fundada sobre a representao. Ao contrrio, entender-se com-alguma-coisa aqui significa no tornar esta alguma-coisa um objeto do representar, mas recolher-se numa espera, na expectativa de que a coisa se mostre em sua viso. Entender-se com-algo significa uma espera atenta, num resguardo diante da coisa. Esta espera resulta num preparar-se para uma experincia, para fazer uma experincia com algo. Ora, para Heidegger:

Fazer uma experincia com algo, seja com uma coisa, com um ser humano, com um deus, significa que esse algo nos atropela, nos vem ao encontro, chega at ns, nos avassala e transforma. Fazer no diz aqui de maneira alguma que ns mesmos
109 110

Em caracteres gregos no original. HEIDEGGER, M. Lgica. A doutrina heracltica do lgos. In: ______. op.cit. p.204. Cf. nota 101.

82
produzimos e operacionalizamos a experincia. Fazer aqui tem o sentido de atravessar, sofrer, receber o que nos vem ao encontro, harmonizando-nos e sintonizando-nos com ele. esse algo que se faz, que se envia, que se articula.
111

Pensada nesta perspectiva a expresso que foi primeiramente compreendida como possuir o conhecimento (epstasthai gnomen), ganha uma nova dimenso. Poderamos agora ensaiar traduzi-la como: estar na expectativa da preparao de uma experincia compreensiva (gnomen) com aquilo que tudo dirige atravs de tudo.

No entanto, de que maneira este estar na expectativa preparatria de uma experincia compreensiva se assemelharia ao tou Lgou akosantas homologein do fr.50? Nomearia esta expresso da mesma forma que a anterior o entender-se com-algo numa experincia? O fragmento fala de um tendo ouvido dizer o mesmo que diz o lgos. Deixando de lado, como temos feito at agora, toda tentativa precoce de traduzir o termo lgos ns precisamos determinar aqui o modo desta escuta que concorda. Pois parece que a poderemos encontrar a semelhana que buscamos.

, pois, preciso ouvir o lgos numa ausculta e, em tendo-o feito, concordar dizendo o mesmo. Isto o sbio, assim diz o fragmento. Dessa maneira o lgos algo que pode ser ouvido. No entanto, isso s se torna possvel numa ausculta. E, o que diz ausculta seno um ouvir atento e recolhido que sonda a profundidade do que ouvido na escuta. O termo comumente usado na cincia mdica para descrever o ato de aplicar o ouvido

111

HEIDEGGER, M. A essncia da linguagem. In: ______. op.cit. p.121. Cf. nota 17.

83

buscando-se sons no interior de um organismo. Mais importante que isso, contudo, a atitude, a postura prpria, que aquele que ausculta assume em sua ao. Embora a definio fale de um aplicar o ouvido, aquele que ausculta o faz com todo o seu ser. Aquele que ausculta se concentra, se recolhe inteiro no ouvir. Assim, a ausculta mais que uma mera audio, e, como tal, no se restringe funo auricular. Antes, a condio prvia a toda escuta autntica.

Em toda ausculta aquele que se recolhe concentrado na escuta se coloca numa obedincia ao que ausculta. A palavra obedincia vem do verbo latino oboedio. Por sua vez oboedio vem de ob-audire. Obedecer, assim, indica um postar-se diante (ob-) de algo numa escuta (audire). Ou ainda, pode-se entender o obedecer a partir de ab-audire: um comportamento que se estabelece desde (ab) um ouvir (audire). Por sua vez Heidegger, ao traduzir akosantas, fala de uma ausculta obediente. Tal possibilidade de traduo se confirma no sentido da palavra homologein (concordar dizendo o mesmo), pois o modo prprio desta concordncia , tambm ele, uma obedincia. Segundo Heidegger esta palavra diz:

(...) afirmar-se diante do que um outro diz, con-firm-lo e, assim, manter-se na firmeza frente ao que o outro diz. (...) Afirmar e reafirmar o que um outro diz j em si um entendimento com o outro. (...) O entendimento no reside no fato de a mesma opinio viver e surgir num e noutro, mas de que um homem e um outro, enquanto diferena que so, convirem que ambos reafirmam o mesmo como tal em questo.
112

112

HEIDEGGER, M. Lgica. A doutrina heracltica do lgos. In: ______. op.cit. p. 262. Cf. nota 101.

84

Recolher-se numa espera atenta e compreensiva de que algo se mostre em sua viso, predispor-se a fazer uma experincia com algo, auscultar numa obedincia, so todos modos preparatrios do homologein. Todos eles preparam um homem para manter-se na firmeza frente ao que o outro diz. Todos reafirmam a necessidade de um recolhimento diante do mesmo. O que diz recolhimento ainda no explicamos. Antes, porm, de chegarmos a explic-lo, devemos compreender o que diz aqui o mesmo como tal em questo. Numa conferncia de 1951, intitulada ...poeticamente o homem habita..., Heidegger fala sobre o mesmo:

O mesmo no se confunde com o igual nem tampouco com a unidade vazia do que meramente idntico. Com freqncia, o igual se transfere para o indiferenciado a fim de que tudo nele convenha. O mesmo , ao contrrio, o mtuo pertencer do diverso que se d, pela diferena, desde uma reunio integradora. O mesmo apenas se deixa dizer quando se pensa a diferena. No ajuste dos diferentes vem luz a essncia integradora do mesmo. O mesmo deixa para trs toda sofreguido por igualar o diverso ao igual. O mesmo rene integrando numa unicidade originria. O igual, ao contrrio, dispersa na unidade plida do um, somente uniforme.
113

Conforme esta citao deve-se compreender o mesmo no desde o idntico, mas desde a diferena, pois, no ajuste dos diferentes vem luz a essncia integradora do mesmo. No mesmo tudo se rene, se integra numa unicidade originria. Enquanto mtuo pertencer do diverso o mesmo parece nos remeter a Herclito e sua harmonia de opostos: o contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a

113

HEIDEGGER, M. ... poeticamente o homem habita.... In: ______. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002. p.170.

85

discrdia (fr.8). Nesta harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira 114, o mesmo se prope como o nico a-se-saber (hn t sophn). nele que tudo se rene desde a diferena. nele que tudo se recolhe, e diante do que aquele que deseja fazer a experincia ou se entender deve manter-se recolhido numa escuta obediente. Este mesmo que no quer e quer ser chamado pelo nome de Zeus, t sophn, no fr. 50 nomeado como lgos. No entanto, o que lgos e como nele se pode experenciar o recolher?

3. A ESSNCIA PR-METAFSICA DO LGOS: COLHEITA E LINGUAGEM ORIGINRIA.

preciso pr-dispor-se a uma experincia com o lgos desde o recolhimento, desde um postar-se frente a ele numa escuta obediente. No entanto, se fazer a experincia com o lgos significa ser tomado por ele, harmonizando-nos e sintonizando-nos com ele, ser preciso que, diante de nosso prprio recolhimento, o lgos, ele mesmo, se caracterize essencialmente por um recolher. Neste tpico, portanto, queremos nos ocupar em verificar desde onde a essncia do lgos poder ser compreendida como recolhimento e em quem medida um tal recolhimento acena ou indica caminhos para a essncia do Sagrado entendido como linguagem originria.

Ao recolhimento j fizemos referncia ao citarmos o fragmento 32 de Herclito, que na traduo de Jos Cavalcante de Souza soa assim: Uma s (coisa) o sbio no quer e quer ser recolhido no nome de Zeus. No original grego o fragmento diz: hn t sophn mounon lgesthai ouk ethlei ka ehtlei Zens
114

onoma.

Neste

momento

nos

interessa,

sobretudo,

par

Cf.: No Captulo II, p.46-47 a referncia deusa rtemis e seus smbolos.

86

lgesthai...onoma, na traduo: ser recolhido... no nome. O que diz ser recolhido... no nome? No poderamos dizer da mesma forma: ser chamado pelo nome? Ora, ser chamado pelo nome o mesmo que ser nomeado. No entanto, em que medida o ser nomeado ou o nomear, se referem ao ser recolhido... no nome ou o recolher? O que quer dizer nomear? Para Heidegger:

Nomear no distribuir ttulos, no atribuir palavras. Nomear evocar para a palavra. Nomear evoca. Nomear aproxima o que se evoca. Mas nessa aproximao no cria o que se evoca no intuito de firm-lo e submet-lo ao mbito das coisas vigentes. A evocao convoca. Desse modo, traz para uma proximidade a vigncia do que antes no havia sido convocado. Convocando, a evocao j provocou o que se evoca. Provocar em que sentido? No sentido da distncia onde o evocado se recolhe como ausncia.
115

A partir disso, talvez, se possa afirmar que todo nomear seja, de fato, um recolher. Ser nomeado ser recolhido no nome. E aquilo que no fragmento 32 no sentido da distncia no quer e quer ser recolhido no nome o t sophn, o mesmo, o nico a-se-saber: o lgos.

Que tanto lgesthai quanto lgos possam ser traduzidos no sentido de recolhimento Heidegger o demonstra atravs da anlise etimolgica dessas palavras. Ambas derivam do verbo lgein que, corriqueiramente traduzido por dizer, contar, falar, chamar (no sentido de nomear), tem, no entanto, originariamente o mesmo sentido que o vocbulo alemo legen. Este vocbulo contm em si o sentido de de-por (no modo de um estender e prostrar) e um
115

HEIDEGGER, M. A linguagem. In: ______. A caminho da linguagem. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 15-16.

87

pro-por (no modo de um adiantar e apresentar). Em legen, tanto quanto no grego lgein e no latim legere, vige o sentido de colher, recolher, escolher. Assim, no lgein, do qual derivam o lgesthai e o lgos, vigora uma colheita. Esta colheita se compreende como um estender e prostrar (de-por) e um adiantar e apresentar (pro-por) aquilo que o a-ser-colhido. Esse de-por e propor partem, por sua vez, de um apanhar e juntar aquilo que se mostra como aser-colhido. No entanto, mais que um mero ajuntar de coisas a serem colhidas, o colher, em sentido originrio, se d mediante um recolhimento que acolhe o que deve ser colhido mediante uma escolha. Ao recolher pertence um abrigar da colheita. Tal como se pode confirmar at mesmo na seqncia dos atos que perfazem a colheita: primeiro h o colher e o ajuntar, em seguida vem o recolher como abrigar em silos ou celeiros. Segundo Heidegger:

Abrigar o primordial na essncia da estruturante da colheita. Mas abrigar no guardar qualquer coisa que se ache em algum tempo e lugar. Recolhimento, que tem seu princpio no abrigar, a colheita, j sempre em si mesmo uma seleo do que exige e requer abrigo. Ora, toda seleo se determina pelo que, dentro do selecionvel, se impe a ser eleito e escolhido. Escolher (no alemo: Vorlese, a escolha prvia) , pois, o primeiro de tudo, o primordial em todo abrigar, que constitui a essncia de uma colheita. Pois nele se insere a seleo, que subordina a si todo ajuntar, todo recolher, todo albergar.
116

Ou seja, na colheita aquele que colhe tem diante de si o a-ser-colhido. Este se de-pe e se pro-pe a si mesmo na dis-posio de um mostrar-se. Na sua dis-posio o a-ser-colhido se mostra como o selecionvel para a colheita.

116

HEIDEGGER, M. Lgos (Herclito, Fragmento 50). In: ______. op.cit. p. 185-186. Cf. nota 100.

88

No , portanto, o colhedor que escolhe o que vai ou no ser colhido. O a-sercolhido se mostra previamente selecionvel como estando pronto para a colheita. Nisto consiste a escolha que vigora no lgein ao lado do colher e do recolher. Em seu mostrar-se o a-ser-colhido aparece j recolhido como o selecionvel para a colheita. Da mesma forma e simultaneamente os colhedores devem manter-se eles prprios num recolhimento. preciso que concentrem sua ao em abrigar, e s ento, recolhidos pelo vigor de abrigar, colham. A colheita exige para si mesma esse recolhimento, pois, no colher recolhido vigora um recolhimento originrio117.

No vigor desse recolhimento originrio encontra-se para o grego o lgein, o colher, em funo do qual o lgos a colheita. Contudo, se lgos colheita, pode-se questionar o que se recolhe nessa colheita? Ora, se todo colher j sempre um de-por e um pro-por e, vice-versa, todo de-por e pro-por so em si mesmos recolhedores118, o que se recolhe na colheita aquilo que no prostrar coloca-se disponvel num conjunto ao lado de outras coisas. Herclito por meio do fragmento de nmero 124 nos fala que este dispor em conjunto das coisas uma ao lado das outras se mostra num arranjo. Na traduo de Emmanuel Carneiro Leo o fragmento soa assim: De coisas lanadas ao acaso, o arranjo (ainda) mais belo, o cosmo.119 O mesmo ksmos, arranjo, do qual no fragmento 30 se declara que nenhum deus ou homem o criou, mas que fogo sempre vivo em medidas se acendendo, em medidas se apagando. O mesmo arranjo cujo princpio ordenador quer e no quer ser recolhido no nome de Zeus (fr. 32). Ou seja, o lgos a reunio
117 118

Idem. Ibidem. p. 186. Idem. Ibidem. p. 186. 119 Cf.: CARNEIRO LEO, E. Os Pensadores Originrios. Vozes: Petrpolis, 1992.

89

recolhedora da totalidade do ente. Em seu recolher o lgos dispe o ente no mbito do aberto do mundo, deixando-o (o ente) surgir e manter-se em seu ser graas ao nomear. Ora, como vimos, no captulo anterior, a vigncia autoinstauradora do ente na totalidade 120 denominada na origem do pensamento como phsis. phsis, por sua vez, pertence o fenmeno originrio da ilatncia, a verdade entendida como altheia, o des-encobrimento. Quanto a isso Heidegger afirma que:

Desde cedo, o dizer e falar dos mortais acontece, em sua propriedade, no lgein
121

, como de-por e pro-por. Dizer e falar

122

vigoram desde sempre no deixar dispor-se num conjunto tudo que vige postado no des-encobrimento.
123

lgein

originrio

aconteceu cedo e, como dizer e falar, se desenvolveu de modo a reger e atravessar todo des-encoberto .

4. CONCLUSO.

Conforme vimos lgos e lgein, segundo a interpretao heideggeriana dos fragmentos de Herclito, perfazem um recolher. Neste recolher, que tambm um nomear que evoca o nomeado presena, vigora o modo mais originrio em que o pensamento experenciou a linguagem. Em nossa anlise pudemos perceber que h uma ligao essencial entre este modo especfico de experimentao da linguagem e o tempo e o modo mtico de ser-no-mundo, caracterizado pela poesia de Hesodo. Em ambos mito e pensamento esta

120 121

Cf. nota 56. Captulo II, p. 42. Em caracteres gregos no original. 122 Idem. 123 HEIDEGGER, M. A palavra. In: ______. A caminho da Linguagem. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 187.

90

ligao essencial se estrutura desde uma coincidncia entre a linguagem e o Ser dos entes. Tal como no segundo captulo deste trabalho pudemos verificar aqui que a totalidade do ente vem a ser o que na, pela e como linguagem. A este mtuo pertencimento entre Ser e dizer Heidegger chama, na conferncia A Palavra (1958), de o poder da palavra, o qual a con-dico da coisa como coisa, uma vez que, a palavra comea a brilhar como o recolhimento que faz vigorar o que vigente.
124

Este mesmo poder da palavra, que em

Herclito recolhido no nome lgos, na Teogonia de Hesodo recebeu o nome Musas, como cremos ter ficado demonstrado anteriormente no captulo segundo deste trabalho.

Para ns a linguagem sempre o modo, e o medium, do des-velamento do Ser do ente em sua totalidade. A isso, como tambm j foi dito anteriormente125, os gregos nomearam phsis: o erigir e o brotar, a vigncia auto-instauradora do ente em sua totalidade. O lgos heracltico, interpretado por Heidegger, indica, pois, a phsis, que no fenmeno originrio da verdade (altheia) o Ser que desde si mesmo brota e vigora, e neste brotar e vigorar se mantm. Ora, se tanto em Herclito quanto em Hesodo a linguagem indica o Ser do ente, que sob o nome de phsis se revela; cremos poder afirmar que Ser e Sagrado sejam termos correlatos para uma mesma experincia fundamental que ocorre no ponto mais originrio da histria do pensamento.

124

Cf.: Idem.A palavra. In: ______. op.cit. p. 188-189. Cf. nota 123: A palavra mais antiga para o poder da palavra, entendido como dizer, lgos (em caracteres gregos no original): a saga do dizer, que num mostrar deixa o ente aparecer em seu , h, d-se. Lgos tanto palavra para o dizer como para o ser, ou seja, para o fazer-se vigor do que vigente. (...) Todo dizer vigoroso remonta a esse mtuo pertencer de dizer e ser, de palavra e coisa. 125 Cf. Captulo II , tpico 1.

91

Esta correlao entre Ser e Sagrado, por sua vez, remete a uma proximidade essencial entre poesia e pensamento. Uma proximidade que Heidegger em sua atividade filosfica sempre buscou resgatar. Essa proximidade no s uma proximidade histrica no sentido de pensarmos que no transcurso da histria do ocidente primeiro o Ser foi experimentado como o Sagrado, em relao aos deuses e na poesia; para em seguida, por meio de uma ruptura passar a ser experimentado pelo pensamento. Ao contrrio, a proximidade essencial. Pensamento e poesia se avizinham por que se ocupam do mesmo que, ora pode ser recolhido na experincia com o Sagrado, ora pode ser recolhido na experincia com o Ser dos entes.

De qualquer forma, sempre se encontra em jogo uma experincia com a totalidade. Quer na poesia, quer no pensamento, a totalidade do ente que vem luz no , no h e no d-se.126 Esta experincia com o todo do ente em seu aparecer e manifestar-se por intermdio da linguagem originariamente (poeticamente) compreendida o que se ausenta ou se esquece na poca moderna. Buscar pelo essencializar-se (Wesen) do Sagrado , pois, o mesmo que busca pelo essencializar-se (Wesen) do Ser. Ora, o essencializar-se do Ser que deve ser buscado, no pensamento de Heidegger, tambm chamado o sentido do Ser.

126

Cf. nota 124.

92

CONCLUSO.

Segundo Heidegger h dois tipos de pensamento: o pensamento que calcula (das rechnende Denken) e o pensamento que medita (das besinnliches Denken).
127

A rigor somente o primeiro pode chegar a algum tipo de

concluso, pois somente este tipo de pensamento se estrutura em funo de objetivos a serem atingidos, somente ele conta antecipadamente com resultados. Este o pensamento predominante em nossa poca, o pensamento no qual se fundamenta a essncia da cincia moderna enquanto investigao.

Ao contrrio, o pensamento que medita , justamente, aquele que se per-faz na errncia, ele um pensamento que se detm e que reflete sobre o sentido que reina em tudo o que existe.128 Um tal pensamento no se contenta, portanto, com o evidente. Antes, ele busca o fundo, o solo desde
127

Cf.: HEIDEGGER, M. Serenidade. In: ______. Serenidade. Lisboa: Instituto Piaget, s.d. p. 13. 128 Idem. Ibidem.

93

onde o evidente vem evidncia. Ele busca o solo natal desde onde o homem, enquanto pensante, se ergue como pensante. Ora, o solo natal onde o homem encontra-se em posse de sua essncia, na propriedade de seu ser.

Nossa poca, enquanto marcada pelo pensamento que calcula e aguarda resultados, encontra-se privada da errncia e da lentido do pensamento que medita. Sim, porque em sua busca pelo solo natal o pensamento que medita caminha por caminhos que no levam a lugar algum, aqueles mesmos caminhos de floresta (Holzwege) que, como desvios, (...) do voltas em torno da coisa mesma.129 Alm disso, em sua errncia:

O pensamento que medita exige, por vezes, um grande esforo. Requer um treino demorado. Carece de cuidados mais delicados do que qualquer outro verdadeiro ofcio. Contudo, tal como o lavrador, tambm tem de saber aguardar que a semente desponte e amadurea.
130

Ser com Heidegger que, pela primeira vez, a modernidade ser confrontada com a legitimidade e a necessidade de tal pensamento.

Contudo, mesmo no comportando em seu seio algo como uma concluso onde se apresentem resultados e se verifique o cumprimento de seus objetivos, o pensamento meditativo tambm necessita, em certo momento, parar e deixar ressoar sobre si mesmo os passos de seu percurso. De modo semelhante, chega o momento em que ser necessrio que

129 130

Cf.: Introduo, p. 10, nota 13. HEIDEGGER, M. Serenidade. In: ______. Op.cit., p. 14. Cf. nota 128.

94

deixemos com que aquilo que foi dito at aqui em nosso trabalho ressoe sobre ns, de modo que possamos vir a recolher o pensamento em sua totalidade.

Em sua palavra final nosso pensamento afirma que a essncia (Wesen) do Sagrado e a essncia (Wesen) do Ser se mostram numa mesma experincia com a linguagem poeticamente compreendida. Dito de outra maneira: o Sagrado, em seu essencializar, em seu dar-se como a ambincia desde onde poesia e pensamento pela primeira vez se constituem, possui um carter eminentemente ontolgico. Aqueles homens que uma vez estiveram nesta experincia testemunharam que, em seu aparecimento, o Sagrado inaugura o mundo em sua totalidade.

O percurso que nos conduziu a esta coincidncia entre Ser e Sagrado seguiu muito proximamente o pensamento de Heidegger sobre os conceitos de verdade e linguagem. E isto de uma maneira muito especfica: na distncia entre a poca moderna e a poca da origem do pensamento. Tal distncia, propositalmente assumida, se constituiu para ns como a busca pelo solo natal ou fundamento (Grund) ao qual a modernidade ainda pode se remeter. O pensamento de Heidegger, enquanto um pensamento que medita, nos revela que modernidade poca do mximo esquecimento e afastamento do Ser e do Sagrado ainda se reserva a possibilidade de uma viragem em sua prpria indigncia.

A questo pela essncia do Sagrado se coloca, pois, como necessria desde esta nossa indigncia moderna, (...) desde a nossa preciso (no sentido

95

nordestino da palavra). Ns, os homens sem deuses. 131 O que no significa, porm, que o homem moderno no mais acredita em Deus ou nos deuses, ou que perdeu definitivamente sua f e encantamento. Ao contrrio: ns, os homens sem deuses, somos os homens desatentos ao que o homem. Os homens que acreditam excessivamente que no mais necessrio perguntar pelo que so. Esta desateno no (...) mera distrao(...)
132

, ela aponta

para um esquecimento fundamental, mais, ela reside neste esquecimento: o esquecimento da essncia mortal do homem.

Esquecer-se da prpria mortalidade significa, num sentido mais amplo e fundamental, perder de vista o horizonte desde o qual o Ser em si mesmo, ou o sentido do Ser, pode vir a ser experimentado pelo pensamento. Por isso, conforme afirma Heidegger se uma viragem no seio da modernidade mesmo possvel, ela s acontecer quando os mortais encontrarem a sua prpria essncia. Pertence sua essncia o facto de serem eles, e no os celestes, a chegar primeiro ao abismo.133 Conforme vimos no primeiro captulo desta dissertao o abismo o que, para Heidegger nomeia o fundamento da essncia da modernidade. Seu outro nome o Nada da diferena ontolgica, a diferena entre ente e Ser. Cabe, pois aos mortais, primeiro atingir o Nada para que dali, deste Nada, possa se operar uma viragem no seio da poca moderna. Para atingir o Nada, no entanto, necessrio que o homem moderno atinja e encontre primeiramente sua prpria essncia mortal.

131

SCHUBACK, M.S.C. Quando da palavra se faz silncio. In: FOGEL, Gilvan; HANS, Ruin; SCHUBACK, Mrcia S Cavalcante. Por uma fenomenologia do silncio. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1996. p. 38. 132 Idem, Ibidem. 133 HEIDEGGER, M. Para qu poetas? In: ______. op.cit., p.311. Cf. nota 3.

96

Na verdade, este encontro com nossa essncia mortal, a partir do que se pode perceber pelo que foi dito no segundo captulo desta dissertao, , mais propriamente, um re-encontro. De fato, a primeira determinao do ser do homem feita mediante a experincia de sua mortalidade diante da imortalidade dos deuses (os celestes). E isso atravs daquela experincia originria com a verdade e a linguagem, e com o Ser do ente, na poesia e no pensamento originrio. Somente muito mais tarde que o homem vir a ter sua essncia determinada pela racionalidade subjetiva.

No entanto, um tal re-encontro com a mortalidade no pode se constituir desde um retorno poca do mito, onde pela primeira vez ela foi experimentada. Este re-encontro deve acontecer desde as possibilidades ainda no pensadas da prpria modernidade. preciso, a fim de que a mortalidade dos mortais possa ainda uma vez ser experimentada pelo pensamento, que pensemos desde onde ela pode ser experimentada. Ora, a essncia dos mortais, a sua mortalidade, se configura desde o fenmeno da morte. Segundo cremos, dizer que o homem mortal equivale a dizer que o homem ser-paraa-morte. Isso significa, no contexto do pensamento heideggeriano, no apenas que o homem morre (no sentido comum da morte como o cessar da vida biolgica), mas, fundamentalmente, que o homem experimenta a prpria mortalidade ao modo de uma antecipao. Ou seja, o homem experimenta a prpria mortalidade como a derradeira de suas possibilidades numa antecipao. Ora, isso que aqui experimentado na antecipao como a ltima das possibilidades do homem a possibilidade de no-ser.

97

Mas, o que significa aqui este experimentar da morte como possibilidade de no-ser? Ou antes, o que aqui esse no-ser que se apresenta como a derradeira possibilidade do humano? Se, num primeiro momento, a palavra no-ser parece indicar uma negao ou a afirmao do Nada em sentido de uma absoluta negao do Ser, nihil negativum; no pensamento de Heidegger sobre a morte ela parece indicar outra coisa. Isso porque, para o pensador alemo, a morte aponta para a plenitude das possibilidades de ser do ente humano. no seu ser-para-a-morte que o homem pode experienciar a totalidade de sua existncia. A morte experimentada como limite, compreendido no como aquilo que priva o homem de seu ser, mas como aquilo desde onde o homem principia a ser o que ele . Pensado assim o noser, o Nada, assume o carter afirmativo do ser do homem. Ou seja, desde a possibilidade de no-ser, experimentada na antecipao da morte, o Nada se revela, ele mesmo, como o puro possvel, ou o Ser em si mesmo.

Contudo, diante do Nada, o homem vivencia a angstia como a disposio afetiva fundamental do seu ser-no-mundo. A vivncia da angstia , para o homem, como um contrair-se diante do Nada. E desde esta contrao, desde este recolher-se em si diante do Nada, que o homem recebe a medida de sua mortalidade.

A partir desse raciocnio podemos pensar que se verdadeiro afirmar que existe uma coincidncia entre Ser e Sagrado numa mesma experincia originria, como cremos que foi demonstrado ao longo de todo este trabalho, e que Ser e Nada tambm coincidem na experincia da mortalidade dos mortais,

98

deve ser tambm verdadeiro afirmarmos que na experincia com o Nada encontra-se tambm uma possibilidade de experincia com o Sagrado. A modernidade vige, enquanto poca histrica do destino do Ser, desde esta experincia com o Nada. E ser como o Nada, no re-encontro do homem moderno com sua mortalidade, que a modernidade poder vir a experimentar, numa viragem, o Sagrado como presena.

No entanto, uma tal possibilidade, agora como no passado, encontra-se reservada poesia e ao pensamento que se encontra em sua vizinhana. A linguagem tcnica da lgica e da matemtica, prprias ao pensamento que calcula, no pode conter em si o carter pr-lgico de uma tal experincia. Somente a linguagem que admite o diferente na vigncia de sua prpria diferena que pode vir a se constituir como medium do Sagrado em seu revelar-se.

Obviamente, muito mais poderia ser dito. Tais relaes poderiam ser mais bem aclaradas, mas isso escapa ao limite de nossa ambio para o momento.134 Queramos no percurso de nosso pensamento, seguindo a trilha deixada por Heidegger, deixar vir tona a coincidncia entre o Ser do ente e o Sagrado. Alm disso, pretendamos que o Sagrado, que nos abandonou na modernidade, revelasse a possibilidade de seu retorno nesta poca de indigncia. Cremos que esses dois objetivos foram atingidos. Se no de

134

Para uma maior compreenso do papel da poesia no pensamento de Heidegger sobre o Sagrado, remetemos o leitor a: FRANA, Rodrigo Toledo. Por um aprofundamento do sagrado: o tema do quadripartido em Martin Heidegger. Dissertao de Mestrado. Juiz de Fora: UFJF, 2001.

99

maneira definitiva, ao menos de modo a deixar entreabertas futuras possibilidades para o nosso pensamento.

100

BIBLIOGRAFIA.

Fontes: HEIDEGGER, Martin. Sobre a essncia da Verdade. In: ______. Conferncias e Escritos Filosficos. So Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 149-170. (Coleo Os Pensadores). ______. Herclito. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1998. ______. Logos (Herclito fragmento 50). In: ______. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002. p. 183-203. ______. Altheia (Herclito, fragmento16). In: ______. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002. p. 227-249. ______. O tempo da imagem do mundo. In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2002. p.95-138. ______. Lpoque des conceptions du monde. In: ______. Chemins qui ne mnent nulle part. Paris: Gallimard, 1962. 69-100. ______. A linguagem. In: ______. A caminho da linguagem. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 7-26. ______. La parole. In: ______. Acheminement vers la parole. Paris: Gallimard, 1999. p. 11-37. ______. A linguagem na poesia. In: ______. A caminho da linguagem. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 27-69.

101 ______. La parole dans llement du pome. In: ______. Acheminement vers la parole. Paris: Gallimard, 1999. p. 39-83. ______. A essncia da linguagem. In: ______. A caminho da linguagem. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 121-171. ______. Le dploiement de la parole. In: ______. Acheminement vers la parole. Paris: Gallimard, 1999. p. 141-202 ______. A palavra. In: ______. A caminho da linguagem. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 173-189. ______. Le mot. In: ______. Acheminement vers la parole. Paris: Gallimard, 1999. p. 203-223. ______. O caminho para a linguagem. In: ______. A caminho da linguagem. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 191-216. ______. Le chemin vers la parole. In: ______. Acheminement vers la parole. Paris: Gallimard, 1999. p. 217-257. ______. Approche de Hlderlin. Paris: Gallimard, 2001. ______. Nietzsche. Metafsica e Niilismo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. ______. Sobre o Humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995. (Introduo, Traduo e Notas: Emmanuel Carneiro Leo). 2. ed. ______. Introduo Metafsica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999. ______. ... poeticamente o homem habita... In: ______. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002. p. 165-181. ______. Moira (Parmnides, VIII, 34-41). In: ______. Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002. p. 205-226. ______. Que Metafsica? In: ______. Conferncias e Escritos Filosficos. So Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 41-88. (Coleo Os Pensadores). ______. O Fim da Filosofia e a Tarefa do Pensamento. In: ______. Conferncias e Escritos Filosficos. So Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 89-108. (Coleo Os Pensadores). ______. Sobre a Essncia do Fundamento. In: ______. Conferncias e Escritos Filosficos. So Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 109-148. (Coleo Os Pensadores). ______. Identidade e Diferena. In: ______. Conferncias e Escritos Filosficos. So Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 171-200. (Coleo Os Pensadores). ______. Kant y el problema de la Metafsica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1996. ______. A Origem da Obra de Arte. In: ______. Caminhos de Floresta. Fundao Calouste Gulbenkian, 2002. p.5-94. Lisboa:

102 ______. A palavra de Nietzsche Deus morreu. In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2002. p. 241-305. ______. Para qu poetas? In: ______. Caminhos de Floresta. Calouste Gulbenkian, 2002. p.307-368. Lisboa: Fundao

______. O dito de Anaximandro. In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2002. p.369-440. ______. Os conceitos fundamentais da Metafsica. Mundo. Finitude. Solido. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. ______. Serenidade. Lisboa: Instituto Piaget, s/d. ______. Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 1997. Parte I. (6. ed.) e Parte II (5. ed.).

Bibliografia Geral: BAY, Tatiana Aguilar-lvarez. El Lenguaje en el Primer Heidegger. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1998. CARNEIRO LEO, Emmanuel. Os pensadores originrios. Petrpolis: Vozes, 1992. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. A essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1999. ______. Tratado de Histria das Religies. So Paulo: Martins Fontes, 1998. DETIENNE, Marcel. Os Mestres da Verdade na Grcia Arcaica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988. FRANA, Rodrigo Toledo. Por um aprofundamento do sagrado: o tema do quadripartido em Martin Heidegger. Dissertao de Mestrado. Juiz de Fora: UFJF, 2001. GRONDIN, Jean. Heidegger: Hermenutica como Auto-esclarecimento da Interpretao Existencial. In: ______. Introduo Hermenutica Filosfica. So Leopoldo: Unisinos, 2001. p.157-177. HERCLITO. Fragmentos. In: SOUZA, Jos Cavalcante de (trad.). Pr-socrticos. So Paulo: Abril Cultural, 1973. INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002. KIRK, G.S.; RAVEN, J.E.; SCHOFIELD, M. Os Filsofos Pr-socrticos. Histria crtica com seleco de textos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. p. 186221.249-273. NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. NUNES, Benedito. Crivo de Papel. So Paulo: tica, 1998. 2. ed. ______. Passagem para o potico. So Paulo: tica, 1988.

103 OTTO, Rudolf. O Sagrado. Um estudo do elemento no-racional na idia do divino e a sua relao com o racional. So Bernardo do Campo: Imprensa Metodista, 1985. SAFRANSKI. Rdiger. Heidegger. Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. So Paulo: Gerao Editorial, 2000. SCHUBACK, Mrcia S Cavalcante. Quando da palavra se faz silncio. In: FOGEL, Gilvan; HANS, Ruin; SCHUBACK, Mrcia S Cavalcante. Por uma fenomenologia do silncio. Rio de Janeiro: Sette Letras,1996. p. 27-39. RUIN, Hans. O silncio da filosofia. Sobre discurso e taciturnidade em Heidegger. In: FOGEL, Gilvan; HANS, Ruin; SCHUBACK, Mrcia S Cavalcante. Por uma fenomenologia do silncio. Rio de Janeiro: Sette Letras,1996. p. 13-25. TORRANO, Jaa. O Sentido de Zeus. O mito do mundo e o modo mtico de ser no mundo. So Paulo: Iluminuras, 1996. ______. O mundo como funo de Musas. In: HESODO. Teogonia. A origem dos deuses. So Paulo: Iluminuras, 2003. VATTIMO, Gianni. Introduo a Heidegger. Lisboa: Edies 70, s/d. ______. O fim da modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 1996. VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Pensamento entre os Gregos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990. VOLPI, Franco. O Niilismo. So Paulo: Loyola, 1999.