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OLHARES AO CAMPO: EDUCAÇÃO, HISTÓRIA E DESENVOLVIMENTO
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E-book443 páginas5 horas

OLHARES AO CAMPO: EDUCAÇÃO, HISTÓRIA E DESENVOLVIMENTO

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Sobre este e-book

Os estudos empreendidos nesse trabalho pretendem contribu-ir para dimensionar os territórios sócio-histórico de campos do conhecimento que trazem no bojo da discussão a tríade: Educação, História e Desenvolvimento Regional. O hori-zonte que pauta os doze capítulos dessa obra buscam aden-trar no debate do Desenvolvimento Regional identificando diversos grupos sociais na constituição histórica do ser hu-mano e, por consequência, discutem a centralidade do traba-lhador na constituição da sociedade.
Trazer olhares diversificados sobre a mesma temática permite ampliarmos nosso escopo conceitual, bem como exercitar o movimento transdisciplinar de estudar novos objetos e novas metodologias. Nessa assertiva, administradores, agrônomos, educadores, filósofos, geógrafos, juristas e historiadores, buscam nesse momento sentarem-se à mesa para elaborarem uma discussão que ultrapasse a simples conceituação desses objetos pelo seu prisma de formação.
IdiomaPortuguês
Data de lançamento28 de nov. de 2015
ISBN9788569333272
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    OLHARES AO CAMPO - Thaís Janaina Wenczenovicz

    BRASIL

    HISTÓRIA DO CAMPO NOS CAMPOS DA HISTÓRIA: TRABALHO, ENSINO E SUPERAÇÃO DO CAPITALISMO

    Bruno Antonio Picoli¹

    A massa dos camponeses, ainda que desenvolva uma função essencial no mundo da

    produção, não elabora seus próprios intelectuais 'orgânicos' e não 'assimila' nenhuma

    camada de intelectuais 'tradicionais', embora outros grupos sociais extraiam da massa dos

    camponeses muitos de seus intelectuais e grande parte dos intelectuais tradicionais

    seja de origem camponesa.

    Antonio Gramsci

    Antonio Gramsci

    INTRODUÇÃO

    Dia após dia os camponeses afrontam economistas, políticos e estrategistas, continuando a existir e, com isso, malogrando seus planos e profecias em todos os lugares do mundo. Essa afirmação de Teodor Shanin (1979), tinha pelo menos dois alvos certos, quais sejam o pensamento liberal e o marxismo ortodoxo. Em ambos o campesinato estava fadado ao desaparecimento, embora no segundo caso para juntar-se ao proletariado na luta contra o capital. Entretanto, o processo histórico nos relegou outra realidade, na qual a pequena propriedade camponesa ainda representa uma parcela significativa da produção rural, em especial da produção de alimentos para consumo humano direto (IBGE, 2009).

    Atualmente a pequena propriedade rural sofre com a pressão do agronegócio, da agroindústria e, até mesmo, de (pseudo)cooperativas agrícolas que já internalizaram a dinâmica de acumulação do capital. Diante desse quadro grupos camponeses têm buscado alternativas de resistência, reclamando direitos e propondo políticas públicas de caráter orgânico, das quais destacamos os movimentos sociais camponeses e projetos de Educação do Campo. Muitas dessas propostas oriundas das demandas camponesas vão além da resistência ao capitalismo e constituem-se como possibilidades de superação do mesmo.

    Partindo do pressuposto de que o campesinato constitui uma classe, e uma classe potencialmente transformadora, compreendemos deveras importante analisar brevemente como a questão camponesa, assim como a relevância da formação da consciência de classe e da identidade campesina, foi tratada pelas teorias que, no decurso do século XX e início do século XXI, propunham/propõe caminhos para a superação do capitalismo. Nesse sentido, o presente texto está organizado em três partes. Na primeira analisaremos a relação de alguns dos mais eminentes autores marxistas ortodoxos que se dedicaram ao tema. Na segunda, propomo-nos a analisar algumas perspectivas que, ainda pela esquerda, porém à margem da ortodoxia marxista, defendiam uma via camponesa para a revolução social. Na terceira analisaremos as propostas atuais que compreendem o campesinato enquanto classe transformadora, apontando a Educação do Campo, em especial o ensino de História na Educação do Campo, como caminho para atender à advertência de Antonio Gramsci que nos serve de epígrafe.

    MARXISMO ORTODOXO E O FIM INEXORÁVEL DO CAMPESINATO

    Conforme Eduardo Sevilla Guzmán e Manuel González de Molina (2005, p. 37), o marxismo ortodoxo² é constituído pelo conjunto de interpretações sobre o pensamento de Karl Marx e Friedrich Engels, desenvolvidas a partir da década final do século XIX, sobretudo a partir da organização operária internacional conhecida como Segunda Internacional, tendo por objetivo maior produzir uma estratégia teórica e metodológica para atingir o socialismo através da assunção de seu programa pelos operários urbanos.

    Entretanto, é importante ater-se ao fato de que o marxismo ortodoxo só consolidou-se enquanto proposta 'vencedora' nos quadros da intelectualidade de esquerda mundial em fins da década de 1920, com a construção do socialismo burocrático de Estado sob a égide de Stalin. Também produto da Segunda Internacional é a obra de Vladimir Ilich Ulianov, Lenin, que não deve ser confundida com o marxismo ortodoxo. Os trabalhos de Lenin, de fins do século XIX até o início da segunda década do século XX, relacionavam os pressupostos marxistas com a análise da realidade russa – rural, atrasada e continental (LENIN, 1975). É a maleabilidade de sua teoria às diferentes conjunturas históricas verificadas, capaz de integrar os camponeses em uma proposta de revolução socialista, que fez com que seus escritos alçassem destaque nas análises de Sociologia Rural. Para Sevilla Guzmán e González de Molina (2005, p. 38), o marxismo-leninismo deve ser compreendido como o conjunto de estudos e propostas de ação político-sociais desenvolvidos a partir da obra de Lenin que tenham por objetivo obter a assimilação e, sobretudo, a adesão, por parte da classe que vive do trabalho (Antunes, 2008, p. 18) de uma prática intelectual e política que viabilize a revolução. Assim, é possível afirmar que os movimentos revolucionários da Rússia, de Cuba, da Nicarágua, da China e, mesmo, do Vietnã, onde a ação conjunta de operários urbanos e camponeses foi latente, correspondem às propostas de ação coletiva rumo à mudança social revolucionária do marxismo-leninismo, não do marxismo ortodoxo.

    Se, em Lenin, a 'ideologia' da classe tinha por objetivo assegurar a liderança do partido (vanguarda) através da disciplina (consciência de classe em si e para si), sob Stalin e os marxistas ortodoxos a ideologia transmutou-se em dogma. Conforme o sociólogo marxista britânico Thomas Bottomore (1983, p. 496), a strait-ideological force (camisa-de-força ideológica) do marxismo ortodoxo (a vulgata stalinista) impôs-se não somente aos cidadãos, mas também às artes e às ciências, em nosso caso especial, às ciências sociais. O marxismo ortodoxo pode ser identificado por três características elementares, sendo elas a omissão quanto à conjuntura histórica analisada por Marx em 'O Capital', o desenvolvimento errôneo de uma teoria universal e unilinear do processo histórico a partir das análises de Engels sobre os manuscritos de Marx e, o que em nossa análise ganha especial relevância, o entendimento da agricultura como um ramo da indústria e, consequentemente, na extinção, promovida pelo capitalismo, do campesinato.

    Ao escrever 'O Capital', Marx estava direcionado à análise da riqueza, do processo de transformação do trabalho em mercadoria e na produção da mais-valia em um país onde o avanço capitalista havia se consolidado: a Inglaterra. Não é a Europa o espaço privilegiado da análise marxiana, mas a Inglaterra. Para o desenvolvimento de seu método de regressão histórica (CHESNEAUX, 1995, p. 53-4), Marx estabeleceu quatro modelos (ou cortes históricos) pelo qual teria passado a Europa: modo de produção comunal, modo de produção escravista, modo de produção feudal e modo de produção capitalista (este plenamente estabelecido apenas no sul da Grã-Bretanha). Deliberadamente ou não, os autores marxistas ortodoxos, negligenciaram a especificidade espacio-temporal da obra de Marx, generalizando-a a todo o mundo, além disso, elevaram à categoria de lei universal seus modelos de análise.

    A partir das anotações de Marx, encontradas após sua morte, Engels pretendeu elaborar uma teoria geral do processo histórico aplicável a todas as sociedades humanas. Tal empreendimento resultou na obra 'O origem da família, da propriedade privada e do Estado', publicada originalmente em 1884³. Nessa proposta, Engels dá a entender que Marx havia chegado à conclusão da necessária sequência, única e inexorável, de modos de produção, o que o próprio Marx negou ainda em vida, como veremos. Um modo de produção pode ser caracterizado como uma estrutura que articula formas de produzir e de pensar (estrutura e superestrutura). Para os marxistas ortodoxos, a superestrutura é determinada pela estrutura, o que não acontece no marxismo-leninismo ou em Gramsci, onde a superestrutura é condicionada pela estrutura, possuindo certa autonomia, o que possibilita que exerça influência para transformar a própria estrutura. No marxismo ortodoxo, postulava-se a existência de leis universais do movimento econômico das sociedades. Diante desse quadro, analisando realidades distintas da europeia, teóricos buscavam enquadrar seu objeto de estudo em um ou outro modo de produção, respeitando obviamente a sequência inexorável. É o caso, por exemplo, da tese do feudalismo no interior brasileiro, encampada por Nélson Werneck Sodré⁴.

    Na fase capitalista, com a centralização da produção, a burguesia constituir-se-ia na única proprietária dos meios de produção, inclusive dos rurais. Dessa forma o campesinato tenderia a polarizar-se, proletarizando-se. Em outras palavras, para os marxistas ortodoxos as transformações que ocorrem no campo acompanham as transformações dos modos de produção. Assim, o camponês, tal qual o conhecemos, seria um resquício do modo de produção feudal, beneficiado pela eliminação do Senhor a quem deveria tributar (esse fora substituído pelo Estado Moderno). O próprio Engels, em texto de 1894, afirma, em diversos momentos, que a ruína do camponês é inevitável. Nas palavras do autor, O desenvolvimento da forma capitalista de produção rompeu o nervo vital da pequena exploração na agricultura; a pequena exploração está decaindo e marcha irremediavelmente para a ruína. (1981, p. 60). Adiante, salienta que o que distingue o pequeno camponês do proletário moderno é o fato de que aquele ainda detém a posse de seus meios de trabalho, é, consequentemente, um vestígio de um modo de produção de tempos pretéritos (1981, p. 62), e profetiza, quando afirma, nosso pequeno camponês, como tudo que seja resquício de um modo de produção caduco, está condenado irremediavelmente a perecer. O pequeno lavrador é um futuro proletário. (1981, p. 83).

    Ao utilizar-se da experiência empírica da Inglaterra, Marx concluiu que os camponeses – grupo social que, durante o período pré-industrial, cultivava terras de posse coletiva (as chamadas comunas rurais) – perderam a posse de suas terras e tornaram-se trabalhadores remunerados de grandes proprietários que constituíam uma espécie de burguesia agrária (sistema trinitário). Em linhas gerais, ocorreu um processo de proletarização do campesinato. Não existia mais classe camponesa, mas, sim, a incorporação dessa na classe proletária (1999, p. 570). Ao estender suas observações a países como França e Holanda, o autor percebe que o mesmo processo estava se desenvolvendo. É bom frisar que a tendência em tornar sua teoria uma lei universal já ocorria enquanto Marx ainda estava vivo, de modo que o próprio autor infere, em texto de 1881,[…] eu restringi expressamente a ‘fatalidade histórica’ deste movimento aos países da Europa Ocidental. (Marx, 1982, p. 175). Entretanto, este alerta parece não ter causado eco entre muitos de seus seguidores.

    A partir da obra de Georgi Valentinovich Plekhanov, originalmente publicada em 1908, o marxismo ortodoxo atribuía ao capitalismo um papel histórico progressista, sobretudo no que concerne à dinâmica da produção, indiscutivelmente superior às formas dos modos de produção anteriores (1976). Assim, no inevitável choque entre as pequenas propriedades rurais e a empresa agrícola capitalista, as primeiras não teriam como sobreviver, visto que a empresa se comportava como uma ramificação da indústria, com métodos produtivos muito mais eficientes e com evidente superioridade técnica⁵. Na dinâmica do capitalismo, se desenharia um embate entre o modelo latifundiário (capitalista) e o campesino. A consequência imediata deste é a dissolução da autonomia camponesa, ou seja, de sua constituição enquanto classe. O latifúndio capitalista absorveria as pequenas propriedades fazendo, dos ex-camponeses, proletários rurais. É possível perceber em países periféricos do capitalismo, como o Brasil, que alguns desses apontamentos ocorreram de fato. O avanço da agroindústria, do sistema de integração e a precarização do trabalho no campo (trabalho volante), são elementos que habilitam a tese da proletarização do camponês no modo de produção capitalista. Contudo, a grande questão é que os marxistas ortodoxos compreendiam esse processo como inevitável, desconsiderando qualquer possibilidade de que pela via camponesa ocorresse a superação do capitalismo. Conforme Sevilla Guzmán e González de Molina, para os marxistas ortodoxos o elementos-chave na evolução do processo histórico eram os avanços tecnológicos materiais, ou seja, o desenvolvimento das forças produtivas e a luta de classes, sendo que, no capitalismo, caberia ao proletariado o papel de agente revolucionário (2005, p. 52). Ao proletariado, não ao campesinato. Desse modo, conforme os autores, o marco teórico do marxismo ortodoxo poderia ser sintetizado na expressão para alcançar o céu do socialismo torna-se inelutável descer ao inferno do capitalismo. O próprio Marx rejeitaria antecipadamente essa máxima (1982, p. 182).

    Para o 'problema camponês', o tom dos marxistas ortodoxos é de extremo fatalismo, Uma das principais preocupações de Engels – no tocante à relação do Partido Comunista (social-democracia no século XIX) com os camponeses – era sobre o que se poderia oferecer a um grupo social destinado a desaparecer enquanto classe sem romper com os ideais do socialismo. A principal dificuldade consistia em convencer o camponês de que, ao abrir mão de suas terras em prol do socialismo ele seria mais beneficiado do que mantê-la para si e ficar sujeito às imposições do capital. Afirma que, Como futuro proletário, deveria dar ouvidos à propaganda socialista. (1981, p. 63). Engels, paradoxalmente, convidava os camponeses a aderir à causa revolucionária e, concomitantemente, anunciava a sua destruição enquanto classe.

    Marginalmente, autores como Rosa Luxemburgo e Nicolai Ivanovich Bujarin, tidos como marxistas heterodoxos, defendiam a possibilidades de modos de produção, ou, ao menos, regimes de produção, diferentes do capitalismo, o que poderia indicar possíveis vias ao socialismo diversas daquela prescrita pelos ortodoxos. Rosa Luxemburgo (1985, p. 140-1) defendia a existência de vazios do capitalismo, onde ocorreria a mútua influência entre o capitalismo e os regimes de produção que ocupavam suas lacunas. Já Bujarin (1972, p. 3) defendia que, mesmo no capitalismo, os camponeses praticavam a socialização da circulação através de estruturas comunitárias de produção.

    O papel hegemônico do marxismo ortodoxo sobre os intelectuais de esquerda em boa parte do século XX, levou esses a uma aproximação (pelo menos a uma convergência teórica) com o pensamento liberal agrário, sobretudo no que diz respeito à superioridade da empresa agrícola capitalista e ao suposto anacronismo do campesinato (Fernandes, 1982, p. 170). Não haveria, portanto para eles, uma via camponesa para a superação do capitalismo.

    NORODNISMO, CHAYANOVISMO E A VIA CAMPONESA

    Antes da emersão do marxismo ortodoxo e do estabelecimento de uma strait-ideological force pela ação do stalinismo, o debate na esquerda sobre o problema camponês no capitalismo e na superação desse era pluralista e muito produtivo. Um dos principais movimentos intelectuais era o narodnismo, com especial força na Rússia pré-revolucionária. Naquele país discorriam fervorosos debates sobre a viabilidade, ou não, de um projeto socialista. O tema central, conforme Sevilla Guzmán e González de Molina (2005, p. 20-1), era a possível viabilidade de uma adaptação camponesa ao sistema capitalista (manter-se camponês no capitalismo para a partir disso postular sua superação) ou, ao contrário, sua drástica substituição (proletarização) para enfim atingir o 'progresso' (socialismo). No centro dessas discussões estavam os narodniques, grupo heterogêneo de intelectuais descontentes com o regime monárquico e com a ascensão do capitalismo, desde reformadores até revolucionários e terroristas. Do movimento narodnique emergiram duas correntes de ação política: A Vontade do Povo, hegemônica no decurso do século XIX, e a Partilha Negra (liderada por Plekhanov), da qual surgiu o Partido Operário Social-Democrata Russo e suas dissidências Menchevique e Bolchevique, já fora dos quadros do narodnismo (Fernandes, 1982).

    Entrementes sua heterogenia característica, dois pontos podem ser compreendidos como unificadores das tendências narodniques, quais sejam a rejeição à propagação do capitalismo e a assunção de que era possível 'pular' a fase capitalista em rumo a uma sociedade mais justa sem a desorganização do campesinato. Assim, não só era possível, como recomendável, a existência de várias vias que levariam à superação do capitalismo. Não nega, portanto, a via proletária, adiciona sim outras, entre elas vias camponesas.

    Os narodniques compreendiam como imprescindível para o sucesso do projeto de superação do capitalismo o recurso às formas de organização coletiva dos camponeses, cuja solidariedade fazia frente a competitividade capitalista. Além disso a intelectualidade deveria fundir-se com o povo do campo e das cidades para desenvolver com ele, equiparadamente, os mecanismos de cooperação solidária que permitissem criar formas de progresso social e econômico que não excluíssem a justiça e a moral (Sevilla Guzmán e González de Molina, 2005, p. 23). Com isso os narodniques adiantavam um dos principais eixos do pensamento de Gramsci, ou seja, a luta entre grupos sociais para atrair os intelectuais tradicionais e ao mesmo tempo criar seus intelectuais orgânicos para então promover a luta pela hegemonia (1995, p. 9).

    Um dos primeiros pensadores narodnique de destaques foi Nicolai Gavrilevich Chernychevski, que, a partir da literatura defendia a teoria da 'marcha para trás'. Em seu romance de 1864, 'Qué hacer' (tradução em espanhol de 1984), a partir de análise sobre a experiência europeia, Chernychevski relaciona as vantagens e desvantagens do capitalismo defendendo que a Rússia ainda podia escolher outro caminho, sem incorrer na desarticulação do campesinato. Era possível, portanto, dar marcha para trás e saltar sobre a etapa do capitalismo chegando diretamente ao progresso do socialismo. Nesse quadro, como aponta Teodor Shanin (1984, p. 188), o campesinato constituir-se-ia em instância moral potencialmente transformadora, papel que para os marxistas ortodoxos cabia apenas ao proletariado. Como afirmam Sevilla Guzmán e González de Molina (2005, p 24), seus elementos teóricos são claramente precursores da atual investigação da ação participativa e do desenvolvimento rural participativo.

    Corroborando com o pensamento de Chernychevski, Petr Lavrovich Lavrov e Nicolai Konstantinovich Mikhailovski elaboraram a teoria das 'vantagens do atraso' (apud Sevilla Guzmán e González de Molina, 2005, p 25-6). Esses autores propunham, de forma objetiva, que a Rússia deveria se valer de sua posição de país ainda não-capitalista para absorver deste sistema – dominante mundialmente – seus aspectos positivos – tecnologias, logísticas, etc. – sem descer ao inferno que consistia a apropriação capitalista dos meios de produção. Em um contexto mais amplo, tal perspectiva decorria das discussões em torno da sociologia subjetiva, que parte do pressuposto de que não são leis gerais que regem os caminhos da história (como afirmavam os marxistas ortodoxos, assim como os liberais e positivistas), mas opções, feitas por pessoas e grupos, dentro de uma gama de outras possíveis variáveis em um contexto histórico específico. Lavrov afirmava que a ciência não é objetiva, e sim, passível de incorporação de conceitos subjetivos como a ética e a justiça, o que possibilitava à comuna rural ser um núcleo do socialismo, mesmo dentro de estruturas socioeconômicas e políticas não socialistas.

    A comuna rural consistia em uma forma de exploração coletiva sobre um determinado espaço que era considerado de posse comum. Não é, necessariamente, uma especificidade da Rússia, mas um tipo de organização que existiu por muito tempo em vários países europeus, principalmente na transição do feudalismo para o capitalismo. Thompson (1998), em um estudo sobre as comunas inglesas no período da imposição dos cercamentos e, consequentemente, da proletarização dos camponeses, inferiu que o que assegurava a existência de tal instituição eram a tradição e o costume. A noção de tradição insinua que tal prática provém de tempos imemoriais e, por tal característica, é comum sua invenção, que, de acordo com Hobsbawm (1997, p. 10), ocorre como uma reação a uma situação nova, normalmente criando seu próprio passado, ou, em outras palavras, fazendo uso de um discurso histórico para se legitimar. O autor afirma que no momento em que uma aldeia (comuna rural) reclama terras e direitos baseada em 'costumes de tempos remotos, imemoriais', o que expressa não é um fato histórico, mas um equilíbrio de forças na luta constante da aldeia contra os senhores de terra ou contra outras aldeias. (1997, p. 10). As tradições (invenções intencionais) constituem o fator de legitimação de um direito, o que assegura a 'certeza da razão' do direito de lutar, de manter sua forma de vida, seus usos sobre o meio, etc. Enquanto a tradição induz à invariabilidade, o costume é maleável, se adapta às necessidades do momento – mas é bom lembrar que o costume não existe sem o amparo da tradição, e nem o contrário. De acordo com Thompson (1998, p. 90), o costume não se limita aos hábitos cotidianos, mas representa uma forma de viver e se entender enquanto pertencente a uma determinada comunidade, no nosso caso específico, rural. Com o intuito de proteger seu meio de vida, os costumes eram invocados, o que lhe concede a característica de 'lugar de conflito', de veículo de dissenso muito mais do que de consenso (Thompson, 1998, p. 95).

    O impasse sobre a viabilidade das comunas rurais e dos costumes camponeses em uma sociedade capitalista e, sobretudo, em uma sociedade que aspirava superar o capitalismo chegou a tal ponto na Rússia que o próprio Marx foi chamado para o debate. Em fevereiro de 1881, a lider narodnique Vera Zasulitch escreve à Marx, pedindo que manifestasse seu posicionamento sobre o assunto. Nesta correspondência, Zasulitch⁶ (1982, p. 173-4) deixa entrever a gravidade de tais debates.

    Zasulitch afirma, ainda na carta, que, quando questionados sobre as diferenças entre o processo histórico russo e europeu ocidental, os marxistas ortodoxos – no caso russo também se utiliza o termo 'marxismo legal' – afirmam que não havia o que discutir, pois tudo estava escrito n’O Capital (1982, p. 174). Até então, em seus escritos, Marx afirmava que, quando da completa consolidação do sistema capitalista, a agricultura parcelaria camponesa deixa de existir, sucumbindo perante a lógica da agricultura industrial, logo o camponês também deixaria de existir, proletarizando-se. Entretanto, não diz que é expressamente necessária a fase capitalista, dependendo o sucesso do socialismo do meio histórico favorável, conforme fica claro em sua resposta a Zasulitch⁷.

    Marx, ao operar essa 'virada narodnista' evidentemente aceita a evolução multilinear do processo histórico, assim como sinaliza a possibilidade de uma via camponesa para a superação do capitalismo. A afirmação vai ao encontro de uma teoria criada no seio dos debates entre os narodniques, qual seja a teoria das 'vantagens do atraso'. Essa vertente do pensamento narodinista ficou conhecida como 'narodnismo marxista', embora, como vimos, tenha surgido antes da adesão do próprio Marx. É importante deixar claro que essa 'virada' não se deu em prejuízo da obra marxiana, muito pelo contrário, reforça-a enquanto científica (não profética/dogmática).

    Pode-se afirmar que um dos maiores herdeiros do narodnismo marxista tenha sido Alexander Chayanov que, em pleno regime stalinista, questionou a desintegração do campesinato, enquanto classe, promovida como política de Estado. Foi perseguido e morto precocemente a mando do governo soviético, entretanto, algumas contribuições teóricas deixou para os estudos sobre o campesinato (marxismo chayanoviano). Defendia que, mantendo o camponês em sua terra com certa autonomia em relação ao Estado, a produtividade tenderia a aumentar, devido, principalmente, ao comprometimento ético, zeloso, do campônio com o espaço e os recursos naturais e estruturais de onde tira seus meios de sobrevivência. Infere que o que diferencia o camponês – que possui a posse (com base na lei fiscal ou na do costume) – do operário rural – que trabalha em uma terra que não é sua em troca de um salário – é a relação grau de exploração-equilíbrio interno. Para Chayanov (1981, p. 138-9), o grau de exploração é determinado pelo equilíbrio entre a satisfação da demanda familiar em relação ao esforço e penosidade atribuída ao trabalho desenvolvido. Em outras palavras, quando o camponês percebe que o aumento de seu esforço – e de sua família – lhe possibilita o acesso a um bem-estar maior, entende que é valido investir, aumentando, por esse meio, a sua produtividade. Por sua vez, quando apenas o esforço aumenta, sem que aumentem os benefícios, ocorre o desestímulo em continuar a produzir e reproduzir-se enquanto camponês. De acordo com Linhares e Teixeira Silva (1981), este desestímulo pode ser fruto de políticas de aumento da carga tributária, do aumento da concorrência de determinados produtos nos mercados consumidores, o que diminui os valores obtidos pela produção, ou, ainda, pode ocorrer devido à ação de intermediários que exploram o trabalho do camponês extraindo para si o maior montante dos recursos obtidos.

    Chayanov (1981, p. 156) defendia que era inviável – até mesmo no plano puramente teórico – sustentar o argumento marxista ortodoxo de que é necessário desenvolver o sistema capitalista para só depois o socialista porque, embora hegemônico, o capitalismo sempre 'permitiu' a existência de formas socioprodutivas não capitalistas, desde que subordinadas ao modo de produção hegemônico. A própria agricultura familiar se encaixa em um modo de produção não capitalista, visto que inexiste a exploração do trabalho alheio e todos os membros do grupo familiar, embora em grau diferente, usufruem dos frutos obtidos pelo trabalho. Defendia a criação de uma teoria econômica que não uniformizasse os diferentes sistemas econômicos ou que criasse uma linearidade indiscutível entre estes, mas, que revelasse as formas de coexistência e interligações entre os diferentes sistemas presentes e passados.

    Em análise sobre a obra de Chayanov, Shanin (1986, p. 148) elenca três elementos centrais, quais sejam as cooperativas rurais, os ótimos diferenciais e a cooperação vertical. Para o autor, o primeiro elemento supunha uma democracia de base, enfatizando a autonomia dos trabalhadores do campo para o estabelecimento de ações coletivas que viabilizassem a manutenção da agricultura familiar. O segundo elemento, os ótimos diferenciais, pode ser entendido como a valorização dos saberes construídos a partir da prática do trabalho no campo como geradores de tecnologias autóctones (Palerm, 1980, p. 169). Segundo Shanin (1986, p. 150), a economia familiar, sob a lógica dos ótimos diferenciais, pode proporcionar vantagens às economias não capitalistas (como a camponesa) sobre as formas de produção capitalistas não só em uma sociedade de transição para a superação do capitalismo, mas no seio do próprio modo de produção capitalista. Na análise de Sevilla Guzmán e González de Molina (2005, p. 68), a proposta de cooperação vertical de Chayanov emerge como algo evidente, já que o capital comercial penetra e transforma a economia camponesa, retirando parte substantiva das rendas. Contudo, o autor soviético inferia que esse processo não era uma regra inexorável, já que a penetração do capital poderia ser evitada mediante a organização cooperada dos camponeses. Assim, mediante formas cooperativas de organização, que promovam a socialização do trabalho e se articulem como democracias de base seria possível controlar o capital comercial no nível dos processos de comercialização. Com isso, poder-se-ia estabelecer um tipo de concentração vertical diferente, que inclusive pode chegar a desempenhar um papel crucial na transformação socialista da sociedade (Shanin, 1986, p. 151). Aqui, novamente entrevemos uma via camponesa para a superação do capitalismo.

    De acordo com Altieri (1985, p. 26), os pressupostos de Chayanov são, em muito, semelhantes aos da moderna agroecologia, principalmente no tocante à busca em desenvolver a produção e o bem-estar social concomitantemente. Esta perspectiva é especialmente importante no caso latino-americano, principalmente após o advento das 'teorias da dependência' e da emersão de movimentos sociais de caráter campesino, como é o caso do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra (MST) e do Movimento de Atingidos por Barragens (MAB), além, evidentemente, da Via Campesina, que, não por coincidência, defendem uma via campesina para a superação do capitalismo.

    É muito provável que é na moderna agroecologia que o campesinato hoje se legitime, não apenas enquanto classe social que explora o meio e providencia para os centros urbanos o abastecimento indispensável para a sobrevivência, mas, também, enquanto classe necessária para a preservação ambiental aliada ao desenvolvimento da produção. Apenas um grupo social que exerça uma atividade econômica não completamente capitalista, pode frear as mazelas que a lógica deste sistema causa ao meio. No contexto teórico atual, de enfrentamento entre as propostas neoliberais e a agroecologia e, a partir da negação consciente e fundamentada das primeiras, o campesinato é o grupo social em torno do qual tem se organizado as atividades agrárias de sociedades orgânicas, fundamentas na economia de base familiar, na mobilização de todo o pessoal disponível para o trabalho agrícola, na existência de apoio mútuo de base parental e vicinal e no uso múltiplo do território (policultura) como estratégia de diversificação perante ameaças naturais e sociais (Sevilla Guzmán e González de Molina, 2000, p. 243). Mais do que apenas mais um grupo social, o campesinato, como parte da classe-que-vive-do-trabalho, possui em suas estruturas internas os germes para a transformação social.

    O ENSINO DE HISTÓRIA PARA O POTENCIALMENTE TRANSFORMADOR CAMPESINATO BRASILEIRO

    Na segunda metade do século XX, especialmente na América Latina, devido, sobretudo, à concentração de terras produtivas nas mãos de latifundiários, a exploração do trabalhador do campo pelo agronegócio, a modernização conservadora da agricultura (pacote tecnológico) e a expulsão do trabalhador do campo promovida por esse processo, além da construção de obras de barramentos de rios para aproveitamento hidrelétricos, emergiram uma série de movimentos sociais camponeses (PICOLI, 2012, p. 86). No Brasil, as Ligas Camponesas (década de 1960 em várias regiões do Brasil), o Movimento de Agricultores Sem Terra-MASTER (décadas de 1950 e 1960 no Rio Grande do Sul), o Movimento de Atingidos por Barragens-MAB (originário do Alto Uruguai na década de 1980), o Movimento de Trabalhadores Rurais Sem Terra-MST (com vários focos de origem, dos quais destacamos o noroeste do Rio Grande do Sul, o oeste de Santa Catarina e o sudoeste do Paraná, na década de 1980), entre outros, podem ser classificados como movimentos sociais de novo tipo. Conforme Ilse Scherer-Warren (1993, p. 49-50), os novos movimentos sociais têm por características não estar vinculados a apenas um partido político ou uma vanguarda (como os tradicionais movimentos ligados ao marxismo ortodoxo ou, mesmo, ao marxismo-leninismo), atuam no sentido de estabelecer um novo equilíbrio entre Estado e sociedade civil, entre Capital e trabalho, entre dominadores e dominados. Além disso, articulam-se com outras instituições da sociedade civil, como as Igrejas (Teologia da Libertação) e instituições de ensino. Em outras palavras, buscam a superação do capitalismo dentro do próprio capitalismo (em suas brechas), como defendia Gramsci (1995, p. 10-1).

    Atuar nas brechas do capitalismo não deve significar se limitar a elas. István Mézsáros (2008, p. 25) afirma que qualquer mudança que tenha por objetivo reformar o capitalismo estará sujeita ao fracasso, justamente porque se inseriria nas exigências supostamente inalteráveis da lógica do capital. Conforme o autor, reformar o capitalismo não é uma alternativa, porque o sistema do capital, por sua natureza de totalidade reguladora sistêmica, é irreformável, porque incontrolável e incorrigível. A atuação se dá no sentido da luta contra-hegemônica (Gramsci, 1995) ou, como afirma Mézsáros (2008, p. 56), enquanto atividade de contrainternalização (contra a internalização da naturalização das relações sociais capitalistas), que não se limite à negação – embora a faça –, mas que esteja aberta à criação de alternativas que ultrapassem os limites desumanizadores do capitalismo.

    Fruto direto da ação desses movimentos sociais, alimentados pelos pressupostos pedagógicos da Educação Popular de Paulo Freire (1996), é uma proposta de Educação do Campo que se difere da tradicional Educação Rural, vinculada à qualificação estritamente técnica (não politécnica) e aos interesses do agronegócio (CALDART, 2008, p. 71). Um princípio elementar da proposta de educação que emergiu com os movimentos sociais da segunda metade do

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