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A ralé brasileira: quem é e como vive

A ralé brasileira: quem é e como vive

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A ralé brasileira: quem é e como vive

notas:
4/5 (1 nota)
Duração:
676 páginas
9 horas
Lançados:
Dec 14, 2017
ISBN:
9788569220435
Formato:
Livro

Descrição

Um clássico do pensamento social brasileiro que confere visibilidade à "ralé brasileira", uma "classe social" jamais percebida enquanto "classe" entre nós, ou seja, nunca percebida como possuindo uma gênese social e um destino comum, e vista apenas como "conjuntos de indivíduos" carentes ou perigosos. Com base em uma profunda e consistente pesquisa empírica, este livro procura recontar, na dimensão da vida cotidiana, o drama existencial e familiar dos tipos sociais mais encontrados na ralé brasileira. Essa é uma "novela" a que os brasileiros ainda não assistiram. O livro também mostra como chegamos a construir uma ciência social dominante conservadora, e, mais ainda, a partir dela, um debate público servil ao economicismo hegemônico, que mais esconde que revela dos nossos conflitos sociais mais importantes. Trata-se de leitura obrigatória a todas as brasileiras e brasileiros que desejam compreender verdadeiramente a sua sociedade.
Lançados:
Dec 14, 2017
ISBN:
9788569220435
Formato:
Livro

Sobre o autor


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Amostra do livro

A ralé brasileira - Jessé Souza

2003.

INTRODUÇÃO

A pesquisa teórica e empírica, coordenada por mim e com a participação de doze pesquisadores, que resultou no presente livro, foi realizada entre 2004 e 2008. Seus pressupostos teóricos, no entanto, são mais antigos. Entre 1993 e 2003 enfrentei três desafios teóricos que me permitiram realizar o presente trabalho agora apresentado em nova edição. O primeiro deles foi uma leitura alternativa do pensamento social e político brasileiro. Como efetuei esse estudo de modo sistemático, apenas depois de um longo período de formação como cientista social, me apropriando de modo autônomo de vários pesquisadores e escolas de pensamento internacionais, esse fato, acredito, propiciou-me um distanciamento crítico fundamental em relação a nossa tradição de pensamento social.

Esse distanciamento me possibilitou compreender que as rupturas percebidas até então, pela recepção crítica consagrada entre nós, eram na verdade superficiais e não atacavam a origem dos problemas. A origem dos problemas estava nos pressupostos pseudocientíficos das teorias consagradas e não nas oposições aparentes entre os diversos autores. Percebi, por exemplo, que Gilberto Freyre não se contrapunha a Sérgio Buarque, como pensava toda a recepção crítica entre nós, mas que Buarque era filho de Freyre como todos os outros dessa tradição depois dele. A aparente contraposição entre eles era mais como uma imagem refletida no espelho, que apenas inverte uma imagem que é, no fundo, a mesma, do que de efetiva contraposição.

Foi aí que cheguei à tese de que existe apenas uma tradição com pretensões totalizantes entre nós, que é a do liberalismo mais conservador de que se tem notícia, ainda que tire onda de crítica social. O livro A modernização Seletiva¹, de 2000, é uma primeira tentativa de percepção e de desconstrução dessa ideologia dominante, e o livro A tolice da inteligência brasileira², de 2015, sua formulação mais madura. Essa tradição cria uma sociologia espontânea acerca do brasileiro e da sociedade brasileira que irá dominar as escolas, as universidades, e vai formar, portanto, todas as elites. Vai também ser o material de fundo de todas as manipulações da grande mídia na sua distorção diária e sistemática da realidade social para favorecer os interesses da elite do dinheiro.

Reescrever essa história sob o ponto de vista da esquerda, ou seja, a partir da perspectiva do interesse da maioria da população, passou a ser o fulcro de minha atividade de pesquisador. Como as contribuições da esquerda, como as de Caio Prado, Celso Furtado e Florestan Fernandes, padeciam do pecado de não perceber as hierarquias normativas e cognitivas típicas do capitalismo, passei em seguida a estudar a gramática moral que comanda nosso comportamento, ainda que não saibamos disso. O fato de a esquerda intelectual sempre ter percebido o capitalismo como produto da mera troca de mercadorias ou fluxo de capital, tinha seu contraponto na vida política prática no fato de a esquerda no poder ter sempre proposto um plano econômico alternativo mais inclusivo sem, no entanto, dispor de uma análise alternativa do Estado ou da sociedade. Pior, percebia o Estado e a sociedade como a teoria liberal conservadora os percebiam, repetindo, a seu modo, os temas do patrimonialismo e do populismo, que foram criados para criminalizar e estigmatizar a própria esquerda no poder.

Foi por conta dessa percepção que comecei no ano 2000 a enfrentar o segundo desafio teórico que permitiu a pesquisa do presente livro. Se toda a singularidade da vida simbólica da sociedade brasileira era percebida nos termos da balela do patrimonialismo e da corrupção supostamente vinda de Portugal, inclusive pela esquerda, como romper e superar essa tradição? Foi aí que passei a estudar a teoria liberal conservadora internacionalmente dominante, na sua versão hegemônica da teoria da modernização americana de influência Parsoniana, e percebi que na dimensão internacional temos uma duplicação do imbróglio brasileiro.

Não é só a esquerda brasileira que não tem uma concepção autônoma da gramática moral do capitalismo. Nenhuma concepção crítica jamais teorizou o capitalismo em escala planetária como possuindo uma realidade moral e extra-econômica comum. Assim, as teorias mundiais também apenas percebiam o mundo como troca de mercadorias ou fluxo de capitais. Isso é verdade não apenas para as teorias que explicitamente queriam compreender a totalidade da lógica do capitalismo econômico como, por exemplo, a teoria do sistema mundo de um Immanuel Wallerstein.³ O mesmo valia para as teorias críticas mais abrangentes que pretendiam explicar também a dimensão ideológica e moral do capitalismo como as de um Jürgen Habermas, Axel Honneth ou ainda Pierre Bourdieu.⁴

Se Wallerstein se resignava à dimensão econômica, essas teorias críticas, cada uma a seu modo, também não logravam reconstruir a lógica planetária da dimensão moral e simbólica do capitalismo. Para Habermas, por exemplo, a sua teoria da ação comunicativa é aplicável apenas ao atlântico Norte, ou seja, à Europa Ocidental e à América anglo-saxã.⁵ Ele não explica por que sua teoria não seria aplicável, por exemplo, ao Sul global e à América Latina. Essa negação só é percebida como óbvia posto que a hegemonia racista da teoria da modernização já havia explicado que os países adiantados possuem estoques culturais ou estoques civilizatórios distintos dos países atrasados. Isso significou para mim a percepção de que a teoria crítica internacional não logrou reconstruir a base racista em última instância dos pressupostos da teoria da modernização. O Sul Global é percebido como constituindo um mundo à parte, contraponto negativo do Norte global, onde o estoque cultural passa a substituir o racismo aberto do fenótipo e da cor da pele exercendo, no entanto, a mesma função depreciativa de um racismo ontológico.

O estoque cultural aqui, que, invariavelmente, serve para distinguir as culturas superiores das culturas inferiores é a cultura protestante ascética e individualista. Esse racismo implícito que separa e explica as diferenças culturais do mesmo modo que o racismo explícito do fenótipo racial explicava, torna-se assim um pressuposto nunca explicitado seja do senso comum, compartilhado pelas pessoas comuns, seja das ciências, mesmo aquelas que se pretendem críticas. Existe uma ligação óbvia aqui entre uma ciência que legitima, com seu prestígio de instância legitimada para estipular o que é verdade e o que é mentira, o que a sociedade inteira passa a considerar depois como verdade indisputada sobre o mundo.

Não se percebe, no entanto, o principal aqui. A tese weberiana do protestantismo como parteira espiritual do capitalismo e do individualismo era restrita à questão da gênese do capitalismo. A questão da reprodução do capitalismo e de sua expansão planetária é uma questão muito diferente. O próprio Weber afirmou em diversas ocasiões que o protestantismo ascético era uma espécie de mediador evanescente e condenado à morte rápida.⁶ É que a própria acumulação de riquezas que ele propicia leva invariavelmente ao utilitarismo e ao hedonismo. A estrutura é mais ou menos essa: o avô asceta deixa uma herança poderosa ao filho que o neto tende a gastar com hedonismo e consumismo. Nesse caminho, a herança religiosa que pressupõe uma tensão ética com o mundo se desfaz em aceitação prática da dimensão mundana e seus prazeres.

Pressupor, nesse sentido, uma continuidade da ética protestante em uma cultura cívica, uma espécie de religião civil e secular, como o seguidor de Parsons e arauto da teoria da modernização americana como ele, Robert Bellah, supõe, não é algo simples nem óbvio. A continuação da herança religiosa protestante só foi possível nos países que a transformaram em doutrina política e social secularizada, por exemplo, na organização das classes trabalhadoras europeias pela entronização da ideia protestante de sacralização do trabalho e consequente reconhecimento social das classes produtivas. Esse processo não foi automático em nenhum lugar e nos EUA a vitória do consumismo e hedonismo foi reconhecida depois, por exemplo, pelo próprio Bellah.⁷ Isso significa que são sempre processos de aprendizado social e coletivo, e não a ação de estoques culturais pensados como DNA genético, que explicam as diferenças entre as sociedades.

No entanto, tanto o culturalismo liberal conservador brasileiro hegemônico aqui, quanto a teoria culturalista da modernização hegemônica na dimensão internacional, é a ideia de estoque cultural pensado como DNA genético que comanda tanto a cognição quanto a avaliação acerca do mundo. Vivemos em um mundo onde o que domina nossa reflexão sobre ele são imagens no espelho, tanto no Norte como no Sul global, de um mesmo preconceito planetariamente compartilhado. Veja bem leitor. Compartilhado seja na esfera científica, seja, também, na esfera mais importante ainda do senso comum que se reflete nas mais diversas produções culturais como filmes, músicas, revistas, jornais, comerciais de todo tipo etc. Tudo funciona como se cada país, ou no máximo, uma região, como o Atlântico Norte para Habermas, possuísse uma cultura particular e apenas a troca de mercadorias e o fluxo de capitais interligasse os diversos países e sociedades concretas entre si.

Uma primeira tentativa para resolver esse segundo desafio teórico que decidi me impor como meta foi o livro de 2003 denominado A construção social da sub-cidadania.⁸ Nele procuro compreender duas questões interligadas: a questão da gênese e da dinâmica da hierarquia moral do Ocidente; e a questão da singularidade da sociedade brasileira no contexto dessa hierarquia maior. Ao invés de aceitar a nacionalização ou regionalização da vida simbólica e moral no capitalismo, decidi seguir caminho inverso. Decidi reconstruir primeiro o arcabouço moral e avaliativo mais amplo, que serve de referência a toda sociedade moderna ou capitalista, e só depois inquirir acerca das causas das diferenças nacionais e regionais que identificamos facilmente.

Nesse sentido, se já havia percebido que o conto de fadas da corrupção herdada supostamente de Portugal e só do Estado era uma balela para nos fazer de tolos, onde residiria nossa singularidade social? Minha intuição apontava para o estudo de uma classe social de párias sociais desprezados e humilhados que era precisamente o traço diferencial mais importante, para mim, do que havia observado nos países mais igualitários e democráticos. Como se mantinha a reprodução infinita desses párias entre nós que haviam sido redimidos e incluídos em outras experiências sociais mais democráticas? O que nos afastava e o que nos aproximava dessas experiências históricas mais inclusivas? O estudo da hierarquia moral inarticulada do mundo social me deu a chave interpretativa para a resolução dessas questões.

Procurei reunir as duas teorias, a meu ver, mais refinadas e sofisticadas da teoria social contemporânea: a reconstrução neo-hegeliana da hierarquia moral que comanda nosso comportamento, ainda que inarticuladamente, no mundo prático do dia a dia; com a teoria do habitus em Pierre Bourdieu, que permite criticar o intelectualismo ingênuo dominante que imagina que nossas escolhas e nosso comportamento prático é sempre refletido e intencional. Como Bourdieu havia percebido a importância do preconceito estético, como o núcleo da legitimação do privilégio prático das classes superiores contra as classes populares, procurei utilizar o mesmo procedimento para explicar a existência das classes marginalizadas entre nós.

Afinal, do mesmo modo que é a ideia historicamente construída de personalidade sensível que está por trás de todo privilégio estético, é a ideia, também historicamente construída no Ocidente, de produtor útil que está por trás do desprezo ao marginalizado. Desse modo, poderia unir a dimensão histórica e objetiva de processos de aprendizado institucionalizados, com a dimensão subjetiva da ação desses valores morais institucionalizados na personalidade individual de agentes concretos. Assim, poderia falar da diferença real e observável entre sociedades concretas sem apelar para preconceitos travestidos de ciência como, no caso dos estoques culturais percebidos como DNA genéticos imutáveis. A diferença entre as sociedades é sempre produto de processos sociais e coletivos de aprendizado ou da ausência destes.

Esse segundo desafio teórico exigiu a consideração de um terceiro e último desafio. Ora, se estou falando da eficácia de princípios morais inarticulados e pré-reflexivos, ou seja, mais ou menos inconscientes para nós todos, como provar sua existência empírica e prática na vida cotidiana e concreta de cada um de nós? Foi aí que decidi dar o passo de alongar meus estudos teóricos em estudos empíricos, de tal modo que pudesse provar pelo estudo do comportamento observável aquilo que havia construído como hipótese teórica.

Mas também esse caminho já estava envenenado pelas práticas pseudocientíficas que afirmam o mundo como ele é e negam a força da fraude e do engano sistemático para a legitimação dos privilégios sociais. No começo da década de 1990 realizei diversas pesquisas empíricas, como jovem professor na Universidade de Brasília, usando os modelos e referências consagrados pelos grandes institutos de pesquisa mundiais, como os que participam da World Value Survey⁹, com resultados pífios. O pressuposto dessas pesquisas é o de que os indivíduos conhecem a si próprios e percebem seus motivos com clareza, sendo o mundo social, portanto, transparente para elas, sem que a fraude social que legitima a injustiça exerça qualquer distorção. Desse modo, é apenas consequente que os resultados dessas pesquisas reflitam apenas o senso comum compartilhado e construído midiaticamente pela indústria cultural. Percebi então que não basta criticar a teoria sobre o mundo social, mas, também, os próprios métodos empíricos para que um acesso não ingênuo ao mundo social seja possível.

Foi nesse contexto que decidi assumir o terceiro desafio: apropriar-me também, teoricamente, da possibilidade de fazer pesquisas empíricas que não reproduzissem as obviedades do senso comum. Ainda que esse modelo de pesquisa tipo survey possa ter alguma utilidade para saber se as pessoas gostam ou não de dado sabonete ou se votam em dado candidato em uma eleição, as questões que me interessavam exigiriam um modelo alternativo de pesquisa. Questões sobre preconceito ou visões de mundo expõem a personalidade do entrevistado e sua Persona pública de modo muito mais radical e desafiador. Assim, apenas um método que possibilitasse ver através das fantasias e das auto-ilusões que criamos para nós mesmos seria adequado.

Foi esse desafio que me fez ir ao departamento de psicanálise e filosofia da New School for Social Research de Nova Iorque entre 1994 e 1995. Lá estudei não só Freud e os neo-freudianos, mas, também, as pesquisas da Escola de Frankfurt dos anos 30 na Europa e nos anos 50 do século passado nos EUA. Essas pesquisas procuraram precisamente escapar das auto-ilusões e das ingenuidades da empiria que crê em um mundo transparente para os atores sociais. As técnicas de hermenêutica profunda que aprendi, e que pude mais tarde associar facilmente aos estudos empíricos realizados por Pierre Bourdieu e pelos bourdiesianos, construíram a base das técnicas de entrevistas que utilizamos nessa e em outras pesquisas. O último capítulo do presente livro discute algumas das singularidades deste método. Depois de enfrentados esses três desafios, fomos a campo durante quatro anos de árduo trabalho empírico que envolveu discussões e debates coletivos de cada entrevista, sob minha orientação e coordenação, com todo o grupo de pesquisa.

Foi no decorrer deste trabalho que pude comprovar a ação prática daquelas hierarquias morais invisíveis, no sentido de não serem conscientemente refletidas pelos atores que sofrem sua eficácia, mas cujas consequências para o comportamento de nós todos é avassaladora. Assim, poderíamos comprovar a existência dessa hierarquia moral mesmo que, conscientemente, os próprios atores não tenham consciência de sua eficácia prática.

Bourdieu havia compreendido, a partir do estudo da sociedade francesa¹⁰, a centralidade do preconceito estético para a legitimação dos privilégios das classes abastadas, por oposição às classes populares, apesar da regra jurídica da igualdade. Para o burguês que pode comprar uma garrafa de vinho de 15 mil reais, o bolso cheio se transforma em um mero acaso feliz. Sua distinção e superioridade inatas ficariam comprovada pela fruição estética diferencial que o afasta, aos seus olhos e de seus pares, de todos aqueles seres animalizados que gostam de cachaça e cerveja barata. Os privilégios de classe ganham, neste contexto, uma legitimação que é conferida pelas redes de identificação de classe com os pares e de preconceito de classe contra os de baixo. São essas redes de identificação e preconceito que irão definir as interações sociais reais de modo muito mais decisivo que os princípios legais da igualdade formal prevista em lei.

A noção implícita de personalidade sensível vai dividir o mundo social entre aqueles seres com espírito e superiores daqueles animalizados e inferiores. Embora não percebamos conscientemente a existência dessa hierarquia moral na vida social, sua eficácia, por ouro lado, ou seja, seus efeitos e consequências são extraordinariamente visíveis. Os casamentos e amizades que constroem e amalgamam patrimônio pressupõem a ação dessas hierarquias que constroem verdadeiras linhas divisórias entre os indivíduos e as classes sociais. Afinal, essa hierarquia moral não se aplica apenas aos vinhos por oposição à cachaça barata, mas a todos os comportamentos e estilos de vida. Como se veste, como se come, como se fala, como se festeja etc., são todas formas que produzem identificação por um lado e desprezo por outro. É assim que as hierarquias morais invisíveis comandam nosso comportamento e nossas escolhas para além de qualquer reflexão e consciência.

Um trabalho empírico bem feito pode desvelar, portanto, desde que se saiba o que se procura, os mais bem guardados segredos do mundo social. Se Bourdieu havia percebido a existência empírica de uma linha da distinção estética entre as classes superiores e populares, parti da hipótese de que seria possível mostrar a realidade, também empírica, da linha da dignidade, que separa as próprias classes populares em classe trabalhadora, por um lado, e marginalizados e excluídos, por outro lado.

Essas linhas divisórias entre as classes, por sua vez, não nasceram nas nuvens. Elas foram construídas, no Ocidente, por um processo histórico de aprendizado que acompanha o processo de institucionalização do cristianismo. Os estudos de neo-hegelianos como o filósofo social canadense Charles Taylor¹¹ – e em parte também a obra de Axel Honneth¹² – haviam me mostrado que a gramática moral que comanda nosso comportamento de modo inconsciente e pré-reflexivo é produto deste aprendizado milenar.

Como só percebemos a ação de dinheiro e poder, essa realidade moral é invisível. Nós percebemos os efeitos dessa realidade sobre nós, afinal sentimos remorso, vergonha, culpa etc. Ou seja, somos seres morais que sofrem as consequências, às vezes devastadoras, de uma realidade que não percebemos de onde vem, nem onde está. Quando Taylor reconstrói as fontes da moralidade ocidental localizando-as na concepção de dignidade do produtor útil e na personalidade sensível e expressiva, ele se refere a ideias morais que possuem um duplo sentido. Primeiro elas são valores, ou seja, conteúdos avaliativos socialmente compartilhados que constrangem todos os indivíduos a perceber a vida e a dotação de sentido à vida unicamente a partir desses valores.

Não por acaso todos nós percebemos a vida como sendo definida, mais do que qualquer outra coisa, pelo trabalho que exercemos (a dignidade do produtor útil) e pela vida afetiva e familiar bem sucedida (a personalidade sensível e expressiva). Todos os homens e mulheres no Ocidente secularizado percebem o sucesso e o fracasso na vida a partir dessas duas fontes morais. Não existe uma terceira ou quarta fonte comparável em força e prestígio. Esses valores guias para todos nós, no entanto, são também armas de classe na luta pela competição social das classes – e dos indivíduos que as compõem – pelos recursos escassos.

Assim, do mesmo modo que a personalidade sensível reflete um aprendizado possível da nossa natureza interior e dos desejos e afetos que possuímos, essa mesma sensibilidade pode ser uma arma contra aqueles que passamos a designar, por força dessa mesma ideia, como meio animalizados e inferiores. Tudo que é humano padece dessa ambiguidade. O que serve para o aperfeiçoamento de nossa humanidade presta-se também à opressão e a humilhação. Somos todos seres ao mesmo tempo morais e instrumentais, esgarçados por contradições, apenas a gradação entre um elemento e outro é que muda, separando os canalhas e os cínicos dos mais autocríticos e humanos.

Foi o uso da noção de sensibilidade como arma das classes superiores para legitimar o preconceito e a desigualdade contra as classes populares que Bourdieu investigou empiricamente no seu livro mais clássico analisando a sociedade francesa moderna. Minha intuição foi a de fazer a mesma coisa com a ideia de dignidade do produtor útil, a outra fonte moral do ocidente moderno. Nem Bourdieu nem Taylor imaginavam alguma coisa abaixo da classe trabalhadora, percebidas, para eles, como o ponto zero da escala social. Eu, no entanto, não era nem francês nem canadense, e, como brasileiro, percebia a realidade das classes relegadas à uma marginalidade e uma humilhação social muito maior que a da classe trabalhadora.

Foi nesse contexto que me veio a ideia de fazer uma pesquisa empírica sobre as classes abandonadas e esquecidas. Do mesmo modo que Bourdieu havia percebido a ação da linha invisível da sensibilidade seria também possível, com uma empiria mais refinada, perceber a ação da linha invisível da dignidade sobre dezenas de milhões de pessoas no nosso país e de bilhões de pessoas no mundo todo. Como os que são percebidos por todos nós como indignos, como não devendo estar aqui no mundo, percebem e levam sua vida? Como essas hierarquias morais são socialmente construídas, todos nós sofremos seu efeito e expressamos suas avaliações. Quando um canalha trata com ódio e desprezo um marginalizado, enquanto uma pessoa decente tem pena e compaixão, essas emoções opostas, na verdade, são duas faces de uma mesma moeda. O que é comum no desprezo e na pena é que só sentimos desprezo e pena por quem consideramos inferior.

Nunca percebemos a eficácia das hierarquias morais posto que o mundo é distorcido e simplificado pelo efeito do que poderíamos chamar de uma união carnal entre o culturalismo, ao mesmo tempo racista e nacionalizado, e uma percepção economicista do mundo. O economicismo liberal, assim como o marxismo vulgar, percebe a realidade das classes sociais apenas economicamente, no primeiro caso como produto da renda diferencial dos indivíduos e no segundo caso como lugar na produção. Isso equivale, na verdade, a esconder e tornar invisível todos os fatores e pré-condições sociais, emocionais, morais e culturais que constituem a renda diferencial, confundindo, ao fim e ao cabo, causa e efeito. Esconder os fatores não-econômicos da desigualdade é, na verdade, tornar invisível as duas questões que permitem efetivamente compreender o fenômeno da desigualdade social: a sua gênese e a sua reprodução no tempo.

A visão redutoramente econômica do mundo, que estou chamando de economicismo, não é privilégio de economistas liberais e de cientistas sociais de todos os matizes, em sua imensa maioria também economicistas. O economicismo é a visão dominante também de todas as pessoas comuns no sentido de não especialistas, ou seja, das pessoas que não são autorizadas, pelo seu capital cultural e jargão técnico, a falar com autoridade sobre o mundo social. É isso que faz do economicismo a ideologia dominante do mundo moderno. Um exemplo basta para tornar clara toda a cegueira que a visão economicista do mundo nos impõe. Peguemos a questão central da classe social. Normalmente apenas a herança material, pensada em termos econômicos de transferência de propriedade e dinheiro é percebida por todos. Imagina-se que a classe social, seus privilégios positivos e negativos dependendo do caso, se transfere às novas gerações por meio de objetos materiais e palpáveis ou, no caso dos negativamente privilegiados, pela ausência destes.

Onde reside, no raciocínio acima, a cegueira da percepção economicista do mundo? Reside em literalmente não ver o mais importante que é a transferência de valores imateriais na reprodução das classes sociais e de seus privilégios no tempo. Reside em não perceber que mesmo nas classes altas, que monopolizam o poder econômico, os filhos só terão a mesma vida privilegiada dos pais se herdarem também o estilo de vida, a naturalidade para se comportar em reuniões sociais que é aprendida desde tenra idade na própria casa com amigos e visitas dos pais, em aprender o que é de bom tom, em aprender a não serem over na demonstração de riqueza como os novos ricos e emergentes etc.

Algum capital cultural é também necessário para não se confundir com o rico bronco, que não é levado a sério por seus pares, ainda que esse capital cultural seja, muito frequentemente, mero adorno e culto das aparências, significando conhecimento de vinhos, roupas, locais in em cidades charmosas da Europa ou dos EUA etc. Esse aprendizado significa que apenas o dinheiro enquanto tal não confere, a quem o possui, aquilo que distingue o rico entre os ricos. É a herança imaterial, mesmo nesses casos de frações, classes onde a riqueza material é o fundamento de todo privilégio, na verdade, que vai permitir casamentos vantajosos, amizades duradouras e acesso a relações sociais privilegiadas que irão permitir a reprodução ampliada do próprio capital material.

Na classe média a cegueira da visão redutoramente economicista do mundo é ainda mais visível. Essa classe social, ao contrário da classe alta, se reproduz pela transmissão afetiva, invisível, imperceptível porque cotidiana e dentro do universo privado da casa, das pré-condições que irão permitir aos filhos dessa classe, competir, com chances de sucesso, na aquisição e reprodução de capital cultural. O filho ou filha da classe média se acostuma, desde tenra idade, a ver o pai lendo jornal, a mãe lendo um romance, ao tio falando inglês fluente, ao irmão mais velho que ensina os segredos do computador brincando com jogos. O processo de identificação afetiva – imitar aquilo ou quem se ama – se dá de modo natural e pré-reflexivo, sem a mediação da consciência, como quem respira ou anda, e é isso que o torna tanto invisível quanto extremamente eficaz como legitimação do privilégio.

Apesar de invisível, esse processo de identificação emocional e afetiva já envolve uma extraordinária vantagem na competição social seja na escola, seja no mercado de trabalho em relação às classes desfavorecidas. Afinal, tanto a escola quanto o mercado de trabalho irão pressupor a in-corporação (tornar corpo, ou seja, natural e automático) das mesmas disposições para o aprendizado e para a concentração e disciplina que são aprendidos, pelos filhos dessas classes privilegiadas, sem esforço e por mera identificação afetiva com os pais e seu círculo social.

Essa herança da classe média, imaterial por excelência, é completamente invisível para a visão economicista dominante do mundo. Tanto que a visão economicista universaliza os pressupostos da classe média para todas as classes inferiores, como se as condições de vida destas classes fossem as mesmas. É esse esquecimento do social – ou seja, do processo de socialização familiar – que permite dizer que o que importa é o mérito individual. Como todas as pré-condições sociais, emocionais, morais e econômicas que permitem criar o indivíduo produtivo e competitivo em todas as esferas da vida simplesmente não são percebidas, o fracasso dos indivíduos das classes não privilegiadas pode ser percebido como culpa individual. As raízes familiares da reprodução do privilégio de classe e o abandono social e político secular de classes sociais inteiras, cotidianamente exercido pela sociedade inteira, são tornados invisíveis para propiciar a boa consciência do privilégio, seja econômico (das classes altas) seja cultural (das classes médias), e torná-lo legítimo.

Para Max Weber, durante toda a história humana, os ricos, charmosos, saudáveis e cultos não querem apenas saber-se mais felizes e privilegiados, eles precisam se saber como tendo direito à sua felicidade e privilégio. Um dos fundamentos de várias religiões do passado foi exatamente esse tipo de legitimação. Modernamente, quando a ciência toma da religião a autoridade legítima para falar da sociedade e da vida social, são concepções científicas, ou melhor pseudo-científicas como o economicismo, e o culturalismo liberal/conservador que criticamos acima, que permitem que os privilegiados desfrutem de seus privilégios como coisa justa e devida. Na sociedade moderna – e mais ainda numa sociedade seletivamente modernizada, como a brasileira, onde só o que conta é a economia, o dinheiro e as coisas materiais que se pegam com a mão – é a percepção economicista do mundo que permite a legitimação de toda espécie de privilégio porque nunca atenta às pré-condições sociais, familiares e emocionais que permitem tanto a gênese quanto a reprodução no tempo de todo privilégio de classe.

Para se compreender porque existem classes positivamente privilegiadas, por um lado, e classes negativamente privilegiadas, por outro lado, é necessário se perceber, portanto, como os capitais impessoais que constituem toda hierarquia social e permitem a reprodução da sociedade moderna. O capital cultural e o capital econômico são também diferencialmente apropriados. O capital cultural, sob a forma de conhecimento técnico e escolar, é fundamental para a reprodução tanto do mercado quanto do Estado modernos. É essa circunstância que torna as classes médias, que se constituem historicamente precisamente pela apropriação diferencial do capital cultural, em uma das classes dominantes deste tipo de sociedade. A classe alta se caracteriza pela apropriação, em grande parte pela herança de sangue, de capital econômico, ainda que alguma porção de capital cultural esteja sempre presente.

O processo de modernização brasileiro constitui não apenas as novas classes sociais modernas que se apropriam diferencialmente dos capitais cultural e econômico. Ele constitui também uma classe inteira de indivíduos, não só sem capital cultural nem econômico em qualquer medida significativa, mas desprovida, esse é o aspecto fundamental, das pré-condições sociais, morais e culturais que permitem essa apropriação. É essa classe social que designamos neste livro de ralé estrutural, não para ofender essas pessoas já tão sofridas e humilhadas, mas para chamar a atenção, provocativamente, para nosso maior conflito social e político: o abandono social e político, consentido por toda a sociedade, de toda uma classe de indivíduos precarizados que se reproduz há gerações enquanto tal.

É essa classe social, que é sempre esquecida enquanto uma classe com uma gênese e um destino comum e só é percebida no debate público como um conjunto de indivíduos carentes ou perigosos, tratados fragmentariamente por temas de discussão superficiais, dado que nunca chegam sequer a nomear o problema real, tais como violência, segurança pública, problema da escola pública, carência da saúde pública, combate a fome etc. Fragmenta-se o conhecimento, isola-se o que não pode ser isolado, e depois produzem-se estatísticas sobre coisas que nunca se compreendeu. O círculo do embuste retórico se fecha: o especialista faz gráficos e estatísticas sobre o que não compreendeu e o leitor ou ouvinte leigo faz de conta que entende o simulacro de conhecimento que lhe é apresentado.

Na verdade, tudo na realidade social é feito para que se esconda o principal: a produção de indivíduos diferencialmente aparelhados para a competicão social desde seu nascimento. Afinal, a produção de indivíduos racionais e calculadores, os tais que são pressupostos em toda análise economicista da realidade, não é um dado natural, caído do céu, como pensa o economicismo dominante, o qual, aliás, é bom que se repita, não é privilégio de economistas. No entanto, toda a legitimação do mundo moderno como ordem justa depende deste esquecimento. A legitimação do mundo moderno como mundo justo está fundamentada na meritocracia, ou seja, na crença de que superamos as barreiras de sangue e nascimento das sociedades pré-modernas e que hoje só se leva em conta o desempenho diferencial dos indivíduos. Afinal, se alguém é 50 vezes mais produtivo e esforçado que outro, nada mais natural e justo que também tenha um salário 50 vezes maior e 50 vezes mais prestígio e reconhecimento. Todas as instituições modernas tomam parte neste teatro da legitimação da dominação especificamente moderna. O mercado diz, ainda que não tenha boca: eu sou justo, porque dou a remuneração justa, verdadeiramente equivalente ao desempenho. O Estado também diz o mesmo: eu faço concursos públicos abertos para todos e o melhor deve vencer. Nada mais justo do que isso.

O que o mercado, o Estado, e uma ciência e um senso comum dominantes – mas dominados por uma perspectiva conservadora, acrítica e quantitativa – nunca dizem é que existem pré-condições sociais para o sucesso supostamente individual. O que todos escondem é que não existe o talento inato, o mérito individual independentemente do bilhete premiado de ter nascido na família certa, ou melhor, na classe social certa. O indivíduo privilegiado por um aparente talento inato é, na verdade, produto de capacidades e habilidades transmitidas de pais para filhos por mecanismos de identificação afetiva por meio de exemplos cotidianos assegurando a reprodução de privilégios de classe indefinidamente no tempo. Disciplina, capacidade de concentração, pensamento prospectivo (que enseja o cálculo e a percepção da vida como um afazer racional) são capacidades e habilidades da classe média e alta que possibilitam primeiro o sucesso escolar de seus filhos e depois o sucesso deles no mercado de trabalho. O que vai ser chamado de mérito individual mais tarde e legitimar todo tipo de privilégio, não é um milagre que cai do céu, mas é produzido por heranças afetivas de culturas de classe distintas, passadas de pais para filhos. A ignorância, ingênua ou dolosa, desse fato fundamental é a causa de todas as ilusões do debate público brasileiro sobre a desigualdade e suas causas e as formas de combatê-la.

Como a ralé se reproduz como mero corpo, incapaz, portanto, de atender às demandas de um mercado cada vez mais competitivo baseado no uso do conhecimento útil para o mercado, ela não se confunde com o antigo lumpen-proletariado marxista. O lumpen -proletariado podia funcionar como exército de reserva porque podia ser empregado em épocas de crescimento econômico ao lado da força de trabalho ativa. O pressuposto dessa possibilidade de substituição é um capitalismo em estágio inicial onde a incorporação de conhecimento técnico pelo trabalhador, para que este possa exercer uma atividade útil e produtiva, era mínimo. Hoje em dia, o capitalismo pressupõe uma alta – comparativamente – incorporação de conhecimento técnico para o exercício de qualquer função produtiva no seu setor mais competitivo. Desse modo, ainda que a ralé inegavelmente disponha de capacidades específicas que permitem desempenhar seus subempregos e suas relações comunitárias, essas capacidades não são aquelas exigidas pelo mercado moderno em expansão.

É por conta disso também que a ralé brasileira moderna não se confunde com o simples lumpen-proletariado tradicional. Como ela não encontra emprego no setor produtivo que pressupõe uma relativa alta incorporação de conhecimento técnico ou capital cultural ela só pode ser empregada enquanto mero corpo, ou seja, como mero dispêndio de energia muscular. É desse modo que esta classe é explorada pelas classes média e alta: como corpo vendido a baixo preço, seja no trabalho das empregadas domésticas, seja como dispêndio de energia muscular no trabalho masculino desqualificado, seja ainda na realização literal da metáfora do corpo à venda, como na prostituição. Os privilégios da classe média e alta advindos da exploração do trabalho desvalorizado dessa classe são insofismáveis.

Se pensarmos nas empregadas domésticas, temos uma ideia de como a classe média brasileira, por comparação com suas similares européias, por exemplo, tem o singular privilégio de poder poupar o tempo das repetitivas e cansativas tarefas domésticas que pode ser reinvestido em trabalho produtivo e reconhecido fora de casa. Como não pensar também nos serviços sexuais de baixo preço – não só de prostitutas, mas de todos os indivíduos em situação de dependência – de uma classe a outras? Como não pensar também na naturalização de serviços de saúde de primeira qualidade para as classes privilegiadas – classes média e alta – e de segunda qualidade para os mais pobres? O mesmo acontece com a escola, com o acesso à justiça etc. Essa é a nossa verdadeira luta de classes intestina, cotidiana, invisível e silenciosa que só ganha as manchetes sob a forma novelizada da violência transformada em espetáculo e alimentada pelos interesses comerciais da imprensa. Como se imagina a luta de classes nas imagens de lutas entre operários e soldados pelo poder político, deixamos de ver a luta de classes, cotidiana, mais invisível e menos barulhenta, mas não menos insidiosa, que se reproduz sem que ninguém se dê conta, tanto para os algozes quanto, muito especialmente, para suas próprias vítimas.

O atual estágio do debate intelectual e público brasileiro apenas contribui para o desconhecimento sistemático do grande drama histórico da sociedade brasileira desde o início de seu processo de modernização: a continuação da escravidão sob novas máscaras, reproduzindo uma sociedade que naturaliza a desigualdade e aceita produzir gente de um lado e sub-gente de outro. Isso não é culpa apenas de governos. São os consensos sociais vigentes, dos quais todos nós participamos, que elegem os temas dignos de debate na esfera pública assim como elegem a forma de (não) compreendê-los. No nosso caso, escolhemos debatê-los superficialmente e torná-los invisíveis. Esse livro é uma tentativa de conferir visibilidade ao que não queremos ver. Essa classe social, nunca percebida até então enquanto classe, ou seja, nunca percebida como possuindo uma gênese social e um destino comum, sempre foi (in) visível entre nós, e percebidas apenas como conjuntos de indivíduos carentes ou perigosos.

Este livro é sobre essa classe de indivíduos que nasceram sem o bilhete premiado de terem nascido nas classes alta e média. O privilégio positivo do talento inato das classes alta e média é transformado em privilégio negativo de toda uma classe social que se produz e se reproduz como classe de indivíduos com um estigma inato. Essas são as pessoas que estão sempre a um passo – ou com os dois pés dentro – da delinquência e do abandono. Essa classe é moderna. É o abandono social que cria as famílias que reproduzem, por sua vez, este abandono com os filhos e assim por diante. A família desestruturada da ralé produz crianças que chegam como perdedoras aos cinco anos na escola. Enquanto a classe média produz crianças que chegam como vencedoras aos cinco anos na escola. Os filhos da ralé saem da escola como analfabetas funcionais e não conseguem adentrar ao mercado de trabalho competitivo que pressupõe incorporação de conhecimento pelo trabalhador. São condenadas então a vender por preço vil sua tração muscular, como os escravos do passado, para realizar os mesmos serviços de escravo hoje em dia. Por conta disso, toda a parte empírica deste livro procura recontar, na dimensão da vida cotidiana, que é a dimensão onde todos nós efetivamente vivemos, o drama existencial e familiar dos tipos sociais mais encontrados na ralé brasileira. Essa é uma novela a que os brasileiros ainda não assistiram. Este livro mostra, também, como chegamos a construir uma ciência social dominante conservadora, e, mais importante, a partir dela um debate público servil ao culturalismo e ao economicismo hegemônicos, que mais escondem que revelam dos nossos conflitos sociais mais importantes.

Ao invés da oposição clássica entre trabalhadores e burgueses, o que temos aqui, numa sociedade perifericamente moderna como a brasileira, como nosso conflito central, tanto social quanto político e que subordina em importância todos os demais, é a oposição entre uma classe excluída de todas as oportunidades materiais e simbólicas de reconhecimento social e as demais classes sociais que são, ainda que diferencialmente, incluídas. Enquanto a sociedade brasileira não se conscientizar deste desafio, seremos sempre modernos para inglês ver, uma modernidade capenga, injusta e mesquinha. A tese central deste livro é a de que a percepção dessa classe enquanto classe implica uma percepção radicalmente nova dos problemas centrais que desafiam o Brasil enquanto sociedade. Na melhor das hipóteses, poderemos deixar de nos avaliar como economia, pelo tamanho do nosso PIB, e começarmos a nos avaliar como sociedade, pela forma como nos tratamos uns aos outros.


¹ SOUZA, Jessé. A Modernização seletiva. Brasília: Ed. UnB. 2000.

² SOUZA, Jessé. A tolice da Inteligência brasileira. São Paulo: Leya, 2015.

³ WALLERSTEIN, Immanuel. World Systems Analysis. Durham and London: Duke University, 2004.

⁴ Ver SOUZA, Jessé. ATolice da Inteligência Brasileira. São Paulo: Leya, 2015.

⁵ HABERMAS, Jürgen. Die Theorie des kommunikativen Handelns. vol. II. Berlim: Suhrkamp, 1986.

⁶ Gabriel Cohn, em seu livro Crítica e resignação, possui excelente análise acerca desse ponto.

⁷ Ver BELLAH, Robert, et al. Habits of the Heart: individualism and commitment in American life. California: University of California Press, 1985.

⁸ SOUZA, Jessé. A construção da subcidadania. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2003/2012.

⁹ https://www.eui.eu/Research/Library/ResearchGuides/Economics/Statistics/DataPortal/WVS.

¹⁰ BOURDIEU, Pierre. A distinção. São Paulo: Edusp, 2009.

¹¹ TAYLOR, Charles. The sources of the self. Cambridge: Harvard Press, 1994.

¹² HONNETH, Axel. Kampf um Anerkennung. Berlim: Suhrkamp, 2004.

PARTE 1

O MITO BRASILEIRO E O ENCOBRIMENTO DA DESIGUALDADE

Capítulo 1

A CONSTRUÇÃO DO MITO DA BRASILIDADE

Nós, brasileiros, somos o povo da alegria, do calor humano, da hospitalidade e do sexo. Em resumo, somos o povo da emocionalidade e da espontaneidade enquanto oposição à racionalidade fria e ao cálculo que caracterizaria supostamente as nações avançadas do centro da modernidade. Do Oiapoque ao Chuí, todo brasileiro, hoje em dia, se identifica com esse mito brasileiro. Todas as nações bem-sucedidas, sejam ricas ou pobres, possuem um mito semelhante. O mito nacional é a forma moderna por excelência para a produção de um sentimento de solidariedade coletiva, ou seja, por um sentimento de que todos estamos no mesmo barco e que, juntos, formamos uma unidade. Sem a construção de um sentimento de pertencimento coletivo desse tipo, não existe nação no sentido moderno, nem sentimento de compartilhamento de uma mesma história e de um mesmo destino.

Em várias das guerras sanguinárias e intestinas que assolam países inteiros, as quais acompanhamos todo dia pela televisão, precisamente a ausência de um sentimento de unidade e de destino comum o grande responsável por catástrofes desse tipo. Assim, as rivalidades entre clãs nos países africanos levam milhões à morte porque o sentimento de pertencimento ao clã ou à tribo mais forte que o pertencimento nacional. Do mesmo modo, a rivalidade entre muçulmanos sunitas e xiitas é, algumas vezes, maior que o sentimento nacional, levando países inteiros à beira da guerra civil. Ainda que existam sempre interesses econômicos e políticos por trás dessas diferenças étnicas e religiosas, a ausência de um sentimento compartilhado de solidariedade nacional é determinante para que as rivalidades sejam resolvidas de forma violenta, cruel e com genocídios odiosos.

Esses exemplos nos mostram que as construções de identidades coletivas são sempre, também, processos de aprendizado coletivo. Aprender, seja no sentido cognitivo ou no sentido moral (e esses dois aspectos estão intimamente relacionados), implica sempre um penoso e difícil processo de vencer nosso ancestral egoísmo e narcisismo. Ainda que seja perfeitamente normal e saudável uma preocupação com a própria sobrevivência e com a persecução dos nossos interesses individuais, todo processo de aprendizado moral, individual ou coletivo, implica, antes de tudo, a consideração de interesses e de valores que ultrapassam a esfera individual mais estreita. Que esse é o aprendizado humano mais importante e mais difícil pode ser comprovado por qualquer pai ou mãe que tenha passado pela dura prova de educar os pequenos tiranos que são nossos próprios filhos.

O mesmo desafio que se reproduz em cada esfera familiar também é o grande desafio social e político de toda sociedade. Pode-se perfeitamente aferir o potencial de aprendizado moral e político das diferentes sociedades existentes a partir da sua capacidade ou incapacidade de expandir e generalizar o sentimento de solidariedade e de responsabilidade coletivo.¹ Assim, a superação das barreiras de sangue, tribo, clã etc. foi um passo fundamental para que pudéssemos ter, por exemplo, a dimensão moderna da cidadania. Ser cidadão implica que nosso pertencimento político não se define por laços restritivos de sangue ou localidade, e sim pela ideia de uma comunidade maior e mais geral.

Nesse sentido, o mito nacional substitui, em grande medida, aquilo que, em épocas passadas, era produzido pelas grandes religiões mundiais,² como fonte de solidariedade coletiva. A identidade nacional é, desse modo, uma espécie de mito moderno. Estou usando a noção de mito, neste contexto, como sinônimo de imaginário social,³ ou seja, como um conjunto de interpretações e de ideias que permitem compreender o sentido e a especificidade de determinada experiência histórica coletiva. Desse modo, o mito é uma transfiguração da realidade de modo a provê-la de sentido moral e espiritual para os indivíduos e grupos sociais que compõem uma sociedade particular.⁴

É precisamente esse sentido moral que permite cimentar relações de identificação social e pertencimento grupal de modo a garantir laços efetivos de solidariedade entre os indivíduos e grupos, aos quais o mito se refere. Falo de moralidade nesse contexto em dois sentidos. Em primeiro lugar porque ele pressupõe, como vimos acima, um processo de aprendizado e de superação de nosso narcisismo e egoísmo primário, naturalizados sob a forma de vínculos locais e de sangue. Em segundo lugar, esse processo é moral porque esse mito ou esse imaginário social é necessariamente baseado em opções morais como superior/inferior, nobre/vulgar, bom/mal, virtuoso/ vulgar etc. Existe, portanto, uma hierarquia moral, ainda que geralmente apenas implícita e não tematizada, a todo mito ou imaginário social peculiar.

Perceber a forma particular que essa hierarquia moral assume significa compreender, também, o modo peculiar como os indivíduos e grupos sociais de uma sociedade concreta se percebem e se julgam mutuamente. A importância existencial, social e política desse tipo de construção simbólica é, portanto, fundamental. Ela revela, por assim dizer, o DNA simbólico de uma sociedade. Ela pode explicar, por exemplo, por que em países como o Brasil só se pensa na dimensão material que se mede em dinheiro ou PIB. Os países sociais democratas da Europa, ao contrário, se comparam constantemente em termos de qualidade de vida, serviço médico e educacional, na garantia de liberdades individuais ou na forma mais ou menos generosa com que se recebem imigrantes. Por que o Brasil se percebe como mercado, e essas sociedades se percebem como sociedade? Existem modos de se explicar essas diferenças e suas enormes consequências para a forma mais ou menos humana e justa de vida coletiva que se escolhe.

Por conta disso começamos este livro com o desafio de esclarecer por que precisamente construímos nosso DNA desse jeito e não de outro. Uma diferença fundamental entre o DNA individual e o coletivo é que o segundo, diferentemente do primeiro, é construído historicamente. Em outras palavras, ele é contingente, ou seja, existe um elemento importante de arbitrariedade na medida em que ele poderia ser construído de outro modo. Entender por que ele foi construído dessa maneira e não de outra qualquer significa se apropriar da própria memória, lembrar o esquecido, e compreender, em última instância, quem somos, por que nos tornamos quem nós somos e de que modo isso determina, sem que saibamos, toda a nossa vida social e política atual e futura. Mais importante, como só se aprende com a autocrítica, podemos também, porventura, mudar o nosso DNA simbólico e cultural na medida em que nos apropriamos dele sem ilusões e sem fantasias compensatórias.

A CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE NACIONAL BRASILEIRA

A noção moderna de nação é um processo, como todo processo social, de luta contra ideias rivais. Como toda ideia está ligada a interesses econômicos e políticos de toda espécie, esse tipo de luta é, quase sempre, difícil, lenta, e muitas vezes, sangrenta. No Brasil isso não foi diferente. As guerras e rebeliões intestinas, que durante todo o século 19 rasgaram o país de alto a baixo, testemunham as resistências que a ideia da nova nação teve de enfrentar para se sobrepor aos interesses econômicos e políticos locais de todo tipo.

Toda nação, especialmente toda jovem nação, tem que se contrapor não apenas a inimigos ou outros externos, mas também a diversos outros internos. Esses outros internos, que se constroem a partir de solidariedades locais de sangue ou de território, são os inimigos que toda nação bem-sucedida tem que combater de modo a realizar-se enquanto tal. Uma nação se constitui apenas quando os nacionais se identificam efetivamente, em alguma medida significativa, como brasileiros e não mais, por exemplo, como gaúchos, paulistas ou pernambucanos. A nação implica uma generalização de vínculos abstratos que se contrapõem efetivamente aos vínculos concretos estabelecidos por relações de sangue, vizinhança ou localidade. Um desses vínculos abstratos mais importantes é precisamente a noção de cidadania, que estabelece direitos e deveres iguais e intercambiáveis para todos os membros da nação.

Mas como tornar esse mito atraente para as pessoas comuns que se identificam muito mais facilmente com seu vizinho ou com seu protetor mais próximo, os donos de terra e gente, por exemplo, do Brasil de ontem e de hoje, aos quais se vinculam por laços concretos de gratidão? O Estado-nação, para existir, terá que se contrapor a esses potentados locais que normalmente possuem sua própria polícia e sua própria lei. A nação terá que disponibilizar para as pessoas todo um arsenal simbólico em ideias e imagens que tem que ser poderoso o bastante para se contrapor com sucesso não só em relação às lealdades locais, mas também em competição com os exemplos concorrentes dos outros externos. Para os grandes países latino-americanos como o México ou o Brasil, o outro externo é gigantesco e se impõe como um obstáculo quase intransponível: o grande irmão e competidor do norte, o todo-poderoso Estados Unidos.

Nós, brasileiros, nunca nos comparamos com a Bolívia, com a Guatemala, ou mesmo com a Argentina. Nós nos comparamos obsessivamente com os Estados Unidos – na realidade, a comparação explícita e implícita com os Estados Unidos é o fio condutor de praticamente todas as interpretações da singularidade brasileira no século 20⁵ – porque percebemos que apenas eles são tão grandes e expressivos como nós mesmos no continente americano. Para um país como o Brasil, a comparação com os Estados Unidos se impõe por si mesma. Os Estados Unidos e o Brasil possuem várias similitudes morfológicas e históricas: extensão territorial, tamanho populacional, tempo de colonização, importância da escravidão.

A partir dessas similitudes, no entanto, o resultado não poderia ser mais diverso: riqueza e afluência, de um lado, pobreza e marginalidade social em grande escala, de outro. Se o dinamismo social e econômico americano anima a inveja e a admiração dos seus pais europeus – ultrapassados em escala geométrica pelos filhos exilados no novo continente –, o que dizer dos países latino-americanos como o Brasil? Como vemos, os desafios à construção de um mito nacional brasileiro bem-sucedido foram gigantescos tanto em relação aos inimigos internos quanto externos. Como se

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