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Religiões negras no Brasil: Da escravidão à pós-emancipação

Religiões negras no Brasil: Da escravidão à pós-emancipação

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Religiões negras no Brasil: Da escravidão à pós-emancipação

notas:
5/5 (1 nota)
Duração:
722 páginas
12 horas
Lançados:
7 de nov. de 2016
ISBN:
9788584550098
Formato:
Livro

Descrição

Obra que discute a chegada das religiões africanas ao Brasil e sua assimilação e transformação local. Candomblé, curandeirismo e feitiçaria, bem como preconceito e repressão, são alguns dos temas debatidos nesta coletânea, que conta com a colaboração de historiadores como Petrônio Domingues e Luiz Mott.
Lançados:
7 de nov. de 2016
ISBN:
9788584550098
Formato:
Livro

Sobre o autor


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Amostra do livro

Religiões negras no Brasil - Valéria Gomes Costa

CAPA

FICHA CATRALOGRÁFICA

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO

SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ

R321

Religiões negras no Brasil [recurso eletrônico] : da escravidão à pós-emancipação / organização Valéria Gomes Costa, Flávio Gomes. - São Paulo : Selo Negro, 2016.

recurso digital

Formato: epub

Requisitos do sistema: adobe digital editions

Modo de acesso: world wide web

Inclui bibliografia

ISBN 978-85-8455-009-8 (recurso eletrônico)

1. Cultos afro-brasileiros - História. 2. Negros - Religião. 3. Candomblé. 4. Livros eletrônicos. I. Costa, Valéria Gomes. II. Gomes, Flávio.

16-35545 ---------------------------------CDD: 299.67

---------------------------------CDU: 259.4

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FOLHA DE ROSTO

RELIGIÕES NEGRAS NO BRASIL

Da escravidão à pós-emancipação

Valéria Costa

Flávio Gomes

(orgs.)

CRÉDITOS

RELIGIÕES NEGRAS NO BRASIL

Da escravidão à pós-emancipação

Copyright © 2016 by autores

Direitos desta edição reservados por Summus Editorial

Editora executiva: Soraia Bini Cury

Assistente editorial: Michelle Neris

Capa: Buono Disegno

Projeto gráfico: Acqua Estúdio Gráfico

Produção de ePub: Santana

Selo Negro Edições

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SUMÁRIO

CAPA

FICHA CATALOGRÁFICA

FOLHA DE ROSTO

CRÉDITOS

APRESENTAÇÃO

1. REVISITANDO MAGIA JEJE NA BAHIA

João José Reis

2. ENTRE O SANTO E O BATUQUE: OS ESCRAVOS DE SÃO BENTO SOB A REGRA DO GLORIOSO PATRIARCA

Robson P. Costa

3. TRÊS SACERDOTISAS AFRICANAS NO BRASIL INQUISITORIAL

Luiz Mott

4. CASA DAS MINAS E CASA DE NAGÔ: HISTÓRIA DO TAMBOR DE MINA DO MARANHÃO

Sergio F. Ferretti

5. O CÉLEBRE JUCA ROSA: RELIGIOSIDADES NEGRAS NO RIO DE JANEIRO, 1860-1870

Gabriela dos Reis Sampaio

6. DESFAZENDO FEITIÇO: CURANDEIRISMO E LIBERDADE NOS ENGENHOS DO OESTE PAULISTA (SÉCULO XIX)

Adriano Bernardo Moraes Lima

7. O CANDOMBLÉ DA BAHIA E O TERREIRO DO BOGUM NOS HERSKOVITS PAPERS

Luis Nicolau Parés

8. E SE FAZENDO A ADIVINHAÇÃO DA PENEIRA CAÍRA NO PRETO ACUSADO: LIDERANÇAS ETNORRELIGIOSAS NUMA SOCIEDADE ESCRAVISTA

Paulo Roberto Staudt Moreira

9. QUEM NÃO TEM PEITO NÃO TOMA MANDINGA

Nilma Teixeira Accioli

10. PROCURANDO FORTUNA! NOTÍCIAS SOBRE AFRICANOS E CANDOMBLÉS NO RIO DE JANEIRO E NO RECIFE OITOCENTISTA

Valéria Costa e Flávio Gomes

11. O MEDO DO FEITIÇO EM NOTÍCIAS DE UMA INSURREIÇÃO: O CASO DE PAI GAVIÃO EM ITU E CERCANIAS, 1854

Luiz Alberto Couceiro

12. A FOTOGRAFIA E SEUS USOS NO CANDOMBLÉ DA BAHIA1

Lisa Earl Castillo

13. O FEITIÇO NA ILHA DE SANTA CATARINA: PRÁTICAS E DESAFIOS DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS EM SEUS PRIMÓRDIOS

Cristiana Tramonte

14. PRÁTICAS RELIGIOSAS DE CURANDEIROS E FEITICEIROS NEGROS NA PARAÍBA DO NORTE OITOCENTISTA

Maria da Vitória Barbosa Lima

15. RELIGIOSIDADE DO NEGRO NO FINAL DO SÉCULO XIX E PRIMEIRAS DÉCADAS DO SÉCULO XX: PAJELANÇA E TAMBOR DE MINA DO MARANHÃO

Mundicarmo Ferretti

16. MISTÉRIOS DA MANDINGA – AS CRÔNICAS DE VAGALUME E AS RELIGIÕES AFRICANAS NO RIO DE JANEIRO DA PRIMEIRA REPÚBLICA

Juliana Barreto Farias

17. ILÉ TI DUDU: MEMÓRIA NEGRA DO RECIFE

João Amaro Monteiro da Silva

18. O XANGÔ EM ALAGOAS NAS PRIMEIRAS DÉCADAS DO SÉCULO XX

Ulisses Neves Rafael

19. GUERRA DE XANGÔ: RITUAL, REPRESSÃO E CONFLITO NA FORMAÇÃO DO CAMPO RELIGIOSO AFRO-SERGIPANO

Petrônio Domingues

OS AUTORES

AGRADECIMENTOS

APRESENTAÇÃO

Sobre religiões e experiências nas (das) tolerâncias

Em épocas de renovados episódios de intolerância, em que ataques raciais e religiosos trocam de posições e se destacam na imprensa, as reflexões aqui reunidas ganham múltiplos sentidos. Primeiro, cabe indagar como a historiografia clássica – ainda exuberante – sobre a escravidão no Brasil ficou acanhada nas explicações sobre formatações culturais. O que a história da escravidão tem a dizer sobre experiências religiosas? Só silêncios, repressão e estigmas? Entre as santidades seiscentistas, passando pelos calundus coloniais e chegando aos candomblés oitocentistas, quantos africanos, indígenas, europeus e seus descendentes foram inventados e se inventaram? Em torno das permanências, tradições e transformações, é possível acompanhar trilhas em uma literatura já consolidada. O que mais faz falta são estudos mais empíricos que cubram todo o Brasil, avançando para regiões urbanas e rurais da escravidão e da pós-emancipação. Pouco se conhece sobre o interior das senzalas ou dos casebres – em becos, ruas e travessas –, ou das matas e grutas nas quais escravos e livres – a população negra – reinventavam o cotidiano entre práticas sagradas e profanas.

Esta coletânea oferece um panorama amplo, original e diversificado das experiências religiosas na escravidão e no pós-emancipação, com destaque para aquelas de origem africana, reinventadas e modificadas permanentemente em variados espaços. Abre com o capítulo de João Reis, revisitando a Bahia colonial. Suas abordagens são referências para os estudos da temática desde os anos 1980. Mais uma vez somos conduzidos – entre adaptações e mudanças – às culturas religiosas afro-brasileiras, mergulhando nas diásporas gbe e ioruba a partir de uma devassa em torno de um calundu em 1785, em Cachoeira, no Recôncavo Baiano. É reconstituído não só um episódio, mas também de tradições religiosas e dimensões do tráfico atlântico, permeadas de etnografias africanas.

Ainda no Nordeste colonial, ouvimos o som dos tambores vindos dos engenhos beneditinos de Pernambuco. Quem vai aumentar o som é Robson Costa. Entendemos como os cativos dos padres bentos adaptaram regras monásticas às próprias culturas. Obediência, disciplina e castigo eram ressignificados no cotidiano de trabalho, lazer e invenções culturais. Traduzir (controlando) os sentidos dos batuques e suas dimensões de insubordinação era tudo que os beneditinos queriam. Poucos conseguiram, porém, uma vez que curas, feitiços, crucifixos, imagens de santos e a ressemantização de práticas religiosas confundiram os monges, estes poucos incomodando os fazendeiros vizinhos e alarmando as autoridades.

Rumamos a Minas Gerais colonial para encontrar a reflexão de Luiz Mott, um dos mais importantes historiadores da temática, com contribuição decisiva, destacando as suas pesquisas sobre santas africanas, práticas sexuais e culturas religiosas. Adentramos o Tribunal do Santo Ofício de Lisboa, localizando colonos, africanos, europeus, crioulos, mestiços, brancos e índios denunciados à Inquisição. Revelam-se rituais – da feitiçaria à dança de tunda – sobretudo em torno de três sacerdotisas africanas: Luzia Pinta, Josefa Maria e Rosa Egipcíaca, entre Sabará, Paracatu e Rio de Janeiro.

Adentramos casas e paisagens religiosas africanas e crioulas no Brasil, entre elas Casa das Minas e Casa de Nagô, no Maranhão, por meio das abordagens de referência de Sergio Ferretti. Partimos dos primeiros espaços – terreiros – até a revitalização do século XX, reencontrando ritos ancestrais dos voduns da família real do Daomé cultuados em São Luís. A história do culto de Zomadonu e de Nã Agontimé – viúva de um rei africano vendida como escrava – sugere uma das experiências de recriação cultural mais extraordinárias das Américas Negras, para usar um termo de Roger Bastide, constituindo uma tradição de estudos de Nunes Pereira, Octavio da Costa Eduardo, Pierre Verger, alcançando o próprio Sergio Ferretti e outros recentemente. Conhecemos (também pela narrativa de Ferretti) as tradições inventadas da Casa de Nagô – algumas que datam mais de 160 anos –, outra forma religiosa urbana secular de São Luís, seus africanos de ontem e seus descendentes de hoje.

Na longa viagem desta coletânea fazemos uma parada no Rio de Janeiro, na Corte Imperial, para encontrar Juca Rosa. Quem nos acompanha é Gabriela Sampaio. De processo crime às páginas das folhas noticiosas identificamos denúncias, adesões e carisma de um célebre líder religioso. Sua fama atravessaria clivagens sociais, articulando setores e suas vinculações com práticas e imaginários. Dinheiro, poder, contatos públicos e sofisticação orientavam escolhas, perseguição e decepções. Ainda no Su­deste, invadimos uma área rural, em pleno oeste paulista, com o apoio de Adriano Lima, entre feitiços e curandeirismo, cenários de denúncias nos engenhos e rumores de insurreição.

Diversidades religiosas também mobilizaram a história das ideias e um debate transnacional. Essas são as questões para Nicolau Parés, ao analisar os cadernos de campo do casal Herskovits sobre o candomblé na Bahia. No pós-guerra, intelectuais se preocupavam com as origens, as permanências e as chamadas retenções das culturas, do passado e da memória. Eram eleitos determinados terreiros como emblemas das heranças africanas também escolhidas.

Caminhamos para o Sul e encontramos uma cidade negra agora não mais desconhecida da historiografia. Os termos africanos da Porto Alegre oitocentista em nada deviam a Salvador, por exemplo, e à sua densidade de africanos ocidentais. Paulo Moreira nos apresenta episódios de africanos nagôs presos, invasões de batuques e candomblés. Também passeavam Rei Congo, Rainha Ginga, entre outros, num ambiente de reinvenções étnicas no qual variadas nações africanas construíram alianças e se organizaram como que num guarda-chuva étnico. Africanos – libertos e escravos – marcaram ali territórios das diferenças e inquietações.

De volta ao Rio de Janeiro, vamos dialogar com outros subtextos das religiosidades. Agora temos como anfitriã Nilma Accioli. Fugitivos, feiticeiros, forros, curandeiros, libertos, senhores e autoridades policiais se revezavam na arte de fazer reverberar temores, medos, repressão e truculência. A comparação é o caminho escolhido por Valéria Costa e Flávio Gomes para demonstrar os candomblés e as casas de dar fortuna, dirigidos por africanos no Recife e no Rio de Janeiro na segunda metade do século XIX. Invasões policiais e jornalistas etnógrafos fizeram a festa, cortejando rainhas de mandingas e feiticeiros que atuavam nos arrabaldes das urbes escravistas; desvendando simbologias, nomenclaturas e tradições de lideranças religiosas que reinventavam suas Áfricas.

Já o medo do feitiço deu o tom das perseguições em Itu, no interior paulista. Em 1854, o jornal Correio Paulistano noticiou planos de insurreições e boatos de revoltas, num contexto de insubordinação, interferência do poder público, ameaças de retaliação e envolvimento de comunidades escravas de São Roque, Sorocaba, Una, Campo Largo, Araçariguama e Itu. Alardeava-se sobre Pai Gavião ou Filhos das Trevas, espíritos incorporados pelos escravos. Emergiriam faces da cultura material dos africanos e crioulos nas senzalas – vungo, cabaças e chocalhos – com a ocorrência de reuniões e/ou sessões. Mais uma importante face da história das religiões negras, que aparece no capítulo de Luiz Alberto Couceiro.

O que sempre contou foram todos os santos. E assim retornamos à Bahia por meio de lentes especiais. Lisa Castillo acompanhou – pelas objetivas fotográficas – os debates acerca das imagens dos candomblés que estampavam – no início do século XX – jornais por ocasião das batidas policiais, repressões e perseguições religiosas. Ângulos e enquadramentos foram fundamentalmente escolhas intelectuais, em especial daqueles que observavam as cerimônias públicas e as peculiaridades da religião. Castillo argumentou sobre os olhares cuidadosos de Babás e Yás para que os segredos de seus cultos não fossem registrados diante de tantas lentes – de intelectuais, da polícia e da imprensa.

Feitiços e feiticeiros desafiariam as autoridades, inclusive o prestígio da medicina oficial em Santa Catarina. É com isso que nos presenteia Cristiana Tramonte ao recuperar a atmosfera de religiosidades na cidade do Desterro. Do Sul do Brasil conhecemos mais outras trajetórias, biografias, processos e transformações.

E, de volta para o Nordeste pós-colonial, vamos a uma Paraíba recôndita. Maria da Vitória Lima nos sinaliza aos mundos da escravidão nessa região nordestina onde circulariam curandeiros e feiticeiros. Adentramos palcos políticos paraibanos, com destaque para o agreste e seus municípios. Verificam-se aí diálogos entre setores das elites, população pobre e os escravos, não algo sem conflito e coerção. Práticas populares, curas, legados indígenas, africanos, quilombolas e mestiços se misturavam em várias regiões com esta ou aquela característica. Quase tudo seria transformado em acusações e linguagens difamatórias. Temos aí o surgimento de nomenclaturas para práticas constantemente reinventadas.

Novamente no Maranhão, vislumbramos novas paisagens. Espaços africanos urbanos – a Casa das Minas – estavam cercados de outras experiências religiosas, com destaque para as pajelanças. É isso que argumenta Mundicarmo Ferretti. Folias, festas religiosas, irmandades e outras práticas do catolicismo popular ganhavam sentidos. Mundos rurais – o vasto interior do Maranhão – invadiam São Luís com personagens, rituais e dimensões sincréticas (cura, doenças e enfermidades). Diversos terreiros de tambor de mina se tornavam espaços de criação, atraindo desde descendentes de indígenas – alguns de Belém – a visitantes africanos no final do século XIX, sugerindo circularidades culturais.

Voltamos a um Rio de Janeiro de outros tempos, mais exatamente às primeiras décadas republicanas, quando Juliana Farias nos acompanha por meio das crônicas jornalísticas, nas quais verificamos novas religiões africanas. Porém, é bom destacar que elas não tinham forçosamente nenhum contraponto com algo antigo, tradicional ou mesmo genuinamente africano. Na verdade, numa época bem distante do cenário oitocentista da escravidão urbana carioca e de seu impacto demográfico atlântico aparecem invenções de Áfricas no Brasil. Submersas, aparecem músicas e personagens de um cenário de modernidades, intolerâncias, surpresas e tradições. Podemos pensar mesmo num circuito de jornalistas, editores, leitores e um público mais amplo. Era assim que João do Rio dialogava sempre com práticas, adeptos e intérpretes.

Para finalizar, damos mais uma volta no Nordeste, passeando por Pernambuco, Alagoas e Sergipe. Para Recife, visitamos memórias geracionais. Com João Monteiro, conhecemos outro universo da diáspora com o Ilê Ti Dudu e as matriarcas africanas por meio da Casa das Tias do Terço, tombada em 1996. Atravessamos fronteiras para descortinar – com o acompanhamento luxuoso de Ulisses Rafael – uma importante religiosidade – de origem oitocentista – há muito abordada em estudos clássicos: o Xangô das Alagoas. Estamos nas primeiras décadas de intolerância e truculência. Folguedos populares como fandangos, congos, reisados, presépios, marujada e maracatus não guardaram fronteiras. De Maceió pulamos para Aracaju. O Xangô aparece também em Sergipe, na primeira metade do século XX, e é analisado por Petrônio Domingues. Por meio de um processo crime vislumbram-se outros significados de religiosidades experimentadas. Orixás africanos, entidades indígenas, torés e xangôs se metamorfoseavam entre sobrevivências ou acusações de baixo espiritismo, sortilégios, feitiçarias e curandeirismos, entre outros estigmas.

Para o passado e o presente, experiências religiosas se inventaram, renovaram-se – sempre transformadas –, perdendo e ganhando sentidos, significados e símbolos. Vários pesquisadores localizaram algumas delas em espaços e tempos, procurando alteridades e criação cultural. Assim, nesta coletânea Religiões negras no Brasil verificamos percursos de traduções e tradições de religiosidades. Em meio às intolerâncias – também raciais, sociais e culturais – encontramos disputas pela memória, pela origem e pelos mercados das crenças e da fé.

1

REVISITANDO MAGIA JEJE NA BAHIA¹

João José Reis

Alguns dos aspectos que dificultam escrever a história mais remota das religiões afro-brasileiras são a escassez e a natureza das fontes. A semiclandestinidade a que foram submetidas essas religiões no passado e mesmo a discrição de muitos dos seus rituais reduziram sua visibilidade e, portanto, seu registro. Durante a escravidão, e mesmo após a abolição, as expressões religiosas negras foram descritas pelos que ocupavam alguma instância de poder político, policial, eclesiástico e intelectual: governantes a ordenar repressão à religião dos africanos em nome da boa ordem social; autoridades policiais a narrar invasões a terreiros e prisões de adeptos; religiosos preocupados em combater a feitiçaria e a superstição; periodistas, intelectuais e romancistas em campanha civilizatória contra os bárbaros costumes africanos; viajantes estrangeiros ávidos apenas pelo exótico; entre outros. Assim, as informações nos chegam cheias de distorções, enviesamentos e preconceitos. Entretanto, recusar o uso dessas fontes tornaria quase impossível a pesquisa da história dos socialmente subalternos de modo geral, em especial daqueles à margem da cultura escrita local. Era esse o caso da maioria dos que aderiam às religiões de extração africana no Brasil escravocrata².

Estudos antropológicos mais antigos contribuíram para tapar alguns buracos. Desde pelo menos Nina Rodrigues e Manoel Querino, na virada do século XX, foram entrevistados membros de terreiros cujos depoimentos ajudam a reconstituir alguns lances da história das religiões afro-brasileiras sob a escravidão. No Rio de Janeiro, na mesma época, escrevendo crônicas do cotidiano, João do Rio também conversou com pais e mães de santo, além de mestres malês, os quais lançaram alguma luz sobre a religiosidade do negro recém-emancipado. A vantagem desses autores – uma vantagem que já não temos – é terem feito suas pesquisas num período próximo à abolição. Daí que alguns de seus subsídios – embora nem todos – possam ser lidos, com algum jeito, para o período anterior, mas não para muito tempo atrás, vez que uma das características da cultura afro-religiosa (e não só desta) no Brasil (e não só aqui) tem sido exatamente sua capacidade de mudança e adaptação. Isso, em algumas áreas escravistas, se deu de maneira ainda mais forte em virtude da ação do tráfico transatlântico, que importava grupos étnicos muitas vezes diversos dos desembarcados em levas anteriores, imprimindo novas direções ao desenvolvimento da cultura afro-brasileira. Mesmo aceitando que muito do passado foi mantido (e foi mesmo!) nas tradições orais, nos ritos e mitos dos terreiros, alguns ainda ativos, sempre perdurará muita dúvida sobre a adequação do método de leitura para trás, assim como o de usar documentos não produzidos por seus adeptos. Porém, talvez seja preferível o risco da dúvida à dívida de não arriscar³.

Algo semelhante sobre leitura para trás pode ser dito quando se tenta inferir a religiosidade africana no Brasil escravocrata com base nas informações etnográficas da África de tempos mais recentes. Muitas delas, naturalmente, foram colhidas por antropólogos em histórias orais locais, na melhor tradição historiográfica africanista⁴. Porém, tanto quanto as religiões afro-brasileiras, as religiões africanas transformaram-se ao longo dos séculos de tráfico, escravidão, colonialismo e pós-colonialismo. Considerá-las nos séculos XX e XXI idênticas àquelas do século XVIII baiano, por exemplo, deve ser visto com cautela. Assim, uma análise prudente deve aceitar que as afinidades são sempre aproximativas, verossimilhanças, às vezes adivinhações. Pois o que permanece na religiosidade africana e da diáspora talvez seja, principalmente, certas concepções gerais a respeito da relação entre as forças espirituais e os fenômenos corriqueiros ou extraordinários da vida individual e coletiva, além de certos procedimentos rituais, o uso de um conjunto de objetos e símbolos de determinadas áreas culturais, um panteão básico de divindades. Enfim, o que se poderia mais amiúde inferir seriam cosmovisões comuns; em menor escala, detalhes rituais e institucionais⁵.

Há, porém, novidades quanto à metodologia, bem como às fontes no que poderíamos chamar de nova história das religiões afro-brasileiras, e aqui me refiro, sobretudo, ao que se tem feito na e sobre a Bahia. Desde já destaco recentes estudos com base em fontes manuscritas e impressas, sendo alguns títulos indicados nas referências ao longo deste texto. Este mesmo capítulo é um exemplo de pesquisa em fonte manuscrita. Embora não seja o que o leitor encontrará nas páginas seguintes, quero ressaltar um desdobramento metodológico interessante dessa nova historiografia, que é a combinação de tradições orais e discursos rituais com documentos de arquivo e a imprensa oitocentista, no esforço de reconstituição da história do candomblé baiano⁶.

Quanto às continuidades africanas, em especial aquelas relacionadas às diásporas gbe (nossos jejes) e iorubá (nossos nagôs), algumas pesquisas apontam para a restauração, deste lado do Atlântico, de certas estruturas organizacionais da religião existentes na África no tempo do tráfico. Nesse sentido, é relativizado o projeto metodológico sugerido por Sidney Mintz e Richard Price, que enfatizam mudanças e processos, mais do que retenções e continuidades. Este, eu diria, é um tema ainda em aberto, que será mais bem decidido a partir e em torno de pesquisas específicas⁷.

Neste capítulo discutirei a devassa que investigou um calundu em 1785, na vila de Cachoeira, Recôncavo Baiano⁸. Tentarei extrair dessa fonte elementos que possam ajudar a entender o que ali se passou, vinculando o episódio a um panorama histórico específico e a um quadro etnográfico mais amplo, amiúde hipotético. O episódio não consta de tradições orais cachoeirenses e minhas referências à etnografia africana não são exaustivas. As sugestões nesta inspiradas são provisórias e procurei manter a imaginação dentro de limites razoáveis⁹.

O termo calundu, encontrado naquela devassa, foi usado na América portuguesa para se referir a diferentes manifestações religiosas de matriz africana e por vezes qualquer tipo de batuque envolvendo africanos e seus descendentes. A origem do termo é banta e diz respeito, na África Centro-Ocidental, a uma grande variedade de manifestações religiosas, em particular o transe espiritual. Laura de Mello e Souza observou que, em Minas Gerais, o calundu parece ter se generalizado mais cedo do que em outras partes da América portuguesa. Com efeito, todos os nove casos de acusação de calundu levados à atenção do Santo Ofício, entre 1725 e 1750, diziam respeito à região das Minas. Como a autora sugere, é possível que naquele centro de opulência econômica a Igreja e as autoridades civis cuidassem melhor de proteger a ortodoxia religiosa, geralmente vista como esteio da ordem colonial¹⁰.

Há, no entanto, em outros documentos da era colonial que não os inquisitoriais, muitas referências a calundus na Bahia e a seu poder de atração. Do final do século XVII, nos vem um conhecido trecho de Gregório de Matos, que já relacionava com feitiçaria os calundus de sua época, e ainda os associava à resistência escrava na chave do quilombo:

Que de quilombos que tenho

com mestres superlativos,

nos quais se ensina de noite

os calundus e feitiços.

Com devoção os frequentam

Mil sujeitos femininos

E também muitos barbados,

Que se prezam de narcisos.

Ventura dizem, que buscam;

Não se viu maior delírio.¹¹

O curandeirismo e a adivinhação (tirar ventura) foram constantes nas denúncias de calundus coloniais. Na mesma época em que Gregório de Matos escrevia essas linhas, a parda Clara Garcês, viúva, foi denunciada na Bahia, em 1685, por ter em casa um culto de criatura ou de pau de barro, em torno do qual vivia curando a todos que à sua casa vinham doentes, usando de calundus e bonifrates. Em 1738, o prior dos beneditinos da Bahia comentaria que os escravos reúnem-se em sociedades para fazer seus calundus. O frade carmelita Luís de Nazaré, ele próprio exorcista, na década de 1740 recomendava em Salvador que escravos trazidos a ele fossem se tratar em calundus, pois os demônios africanos não faziam parte de sua alçada, só os europeus¹².

Talvez o mais completo tratado sobre (e contra) o calundu colonial, em terras baianas especificamente, tenha sido aquele, já célebre, escrito por Nuno Marques Pereira. São não mais do que 15 páginas de seu Compêndio descritivo do Peregrino da América, publicado em Lisboa, em 1728¹³. Nessa obra, o autor pretendeu investigar e combater a presença do Diabo na colônia e, facilmente, fez do calundu um de seus alvos. O interessante dessa narrativa é que ela sugere aquilo que tinham por calundu os próprios africanos escravizados numa fazenda do interior baiano, talvez cenário imaginário, embora verossímil. Diga-se antes: o dono da fazenda, onde se hospedara o Peregrino, consentia, para espanto deste, que seus escravos praticassem livremente batuques rituais. O barulho que faziam (de atabaques e outros instrumentos) não permitiu ao hóspede que pegasse no sono, mas já o senhor da casa confessou: Não há cousa mais sonora, para dormir com socego – a indicar que queria seus cativos satisfeitos para prevenir a rebeldia e trazê-los bem-dispostos para o trabalho. O silêncio de seus escravos, este sim, alarmá-lo-ia. Mas que são calundus?, perguntou-lhe o Peregrino. O fazendeiro respondeu: São huns folguedos, ou adivinhações [...], que dizem estes pretos que costumão fazer em suas terras, e quando se achão juntos, também usão deles cá, para saberem varias cousas; como as doenças de que procedem; e para addivinharem algumas cousas perdidas; e também para terem ventura em suas caçadas, e lavouras; e para muitas outras cousas. O calundu era, portanto, um complexo de crenças e práticas rituais que envolvia possessão espiritual (daí dança e batuque), adivinhação, cura, propiciação e a garantia da sobrevivência. Chamado à sua presença, o Mestre dos Calundus confirmaria em poucas palavras a informação do senhor: Era uso de suas terras, com que fazião suas festas, folguedos, e addivinhação¹⁴.

Claro está que se trata de um transcrito público da fala do oprimido, aquilo que cabia ser transmitido para fora do grupo, pois camadas mais profundas da crença e de sua organização se mantinham irreveladas¹⁵. De todo modo, abre-se aí uma fresta por onde se pode ver muita coisa. Mais escancarado é o transcrito oficial do repressor, pois, na sequência do diálogo entre o Peregrino e o líder do calundu, vieram a admoestação, a prédica sobre a verdadeira religião, a exigência da submissão a ela, o aviso de que calundu era coisa do Inimigo e a queima, numa grande fogueira feita no terreiro da fazenda, dos tabaques, botijas, canzás, castanhetas, e pés de cabra, todos instrumentos, com que se obravão aquelles diabólicos folguedos¹⁶. Embora dê para desconfiar da passividade dos escravos diante do ataque a um direito costumeiro – o direito de celebrar seus calundus –, a história exemplar contada pelo Peregrino faz crer que o autor tratava de ocorrências que vira ou de que ouvira falar, as quais seriam familiares ao ambiente da colônia escravista.

***

A devassa aqui analisada narra mais um capítulo do calundu em terras baianas. Ela investigou um grupo de pessoas acusadas de práticas de feitiçaria devidamente rotuladas de calundu. A data, 1785, é sugestiva do ponto de vista da história da perseguição religiosa na América portuguesa. Luiz Mott sugere que, já em meados do século XVIII, a Igreja negligenciara a repressão a um terreiro mineiro porque estava agora concentrada em perseguir cristãos-novos. Outros historiadores da Inquisição concordam que o último quartel do século XVIII trouxe um afrouxamento da coação às práticas, não só da religião africana, mas também da indígena. A preocupação quase exclusiva seria, doravante, os desvios religiosos do branco educado, que passavam a ser considerados subversão política. Mello e Souza sugere que a partir da década de 1760 houve mais tolerância em relação às crenças da gente rústica da colônia, mas não distingue entre brancos, pretos ou índios. Segundo ela, a Igreja substituiria a repressão pelo preconceito, conformada com o fosso que separava a religião das elites e a das camadas populares¹⁷.

Porém, se a Inquisição metropolitana recuava da repressão à religiosidade africana, na colônia o zelo pela ortodoxia tinha seus devotos. Isso foi facilitado porque o crime de feitiçaria era de foro misto, podendo ser investigado tanto por autoridades religiosas como civis, mesmo que o processo depois seguisse para o Santo Ofício em Portugal¹⁸. Em Cachoeira, no ano de 1785, usou-se uma devassa civil presidida pelo juiz de fora Marcelino da Silva Pereira, mais alta autoridade local. Um juiz de fora da colônia talvez pudesse ver com mais nitidez a ameaça que o calundu representava ao sossego público e à ordem simbólica. Nada é dito no documento sobre o assunto, mas religião negra e resistência (inclusive revoltas) eram amiúde vistas em combinação por autoridades civis e senhores de escravos¹⁹.

O cenário da história é a vila de Nossa Senhora do Rosário do Porto de Cachoeira, localizada no Recôncavo Baiano – a região dos engenhos de açúcar –, às margens do rio Paraguaçu, que era navegável até sua foz na Baía de Todos-os-Santos. Segundo porto mais importante da capitania, Cachoeira se destacava na produção de fumo. O município, com seu terreno montanhoso e solo arenoso, produzia o fino fumo desejado para exportação para a Europa, escreveu a historiadora Catherine Lugar. E completou: O comércio do fumo dominava a cidade. Armazéns e barracões de processamento alinhavam-se frente ao rio, que ficava mais ativo no ápice da estação de embarque do fumo, de janeiro a março. Uma grande parte da produção, no entanto, um fumo de qualidade inferior dito refugo, servia como moeda de troca no tráfico de escravos, sobretudo no Golfo de Benim, e mais especificamente na Costa da Mina – portos de Pequeno Popo, Jaquim, Uidá, Porto Novo, Onim (Lagos), principalmente –, de onde vinha nessa altura a maioria dos africanos da Bahia. Na década de 1780, desembarcaram em solo baiano cerca de 52 mil africanos daquela região, equivalente a 62,3% dos para ali traficados. Muitos escravos enviados aos engenhos e às plantações do Recôncavo ou reexportados para a zona das minas e o sertão mais profundo passavam por Cachoeira, que estava na rota do tráfico interno por terra. A vila era, em vários aspectos, um polo importante da imensa empresa escravista na América portuguesa²⁰.

Figura 1 – O Recôncavo da Bahia.

Nas últimas duas décadas do século XVIII, o Recôncavo experimentava um surto de prosperidade. A expansão da economia europeia e as reformas pombalinas – notadamente a criação das mesas de inspeção – incentivaram a exportação, embora, no sistema exclusivo colonial, beneficiassem sobretudo os negociantes e o governo metropolitanos. Segundo B. J. Barickman, na década de 1780 as exportações [de fumo] haviam quase duplicado [em relação à década anterior], chegando a uma média de 615 mil arrobas²¹, precisamente quando ocorreu o ataque ao calundu de Cachoeira. A produção acelerou com o aquecimento do tráfico de escravos, em virtude da expansão da economia açucareira, que também ressurgia nesse momento, após mais de meio século de marasmo. Apesar de o mercado para o fumo baiano se ampliar também na Europa, o consumo africano foi o principal responsável pela expansão de sua produção no final do século XVIII. Açúcar, tabaco e tráfico formavam o tripé que sustentava a economia escravista do Recôncavo e dinamizava a vida de Cachoeira²².

Cachoeira era, depois de Salvador (ou Cidade da Bahia), o núcleo populacional mais importante da capitania. Em 1775, seu centro urbano (freguesia de Nossa Senhora do Rosário) exibia 986 casas, com 5.814 habitantes, e o conjunto de suas oito freguesias, incluindo as rurais, alcançava 26.980 almas. Cinco anos depois, o número de fogos se mantinha o mesmo – o que era improvável –, o de moradores havia aumentado para 6.524 e a soma de todas as suas freguesias resultou em 28.428 habitantes. O aumento de 12,2% na população da freguesia central e de apenas 3,8% nas freguesias rurais indica o dinamismo urbano na região. É claro, deve-se fazer algum reparo nesses números porque um dos mais importantes objetivos desses censos era calcular a disponibilidade de homens habilitados para o recrutamento militar, sendo mais fácil para estes se esconder da rede de recrutadores se vivessem no campo. Mesmo assim, a margem de erro nesses mapas populacionais não seria tão larga, haja vista alguma coerência entre os dados agregados de 1775 e 1780. Assim, apesar de seis vezes menor do que Salvador – com seus 39.209 habitantes em 1780 –, Cachoeira tinha, condensada, uma intensa vida urbana e uma atividade agrícola em franca expansão²³.

O calundu se localizava numa área para onde a vila avançava, conforme o indica uma planta publicada em 1792. A Rua do Pasto (depois rua Formosa e hoje Lauro de Freitas) chamaria a atenção de Vilhena dali a alguns anos, quando escreveu: Tem a vila [de Cachoeira] pela parte de terra oiteiros eminentes, que impedem o estender a povoação, excetuando o sítio chamado o Pasto, onde se tem levantado muitas, e nobres propriedades²⁴. A rua era longa e o trecho onde se instalara o calundu, imagino, estava na extremidade mais afastada do núcleo urbano; seria a periferia mais pobre do logradouro. Pelo menos até 1785, as nobres propriedades aludidas por Vilhena – as quais decerto concorreram para que virassem Rua Formosa – ficavam no extremo oposto da via, mais próximas do centro da vila. No século XIX, aliás, nas imediações da Rua do Pasto, subindo os oiteiros eminentes de Vilhena, muitos africanos e seus descendentes se estabeleceriam num sítio chamado Recuada²⁵. O incidente do calundu sugere que a ocupação africana daquela área já estaria em curso em 1785.

No dia 16 de fevereiro daquele ano, portanto em plena estação de embarque do fumo, entre 23 horas e meia-noite, os vintenários (juízes de freguesia²⁶) Manoel Ferreira Morais e Serafim dos Anjos Pacheco faziam ronda com outros oficiais de justiça na Rua do Pasto. Desconfio de que eles já tivessem recebido denúncia de que por ali, numa casa ocupada por africanos, aconteciam cerimônias de calundu. Mas tudo era silêncio quando lá chegaram. A casinha, termo usado no inquérito, foi cercada; bateram-lhe à porta, que foi aberta por um dos moradores. Já dentro, os oficiais arrombaram sem cerimônia as portas de três quartos. Um negro seria surpreendido na cozinha a banhar-se numa gamela, talvez banho ritual.

A casa tinha sido alugada por um liberto de nação Mina, José Pereira, a outro africano, João do Espírito Santo, por dez tostões (1 mil réis). Este teria sublocado por 400 réis um quarto a Sebastião de Guerra, um dos presos, e outros quartos aos demais. João só seria mencionado na devassa por seu senhorio (Testemunha 2/T2)²⁷, não sendo convocado como testemunha nem devassado com os demais. Aqueles arranjos de moradia eram típicos da experiência africana no Brasil escravista. Salvador era assim²⁸. Aparentemente, os investigados formavam três casais, cada um a ocupar um dos quartos (ou camarinhas) da casa, o que se pode depreender do testemunho de um dos invasores: Achou em uma camarinha deitada uma negra, em outra, outra negra com um negro deitado, e na outra, outra negra com outro negro também deitados, e na cozinha um crioulo sapateiro tomando banho dentro em uma gamela (T14). Provável parceiro da preta surpreendida sozinha no quarto, o da cozinha não era crioulo, quer dizer, negro nascido no Brasil.

Figura 2 – Cachoeira em 1792, com a Rua do Pasto marcada no retângulo. Fonte: New York Public Library, Arents Collection.

Todos os presos eram africanos. No documento de formação de culpa, o escrivão informaria: Sebastião, e Antonio, e Francisco, e Thereza e Anna, todos jejes. Um mês depois, no encerramento da devassa, o escrivão sabia mais: Sebastião de Guerra, Francisco Rodrigues Leite e Antonio Amorim, todos forros, o primeiro de nação Dagomé, o segundo Marri, o terceiro Tapa, e as pretas Thereza e Anna. Os homens ganharam sobrenomes, denotando serem libertos, e suas nações foram especificadas; as mulheres só traziam os nomes próprios, precedidos do qualificativo pretas, a indicar origem africana, do contrário seriam nomeadas crioulas. Foi José Pereira, o africano dono da casa, quem esclareceu a origem dos presos, inclusive delas: Thereza era liberta de origem marri; Anna, escrava jeje; e Marcela, forra também jeje. Assim, no conjunto, temos um daomé, um tapa, dois marris e duas jejes. Que significa essa combinação?

Havia uma lógica na cabeça do escrivão que registrou, no início de sua tarefa, todos jejes. Essa era a designação genérica usada para identificar escravos importados da região do antigo Daomé, na atual República do Benin, que eram, naquela altura, a maioria dos escravizados em Cachoeira oriundos da Costa da Mina²⁹. Pertenciam à família linguística gbe predominante naquela região da costa africana. O termo jeje ainda não teve sua etimologia estabelecida em definitivo. Há sugestões de que teria origem na expressão djeji, que significa estrangeiro na língua dos iorubás, vizinhos a leste do Daomé, mas nesse caso passaria a designar os fons radicados em Porto Novo. Poderíamos então imaginar os iorubás a chamar de estrangeiros seus cativos – e a primeira definição de cativo era precisamente ser estrangeiro –, os quais, vendidos no tráfico transatlântico, carregariam consigo tal rótulo étnico. Isso não explica, no entanto, por que nem todos os cativos dos iorubás eram identificados como jejes deste lado do Atlântico, mas só os oriundos da região gbe. E mesmo estes podiam ser reconhecidos entre os próprios africanos – e às vezes pelos que não o eram – por filiações étnicas mais específicas, como os marris/mahis/makis, frequentemente rotulados jejes-marris no Brasil. Observe-se que o africano mina – designação por seu turno abrangente para os embarcados na Costa da Mina, ou mais restrita se eles eram de Pequeno Popo, que definiu as nações dos presos, falou de tapa, daomé, marri e jeje. À exceção de tapa, o termo jeje cobriria todos os demais na definição colonial baiana; mas aquele africano falava de jeje como se fora um grupo singular. Qual grupo? E por que teria o nome desse grupo vindo a significar todos os escravos da área daomeana?

Luis Nicolau Parés sugere que o termo jeje possa derivar de Adjaché/Adjacé/Ajase, variantes do nome nativo pelo qual é conhecido Porto Novo, na Costa da Mina, denominação (jeje) que, no entanto, antecederia a fundação desse reino na primeira metade do século XVIII. A operação linguística que resultaria nesse étimo, segundo Parés, é: adjaché > djaché > djedjé > jeje. Já Hyppolyte Sogbossi buscou a etimologia numa língua protoiorubá, idjé, falada por caçadores de Adjaché. Assim, idjè > djè > djèidjè > djèdjè, sendo assim uma duplicação do termo pelos portugueses, concluiu ele. A cobertura semântica mais restrita do termo jeje, tal como emerge ao longo da devassa de 1785, teria sido usada para designar gente oriunda especificamente da região de Porto Novo, com o que, por diferentes vias, concordariam esses autores. Em suma, o termo tinha tanto um significado geral (povos gbes) como este mais restrito³⁰.

Outros termos étnicos que aparecem no documento são de mais fácil juízo. Dagomé ou Daomé, a nação africana atribuída a Sebastião, indicava sua origem fon, a etnia hegemônica do poderoso Reino do Daomé, que havia conquistado o litoral entre 1724 e 1727, tendo sido o Reino de Uidá a principal presa, por sua importância comercial. Marri refere-se a um grupo que habita uma região vizinha ao norte do Daomé, onde formava uma espécie de confederação de pequenos estados, com preeminência de Savalu. Os tapas se encontravam mais afastados da área de influência daomeana, e já na região que ao longo do século XVIII passou ao controle de uma das mais poderosas máquinas políticas – e de guerra – da África Ocidental no período, o reino iorubá de Oyó. Tapa era o termo iorubá para os de Nupe, um reino tributário a nordeste de Oyó. Antonio Amorim, o tapa preso em 1785, deve ter sido escravizado (por meio de guerra, razia, compra ou tributo) e traficado pelos oyós, que na década de 1780 usavam Porto Novo como seu principal escoadouro no Atlântico. Mas o próprio rei Agaja do Daomé (1711-1740), segundo relato de fins do Setecentos, teria atacado os tapas e feito centenas de prisioneiros, matando muitos deles e vendendo a maioria como escravos³¹.

O Daomé envolveu-se profundamente no tráfico de escravos, sobretudo a partir da conquista de Uidá, em 1727, na época o mais importante entreposto negreiro da Costa da Mina. A produção da mercadoria humana na região, segundo Patrick Manning, envolvia uma combinação de cativos de guerra, incursões de captura em pequena escala, punição judicial e a venda de pessoas em época de dificuldades³². Frequentemente atacados pelo Daomé, os marris representavam, na expressão do historiador I. A. Akinjogbin, "a slave raiding ground (um campo de caça escravista). Mas os marris não eram caça fácil. Segundo Cornevin, eram conhecidos pelo valor das defesas naturais e pela valentia de seus guerreiros". Em represália a seus caçadores, os marris permitiam, com frequência, a travessia de seu território pelas forças de Oyó para atacar os fons. Em 1730 e 1731, os oyós e os marris aliaram-se contra o Daomé. A partir de 1748, e até o início do Oitocentos, o Daomé se tornou estado tributário de Oyó, embora renitente e amiúde revanchista. No final da década de 1780, foi a vez de os marris serem formalmente submetidos pelos oyós, após renhida resistência. Os africanos do calundu de Cachoeira podem ter sido vítimas de qualquer um ou de vários dos diversos conflitos dessa região, fossem daomeanos, marris ou estritamente jejes. Segundo estimativa de Manning, na década de 1780 o tráfico seria responsável por um declínio anual de 3,6% da população na área de influência daomeana. Boa parte dessa gente seria transferida para a Bahia a bordo de tumbeiros³³.

Na sua maioria os presos no calundu eram libertos, mais um sintoma do dinamismo urbano de Cachoeira, onde a presença de forros seria mais comum, ou pelo menos mais concentrada, do que na zona rural. Também despontava, já aqui, a predominância dos libertos no núcleo da religião, característica dos candomblés oitocentistas. Os líderes da crença, no entanto, tinham nos escravos importante parcela de sua clientela, talvez a melhor, inclusive como seus iniciandos. No calundu de Cachoeira, pelo menos uma africana foi dada como escrava, Anna, gege, escrava de uma mulher que mora nesta vila por detrás da cadeia, segundo uma testemunha (T2). É possível que José Pereira, o dono da casa, tivesse confundido Anna com Marcela. A esta ele se referiu como também gege, que dizem ser forra, moradora na Pitanga (T2). Minha suspeita de que Marcela fosse escrava e Anna, liberta vem de que a primeira, ao contrário da segunda, seria logo solta porque, acredito, as autoridades não quiseram prejudicar seu senhor ou sua senhora. Além de Marcela (ou Anna), outros escravos deviam circular pelo calundu e não teriam sido capturados naquela noite porque não havia mais função no calundu na hora da invasão, quando já teriam retornado às suas senzalas³⁴.

O líder do calundu era Sebastião de Guerra, o mais idoso entre os presos, um negro mais velho de rosto grande, segundo uma testemunha (T14). Natural do Daomé, seria o mais citado – e com destaque – pelos depoentes, que com frequência falaram de Sebastião e os outros. Na noite da invasão, Sebastião dormia com Thereza na camarinha onde foram encontrados os objetos rituais. Algum tempo antes, ele alugara ou sublocara a casa – e não apenas um quarto – e em seguida viajara a Jacuípe, povoação ao norte de Cachoeira, para buscar seus acólitos, Antonio de Amorim (tapa), Francisco Rodrigues Leite (marri) e Thereza (também marri), a mulher de Sebastião. Provavelmente eles assistiam a seu chefe nos trabalhos privados e nas cerimônias públicas, a moer ervas, preparar oferendas, tocar, cantar, dançar, deixar-se possuir pelos deuses e quejandos.

Sebastião tinha morado em Santo Estêvão de Jacuípe, povoado gadar localizado no norte de Cachoeira, de que era freguesia, onde viviam 1.301 habitantes em 1780³⁵. De Jacuípe, Sebastião desceu corrido de um missionário com alma de Peregrino da América que o acusara de feitiçaria (T2). Era atitude típica dos missionários que se distribuíam pelo interior do Brasil para impor uma ortodoxia católica com frequência negligenciada pelos párocos locais. Decerto a negligência – que melhor se chame tolerância – do pároco de Jacuípe contribuíra para o sucesso de Sebastião no povoado. O preto Sebastião, e outro de pequena estatura que estão presos, tiraram muito dinheiro em Jacuípe em fazerem curas de feitiços, foi o que, no caminho para Jacuípe, ouviu o pardo Manoel de Miranda Abreu do crioulo José Maria (T16). Isto seria confirmado por uma testemunha que, antes do incidente, presenciara o escravo de um padre de Cachoeira esbravejar contra Francisco, um dos presos, acusando-o de fugir com os demais de Jacuípe porque o Padre Missionário os havia fazer vir amarrados por serem feiticeiros (T2).

Eis tudo que descobri sobre a vida de Sebastião e seu grupo antes de chegarem a Cachoeira. Sebastião viera como escravo para o Brasil, naturalmente, e é possível que sua competência na condição de curandeiro e adivinho o tivesse ajudado a ganhar dinheiro suficiente para comprar a alforria, enredo às vezes vivenciado por africanos com seu perfil. Essa é a história, por exemplo, do negro José Zacharias, da vizinha freguesia de Rio Fundo (município de Santo Amaro), devassado alguns anos depois (1798): ele adivinhava os presentes e futuros, curava com ervas e raízes e já tinha arrebanhado largo séquito, não só das pessoas vis, e pobres, como de alguns de probidade, de quem recebia avultadas pagas que com elas tem extinta [sic] sua miséria, e cativeiro. Detalhe: Zacharias vivia em terras dos frades de São Bento, que o acatavam como herbolário eficaz na cura de seus escravos – atitude, a desses religiosos, bem diferente da adotada pelo missionário de Jacuípe. Tanto Sebastião como Zacharias se ajustariam às palavras escritas em 1806 por Oliveira Mendes sobre o Daomé, onde se tem por melhor curandeiro aquele que mais sabe e tem notícia de mais ervas e raízes medicinais, e que em si conservam o segredo para o que devem ser aplicadas [...]³⁶. Era o Daomé a se refazer na Bahia.

Sebastião caminhava para repetir em Cachoeira o sucesso alcançado em Jacuípe. Repetir, não, superar, pois, como antes dito, a economia da vila experimentava um empuxo provocado pelo aquecimento do setor açucareiro, do tráfico de africanos ligado ao açúcar e da exportação do tabaco ligada ao tráfico. Em consequência, havia gente com dinheiro disposta a pagar pelos serviços de Sebastião (e haveria mais ainda na década seguinte se ele continuasse a atuar depois do incidente de 1785). A promessa de prosperidade, traduzida em aumento da clientela, torna-se visível nos depoimentos das testemunhas. O oficial de seleiro Theodozio de Araújo Silva, branco, 40 anos, que morava com a família ao lado do calundu, contou que se ajuntavam bastantes negros e negras aos quais não conhece, que todos armavam uma dança dentro da dita casa e cantavam língua de jeje, e tocavam o instrumento de um ferrinho, e em lugar de tabaque na boca de um pote tocavam e era público que a dita dança era calundus (T5). Theodozio não apenas ouvia o baticum; ele foi lá conferir, entrou na casa, ou espiou pela fresta da janela, e viu o que acabamos de ouvi-lo descrever: o êxito do empreendimento de Sebastião.

Várias outras testemunhas (T4, T6, T7 e T10) declararam ser público e notório que ali se dançavam calundus, entre elas o alferes José Freire de Almeida, também morador na Rua do Pasto. Entretanto, o depoimento de Theodozio é ocular e abalizado. Ele sabia que normalmente o ritual devia ser tocado com atabaque, mas em vez disso viu ser ali utilizado um pote. Também distinguia entre uma dança qualquer de negros e a dança de calundu, e até em que língua seus vizinhos cantavam. Vizinhos que, ao contrário do que declarou Theodozio, ele devia conhecer, como conhecia o que faziam. Com certeza não era o primeiro calundu de sua vida. Cachoeira decerto tinha outros. Este parece não tê-lo incomodado por algum tempo, tanto que evoluíra a ponto de receber bastantes negros e negras.

Outra testemunha declarou que todas as noites faziam batuques (T11). Que não fossem todas as noites, vá lá, o calundu se havia tornado um centro cerimonial desembaraçado e, para se proteger, é possível que Sebastião tivesse negociado um entendimento com seus vizinhos. Talvez estes fossem daqueles que acreditavam em superstição, temiam os poderes do feiticeiro e deixavam-no em paz, mesmo que temporariamente.

Duas regras básicas de sobrevivência da religião afro-brasileira nos tempos da repressão – que se estendeu para além da escravidão – eram a reserva e a aliança, ou pelo menos a negociação, com pessoas mais elevadas socialmente. Sobre isso, o poeta Gregório de Matos denunciava Mil sujeitos femininos/E também muitos barbados (ou seja, brancas e brancos, na língua ferina do Boca de Brasa); o hospedeiro do Peregrino permitia calundu em sua fazenda; beneditinos usavam os serviços de um curandeiro africano; e José Zacharias adivinhava para gente de probidade. Theodozio era um simples seleiro, mas cidadão respeitável e, além disso, branco, capital simbólico valioso numa sociedade que escravizava negros. É certo que se tornaria testemunha de acusação na devassa contra os vizinhos africanos, mas, mesmo que tivesse sido ele a denunciá-los, seu depoimento não tinha o tom de queixa ou repúdio, apenas veiculava sua percepção dos fatos.

***

Um trecho do depoimento de Theodozio, o toque na boca do pote, podia ser uma adaptação ritual para despistar ouvidos intransigentes. A cautela acompanhou a religião africana ao século XX, quando a substituição do atabaque por outros instrumentos de percussão foi comum. "Durante alguns anos, recentemente, em vista da proibição policial contra os atabaques, a orquestra dos candomblés contava principalmente com estas cabaças, outrora chamadas piano de cuia ou aqué, relatou Edison Carneiro na década de 1940. Ele acrescentaria que os membros de terreiros escondiam com cuidado seus atabaques para evitar o confisco deles pela polícia. Na própria Cachoeira, Gaiaku Luiza, célebre mãe de santo jeje, dizia que na mesma época as cerimônias de seu candomblé se faziam acompanhar de palmas tão somente. Tais ajustes a um ambiente repressivo provavelmente tinham longa história. O atabaque foi visto, frequentemente, não apenas como instrumento de culto, mas também de revolta, e por isso proibido. Nina Rodrigues ouviu de um informante: Não há clarim mais capaz de provocar a excitação guerreira nos campos da batalha, me dizia ele, do que um pequeno batuque africano, que, no seu dizer, acabaram por proibir a sua importação". Manoel Querino identificou esse atabaque como o batá-cotô, o mesmo batá de Xangô usado na África (e também em Cuba), mas extinto na Bahia, talvez em consequência de sua proibição. Em 1785 o ciclo de revoltas escravas baianas ainda não havia começado, mas o bater do atabaque talvez já fosse percebido como ato subversivo – e certamente rebeldia cultural – por autoridades e senhores mais assustadiços. Daí o comedimento sonoro daquele calundu³⁷.

É possível, por outro lado, uma explicação ritual para o toque sobre o pote. Os grupos étnicos representados no calundu invadido em 1785, à exceção do tapa, pertenciam a uma região onde governavam os voduns, divindades em torno das quais muitos candomblés baianos seriam formados³⁸. Há na religião vodum do Daomé o zènlí, uma jarra usada para acompanhar cerimônias fúnebres sobre cuja boca se toca com um abano de couro. É possível que Theodozio tivesse visto um ritual fúnebre. Outro objeto mencionado alhures na devassa, uns ferrinhos, podia ser o usado em ritos fúnebres de um terreiro jeje no Maranhão, onde é conhecido exatamente por ferrinhos³⁹.

Certo é que a casa invadida em 1785 fosse um centro cerimonial. Percebe-se isso pelas pessoas, nem todas ali moradoras, envolvidas em cânticos, danças e música visando, sem dúvida, à comunicação com os deuses e espíritos em que acreditavam, além de rituais mais pragmáticos, como a cura e a adivinhação, objetivos clássicos do calundu colonial⁴⁰. Muitos e variados objetos de culto foram ali encontrados. Há sobre isso três descrições mais ou menos detalhadas e complementares. Uma delas foi feita pelo negociante Manoel de Almeida Cardoso, branco, 26 anos, que acompanhou a ronda contra o calundu e primeiro invadiu o quarto de Sebastião: Viu ele testemunha em um dos cantos uma flechinha em pé com uma agulha em cima, e da dita flecha desciam duas pontas para baixo, e em cada uma delas um penachinho, e estava bulindo sem coisa em que se segurasse, e assim que ele testemunha [...] quis pegar, antes que lhe tocasse caiu no chão ambas as pontinhas que saíam da dita flecha com os penachinhos, e por mais diligência que fez para armar como estava não lhe foi possível, e no pé da dita flecha estendidos pelo chão estava meia pataca de prata, e uns cobres e duas moedas de quatro vinténs de prata, e disse mais que as moedas de meia pataca eram duas, e também tinha no chão umas cabacinhas com umas pedrinhas, umas folhas muito fedorentas, e um pouco de unguento também fedorento (T14).

O escrivão Joaquim José dos Santos, branco, 31 anos, que adentrou a camarinha logo atrás de Manoel Cardoso, apenas acrescentaria que o dinâmico pauzinho ou flecha teria de comprimento dois palmos e meio pouco mais ou menos, cerca de 55 cm; e além de cabacinhas, pedrinhas, folhas e unguento ele acrescentaria cuias (talvez as mesmas cabacinhas) e sementes aos ingredientes rituais (T11).

O sumário de culpa repetia parte dos depoimentos dessas testemunhas, mas acrescentava novos dados: "Uma flecha posta a prumo sustentada [verticalmente] em si mesma sem arrimo de qualidade alguma,

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