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Experiência de Deus e outros escritos de espiritualidade

Experiência de Deus e outros escritos de espiritualidade

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Experiência de Deus e outros escritos de espiritualidade

Comprimento:
247 página
3 horas
Lançado em:
May 28, 2018
ISBN:
9788534947855
Formato:
Livro

Descrição

Empresários, políticos, modelos, artistas e mesmo ateus, não há hoje quem não queira ser uma pessoa "espiritualizada". Dentro do cristianismo, os movimentos mais dinâmicos são os que estão centrados na experiência espiritual: os pentecostais e os carismáticos. Mas o que é mesmo experiência espiritual? Quais são as armadilhas que se escondem atrás dela? Como crescer em espiritualidade? Questões difíceis, porém urgentes, a que o presente livro procura dar respostas claras, seguras e práticas.
Lançado em:
May 28, 2018
ISBN:
9788534947855
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Sobre o autor


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Notas

APRESENTAÇÃO

Este não é um livro de espiritualidade como vivência, mas de teologia da espiritualidade. Trata-se, portanto, de reflexões que visam a esclarecer a mente acerca da vida espiritual, e não de textos espirituais para serem vivenciados. O que faz falta hoje não são livros de espiritualidade, categoria acerca da qual hoje mais se publica. Estão aí à mão quer os clássicos da espiritualidade, quer autores novos, em geral mais acessíveis. O que faz falta é uma reflexão mais ampla e aprofundada acerca da questão da espiritualidade, tão requerida em nossos dias.

Certamente, a teologia da vida espiritual não substitui a própria vida espiritual (longe disso!), mas ajuda muito a manter esta última lúcida e sadia. De fato, sem a orientação crítica da razão iluminada pela fé, as experiências espirituais tornam-se facilmente vítimas de toda a sorte de autoenganos e desvios. Santa Teresa de Ávila preferia um diretor espiritual sábio e pouco piedoso a um piedoso e pouco sábio.

Começamos neste livro com a definição do que se tem, em geral, pelo núcleo da espiritualidade: a experiência de Deus. É um tema não fácil, de que muito se fala, mas sobre o qual não se conseguiu suficiente clareza. Ora, uma espiritualidade cuja identidade não é tirada a limpo acaba cobrindo tudo e nada ao mesmo tempo. Envidamos algum esforço para produzir luz em torno dessa questão, hoje tão requerida.

Tratamos em seguida da espiritualidade enquanto vivida em três áreas importantes da vida cristã: a pastoral, a vida consagrada e a teologia. Aqui também se impõe uma reflexão clarificadora. E se impõe tanto mais quanto mais simples parece a relação da espiritualidade com cada uma dessas áreas, e quanto mais espontaneamente é vivenciada. Na realidade, essa relação é permeada de confusões e bloqueios que importa desfazer, para que venha a se articular de modo harmonioso e produtivo.

Ao termo dessa breve apresentação, seja-me permitida uma lembrança: pelos anos oitenta, em pleno debate sobre a teologia da libertação, em visita a um irmão na Bélgica, ouvi dele: Mano, ocupa-te mais com a espiritualidade que com a sociedade, que a sociedade te agradecerá. Só mais tarde dei-me conta da sabedoria e da pertinência desse conselho. Obrigado, Ruy! A você vai dedicado este livro!

I.

EXPERIÊNCIA DE DEUS: SUA NATUREZA E IMPLICAÇÕES

Otema que abordaremos é difícil e insidioso, do ponto de vista tanto teórico como prático, embora haja sobre isso uma literatura imensa. [1] O sentido primeiro e mais comum de experiência de Deus é a de um sentir sensível ou emocional. Ficando nisso, há o perigo de cair no sensualismo ou romantismo religioso. Contudo, contrapor a isso o racionalismo doutrinário ou o voluntarismo moral também não é a solução, pois seria contrapor um extremo a outro.

Para abordar esta questão complexa e contribuir para esclarecê-la, vamos ao que importa: o essencial.

Que é experiência de Deus

Na expressão experiência de Deus, entende-se experiência como a vivência da fé em Deus. É viver a fé em primeira pessoa. Corresponde a dizer de modo consciente e assumido: eu creio!. Trata-se, pois, de uma fé interiorizada ou, como se diz, subjetivada. É tomar posse da fé recebida, fazendo-a própria. Experiência de Deus é, em suma, a fé viva ou a fé vivida.

Note-se que entrou aqui o termo . De fato, fé implica, entre outras coisas, em experimentar Deus. Esse é o lado subjetivo da fé, chamado fé fiducial ou fides qua: a fé pela qual (qua) o fiel se entrega afetiva e efetivamente a Deus. Naturalmente, a fé subjetiva pressupõe a fé objetiva, a fides quae ou fé-doutrina. Ora, quando se diz que espiritualidade é desenvolver a experiência de Deus, isso significa precisamente desenvolver a fé, para que seja viva e operante. Portanto, ter espiritualidade é simplesmente ter uma fé cuidada e crescida.

Tal é o sentido atual de espiritualidade: sentido subjetivo, que se impôs desde a Idade Moderna, quando o eu efetivamente começou seu reinado. Contudo, em seu uso antigo, espiritualidade tinha um sentido objetivo: significava não o cuidado da vida espiritual, mas a própria vida espiritual. É o que se pode constatar na primeira menção de espiritualidade, feita por Pelágio (+ ca. 423), em carta a um recém-batizado. Eis o célebre texto:

Já que, para ti, (...) foi totalmente eliminada a causa das lágrimas em virtude da graça nova, age, cuida, corre, apressa-te. Age – de tal modo que progridas na espiritualidade (Age ut in spiritualitate proficias). Cuida – para não perderes, por distração e incúria, o bem que recebeste. Corre – para não seres negligente. Apressa-te – para compreenderes mais rapidamente (...). Enquanto temos tempo, semeemos no espírito, para fazermos uma boa colheita nas coisas espirituais.[2]

Como se vê, spiritualitas aí equivale objetivamente à graça nova, recebida no batismo. Sem embargo, o texto pelagiano abre-se inegavelmente também para o sentido subjetivo de espiritualidade, chamada então de ascese (áiskesis). De fato, tirando as consequências práticas da presença da graça no neófito, Pelágio lhe recomenda que procure desenvolvê-la, e o faz através de quatro verbos enérgicos: age, cuida, corre, apressa-te (age, cave, curre, festina).

Espiritualidade é, pois, esforço de subjetivação da fé, ou seja, de transformar a fé em experiência. Ora, como toda experiência, a experiência de Deus é o acompanhante ou o resultado de um toque ou, melhor, de um contato direto e imediato com Deus. A experiência segue, como sombra, a união íntima da alma com seu Deus. De fato, quando se fala em experiência de Deus, o que está em jogo é sempre uma relação tu a tu, coração a coração, sem nada interposto.

Ora, tal relação se aprofunda até tornar-se união e mesmo unidade com Deus, de tal modo que o Apóstolo, comparando a união carnal com a espiritual, afirma: Quem se une ao Senhor torna-se um só espírito com Ele (1Cor 6,17). Esse tipo de relação é sempre singular, única e concreta, e não universal, geral e abstrata. Enquanto alguém diz: Sim, Cristo morreu por todos, não possui ainda uma fé viva, experiencial. Ela só se torna tal, quando ele pode dizer, como Paulo: Ele me amou e se entregou por mim (Gl 2,20).

Experiência espiritual e outros tipos de experiência

A ideia de experiência em relação a Deus nada tem a ver com a experiência científica, ou os experimentos (empíricos) da ciência moderna. Nesses, o objeto da experiência é exterior a quem faz a experiência, sendo, além disso, submetido à ação humana em termos de manipulação e repetição. Ora, isso não pode evidentemente ser aplicado ao mistério de Deus. Seria magia ou bruxaria. Experimentar ou provar Deus desse modo corresponde na Escritura a tentar a Deus, e isso constitui um pecado (cf. Ex 17,2; Mt 4,7 etc.).

A experiência de Deus também não é uma experiência nesse ou naquele campo do agir humano, como quando se diz: fazer ou ter experiência em política, em agricultura, em cuidar de doentes ou em fazer trabalho popular. Esse tipo de experiência é constituído por muitas sensações exteriores, feitas, depois, impressões psicológicas e que, armazenadas na memória, aí se condensam e formam como que um hábito. Daí vem a ideia do homem experimentado ou experiente, o qual, se ainda sabe das regras de sua competência, chama-se perito ou especialista (nisso ou naquilo). Foi nesse sentido que Aristóteles, seguido por São Tomás, falou em empeiria.[3]

Ora, diferentemente desses dois tipos de experiência, a experiência de Deus poderíamos qualificar de existencial, pelo fato de envolver, além da subjetividade, a existência toda da pessoa. Daí se preferir hoje usar para ela o adjetivo experiencial e não empírico ou experimental, como se faz para as duas acepções anteriores. O sentido aristotélico de experiência pode ser usado também para o plano espiritual, mas no sentido analógico: ter experiência de Deus é ter ganhado um senso vivo de Deus como fruto de uma diuturna frequentação com Ele.

O sentido largo de experiência, como é aqui usado, foi posto em evidência por duas correntes da filosofia moderna: o existencialismo e a fenomenologia, e isso desde seus pais, respectivamente Kierkegaard e Husserl.[4] Eles mostraram que a existência humana, em sua verdade mais profunda, é algo de percebido, apreendido, vivido, sentido, em suma, experimentado pelo ser humano. O homem vive verdadeiramente quando vive em primeira pessoa: Sou eu que vivo. Não é o mundo, a sociedade ou quem quer que seja que vive em mim. É com esta carga experiencial, portanto subjetiva e singular, que os existencialistas falam em existência ou ek-sistência, e os fenomenólogos, em vivência ou no vivido.

Não que a vida humana seja só experiência, mas vem sempre junto com a experiência. Esta está sempre como que subentendida a tudo o que o ser humano vive. Para ser gente é preciso sentir-se viver. Não é que a experiência seja propriamente a essência da vida humana, mas é certamente um componente essencial e fundamental da mesma. Alguém que não se percebe vivendo, que não se conscientiza de sua vida, mais vegeta do que vive propriamente. Todo agir especificamente humano, e não apenas a fé, é prenhe de densidade experiencial. Até um ato tão abstrato como é o entender é vivido, experienciado, percebido. É o que diz o Doutor Angélico: "No entender (intelligere) cada um experimenta (experitur) que é ele mesmo que entende. (...) Quando entende e sente, o próprio homem se percebe (percipit se) entendendo e sentindo".[5]

É o que se passa também, e mais ainda, com o experimentar Deus. Isso significa viver a vida da graça de modo assumido, sentido, conscientizado, enfim, experienciado. Mas diz-se outra coisa quando se fala em amar a Deus de todo o coração? Esse de todo coração não se refere a algo que se sente, se experimenta? Pois, ainda que seja uma metáfora, o coração não é, por excelência, o órgão dos sentimentos? E a inclusão de todo na expressão de todo o coração não significa envolver todo o nosso ser, até seu íntimo mais profundo, ultrapassando a superficialidade dos sentimentos passageiros?

Por que se fala tanto hoje de experiência de Deus

Dissemos que a dimensão experiencial, como vivência pessoal, é essencial à fé. Mas por que então, tanto no Novo Testamento como nos Padres e nos Escolásticos, esse aspecto é pouco desenvolvido ou tematizado?

Foi, efetivamente, pouco tematizado, justamente porque não precisava ser. Todo cristão entendia a fé como coisa pessoal, a ser vivida em primeira pessoa, como uma relação estreita com os divinos Três. A fé constituía para todos uma experiência de encontro. Isso era uma autoevidência partilhada por todos.

É verdade que alguns grandes teólogos desenvolveram tematicamente a fé como experiência, usando inclusive termos diferentes, mas afins. Orígenes e São Boaventura falaram nos sentidos interiores.[6] São Bernardo encarecia o livro da experiência.[7] Esses desenvolvimentos são exceção. Por que, no passado, a experiência viva era tão central, mas não sua tematização teórica? Há aqui vários motivos.

O primeiro e mais claro é que, desde a modernidade, é o eu que está no centro: o eu penso na modernidade clássica e o eu sinto na pós-modernidade. Essa primazia do sujeito (Hegel) carrega seus equívocos. Pois sim, eu sinto; mas sinto o quê? Daí ao narcisismo é um passo. Já o mundo pré-moderno era mais objetivo. Não que não houvesse o eu, mas esse estava todo aberto à realidade, exterior ou transcendente, conquanto esse eu não fosse, também ele, sem ambigui­dades.

Outro motivo é interno à Igreja e se refere ao modo como se inseriu na história. É que, com o tempo, na Igreja, o lado objetivo da fé cristã, isto é, sua doutrina, sua moral, sua organização e sua ação no mundo, foi ganhando cada vez mais espaço, ficando o lado subjetivo crescentemente preterido. Usando uma distinção clássica em teologia, diríamos que acabou-se dando mais importância à salvação objetiva que à salvação subjetiva. Dir-se-ia, em suma, que se aumentou o papel de Cristo em detrimento do papel do Espírito.

Criou-se assim uma situação em que ainda nos encontramos. Nela sobra cultura cristã (convenções em base à tradição) e falta fé cristã (convicções em base à experiência). Poderíamos resumir tal situação ao modo de Kierkegaard: Muita cristandade e pouco cristianismo. Daí a reação atual, de resto sadia, de recuperar a fé em seu aspecto subjetivo, experiencial, que é, em verdade, sua dimensão originária e originante.

Experiência emocional e experiência espiritual

Quando se trata da experiência de Deus, é preciso levar muito em conta a diferença decisiva que existe entre uma experiência espiritual e uma experiência emocional de Deus. São Paulo já fazia esse tipo de distinção quando falava no homem pneumático e no homem psíquico (1Cor 2,14-15), chamando às vezes este último de homem carnal" (1Cor 3,1.3; Rm 7,14).

É verdade que no mundo pré-moderno, como nos Salmos, na Liturgia e em outros textos espirituais, como também nas Confissões de Santo Agostinho, não havia tanta preocupação em distinguir o lado psíquico e o espiritual da experiência de fé. Os dois planos vinham fundidos. Essa fusão era sem prejuízo para a fé, pois, com o favor dos termos alma ou coração, o espírito compreendia e como que absorvia a psique. Assim, toda a semântica religioso-experiencial tinha um conteúdo prevalentemente espiritual. Tal semântica era possível graças à analogia, que permitia justamente sublimar, ou melhor, transignificar o conteúdo emocional em espiritual.

Hoje, ao contrário, devido ao fator psi, preponderante em nossa cultura, é necessário distinguir, o quanto possível, o nível espiritual do emocional em relação à experiência de Deus, pois somente assim se consegue resistir à tendência que tem hoje o emocional de engolir o espiritual, como se vê claramente em certos cultos, nos quais a celebração religiosa acaba reduzida a uma terapia de massa.

Para nós, de fato, entende-se em geral por experiência de Deus uma vivência marcada por toda sorte de sentimentos religiosos, como temor e atração, humildade e exaltação, adoração e louvor, arrependimento e alegria, confiança e paz. São emoções ditas religiosas por terem um objeto religioso. E, porquanto essas emoções possam em seguida se espiritualizar, elas se passam, para começar, no mundo da psique, chamado também de coração no sentido romântico.

Assim, estamos, de entrada, perante moções interiores espontâneas e involuntárias, aleatórias e acidentais. Essas podem ser induzidas e mesmo provocadas a partir de fora, através de gestos concretos, que tocam os cinco sentidos corporais: imagens e símbolos para os olhos, palavras e hinos para os ouvidos, perfumes de incenso ou de flores para o olfato, alimento e bebida para o gosto, toques e unções para o tato. Coisas assim, que se dão normalmente em qualquer assembleia de culto, objetivam justamente criar um ambiente favorável à experiência religiosa e, a partir dela, à fé.

Essas experiências imediatamente sensíveis seriam realmente experiências de Deus? Mas poderia Deus, realidade propriamente transcendente ou espiritual, e não simplesmente emocional, ser tocado por emoções sensíveis e, além disso, espontâneas? Em verdade, trata-se aí, antes e mais precisamente, de experiências religiosas, ou seja, do sagrado em geral, embora possam preparar o terreno para uma verdadeira experiência espiritual do transcendente. De fato, examinando o caminho da experiência religiosa em geral, observamos três fases, que correspondem à tríplice estrutura do ser humano, segundo São Paulo (cf. 1Ts 5,23): corpo, alma (ou psique) e espírito (ou alma espiritual).

Primeiro, temos sinais externos que tocam nossos cinco sentidos corporais: símbolos, músicas, abraços etc. Estamos aqui no mundo da religião como cultura objetiva. Depois, vem a ressonância emocional que essas coisas podem (ou não) produzir em nós. Sentimo-nos impressionados, movidos, abalados. Esse é o mundo do sagrado, feito do senso do tremendum et fascinans e que foi estudado por Otto.[8]

Por fim,

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