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LA GAIA SCIENZA

1882

Io abito in una casa tutta mia n mai nessuno in qualcosa ho imitato e sempre ho burlato ogni maestro che se stesso in burletta non mettesse Sulla mia porta di casa

Per il poeta e il saggio, tutte le cose sono amiche e benedette, tutte le esperienze utili, tutti i giorni sacri, tutti gli uomini divini.
EMERSON

Traduzione condotta sull'originale tedesco Die frhliche Wissenschaft in Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlin - New York, 1973. Traduzione di Francesca Ricci

L'aporia dell'apparenza e la domanda sulla possibilit


Qui stai tu, inesorabile come la mia curiosit, che mi ha spinto a venire da te: ebbene, Sfinge, io sono uno che domanda, come te: questo abisso l'abbiamo in comune forse potremo parlare con una sola bocca? F.NIETZSCHE, 1881

1. Un rapido commento al frammento posto in esergo forse utile preliminare al sentiero problematico che si vorrebbe tentare nel pensiero di Nietzsche quale visibile dalla Gaia scienza. La tensione abissale dell'aforisma nietzscheano qui al massimo: fino al conclusivo ritorcersi in enigmatica domanda, a sboccare nella inquieta identit di domanda ed enigma. Il frammento si configura come un aforisma sulla sfida divina1 dell'enigma che con tracotanza, iiber-mutig, si rovescia esso stesso in enigma. La freccia della parola aforistica si scaglia qui nell'abisso della domanda, interrogandola. L'inabissamento della Sfinge allora lo spalancarsi del problema (l'ostacolo quanto, gettato, si erge dinanzi) a colui che si presenta domandando (wohlan, Sphinx, ich bin ein Fragender, gleich dir). Il problema che originariamente appare nella forma dell'enigma2 quanto getta in aporia (mettere in aporia termine ricorrente nei Dialoghi platonici per indicare, da parte dei suoi accusatori, l'opera perniciosa di Socrate), in angoscia dinanzi all' invalicabilit di un ostacolo, all'impercorribilit di un luogo. La domanda che qui risponde all'enigma non scioglie certo l'aporia non scorge la via che supera l'angoscia, ma s'inabissa in esso. Sfonda il Grund del problema, quanto rende impenetrabile l'enigma mantenendo aperta la bocca che lo formula. Lo sfidato dal Dio, l'interrogato, si trasforma in ein Fragender che si fa uno con la bocca della Sfinge. questa attiva identificazione che costringe l'aporia a dischiudersi in Ab-grund, nel comune abisso. Se, dunque, di dialettica si pu e si deve parlare quanto al metodo e alla fenomenologia del pensiero nietzscheano*, ci non pu certo avvenire in senso socratico-platonico. La dialettica per aforismi di Nietzsche non districa dall'aporia, non risolve l'enigma. quest'ultimo, anzi, che apre ogni possibile dire e contraddire, rimanendo irrisolto dal gioco della contraddizione che anima la dialettica distruttiva del logos. La mossa di Nietzsche per non rimanere bloccato nell'aporia dunque, in questo frammento, di carattere mimetico negativo: riconoscere l'appartenenza tf/Z'Ab-grund, cui condanna la Sfinge con il suo enigma, per rivelare l'abisso come bocca che pronunzia domande e con tale bocca identificarsi. Almeno in questo caso, allora, non si tratta di una dialettica puramente affermativa* n certo, com ' ovvio, di una dialettica negativo-sintetica. proprio infatti di una dialettica puramente affermativa (e quindi opposiSi veda G. Colli, La nascita delia filosofia, Milano 19803, pp. 49-57. Tanto che, come nota Colli, il verbo probllein, che nel V secolo significa "proporre un enigma", viene usato da Platone alternativamente nel senso enigmatico (...) e nel senso dialettico, testimoniando un'unit di fondo tra le due sfere: talora significa ancora "proporre un enigma" e talora invece "proporre una domanda dialettica". (Colli, op. cit., p. 79.) 3 Cfr. per questo i volumi di F. Masini, Lo scriba del caos, Bologna, 1978 e di S. Natoli, Ermeneutica e genealogia, Milano 1981. 4 Cfr. S. Natoli, op. cit, p. 47.
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tiva, ma nel senso di un contrastarsi di differenze), intesa come compresenza-affermazione di una gremita positivit, l'aver cancellato da s ogni porosit, l'aver espunto, nel suo carattere saturo, il Nulla. Ovvero l'averlo radicalmente relativizzato alla negazione annullante con cui l' affermazione dell'affermazione di un positivo, nell'alterco delle differenze5 in cui unicamente si configura la dialettica, distrugge un altro positivo. Ma perch questo sia possibile necessario che il Nulla sia tenuto-fermo, acquietato nella negazione annientante; bisogna cio postulare la necessiteternit del gioco-conflitto delle differenze6 come un Che di non ulteriormente interrogabile. L'unit come unit delle differenze, pura relazione delle differenze tra loro, che all'origine della dialettica del tragico nietzscheana, in tale prospettiva sopporta solo di essere affermata, ma ci che sopporta l'affermazione necessita pure di essa: non sta in s fermo. E gi da questo non si alimenta la domanda che rende inferma l'affermazione del postulato. Tutto questo per dire che la domanda sul Nulla ineludibile in quanto possibile quando si giunge all'affermazione del Mondo. E giusto in proposito sostenere che l'affermazione insieme esposizione al nulla1. Il problema ulteriore se tale esposizione al nulla non interroghi la stessa dimensione del tragico e non problematizzi la considerazione della sua dialettica: non la inquieti cio radicalmente nell'enigma che attraversa interrogando quanto origina la sua possibilit: l'eternit del gioco delle differenze. E se il presentarsi della domanda sradicante certo il suo affermarsi, questa per anche l'affermazione che nega ogni altra affermazione. la mimesi di una negazione. Allora inevitabile che tale domanda restituisca porosit, pro-duca il vuoto nello stesso movimento conflittuale delle differenze. Abbreviando assai il corso di questi pensieri, si pu dire che la domanda sul nulla quanto spalanca abissi, produce scarti nella dialettica delle differenze. La porosit della dialettica tragica costituisce cos la sua aporia, il luogo da cui non pu sfuggire. In tal senso la dialettica nietzscheana resta immanente all'aporia in cui getta l'enigma del mondo. Quanto pu, solo negare l'estraneit a s dell'enigma stesso riconoscere di appartenere all'Ab-grund che dischiude, rivelandolo come bocca interrogante in cui mimeticamente s'identifica. Tenere aperto l'abisso del domandare dunque la mossa dialettica con cui il pensiero di Nietzsche risponde al problema posto dell'affermarsi delle differenti volont di potenza. Con queste premesse acquistano forse una maggiore pregnanza filosofico-concettuale le parole di Gottfried Benn per il cinquantenario della morte di Nietzsche: far scintillare le superici di frattura senza riguardo ai rischi e ai risultati questa era la sua vita6. Interrogare il testo di Nietzsche riguardo alle sue aporie pu dunque rivelarsi pi consono al suo pensiero che svilupparne liberamente le implicite dimensioni teoriche9. E, si intende qui mostrare, luogo aporetico per eccellenza nella mappa dei conIvi, p. 49. Cfr. ivi, p. 52. 7 Ivi, p. 81. 8 G. Benn, Saggi, tr. it. di L. Zagari, Milano 1963, p. 207. 9 L'enucleazione delle aporie del pensiero nietzscheano stato il metodo di approccio proprio di K. Lowith, la cui strategia interpretativa dal Nietzsche Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Berlin, 1935 al saggio Friedrich Nietzsche, nach sechzig Jahren, in K.L., Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart, 1969, pp. 127-151 stata troppo spesso assimilata a quella heideggeriana, rispetto alla quale denoterebbe solo una minore coerenza di sviluppi.
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cetti nietzscheani lo Schein, la sfera dell'apparenza (sulla dimensione circolare-speculativa dell'apparire torneremo pi avanti). Rivelandosi come aporetico, lo Schein quanto interrompe infinitamente la circolarit tra Volont di Potenza ed Eterno Ritorno dell'Uguale. E in nessuna altra opera nietzscheana possibile rilevare questo, come nella Gaia scienza, dove i maggiori pensieri e soprattutto il pi abissale dell'ultimo Nietzsche (quello che dallo Zarathustra va ai cosiddetti biglietti della follia, che si debbono considerare come i suoi ultima verba10^ possono esser colti nel loro momento sorgivo. 2. Nella Gaia scienza trova conclusione11 il processo di Aufklrung nichilistica iniziato con Umano, troppo umano. Al termine di tale processo resta solo der freie Geist und das Nichts12. La solitudine dei due termini giunge a forma in quest 'opera. Una felice forma: la misura e l'equilibrio apollinei13 in cui viene ad esprimersi l'estrema Aufklrung nietzscheana respingono una lettura di questi aforismi in termini di semplice passaggio ad altro. Solo ad un orecchio non viziato dallo storicismo sia pur quello sottile, ma sempre perverso, indotto dall'impazienza di giungere alle note finali del pensiero di Nietzsche percepibile l'ebbra misura della convalescenza che tale testo compone: l'autonoma temporalit che lo intenziona. In queste pagine pi che in altre visibile quel tremblement lger che per Henri Focillon distingue lo stile classico: la forma che inquietamente si trattiene presso di s, quell'inquietudine nell'indugio dell'appagamento che mostra ogni giungere a perfezione, ogni saper trovare in modo perfetto la fine14. la Stimmung testuale che Burckhardt colse con precisione in una lettera a Nietzsche: ...tre giorni fa mi giunta la Sua Gaia scienza, e pu immaginare in quale nuova meraviglia mi ha trasportato quel libro. Innanzitutto, gli insoliti, sereni accenti goethiani nelle rime, che da Lei giungono cos inattesi: e poi, tutto il libro, e alla fine il "Sanctus Januarius"! Mi sbaglio o quest'ultima parte un monumento tutto speciale che Ella ha innalzato ad uno degli ultimi inverni nel sud? Vi si respira appunto una sola atmosfera15. L'atmosfera di una inattesa serenit, di una sovrana, lievissima sospensione16 del pensiero, che nel ritmato respiro dell'aforisma avverte di toccare un punto estremo, di attendere
10 Quello di Nietzsche , secondo le parole di Klossowski, un pensiero che ruota attorno al delirio come attorno al proprio asse (P. Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso, tr. it. di E. Turolla, Milano 1981, p. 12). " Come Nietzsche scrive a Malwida von Meysenburg, alla fine della stesura del manoscritto della Gaia scienza. L'abbozzo di tale lettera citato nelle Notizie e note al vol. v, 2 delle Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano 1964 ss, pp. 523-24. 12 L'espressione di K. Schlechta in Id., Nietzsches grosser Mittag, Frankfurt/M., 1954, p. 33. Un importante sviluppo di questo tema si trova nel capitolo Il Freigeist e la volont del nulla di F. Masini, Lo scriba del caos, cit., pp. 141-157. Almeno fino al iv libro; il v venne aggiunto da Nietzsche nella ii edizione del 1886 (la i edizione invece dell'agosto '82 e fu scritta tra l'estate '81 e la primavera '82). Sul felice equilibrio di quest'opera hanno insistito sa G. Colli (in Scritti su Nietzsche, Milano, 1980, pp. 97108) che G. Vattimo (nell'Introduzione all'edizione Einaudi della Gaia scienza, Torino 1979, pp. xni ss.). 14 Si veda Taf. 281, Saper trovare la fine, dove Nietzsche parla della armonia superba e tranquilla con cui i monti di Portofino degradano nel mare, Laggi, dove il golfo di Genova finisce di cantare la sua melodia. Sul significato del paesaggio nella filosofia di Nietzsche di qualche suggestione sono ancora le pagine che Ernst Bertram in Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin, 1919, dedica a Venezia e Portofino (cfr. pp. 261-279). Carteggio Nietzsche-Burckhardt, a cura di M. Montinari, Torino 1961, pp. 28-29. G. Colli, Scritti su Nietzsche, cit., p. 107; ma in proposito si veda anche G. Vattimo, Introduzione a La gaia scienza, cit., p. XXVII.

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una nuova crisi11. questa la sola dimensione in cui divengono visibili i dissimulati squarci sinistri che occhieggiano nel testo, percepibili gli eccessi in cui la parola dionisiacamente incontra l'abisso: l'Ab-grund del pensiero, l'Eterno Ritorno dell'Uguale. La Gaia scienza, dunque, come felice sospensione, epoch irripetibile che trattiene insieme tutti gli elementi del pensiero nietzscheano nel momento che prende definitivo e sereno congedo da Wagner e critica ormai radicalmente la metafisica schopenhaueriana della volont1*. Ma come sospensione del pensiero che non pu e non vuole durare; in essa non trova espressione uno statico, marmoreo equilibrio, bens il piacere ultimo, brevissimo e irripetibile di un tardo autunno (af. 87). L'annuncio della Morte di Dio cui giunge il lavoro di talpa del Freigeist non origina allora un allegro processo di liberazione (lineare o plurale che sia), ma ne segna la fine: non un caso che l'annuncio, nell'af. 125, sia dato da un inascoltato folle. in esso che il Freigeist giunge nudo dinanzi al nudo Nulla. Nulla il Dio smascherato19 ucciso per smascheramento: svelato come Persona (il cristianesimo come Maschera della Morte di Dio!). In tal senso l'af. 125 il punto critico di tale sospensione, necessaria premessa agli aforismi conclusivi del IV libro (e quindi, stando alla prima edizione, conclusivi di tutta la Gaia scienza,/, dedicati al Peso pi grande (il pensiero dell'Eterno Ritorno) e all' Incipit tragoedia, dove per la prima volta compare Zarathustra. 3. Ma sospensione il gesto stesso che il pensiero di Nietzsche compie e a cui invita. Le parole che concludono la Prefazione alla seconda edizionel far-ritorno ai Greci adoratori delle forme, presuppongono un tale gesto. La verit come velo steso sulla superficie dell'apparire: lasciando indeciso sospeso quanto questa velatura nasconde. Adorare l'apparenza suppone oblio e non-sapere. Non c' apparenza, allora, senza volont d'apparenza20 e questa include volont-potere di dimenticare e di non sapere: dunque la precognizione o il presentimento di un pudendum (cfr. l'af. 64) di una pudenda origo della superficie. il velame gettato su quanto-va-nascosto che in-vera il pudendum. La verit s-velata non pi tale. quanto vede Derrida, commentando i testi nietzscheani (soprattutto gli af. 60 e 64 della Gaia scienza) intorno all'equazione verit= donna: ...la vrit comme femme ou comme le mouvement de voile de la pudeur fminine21. Il velamento femminile del vero, dunque, come scarto abissale della verit, abisso della distanza. La verit interrogata, posta in questione come donna si d come distanza da s, appare come non verit della verit. Questa distanza, anzi, l'apparenza stessa nella prospettiva (nell'effetto) del velamento. Il velo svela l'apparire come distanza. Ma, si accennato, distanza insieme distogliersi dal sapere e dal ricordare. L'apparenza sorge dal dis-toglimento: prodotta per sottra17 Quest'anno scrive Nietzsche nell'abbozzo di lettera a M. von Meysenburg che per moke ragioni fondamentali nella mia vita significa una nuova crisi (epoca la parola adatta, cio uno stadio intermedio tra due crisi, una dietro di me, l'altra davanti a me).... 18 Per Wagner si veda Taf. 279 e per Schopenhauer gli aff. 99 e 127. 19 Cfr. E. Fink, La filosofia di Nietzsche, tr. it. di P. Rocco Traverso, Padova 1973, p. 219. 20 Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1884, in Opere diF.N, cit., VII, 2, p. 222. Sul Wille zum Schein si veda F. Masini, Un mondo "fluido'', introduzione ad Al di l del bene e del male, in questo volume. 21 J. Derrida, perons. Les styles de Nietzsche, Paris 1978, p. 39.

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zione, per oscuramento. Il dimenticato e il non-saputo sono il fondo scuro su cui pu rilucere la forma dell'apparire. Il Grund metafisico sospinto in un non-visibile sfondo, oscurato-inabissato in buio Hinter-grund attraverso il processo di smascherante Aufklrung. Il nichilismo dell'Aufklrung nietzscheana consiste dunque nel giungere all'oblio del soggetto-fondamento, nel sospendere l'apparenza sul senza-fondo dell'Ab-grund. Lo sfondamento del Grund piuttosto un suo spostamento nel non-visibile. Il soggetto-fondamento del conoscere esprime cos, in forma concentrata, la storia della tradizione metafisica11. Storia, che sta inevitabilmente davanti ogni apparire. Non c' dunque sfondamento di tale Grund senza rimozione di questa storia dallo sguardo del pensiero. Il ritorno ai Greci presuppone l'oblio della storia metafisica concentrata nel soggetto; altrimenti, non si d messa in questione della verit come apparire della distanza. Messa in questione che sospende l'opposition dcidable du vrai et du nonvrai23. La prospettiva di Derrida, in quest'ultima messa a punto, giuoca la linea di lettura heideggeriana, ne aggira la costrittiva linearit (Nietzsche come compimento della storia della metafisica). Gli stili nietzscheani eccedono intimamente la tradizione metafisica e non semplicemente quanto alla sua fine, bens quanto ad ogni sua svolta decisiva. La sospensione femminile della verit apre, insieme alla pluralit di stili (di pensieri speronanti la sostanzialit del Grund) la pluralit di genealogie; perfora il tessuto del subjectum; sbreccia l'immagine lineare (quella che Heidegger sottolinea in Nietzsche) della storia metafisica come rappresentazione del Destino dell'Essere. In tal senso, per, essa apre il gi-aperto: la possibilit di una pluralit di strategie interpretativo genealogiche del Testo Occidentale una possibilit contenuta nei suoi principali momenti genetici e occultata nella linearit dell'immagine che esso agli occhi del Nietzsche di Heidegger restituisce di s. La scoperta di Spinoza, proprio nel periodo in cui Nietzsche attende alla scrittura della Gaia scienza, di questo un sintomo significativo24. In tal modo certo oltrepassato il problema della costante ambiguit dell'idea di verit di Nietzsche su cui si sofferma Heidegger25, nel senso che il sospendersi della decisione circa il carattere vero/non-vero dell'apparire focalizza tale ambiguit come positivamente costitutiva della verit stessa. Cos il problema non fa per che slittare nell'apparenza stessa26 e trasforIn ogni azione si trova la storia sommaria di tutto il divenire. Ego. (Frammenti postumi 1881-1882, in Opere di F.N., cit., v, 2, p. 461.) 2J J. Derrida, perons, cit., p. 86. 24 Si veda la lettera di Nietzsche a Overbeck del 30 luglio 1881, in F. Nietzsche, Epistolario, a cura di B. Allason, Torino 1962, p. 158. 25 Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, 2 voli., Pfullingen, 1961, i, pp. 616-625. (L'ambiguit, cio, tra Wahrheit come necessario errore che tradisce il mondo come Caos come divenire in quanto significa un rendere stabile, un Fest-machen il diveniente e Wahrheit come accordo con il divenire, moi'Osis con il reale.) Questo slittamento perfettamente intuito, anche se a mio avviso non svolto in tutte le sue implicazioni, da Heidegger nell'analisi del secondo significato della verit in Nietzsche (cui si fatto cenno nella precedente nota): in opposizione alla verit come Fest-stellung del diveniente sta l'arte, che, in quanto trasfigurazione del reale, raggiunge VEin-stimmigkeit con il divenire (cfr. p. 621). Nietzsche a proposito dell'opera d'arte parla di apparenza e non di verit: anche il Kunstwerk in quanto qualcosa di plastico deve fest-stellen e quindi diviene apparenza, ma in tal caso si tratta di <<un' "apparenza" in cui si presentano e appaiono, cio splendono (aufscheinen und scheinen, d.h. leuchten) le superiori possibilit della vita. Cos conclude seccamente Heidegger anche il concetto di apparenza diviene a sua volta ambiguo. La successiva e immediata ripresa di questo duplicarsi e incrociarsi di ambi22

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morsi nel problema delle oscillazioni semantiche che ne definiscono il concetto. Si traduce, cio, nella domanda se queste oscillazioni gettino o meno in aporia il pensiero nietzscheano. 4. In quella che Masini ha felicemente definito l'ottica o estasi degli estremi27 propria della filosofia nietzscheana (come modalit strutturale di una filosofia della maschera; polarit immanente e originante una dialettica tragica) l'apparenza termine medio. il medium del ribaltarsi dell'un estremo nell'altro; e anche qualora si tratti del caso-limite della distruzione-creazione artistica delle apparenze, l'apparenza l'orizzonte che permane. In quanto luogo fisico di visibilit delle differenze e del loro conflitto, apparire sinonimo di divenire ( il rendersi visibile di quanto diviene) e come tale non conosce una opposta polarit esterna ad esso29, un termine che ne costituisca il fondamento o la speculare negazione. Che apparenza sia qualcosa di opposto a sostanza, Nietzsche lo nega assai chiaramente proprio nella Gaia scienza (cfr. l'af. 54). Ogni polarit immanente all'apparenza stessa: presentandosi come autogeneratrice di contraddizioni, essa riesce comunque a involgerle in s. Termini come essere o come volont di potenza solo apparentemente possono configurarsi in opposizione non contingente a ci che appare. Il primo non sta certo, nella prospettiva di Nietzsche, ad indicare un 'ulteriore stabilit sotto la mutevolezza dell'apparire, bens la fissazione in forma (l'irrigidimento in immagine) di quanto apparendo diviene. Nel secondo si esprime senza dubbio una differenza dall' apparire, ma questa differenza o contingente ad una conformazione data dell'apparire (e quindi volont di trans figurare un factum, scioglierne la rigidezza e positivit) o sta inclusa nell'ottica dell'apparenza in quanto espressione del divenire, volont che vuole il gioco-conflitto delle forze: l'apparenza stessa che si vuole29. Una volta chiarito (o almeno cercato di chiarire) il carattere medio dell'apparenza il suo essere un necessario punto d'indifferenza tra l'estremizzarsi delle differenze in confliggenti opposizioni occorre fare un passo avanti nel definire, per cos dire, la facciata del concetto, prima di tentare di delinearne i campi semantici interni. In quanto medium assoluto dotato di autoreferenzialit perfettamente autonoma l'apparenza ha il carattere dell'immediatezza. Se essa infatti dovesse esser ridotta a mezzo di una ulteriore realt differente ontologicamente da quanto appare si reintrodurrebbe cos la distinzione metafisica tra mondo vero e falso (apparente). E il fare di essa il risultato di un processo di mediazione (non importa qui specificare se situato sul versante puramente funzionalistico di un soggetto epistemologico che voglia apprendere la realt dell'apparenza oppure su quello logico-dialettico dell'Idea che esprime t'autotrasparenza soggettiva della sostanza come essenzialit dell'apparenza) non che un modo estremamente raffinato di tener fermo il dominio del concetto metaguit tra verit e apparenza per, da Heidegger, troppo velocemente condotta al tema del fondamentale carattere prospettivistico della vita, come quanto pu eliminare l'opposizione tra mondo vero e mondo apparente (e quindi conduce il pensiero di Nietzsche all'estrema opposizione di Mondo e Nulla), perch possa essere specificato il senso della autonoma ambiguit dell'apparenza. 27 Si veda per questo soprattutto l'introduzione a Lo scriba del caos, cit. e il secondo capitolo sulla Fisiologia del "tragico". 28 Sulla trama del testo nietzscheano come sistema di opposizioni si veda il libro di J.-M. Rey, L'enjeu dessignes, Paris 1971, che sintomaticamente non inseriesce in questo sistema il vero e proprio termine di apparenza (cfr. p. 70). 29 Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1884-1885, in OperediF.N., cit., VII, 3, p. 341.

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fisico sull'apparire. L'identit sostanziale di Immediatezza e Mediazione sarebbe pur sempre affermazione dell'Idea come fondamento dell'apparire (anche nel caso estremo che si trattasse della semplice idea di Apparenza e il fondamento fosse totalmente immanente all'apparire, differendo da esso solo logicamente). Tutto questo non sta certo a significare un'identificazione di apparenza immediata e grezza empiria. Nietzsche non cos ingenuo da fare un in s dell'apparenza: questo termine include implicitamente ed esprime sinteticamente il nesso tra interpretazione30 e impulsi-volont di potenza (come termine plurale), su cui si incentra il pensiero genealogico di Nietzsche. L'immediatezza dell'apparenza non che un altro modo per significare l'innocenza del divenire. Solo che in quest'ultimo caso la suggestivit dei termini, evocanti le parole eraclitee, esorcizza la problematicit dell'asserto. Immediatezza dell'apparenza, comunque, non esprime altro che la sua Grund-losigkeit: la sua assenza di fondamento. Ma, come stato abbondantemente notato, al carattere abissale dell'apparenza al suo sospendersi sull'Ab-grund e ri-fletterne la Tiefe, trasfigurandola nel bagliore della superficie si giunge sfondando il Grund metafsico, spingendolo sullo sfondo, nel pensiero che sfonda il Soggetto, avvertito da Nietzsche come ci che sta dinanzi all'apparenza nella forma ipostatizzata, ad esempio, dello schematismo dell' io penso kantiano o del cogito cartesiano. L'immediatezza dell'apparenza non si d quindi immediatamente: all'immediatezza, in qualche modo, si giunge. Ed insistere sulle modalit del darsi qui essenziale, se non si vuol ipotizzare insostenibilmente un 'immediatezza in s dell'apparenza, che Nietzsche parla s della ingenuit necessaria ad intuire l'Olimpo dell'apparenza, ma si tratta d una ingenuit seconda che sgorga dal nichilismo pi profondo, quella cui si arriva al culmine dell'ironia?1, alla fine del lavoro di talpa del Freigeist. La superficie cos l'estasi di quanto il pensiero genealogico scava nella Tiefe. L'innocenza del divenire: nient'altro che forma e anima (cfr. af. 59) visibile solo all'occhio che ha raggiunto una seconda pi pericolosa innocenza. Il pais paizn eracliteo mostra il suo gioco ad un pensiero divenuto fanciullo e al tempo stesso cento volte pi raffinato di quanto mai prima d'ora vi sia stato. Il carattere innocente del divenire il suo essere al di l della divisione metafisico-morale che si manifesta alla teoria tragica delle differenze, sta dunque al termine (inteso come limite essenziale, non empirico) della genealogia dei fraintendimenti metafisici del corpo (cfr. la Prefazione alla il ed., 2). La ricerca di provenienza (Herkunft> ed emergenza fEntstehung^ di concetti e valori che tradizionalmente hanno svalutato il corpo inteso come superficie d'iscrizione degli avvenimenti31, , insieme all'analisi degli istinti come termine complesso e fattore gi interpretante,
30 Su questo nesso si veda il lavoro di R. Genovese, Dell'ideologia inconsapevole, Napoli, 1979, che tematizza anche il problema dell'apparenza in una prospettiva diversa da quella qui tentata. Si vedano per questo le importanti osservazioni di B. Allemann in Ironia e Poesia, tr. it. di G. Voghera, Milano 1971, in pan. le pp. 40-50. Allemann riporta qui, tra l'altro, parte di una lettera del 1886 di Nietzsche a Gast, ove egli definisce se stesso e Gast come animali ironici, in quanto ambedue parlano la "lingua del popolo" con ardimento e con diletto e trovano un raffinato piacere a riportare sul piano dell' "ingenuit" il loro modo d'essere estremamente moderno e problematico. 32 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia e la storia, in M.F., Microfisica del potere, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Torino 1977, p. 37.

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quanto dissipa la radice*: il Grund che sostiene e salva la deperibile fenomenicit corporea il suo prius ontologico. In tal senso la dissipazione della radice la dissociazione di ogni identit distrugge l'idea di origine come fondamento dell'apparire; quanto libera un'immagine del corpo, anzi l'interpretazione del corpo, come superficie-luogo del manifestarsi dell'apparenza e insieme sua profondit. Ma per il motivo che quest'ultima interpretazione inscritta nel corpo stesso: l'immagine che esso restituisce di s, quando sia valutato come autonoma apparenza l'apparenza come superficie corporea non pu non configurarsi come origine: origine di s. Anche se, per quanto detto in precedenza, non pu trattarsi che di un 'origine sospesa. L'immediatezza dell'apparenza cos l'origine sospesa o meglio: l'origine di s come sospensione di ogni origine, in quanto non v' che pudenda origo che presuppone il senso storico nietzscheano nel suo ironico trivellare ogni sostanzialit metafisica. Lo presuppone, ma non ne il prodotto. L'apparenza come verit da venerare , come si visto, oblio del fondamento metafisico e, insieme, velo gettato sul sapere genealogico, un chiuder gli orecchi contro ogni fisiologia (cfr. l'af 59, Noi artisti!): velamento della physis. Proprio in questa differenza costitutiva da ogni operazione genealogico smascherante, per, l'apparenza si rivela come costituita da un 'ulteriore operazione. L'immediatezza dell'apparenza (a questo punto la definizione non pu pi essere evitata) artificio, Kunst-werk. Questo ben esplicitato da Nietzsche: gli aforismi 54, 57, 58 e 59 che tematizzano il problema dell'apparenza, lo fanno in relazione evidente a quello della creazione estetica. Non solo, quindi, l'intuizione dell'apparenza come verit suppone, per esprimerci con Colli, la lacerazione del tessuto dell'astrazione che ci avvolge34, ma anche l'obliosa velatura del trauma di questa lacerazione: il vero immediato che affiora lacerando violentemente il tessuto della rappresentazione1''. L'immediatezza dell'apparenza, in conclusione, come finzione che rimuove l'immediato del dolore della conoscenza. Perch conoscenza, come Nietzsche scrive nella Prefazione alla seconda edizione, s d solo nel grande dolore: il maestro del grande dubbio, l'ultimo liberatore dello spirito, il vero educatore del Freigeist. Eppure Nietzsche, avvertendo il rischio di reintrodurre un oltre-l "apparenza, tende a dire che l'apparenza non una morta maschera calata su una X sconosciuta e sollevabile a piacimento (cfr. l'af 54). Se gi qui la nozione nietzscheana d'apparenza mostra con nettezza il suo carattere radicalmente problematico, solo un ulteriore sforzo di definizione, relativamente ai campi semantici che ne delimitano la costitutiva ambiguit, pu chiarire come tale problema si traduca in effettiva aporia. 5. Ma quali sono i campi semantici che definiscono il concetto di apparenza come sospensione? Eliminando molte sfumature, possiamo ridurli essenzialmente a due: quello del Sogno-Illusione (diper s a-intenzionale^ e quello della Maschera-Menzogna (di per s intenzionale/6. Nonostante
"Cfr. Ivi, p. 51. G. Colli, Dopo Nietzsche, Milano 1978, pp. 46-47. Ivi, p. 130. 36 Per questo si potrebbe dire che il concetto d'apparenza costituito in Nietzsche dal circolo apollineo dionisiaco. Al riguardo sarebbe importante confrontare la Gaia scienza con i primi saggi nietzscheani sul tragico e soprattutto con la Nascita della tragedia; per questo si veda l'Introduzione di S. Givone a Verit e menzogna e altri scritti giovanili, in F.W. Nietzsche, Opere 1870-1881, Roma, Newton Compton 1993.
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qualche incertezza di Nietzsche riscontrabile negli aforismi della Gaia scienza, incertezza che si chiarisce in testi come Al di l del bene e del male, Sogno e Maschera sono termini complementari nel definire il concetto di apparenza im-mediata, sospesa sulla propria Grundlosigkeit. E questo in qualche modo risulta gi dall'af. 54 sulla coscienza dell'apparenza, cui pi volte si fatto riferimento. La coscienza dell'apparenza coscienza di un sogno per continuare a sognare. L'orizzonte onirico intrascendibile: coscienza dell'apparenza come sogno non significa altro che l'autoscherno dell'apparenza stessa. Nell'autoderidersi del sogno, nel suo sapersi e volersi tale toccato il niente pi oltre il suo stesso apparire. Cessare di sognare significherebbe perire: il risveglio solo l'attimo traumatico, ferita nell'immagine onirica. La volont di verit che vuole il risveglio non che celata volont di morte (cfr. af. 344). autoderidendosi che l'apparenza come sogno diviene maschera. Ma maschera di s, intima a se stessa: non esterna ad un S pi vero, che possa esser costretto ad apparire da un qualsiasi smascheramento. Il S dell'apparenza non pu apparire. Non c' apparenza che perch tale non finisca per sostanzializzarsi e rendersi effettiva come sostanza (cfr. af 58). Il rinvio all'origine illusorio-onirica del mondo dell'apparenza, al carattere di maschera in cui si sostanzializzata, non basta ad annientarlo. L'im-media tezza dell'apparenza dunque il circolo speculare tra Sogno e Menzogna. l'immagine che si produce nel loro reciproco ri-flesso: nel doppio rifrangersi del Sogno che trascende ogni maschera e della Menzogna che recita la commedia di una possibile configurazione del sogno, di una sua possibile maschera. In questa prospettiva il Sogno l'orizzonte di senso che apre ogni sua possibile significazione in maschera. Mentre la revoca della maschera non che la revoca di uno dei possibili significati del sogno che ci trascende e che pure , solo in quanto ci appare come immagine (ma, di nuovo, questo ci pi che un punto di vista al di fuori dell'Illusione, non a sua volta una maschera attraverso cui quella ci guarda?). L'apparenza im-mediata, allora, come effetto della riflessione tra sogno a-intenzionale e maschera intenzionale. Riflessione, per, che d a vedersi solo nel necessario, automascherarsi del sogno: giacch il denudamento del sogno sospende il sogno stesso facendolo scomparire nello stato di veglia, ma questo per quanto si detto in precedenza sospenderebbe la sospensione stessa come im-mediatezza dell'apparenza. Se, conclusivamente, si dovesse tentare una definizione di questa rifrazione speculare che produce l'apparenza, si potrebbe forse dire che essa una maschera a-intenzionale che, sognandosi, si deride. E il riso qui non ha altro senso che quello di dividere le possibili maschere dell'apparire, produrne la differenza rivelandone la precariet e relativizzarne, quindi, l'autonoma intenzionalit. innegabile che in questo aspro tema nietzscheano agiscano due motivi differenti, colti assai bene da Klossowski. Da un lato, la radicale critica a Schopenhauer e quindi la volont di oltrepassarne il nichilismo. Cio, in altri termini, il paventare l'estendersi della nirvanizzazione in Occidente e quindi il proposito di invertire questa nirvanizzazione nella prassi del simulacro, giacch l'attrazione del nulla pu essere superata solo con lo sviluppo dei fantasmi che il Buddha si sforza di liquidare37. Dall'altro, la
37 P. Klossowski, Nietzsche e U circolo vizioso, cit., p. 198. Qui Klossowski cita, tra l'altro, questo passo di Nietzsche: Il nichilismo (in senso passivo) si manifesta non appena si esaurisce la forza che inventa nuove finzioni e quella che le interpreta.

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constatazione che l'unica qualit eterna e generale di ogni essere36 il rappresentare, ilpro-dursi come immagine. L'unico essere che conosciamo /'essere che rappresenta39; la rappresentazione come certezza fondamentale dell'essere. questa certezza se unica a negare ogni metafisica operando la desostanzializzazione dell'essere, riducendo ogni ente ad apparente. La fede nell'elemento permanente, nella sostanza (...) si oppone al processo della rappresentazione medesima, in quanto unica legge del rappresentare il continuo mutare dell'immagine prodotta, la negazione radicale di ogni stabile identit del rappresentato, la sua intima relativit all'atto stesso della rappresentazione. La rappresentazione come unica qualit certamente predicabile dell'essere dice, allora, soltanto il divenire in opposizione ad esso. Il rappresentare afferma esattamente il contrario dell'essere!: l'unica affermazione di cui capace il rappresentare come qualit dell'essere consiste dunque nell'infirmare ogni affermazione dell'identit sul mutamento, della permanenza sul divenire, della sostanza oltre l'apparenza. Insomma: ci che il pensare concepisce e deve concepire come reale pu essere l'opposto dell'essere! Ma concepire come unicamente reale l'opposto dell'essere significa pensare la conclusiva infondatezza dell'apparenza. E che il senso di quest'ultimo termine sia definito dalla complementariet dei significati anzidetti (Sogno Maschera) Nietzsche stesso ad indicarlo in un frammento del periodo della Gaia scienza: la vera essenza delle cose un 'invenzione dell'essere che ha rappresentazioni, senza questa invenzione esso non capace di avere rappresentazioni40. Quest'invenzione (Erdichtung) affabulazione: che il mondo vero sia finito per diventare una favola come Nietzsche afferma nel Crepuscolo degli idoli in quest'ottica una frase da intendere in tutto il suo filosofico rigore. Con essa si intende certo l'eliminazione del mondo vero insieme a quello apparente, ma per affermare l'auto-affabulazione come carattere dell'essere41, per sospendere quindi la verit in una epoche al di sopra (o al di l) di tale distinzione, nell'epoche di una abissale apparenza. Non molto difficile vedere come questa qualificazione dell'essere nella rappresentazione di s, nel porsi davanti a se stesso, coincida con la pi tarda caratterizzazione della volont di potenza come carattere fondamentale dell'essere42. Quello che nei frammenti del periodo della Gaia scienza risulta, per che la prima qualificazione mostrava una maggiore esaustivit rispetto al concetto di volont, che anzi talvolta presentata come derivata dalla rappresentazione e dall'interpretazione che l'immagine rappresentata implica (cfr. la conclusione dell'af. 127)43. Il motivo della successiva sostituzione della volont di potenza, che si presenta in qualche modo posteriore alla stessa volont di apparenza44 e del suo assurgere prepotentemente (anche se non esclusivamente) a protagonista della scena filosofica nietzscheana, forse da imputare alle minori difficolt che una taE. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, in Opere diF.N., cit., v, 2, p. 290. Ivi, p. 285. 40 Ivi, p. 288. 41 Cfr. P. Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso, cit., p. 207. 42 Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, cit., i, pp. 462-472. 43 Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, in Opere di F.N., cit., v, 2, pp. 305 (74) e 347 (204-205). 44 Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, in Opere di F.N., cit., vm, 1, dove N. elenca, come conquista di nuove forze e territori, quattro tipi di volont senza distinguere gerarchicamente fra loro; e mentre l'ultima la volont di potenza la prima la volont di falsit.
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le sostituzione a prima vista comportava. E qui Nietzsche sembrerebbe ripetere un errore da lui stesso criticato in Schopenhauer: quello di ricostituire nella nozione di volont un principio unico del mondo, un fondamento. Che Nietzsche cerchi ripetutamente di mostrare l'essenza plurale e stratificata del concetto di volont di potenza, non fa che ribadire l'esistenza di un problema intorno all'affermazione del concetto stesso come, in qualche modo, fondamentale45. Il fatto poi che Heidegger abbia mostrato in maniera inequivocabile la connessione intima tra rappresentazione e volont di potenza nel comune oblio-oscuramento dell'Esser dell'ente46, non toglie la necessit della domanda sul motivo della traduzione detl'un termine nell'altro. Ma il problema non solo qui. Che l'essere abbia rappresentazioni non un problema, il fatto47; ma: ci che esso rappresenta e in che modo deve necessariamente rappresentarlo, questo il problema. Porre tale problema nella sua radicalit, significa interrogare la legittimit della tesi heideggeriana circa la volont di potenza e /'eterno ritorno come, rispettivamente, il Che e il Come dell'essente nella sua totalit. L'Essere che si rappresenta, in quanto unica Tatsache, sospende la differenza ontologica tra Essere ed Essente e getta l'Essere nella inessenziale Apparenza. Volont di potenza ed eterno ritorno sono cos interrogati all'origine dalla formulazione del problema dell'essere come rappresentazione ed in tale interrogazione che tali termini vengono spostati a significati dell'apparire. Ove sembra che il pensiero nietzscheano proceda in senso pi marcatamente ontologico, siamo dinanzi alla sospensione di ogni ontologia. qui che la forme onto-hermneutique de l'interrogation montre sa limite48, ma in un senso leggermente differente da quello che Derrida49 attribuisce al concetto di onto-ermeneutica. Da un lato quello racchiuso nel limite della domanda sull'essere come rap-presentare il porsi stesso della domanda (la sua formulazione) problematizza ogni tentativo di ingenua glorificazione del simulacro. Tale tentativo che si esprime nella sua forma pi coerente in Deleuze e in quella forse pi drammatica e meno conclusa in Klossowski50 finisce in una assolutizzazione dell'apparenza51 che fa di quest'ultima un luogo di definitiva conciliazione e appaesamento. In tale assolutizzazione il gioco delle differenze sarebbe ipso facto redento: il suo nichilismo coinciderebbe con la guarigione da ogni malattia meta-fisica, nessun Ab-grund enigmatico vi si potrebbe spalancare. Il Grund pi che obliato-rimosso sarebbe semplicemente scomparso. Assolutizzazione in tal senso gesto opposto a sospensione: in essa la verit senza alcuna femminile di45 A questo proposito rimangono valide, a mio avviso, le critiche di Colli. Cfr. G. Colli, Dopo Nietzsche, cit., pp. 20-22 e 72-73. Cfr. ad esempio, M. Heidegger, La sentenza di Nietzsche: "Dio morto", in M.H., Sentieri interrotti, tr. it. di P. Chiodi, Firenze 1968, p. 223. 47 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, in Opere di F.N., cit., v, 2, p. 290. 48 J. Derrida, perons, cit., p. 93. 49 Che non distingue nettamente la differenza fra discorso ontologico ed ermeneutico. Per questo e in generale sul saggio di Derrida si veda di M. Cacciari e M. Ciampa, Sul fondamento, in II Centauro, 1, gennaio-aprile 1981, pp. 122-133. 50 Di G. Deleuze si veda: Nietzsche e la filosofia, tr. it. di F. Polidori, con una postfazione dello stesso e una prefazione di M. Ferraris, Milano 1992; Differenza e ripetizione, tr. it. di G. Guglielmi, Bologna, 1971. Di P. Klossowski, oltre al libro citato, si veda il precedente Un si funeste dsir, Paris, 1963; una parte di esso, Nietzsche il politeismo e la parodia, stato tradotto in // Verri, 39-40, 1972, pp. 105-133. 51 Cfr. G. Vattimo, Al di l del soggetto, Milano 1981, pp. 30-32.

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stanza verrebbe perversamente a coincidere in senso forte con l'estrema prossimit dell'apparenza. Dall'altro lato quello sul bordo del limite che la domanda mostra l'interrogare problematicamente il Che e il Come dell'essere che si rap-presenta pone molti dubbi circa la possibilit di parlare, in proposito, di una ontologia ermeneutica*1. Parlando, infatti, di natura ermeneutica dell'essere si tiene ancora fermo che l'essere, anche dopo la fine della metafisica resta modellato sul soggetto. La caratterizzazione ermeneutica lascerebbe pur sempre sussistere intatta la forma dell'ontologia come teoria dell'essere; pur se in tale caratterizzazione l'ontologia viene a subire uno slittamento in senso storicizzante: rivelandosi inopinatamente, cio, adeguata a render conto della condizione problematica dell'uomo della tardo-modernit. Nell'abissalit dell'apparenza si nega, invece, ogni appaesante congiungimento tra essere e interpretare. L'interpretazione rimane e deve rimanere sempre impigliata nell'apparenza. Non nel generico senso di un insuperabile prospettivismo dell'interpretare o della infinita possibilit di significati, ma nel preciso significato che quanto l'ermeneutica interpreta come gi in s interpretante semplicemente non se non come apparente53, nella reciproca riflessione e rifrazione tra sogno e maschera. Infatti, proprio per il carattere rifrangente dell'apparire di ci che raccogliendosi nell'interpretazione, l'essere solo in quanto differisce abissalmente (eternamente) da quel che si rappresenta nell'interpretazione: , ma solo nel sottrarsi ad ogni ermeneuein o nell'offrirvisi divenendo altro: apparenza. Il circolo ermeneutico con l'essere quindi perennemente in-franto dalla ri-frazione che costituisce l'apparire. Circolarit ermeneutica perfetta vi sarebbe solo nell'apparenza, ma solo a condizione che questa si assolutizzasse, per usare i termini di Klossowski, in una filosofia dei simulacri, ove ogni fantasma venisse ridotto a silenzio. Senza la pudenda origo di ogni fantasma che il sapere genealogico libera, non vi sarebbe per nemmeno l'apparenza come velo: il divenir donna-distanza della verit. Il carattere riflessivo-rifrangente dell'apparenza la sua ineliminabile aporeticit interrompe in-finitamente ogni circolo ermeneutico. Tanto pi quello fondamentale, per una ipotetica onto-ermeneutica nietzscheana, tra eterno ritorno e volont di potenza. Ma per dire qualcosa di questo, bisogna, sia pur fuggevolmente, ascoltare l'annuncio dell'uomo folle. 6. Ve sospensione dell'apparenza sul suo Ab-grund solo allorquando non c' pi "terra" alcuna!. Quest'affermazione che chiude l'af. 124, immediatamente precedente quello su L'uomo folle, non altro che l'annuncio: Gott ist tot. Terribile, avverte Nietzsche, la nostalgia per la terra, quando la catena che la lega al suo sole stata sciolta: la catena che la fa terra, saldo sostegno, sprofondando il quale ogni passo si trasforma in eterno precipitare. La gaia scienza pur nel tripudio per l'esser circondata dal solo oceano, talora mugghiante, talora disteso come una tela di seta e oro non significa superamento di questa nostalgia. Di questo v' forse un'eco nel grido con cui il folle si presenta al mercato: Cerco Dio! Cerco Dio!. Questo accento disperato e nostalgico insieme stato perfettamente colto da Heidegger in conclusione al suo epocale saggio sull'argomento: L'uomo pazzo... come risulta chiaramente dalCome fa Vattimo nel saggio citato; in particolare, cfr. pp. 35-37. Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, in Opere di F.N., d., vin, 1, pp. 126-127.
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la prima parte del passo, e, pi chiaramente ancora, per chi ha orecchie per intendere, dall'ultima parte colui che cerca Dio invocandolo ad alta voce. Un pensatore ha forse qui realmente invocato de profundis? E hanno udito le orecchie del nostro pensiero? O continuano ancora a non udire il grido?. Se ben intendiamo queste parole: gli strati di senso dell'aforisma in questione non sono esauriti dalla connessione Cristianesimo/Metafisica/Nichilismo che, dopo il saggio heideggeriano, stata dipanata con dovizia d'argomenti55. di questa connessione, piuttosto, che c' gaia scienza. Secondo quanto precisa il primo aforisma del quinto libro (il n. 343), che Dio sia morto, che la fede cristiana sia divenuta insostenibile non ha per il Freigeist significato di ottenebramento, ma di nuova aurora: questo immenso evento un 'apertura: il nostro mare, il mare aperto di nuovo l, e forse non c' mai stato un mare cos "aperto". La morte di Dio come consumazione-sfondamento consumazione nel nichilismo intrinseco alla storia della Metafisica come Teo-logia e sfondamento nel pensiero che pensa questo nichilismo come epoca del Grund metafisico apertura dell'abissalt del Mondo. Lo sguardo del pensiero in quest'apertura in-tuisce il mondo come Caos (cfr. af. 109), come lo spalancarsi di questa stessa apertura56. La Entmenschung e Entgttlichung dell'essente nella sua totalit51 ne riconosce la necessitas. Caos sive Natura; la perfetta necessit di tutto ci che divenendo av-viene coincide con la sua assoluta assenza di ragioni. Il Mondo come Caos significa la necessit di tutto quanto vi appare: niente in esso allora ac-cade. Dove non c' che necessit, il caso non esiste (cfr. l'af. 109). Il caso presuppone che del divenire del Mondo si possano dire leggi, ordini, regolarit, fini. Vi caso solo se l'evento cade fuori da una relazione fondante tra una qualche essenza (religiosa, metafisica o puramente concettuale) e la sfera contingente dei fenomeni. L'evento cos pensabile nella forma dell'ac-cadere come caso solo unitamente all'idea di un subjectum che lo raccolga, di un fondo che ne arresti la caduta. Caos sive Necessitas, allora: ogni evento ha nel suo apparire potenza di esistere, di sospendersi sul proprio Abgrund. Nella rappresentazione del Caos la totalit del mondo diviene cos fondamentalmente l'ingiudicabile e l'indicibile ^Unansprechbaren und Unsagbaren^ un arrton58. Solo se Dio morto, se di quel Dio: quello della connessione Cristianesimo/Metafisica/Nichilismo, il Dio cosmogonico per eccellenza59, si pu dire che non pi il Mondo indicibile. Solo se Dio divenuto un caso, pu schiudersi il Mondo come Necessit (ma qui, come si vedr, si nasconde un problema). Dal riconoscimento dell'aprirsi del Mondo come Caos sive necessitas ha origine /'amor fati nietzscheano. Ma con questo riconoscimento non coincide. Illuminante a tal proposito l'af 276, Per Tanno nuovo, che apre il libro quarto: Voglio imparare sempre pi a vedere la bellezza nella necessit delle cose: cos diverr uno di coloro che rendono belle le cose. Amor
M. Heidegger, La sentenza di Nietzsche: Dio morto, cit., pp. 245-6. Si veda in tal senso P. Klossowski, Nietzsche il politeismo e la parodia, cit.; tutta la parte seconda (La morte di Dio come experimentum crucis del nichilismo) di F. Masini, Lo scriba del caos, cit.; e il saggio Die Christenheit oder Europa di M. Cacciari, in Nuova corrente, 76-77, 1978. 56 Cfr. S. Natoli, Ermeneutica e genealogia, cit., p. 194. M. Heidegger, Nietzsche, cit., i, p. 353. 58 Ibidem. 59 M. Cacciari, Concetto e simboli dell'eterno ritorno, in Crucialit del tempo (saggi a cura di M.C.), Napoli 1980, p. 69.
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fati: questo sia d'ora innanzi il mio amore! (...) La mia unica negazione sia distogliere lo sguardo/. Nel necessario, amare il fato: questo significa averne deciso (immaginato) la bellezza. Nietzsche adombra in questo passo un sottile gioco di differenza (che in analoghi passi posteriori viene perso) tra necessit e fatum. // fato il dire che come un velo si posa sulla necessit-caos. Amor fati significa fingere la necessit come caso felice. Non c' affermazione del caso amore che vuole la necessit senza un saper volgere altrove lo sguardo. Amor fati anche arte dell'oblio (cfr. af. 367). La necessit infatti pu essere amata-voluta solo nella sua apparenza (come se...) di bellezza: la ne-cessitas come espressione del Caos non sopporta affermazione, indicibile. L'unica possibilit di dire l'indicibilit del Mondo come caos-necessit nel fato. L'amor fati dunque la maschera della necessitas. Per questo la maschera, secondo le parole di Klossowski, /'emergere del Caos, nel punto limite in cui la necessit e il fortuito si incontrano, in cui l'arbitrario e il "giusto" coincidono60. L'annuncio che Dio morto, allora, in quanto apertura del Caos si ve necessitas e quindi possibilit dell'amor fati corrisponde esattamente all'assorbimento del mondo vero e del mondo apparente da parte della favola61. La fabulizzazione del mondo, la sospensione dell'apparenza sul suo abisso ha dunque radice nell'amor fati come maschera sacra della necessit62. Ma, come si accennato, questa direzione interpretativa (di cui, certo, s'accentuato solo una possibile torsione semantica) non esaurisce il senso dell'aforisma su L'uomo folle, non basta a spiegare il tono di terribilit nel suo annuncio, tono che Nietzsche negli aforismi successivi (come il primo del quinto libro) cerca di mostrare come inesistente agli orecchi del Freigeist. Anzi, proprio per l'esser essa la dimensione pi significativamente visibile, forse nasconde qualcos'altro ancora. maschera di qualche residuo senso ab-scondito, che a malapena trapela in qualche sintomatico indizio. E in che senso sia maschera Nietzsche stesso a dircelo in un importante frammento dove l'impulso di simulazione pare venir meno:
C' un fraintendimento nella giocondit che non si pu eliminare; ma chi ne partecipa pu alla fine proprio perci esserne contento. Noi che ci rifugiamo nella felicit; noi che abbiamo bisogno di ogni specie di sud e di indomabile pienezza di sole, e che ci mettiamo in strada verso l dove la vita procede come un ebbro corteo mascherato (...): non sembra che possediamo un sapere del quale abbiamo paural Con il quale non vogliamo restar soli? Un sapere il cui contatto ci fa tremare, il cui sussurro ci fa impallidire? Questo ostinato distogliersi dagli spettacoli tristi (...) questo epicureismo volontario del cuore (...) che adora la maschera come sua ultima divinit redentrice (...): non tutto ci una passione? La nostra giocondit non la fuga da qualche insanabile certezza? Sembra che noi sappiamo di essere troppo fragili, forse gi infranti e insanabili; sembra che temiamo, da questa mano della vita, che ci debba infrangere, e ci rifugiamo nella parvenza della vita, nella sua falsit, nella sua superficie e nel suo variopinto inganno; sembra che siamo giocondi perch siamo immensamente tristi. Noi siamo seri, conosciamo l'abisso, e per questo ci difendiamo da ogni seriet a.

possibile dare un nome a questo sapere? Un nome che possa insieme


P. Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso, cit., p. 334. P. Klossowski, Nietzsche, il politeismo e la parodia, cit., p. 128. 62 Comune come nota Klossowski la loro radice linguistica: Favola, fabula, deriva dal verbo latino fari, che significa sia predire, che divagare, predire il destino e divagare, perch fatum, il destino, anche il participio passato di fari. / Cos, quando si dice che il mondo divenuto favola, si dice che esso il fatum, si divaga, ma divagando si vaticina e si predice il destino... {Nietzsche, il politeismo e la parodia, cit., p. 110). Amor fati, allora, non altro che adorare l'apparenza (con tutte le implicazioni che in precedenza si cercato di spiegare). 63 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, in Opere di F.N., cit., vili, 1, pp. 68-69.
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chiarire di cosa maschera la Morte di Dio nel suo aspetto ormai noto? E perch Nietzsche dice che da questo sapere necessario difendersi, fuggire? Forse, proprio per il motivo che tale sapere quanto blocca questa fuga impedisce quella incessante ri-fabulizzazione che sottrae il mondo al tempo storico per consegnarlo a quello del mito6*. Un sapere il cui contenuto non de-mitizzante (gi Dioniso, in Nietzsche, assunto in senso demitizzante, cio come impulso a infrangere miti per crearne di nuovi: Dio del gioco delle maschere), bens radicalmente anti-mitico, efficace antitesi a Dioniso. Questo problema adombrato da Colli nel notare che mentre per Nietzsche la vita dionisiaca sarebbe l'affermazione del dolore, d'altro canto il dolore appunto quello che non si pu affermare65. Un dolore affermato trasfigurato non pi tale. L'esperienza del dolore (come, del resto, quella della gioia) sono di per s inaffermabili, in quanto entrambe esperienze di spossessamento dell'ego (e non si vede come possa darsi affermazione ove /'ego sia fuori di s) di radicale dis-assoggettamento cfe//'in-dividuum; inabissamento del soggetto nell'aidi-l di ogni dividua maschera. Di questa intoglibile e intrasfigurabile residualit e abissalit del dolore, Nietzsche intuisce forse un simbolo, un simbolo che anche evento (caso). Ironia contro coloro che credono il cristianesimo superato dalle scienze naturali moderne. I giudizi di valore cristiani non sono perci minimamente superati. "Cristo in croce" il simbolo pi sublime ancora oggi.66 Anche questa morte di Dio nell'annuncio del folle. Senz'altro esso intende pure la morte del Cristo evangelico, della esperienza di fede che al cuore della religione che egli annuncia61, per, credo, nella sua differenza dal Dio cosmogonico. E poi: veramente nuova religio l'annuncio di questo simbolo? Il Dio cosmogonico, in questa esegesi, muore dinanzi al simbolo-evento della Croce. Ed intorno al modo di questa morte che Zarathustra interroga il vecchio papa: Tu l'hai servito fino all'ultimo, domand Zarathustra dopo un profondo silenzio, e sai anche come mor? vero ci che si dice, che cio lo strangol la compassione, che egli vide come l'uomo era appeso alla croce e non sopport questa vista, che l'amore per l'uomo divenne il suo inferno e da ultimo la sua morte?. // vecchio papa, per, non rispose, bens evit timidamente lo sguardo di Zarathustra, con una espressione di tetro dolore sul volto6*. Questo dolore ritorna nell'af. 269 di Al di l del bene e del male; probabile che dietro la favola sacra che traveste la vita di Ges si nasconda uno dei casi pi dolorosi del martirio della sapienza intorno all'amore: il martirio del cuore pi innocente e pi ardente che non si sarebbe mai accontentato di nessun amore umano (...) Chi sente a questo modo, chi conosce a questo modo l'amore cerca la morte. Ma perch lasciarsi andare a tali cose dolorose? Ammesso che non si debba farlo69. Dietro la favola sacra Nietzsche intravede il Deus nudus, la smentita di ogni mito, l'estreCfr. P. Klossowski, Nietzsche, il politeismo e la parodia, cit., p. 110. " Un tale problema solo accennato da Colli, forse, per l'insufficiente spazio che nei suoi scritti trova il tema Nietzsche/Cristianesimo. Per questo, tra l'altro, sarebbe necessario quello studio dell'opera di Overbeck, e non solo in relazione al suo rapporto con Nietzsche, cui invitava M. Montinari in Su Nietzsche, Roma 1981. Non forse un caso, in proposito, che un libro importan-. te come quello di K. Lowith, Da Hegel a Nietzsche, chiuda proprio intorno a questa figura. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, in Opere di F.N., cit., vili, 1, p. 96. 67 M. Cacciari, Concetto e simbolo dell'eterno ritorno, cit., p. 67. 68 F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Adelphi, Milano 1978, p. 315 (cfr. in questo voi. Cos parl Zarathustra, tr. di A.M. Carpi, p. 373). F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, in questo volume, cit., pp. 549-550.
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mo scherno che lacera ogni divina maschera. Ma mentre la Croce toglie la maschera di Dio, squarcia il velo del Tempio, il Cristianesimo ri-maschera tale evento facendo di Dio persona70. Questa differenza insormontabile tra Ges evangelico e cristianesimo sar esplicitata da Nietzsche solo nell'Anticristo. La morte di Cristo, qui spiegato, non assimilabile ad un atto sacrificale. Transvalutandola in sacrificio, la Teo-logia cristiana ha neutralizzato l'evento piegando il simbolo al concetto, ha instaurato un nuovo mito. Solo in quanto gesto non sacrificale radicalmente in-utile , come Anti-logos7, la Croce evento-trauma, im-mediatezza che lacera ogni apparenza. questa terribilit12 inerente in origine al nucleo eventuale73 della fede cristiana, che il cristianesimo va necessariamente perdendo74, fino a non aver pi bisogno della terribile soluzione di un "Dio in croce"15. Solo Bataille, forse, ha interrogato il testo nietzscheano fino al limite di questo simbolo16 il limite della morte, del nulla: l'unico che apre alla comunicazione tra esseri. Il male al suo culmine che l'uomo raggiunge nella crocefissione, di cui l'atrocissimo paradosso della Croce come lo definisce Nietzsche nell'Anticristo simbolo. Se di sacrificio si pu ancora parlare a questo proposito, allora l'agente del sacrificio il Delitto: quanto la vita umana nasconde di orribile (ci che essa porta di lercio e d'impossibile nei suoi recessi, il male condensato nel suo fetore) (...) Il supplizio del Cristo reca offesa all'assenza di Dio. Nel necessario commento di Bataille al testo nietzscheano, la Croce appare dunque come lacerazione di ogni essere, di ogni integrit della creatura. Essa denuda quanto pudicamente la donna-verit cela. radicale Non-verit della Verit. La notte della Crocefissione, Dio, con le carni insanguinate come il buco insozzato di una donna, l'abisso di cui egli stesso negazione. Ma questo Abgrund in cui si spalanca la Non-verit dell'Apparenza giuoco tale negazione: Dio cessa come Assoluto. Comunione con l'uomo significa qui comune abisso. Una notte di morte, in cui il Creatore e le creature insieme sanguinarono, si straziarono a vicenda e si posero in questione sotto ogni aspetto al limite estremo della vergogna stata necessaria alla loro comunione. Il mostrarsi al limite estremo della vergogna in un 'impudica esposizione della troppo umana nudit della morte di cui simbolo la Croce,
70 Niente pi anticristiano delle ottusit ecclesiastiche di un Dio come persona, di un "regno di Dio" a venire, di un "regno dei cieli" nell'aldil, di un "figlio di Dio", seconda persona della Trinit. Tutto ci mi si perdoni l'espressione il classico pugno nell'occhio e in che occhio! quello del Vangelo; un cinismo storico mondiale nello schermo del simbolo... (F. Nietzsche, L'Anticristo, in questo volume, p. 790. 71 Su questo tema, qui solo accennato, abbiamo cercato di dire qualcosa nel saggio L'ultimo Carnevale di FJorens Christian Rang, in Fl.Ch. Rang, Psicologia storica del Carnevale (con saggi di M. Cacciari e F. Desideri), Venezia, 1982. 72 Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, in Opere dF.N., cit., v, 2, p. 445. 73 Gi la parola "cristianesimo" un equivoco , in realt esistito un solo cristiano e quello mor sulla croce. Il "Vangelo" mor sulla croce. Quello che da quel momento in poi si chiama "Vangelo", era gi il contrario di ci che egli aveva vissuto... (F. Nietzsche, L'Anticristo, cit., p. 793. 74 1 motivi di questa necessaria perdita sono ben spiegati da Cacciari nell'analisi che fa del rapporto tra fede e teo-logia, Christlichkeit e Christentum, in M.C., Die Christenheit oder Europa, cit. 75 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, in Opere di F.N., cit., vm, 1, pp. 124125. 16 Cfr. G. Bataille, Su Nietzsche, tr. it. di A. Zanzotto, Bologna 1980, p. 63. (Le citazioni seguenti sono tratte da quest'opera.)

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certo l'antitesi della volont d'apparenza che Nietzsche cerca nel Greco. La Croce una volta spogliata dell'istanza esorcizzante della Teo-logia della Storia come economia di salvezza , cosi il caso, l'insorgenza del tempo storico nel tempo mitico che il teatro della filosofia nietzscheana mette in scena. In esso l'im-mediato lacera il velo dell'oblio. Come parola anche ma parola radicalmente anti-egologica, non discorsiva. Giacch la parola di tale simbolo autentica parola viva dall'abisso: grido11 (invocazione). Nella ferita che il grido della croce schiude nell'apparenza, Nietzsche intuisce forse quel lago freddo e ripugnante, sui cui nessuna estasi si increspa1*, di cui enigmaticamente scrive; intuisce l'Anti-Dioniso. Eppure verso questo infigurabile fondo dell'abisso Nietzsche costretto dalla stessa opera di dedivinizzazione e disumanizzazione della natura di cui si parla nell'af. 10919. In essa vi infatti significata insieme alla volont di maschera e di superficie, l'opposta volont di verit dell'uomo della conoscenza (cfr. l'af. 230 di Al di l del bene e del ma\e); quella che spinge, cio, verso il terribile testo originario homo natura e che potrebbe essere una celata volont di morte (af. 344)m 1. Questa divaricazione di Mito ed Evento, di velamento e lacerazione (l'insintetizzabile autonomia dei due termini/1, cui fin qui si cercato di alludere, il presupposto problematico del pensiero dell'Eterno Ritorno e del modo in cui esso si annuncia nell'af 341 della Gaia scienza. Ed tale presupposto quanto legittima a pensare che il problema dell'Eterno Ritorno qui non si pone ancora (e non detto che perci si ponga in modo immaturo) in necessitante connessione al Wille zur Macht, essendo tra l'altro questo termine tuttora biforcato nella contraddittoria polarit tra volont d'apparenza e volont di morte (o di verit, ma intesa nel senso circoscritto cui si fatto riferimento). Anche nella particolare Fragestellung dell'Eterno Ritorno che piuttosto dissimulata descrizione di un'esperienza quale si presenta nell'af 341, la tensione a connettere due poli estremi che lacerano insanabilmente il suo pensiero , in Nietzsche, fortissima. Solo che in questo frangente problematico si deve inizialmente parlare di volont di connessione di Eterno Ritorno del caso (come opacit dell'evento) e Apparenza della Rappresentazione (come im-mediato medium del circolo tra essere e interpretare. In altri termini (sulla scorta di quanto si finora cercato di dire): il pensiero dell'Eterno Ritorno oltre a nascere dalla Morte di Dio solcato dal residuo opaco di questa morte, dal simbolismo originario (tale espressione nell 'Anticristo^ della croce.
77 in questo grido che trapassa la maschera, che si ri-vela e si mantiene la differenza fra maschera e volto. 78 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, in Opere di F.N., cit., viti, 1, p. 39. Il mio compito: la disumanizzazione della natura e poi la naturalizzazione dell'uomo, una volta che egli sia giunto al puro concetto di "natura" (Frammenti postumi 1881-1882, in Opere di F.N., cit., v, 2, p. 379). 80 Che in Aldi l del bene e del male quanto si oppone alla volont di maschera il genio del cuore che instilla il desiderio di giacere in silenzio, come uno specchio sia Dioniso: il dio che non ha motivo di coprire le sue nudit, problema che non pu essere qui affrontato. Esso travalica l'orizzonte della Gaia scienza e guarda all'ultima maschera di Nietzsche: Dioniso, il Crocifisso. 81 Su questo bene insistere: la lacerazione non da pensare come momento infrazione di vecchi miti per instaurarne di nuovi , bens come emergenza dell'im-mediato, radicale autonomia del negativo. Si tratta qui di pensare l'identit della differenza come tale, di intuire lo scarto tra le differenze: l'aprirsi di una ferita nell'apparenza, l'emergere dello scarto, Tevento che frattura la superficie.

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Si accennato prima che la posizione del problema nella strutturazione ipotetica (che avverrebbe se...) in cui si articola l'aforisma sul Peso pi grande dissimulata descrizione di un'esperienza. Quella di cui Nietzsche parler in Ecce homo: ...il pensiero dell'Eterno Ritorno, la suprema formula dell'affermazione che possa mai essere raggiunta dell'agosto 1881; (...) Camminavo in quel giorno lungo il lago di Silvaplana attraverso i boschi; presso una possente roccia che si levava in figura di piramide, vicino a Surlei, mi arrestai ed ecco giunse a me quel pensiero. Il pensiero giunge: si impossessa di colui che ne fa esperienza. Nel giungere del pensiero dell'Eterno Ritorno nell'esserne colto il pensare esperisce il massimo di spossessamento dell'ego. Il pensiero dell'Eterno Ritorno destituisce il soggetto: il caso che infrange la normalizzazione del divenire. La morte di Dio quale idea del fondamento e della finalizzazione dell'accadere , in questo caso, davvero compiuta. L'idea del Ritorno sradicamento del tempo del caso, de-motivazione dell'istante, che fa di esso uno scopo in s. Non c' infatti sprofondamento del subjectum senza lacerazione dell'immagine del divenire come tempo-durata della sostanza, senza, quindi, inabissamento del Tempo. L'esperienza dell'Eterno Ritorno dunque, anzitutto, esperienza di un'apparizione lacerante*2. In questo il pensiero abissale di Nietzsche letteralmente pensiero dell'Ab-grund: del Tempo come assenza di fondamento; come senza-fondo, come quanto non ha pi base n testa*3. Nel suo carattere di infondatezza il tempo si rivela come forma dell'apparire, del suo radicale differenziarsi-dividersi dall'essere; e quindi, di conseguenza, del suo non-stare. Non si d stare, infatti, che nel radicarsi di quanto avviene in un Luogo: l' di ogni cosa che av-viene potrebbe dirsi in questo contesto il fondarsi in uno stato dell'apparire dell'avvenimento. L'essere come stare dell'apparenza, dunque, come rimanere presso d s, dimorare in s di quanto divenendo appare. Ma tutto questo suppone che l' non vacilli** e che attraverso la forma temporale dell'apparire nel movimento della differenza-divisione da s s mantenga integra l'identit dell'Essere. A questa identit il pensiero del Ritorno Eterno vuol giungere imprimendo i caratteri dell'Essere sul Divenire, ma proprio il carattere im-pressivo (e dunque im-positivo) di una tale scrittura del pensiero a non poter presupporre tale identit. La divisione-differenza (lo stacco) che si determina nella forma temporale dell'apparire in cui l'essere necessariamente si rappresenta lo scarto e il vuoto che il movimento della differenza produce inficiano ogni presupposizione di identit, sospendono il suo essere, lo consegnano all'originario vacillare dell'apparenza della rappresentazione. La prima mossa del pensiero nell'esperienza dell'Eterno Ritorno cos l'apertura della scena del tempo*5 come scena senza-fondo, in cui il tempo si rivela come svelamento della scena stessa. Scena che manifesta come quanto vi appare, cio vi si d come presenza, non possa darsi se non ri-petendosi come rap-presentazione, se non recando in s il suo doppio come sua morte, accogliendo la propria differenza interna**. L'originariet della rappresentazione alla forma temporale dell'apparire, il carattere
82 G. Bataille, L'obelisco, in G.B., Critica dell'occhio, a cura di S. Finzi, Firenze 1972, p. 271.
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Sul senso di questo vacillare da vedere il terzo capitolo di E. Severino, Destino della necessit, Milano 1980, pp. 65-94. 85 Cfr. G. Derrida, La scrittura e la differenza, tr. it. di G. Pozzi, Torino 1971, p. 320. 86 Ibidem.

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hi, p. 274.

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necessariamente ri-petitivo dell'evento, la differenza intima al suo presentarsi che intimamente sdoppia la forma stessa dell'apparire: tutto ci sta a significare l'origine della tragedia come assenza di origine semplice61. Ed per questa assenza di valore ontologico che la teoria nietzscheana della tragedia tende a coincidere con la sospensione dell'apparenza, come luogo aporetico della (originaria?) dialettica tra essere e interpretazione. Il primo movimento che il pensiero dell'Eterno Ritorno traccia , in altri termini, l'apertura-liberazione dell'evento come caso. L'evento, nella originaria necessit della rappresentazione, cade. E niente pare poterlo sostenere. Sta allora anche in ci, forse, quello che Bataille chiama il carattere tossico dell'idea del Ritorno, senza il quale il contenuto formale di esso risulterebbe vuoto. Il sentimento supremo come Nietzsche chiama l'esperienza dell'Eterno Ritorno insieme al sentimento di uno stato di gloria legato anche ad un sentimento di caduta senza fondo*9. All'apertura del caso corrisponde per forza anche la sua chiusura nella morte della rappresentazione. Pensare la chiusura della rappresentazione significa pensare il tragico: non come rappresentazione del destino ma come destino della rappresentazione. La sua necessit gratuita e senza fondo. Ma se fatale che, nella sua chiusura, la rappresentazione continui, altrettanto fatale che tale chiusura si rappresenti perfetta nella morte della rappresentazione come rappresentazione della morte, che, trasformandosi nel simbolo dell'infigurabile, chiude l'apertura della scena del tempo nell'immagine del vertiginoso sprofondare e nell'idea del vuoto stesso. A questo vuoto, evidentemente, l'idea dell'Eterno Ritorno non si pu fermare altrimenti vi sarebbe soltanto l'Eterno Nulla che inghiotte ogni evento o il ritorno del singolo caso chiuso in se stesso, nella mortale rappresentazione della sua inerte finitezza. In questo vuoto, nel Tempo come Ab-grund, bisogna saltare, sfondando la stessa struttura del caso, perforando la definitivit dell'immagine dell'essere come accadere. Il massimo sforzo teorico di Nietzsche sta proprio nel tentativo di saldare, nel
Ibidem. Cfr. G. Bataille, L'obelisco, in Critica dell'occhio, cit., p. 271. Qualche rischio in quest'ultimo senso ci pare comporti la tesi di Natoli circa la qualit tautologica dell'idea di Eterno Ritorno, intesa come quanto dice l'essere come accadere (op. cit., p. 82); come apertura di senso che rende dicibile l'ente; e quindi come trascendentale seppur anomalo (p. 87). In tale prospettiva non solo l'Eterno Ritorno come figura eminentemente tautologica che enuncia la coincidenza di essere e accadere qualunque sia l'accadimento (p. 192) si pone come condizione formale di ogni accadimento, ma rischia pure di ridursi a connotato puramente formale dell'identit di senso di ogni evento, che ne libera il gioco dei differenti significati. E come tale si trasforma in asserto immediatamente ontologico o in posizione logica: ma in entrambi i casi resta ininterpretato il problema stesso dell'essere come accadere, che a mio avviso esso implica, e diviene cos un'idea sostanzialmente anaporetica. Tanto pi che, credo, solo con qualche difficolt si pu affermare che in Nietzsche non si d mai alcun ritorno di cose, ma ci che in ogni accadimento ritorna l'identit di essere e accadere, ossia l'evento (p. 67). Per dire formalmente l'eventualit del mondo, infatti, non v' bisogno dell'idea di Eterno Ritorno. In Nietzsche il Ritorno sempre ritorno (eterno, certamente: ma questo da interpretare) di quell'evento (quel ragno, etc): altrimenti dove starebbe il peso pi grande da sostenere? Il Ritorno dell'evento significa certo l'eternit dell'evento, il destino del coincidere con s, per non nell'analiticit della assoluta tautologia, bens nel massimo di implicazioni sintetiche. L'eterno ritorno dell'evento, in quest'ultimo senso, non si identifica nemmeno con la sua sola eternit; il suo ritornare implica la totalit dell'accadere, riflette l'eterno come tutto-del-tempo. Sul carattere sintetico dell'idea di Eterno Ritorno ha insistito soprattutto G. Deleuze in Nietzsche e la filosofia, cit., pp. 96-100. 89 G. Bataille, L'obelisco in G.B., Critica dell'occhio, cit., p. 271. J. Derrida, La scrittura e la differenza, cit., p. 323.
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pensiero dell'Eterno Ritorno, l'idea di Caso e quella d Necessit. L'esperienza del Ritorno ha infatti ecceduto l'immagine del Mondo come Caos sive necessitas: dove tutto non che necessit e ha quindi in s potenza di esistere, niente ha bisogno di tornare (non lo pu), in quanto non cade mai. D'altra parte quanto ritornando si ri-presenta non pu essere che un caso: un evento accaduto. Si d ripetizione del presentarsi di qualcosa che appare, infatti, solo se la sua presenza si inabissata nel Bodenlose in cui quanto si manifesta sulla scena del tempo gettato di continuo. (Per di pi poi, come si visto, la necessit della ripetizione nella rappresentazione intima al presente stesso.) cos nell'immagine del mondo come totalit dei casi che l'esperienza dell'Eterno Ritorno si configura essenzialmente come esperienza di un'immagine, di un'immagine irripetibile. In questa, che la seconda virtuale mossa del pensiero nell'esperienza del Ritorno, il movimento un indugio. In tale indugio l'Eterno Ritorno significa, goethianamente, volont di rendere sublime l'attimo; godere la felicit del caso come fosse eterno.
Senti che devi congedarti, presto forse e il crepuscolo di questo sentimento tinge segretamente di rosso la tua felicit. Fa' attenzione a questa testimonianza: essa significa che tu ami la vita e te stesso, e anzi la vita cos come ti ha colpito e plasmato finora e che aspiri a eternarla. Non alia sed haec vita sempiterna! Ma sappi anche! che la caducit canta sempre di nuovo la sua breve canzone, e che, nell'udire la prima strofe, quasi si muore di nostalgia, all'idea che potrebbe essere finita per sempre91.

L'eternit, in questo particolare timbro nostalgico dell'esperienza del Ritorno, riflessa nell'evento di cui avvertita la radicale precariet e casualit. proprio il sentimento del nulla che lo abita intimamente a sciogliere il factum dell'evento, a smuovere il suo essere stato, a volerne il ritorno. Intuendo la cavit di ogni accadimento, il sentimento supremo trasforma il nulla intimo ad ogni caso originario al suo differire da s in specchio che riflette l'immagine dell'eternit, e quindi anche l'identit dell'evento, la sua in-dividualit92. E sono tutti questi motivi a determinare nel pensiero che pensa il nulla interno alla struttura del caso la volont che sia questo caso a ritornare, non solo la sua forma trascendentale. Questa che abbiamo detto la seconda mossa del pensiero dell'Eterno Ritorno certo il tentativo estremo di conciliare l'idea dell'Eterno Ritorno con la sospensione femminile della verit nell'apparenza. Quanto per appare nella rappresentazione dell'Eterno Ritorno dell'Uguale, come ripetizione infinita dell'unicit dell'immagine di un evento in cui si riflette l'eterno, a sua volta un'immagine (o un'esperienza) irripetbile. La riflessione tra immagine dell'eternit e immagine dell'evento che produce l'esperienza dell'Eterno Ritorno, ha un carattere eventuale. L'unicit dell'apparenza dell'Eterno Ritorno , quindi, quanto infrange continuamente il circolo tra Volont di Potenza ed Eterno Ritorno. L'impulso ad imprimere i caratteri dell'essere sul divenire costantemente interrotto e dissipato nel tempo dal carattere eventuale delle rifrazione in cui il divenire pu apparire come caso felice. Questo quanto Nietzsche coglie nell'af. 339: Vita femina sintomoticaF. Nietzsche, Frammenti postumi 1881-1882, in Opere di F.N., cit., v, p. 441. Imprimiamo il riflesso dell'eternit sulla nostra vita! Questo pensiero ha pi contenuto di tutte le religioni che hanno disprezzato questa vita come fugace, e hanno insegnato a guardare verso un'altra vita indeterminata. (Ivi, p. 367.)
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mente vicino a quello sul Peso pi grande. l'aforisma dove la modernit di Nietzsche e quindi la differenza dal Greco la storica, profonda estraneit che, in quanto Europeo, lo divide da esso pi visibile e lo proprio nel massimo sforzo di mostrarvisi affine. I casi fortunati capaci di dissipare le nubi che velano l'estrema bellezza di un'opera, di una cosa e lasciano che una solare necessit riluca nel suo apparire sono rari nel tempo:
...quel che (...) ci si disvela, per, ci si disvela una volta sola! I Greci potevano anche pregare: Che il bello sia anche una seconda e una terza volta! Ah, essi avevano un buon motivo per invocare gli di, perch la non divina realt non ce lo concede neppure una volta, il bello! lo voglio dire che il mondo sovraccarico di cose belle ma, nonostante ci, povero, poverissimo di momenti belli e di disvelamenti di queste cose. Eppure forse proprio questo il pi grande fascino della vita: su di lei aleggia un velo trapunto d'oro di belle possibilit, promettente, ritroso, pudico, beffardo, compassionevole, seducente. S, la vita una donna!93

intorno alla possibilit, allora, che si compie una terza mossa (non certo l'ultima) del pensiero dell'Eterno Ritorno, nella volont di congiungere l'immagine del mondo come totalit dei casi e quella del Caos ove tutto non che necessit. Mossa che sar portata a termine da Nietzsche solo nello Zarathustra, nella teoria dell'attimo quale congiunzione di tempo ed eternit94. Tutto l'af 341 corre infatti lungo il filo del possibile: dall'apertura ipotetica (che avverrebbe se..., alla struttura per disgiunzioni alternative (Non... ? Oppure... Oppure...) che connota i possibili modi di rispondere all'esperienza dell'Eterno Ritorno. Anzitutto il pensiero dell'Eterno Ritorno si presenta, cos, come pensiero di una possibilit95, di una possibilit interrogata e da interrogare sino in fondo. E la domanda che schiude tale possibilit quella cio di essere raggiunti dalle parole del demone del Ritorno rivela insieme questo stesso possibile come origine di altre opposte possibilit. Nel suo primo annuncio, dunque, il pensiero dei pensieri si mostra nella forma di una domanda e una possibilit96 come oscillante tra due volti delleterno Ritorno. // volto della maledizione della Necessit del ritorno l'Eterno Ritorno, cio, come la forma pi estrema del Nichilismo: il Niente (('"assurdo") eterno! e il volto della sua benedizione, /'amor fati: la volont di oltrepassamento del Nichilismo. Tra i due volti si decide nell'attimo. Ma se i due volti sono egualmente possibili per la decisione (che pu essere pure quella di non decidere), non rimanda questo ad un originario, strutturale differire dei due volti come poli che definiscono lo stigma temporale dell'Essere come accadere? E non significa questo, con Bataille, che: il tempo racchiude l'essere nell'accadere della chance individualmente. Le possibilit si dividono e si oppongono. Senza individui, cio senza la ripartizione dei possibili, non potrebbe esserci tempo . Cos, se la decisione deve cadere su uno dei due volti, quanto sta tra essi, quanto nella decisione non cade /I-stante: l'individuo attimo fa-tomos/ Se l'Eterno Ritorno crisi del Nichilismo, punto critico tra Nichilismo e sua possibile Uberwindung, l'attimo quanto tornando eternamente decide l'Idea di Necessit, il crinale che la taglia in due possibili
93 Sulla raret come stigma della Modernit, cfr. F. Rella, Miti e figure del moderno, Parma, 1981. Questa dimensione dell'Eterno Ritorno, che qui non analizziamo direttamente, quella focalizzata nei saggi di M. Cacciari e G. Franck contenuti in Cruciai ita del tempo, cit. ac Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, cit., i, pp. 392-393. 96 Cfr. Ivi, p. 275. 97 G. Bataille, Su Nietzsche, cit., p. 154.

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volti. Se l'attimo ha come destino la decisione il dividersi in essa , questo destino d'altronde possibile perch nell'istante pu stare solo /'indi viduum. Z/in-dividuum il problema che l'Eterno Ritorno destituendo il subjectum (costituendolo come necessaria scissione) restituisce, problematizzandosi nelle decidibili possibilit dell'istante. Va da s, poi, che /'individuimi qui non restaura nessuna sovrana identit del soggetto. L'idea dell'Eterno Ritorno mostra proprio, anzi, come ogni inattingibile S contenga una pluralit di possibili individui. Semmai l'inattingibilit del s rimanda alla voce che invoca dall'abisso: al carattere abissale della responsabilit98. Ma se l'Eterno Ritorno si configura in questa lettura come ritorno del medesimo Ab-grund e del differente in-dividuum nell'attimo che decide l'aspetto della Necessit tutto ci non induce a dare un nome ali 'Abgrund? Esso, forse, la possibilit che originariamente sussiste nell'oscillazione tra il volto notturno e quello solare della Necessit, tra l'Olimpo dell'apparenza del Meriggio e l'opaco cadere del Tempo in quel punto della notte dove non esiste il tempo99. E a nominare possibilit /'Abgrund non la domanda che parla dalla sua stessa bocca? Non il domandare che ha spalancato l'Enigma? Infine: non v' in questa interrogante parola come nel grido che invoca de profundis o nello sguardo che intuisce la solare bellezza e necessit del caso memoria (e, per un effimero istante, intuizione) del volto che ogni maschera necessariamente nasconde?
FABRIZIO DESIDERI

98 Qui il Nietzsche pi problematico si incontrerebbe al di l di ogni facile critica alla morale platonico-cristiana con il Kant pi segreto, quello che ha pensato il rapporto tra la fine del tempo e l'abisso del cuore. Per quest'ultimo aspetto in Kant rimando al mio recente Quartetto per la fine del tempo. Una costellazione kantiana, Genova, 1991, in particolare alla iv parte. 99 Si veda per questo il frammento di Nietzsche, in Frammenti postumi 1885-1887 (Opere di F.N., cit., viu, 1), p. 166.

Prefazione alla seconda edizione

1. Questo libro, forse, non ha bisogno soltanto di una prefazione: e comunque tutto da dimostrare che chi non abbia esperito alcunch di simile possa avvicinarsi all'esperienza di questo libro con una semplice prefazione. Sembra scritto nella lingua del vento del disgelo; vi sono spavalderia, inquietudine, contraddizioni, tempo d'aprile, cosicch ci rammenta di continuo l'avvicinarsi dell'inverno ma anche la vittoria sull'inverno, che viene, deve venire, forse gi venuto... ne fluisce gratitudine perpetua, come se fosse gi avvenuto quanto c'era di pi inatteso, la gratitudine di chi guarito: perch proprio questa guarigione era tutto fuorch attesa. Gaia scienza: cio i saturnali di uno spirito che ha resistito pazientemente a una pressione orribilmente lunga pazientemente, rigorosamente, freddamente, senza sottomettersi ma anche senza speranza e che adesso tutto d'un tratto colto dalla speranza, dalla speranza della salute, dall'ebbrezza della guarigione. Non c' da meravigliarsi che vengano alla luce molti elementi irragionevoli e bizzarri, molta intenzionale tenerezza, sperperata persino per problemi spinosi, non proprio adatti a essere accarezzati e coccolati. Ma tutto il libro non altro che un divertimento, dopo lunghe rinunzie e impotenza, il lieto trionfo di una forza che ritorna, il ridestarsi della fede in un domani e in un dopodomani, l'improvviso sentimento e presentimento di un futuro, di avventure vicine, di mari nuovamente aperti, di mete nuovamente concesse, nuovamente credute. E cosa c'era dietro di me! Questo tratto di deserto, esaurimento, incredulit, glaciazione nel bel mezzo della giovinezza, questa vecchiaia instauratasi al posto sbagliato, questa tirannia del dolore superata soltanto dalla tirannia dell'orgoglio, che rifiutava le conclusioni del dolore e le conclusioni sono un conforto , questa solitudine radicale come difesa da un disprezzo dell'uomo divenuto morbosamente chiaroveggente, questa fondamentale riduzione della conoscenza ai suoi elementi amari, acri, dolorosi, come prescriveva la nausea gradualmente insorta da un'incauta dieta e depravazione spirituale lo chiamano romanticismo oh, se qualcuno potesse provare tutto questo! Chi lo potesse, per, mi darebbe certo per buono qualcosa di pi che un po' di pazzia, di sfrenatezza, di gaia scienza: ad esempio la manciata di canti che in questa edizione sono aggiunti al testo: canti in cui un poeta si prende gioco, in modo difficilmente perdonabile, di tutti i poeti. Ah, non sono solo i poeti e i loro bei sentimenti lirici sui quali questo risorto deve sfogare la sua cattiveria: chiss che vittima va cercando, che mostro di materiale parodico lo ispirer entro breve? Incipit tragoedia, si legge alla fine di questo libro riflessivo irriflessivo: che si stia all'erta! Si preannunzia un qualcosa di straordinariamente cattivo e malvagio: incipit parodia, non c' dubbio...

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Ma lasciamo stare il signor Nietzsche: che ce ne importa che sia guarito?... Uno psicologo conosce pochi problemi avvincenti come quello del rapporto tra salute e filosofia; nel caso in cui sia lui ad ammalarsi, coinvolge nella sua malattia tutta la sua curiosit scientifica. Infatti, posto che si sia persone, si ha necessariamente anche una filosofia della propria persona; eppure la differenza rilevante. Per l'uno a filosofare sono le sue mancanze, per l'altro le sue ricchezze e le sue forze. Il primo ha bisogno della sua filosofia come sostegno, elemento tranquillizzante, medicamento, redenzione, elevazione, autoestraniamento; per l'altro soltanto un bel lusso, nel migliore dei casi la volutt di una gratitudine trionfante che, in ultima analisi, deve essere scritta in maiuscole cosmiche nel cielo dei concetti. Nell'altro caso tuttavia, quello pi consueto, in cui la filosofia il prodotto della necessit, come accade a tutti i pensatori malati (e forse i pensatori malati sono la maggioranza, nella storia della filosofia): che ne sar del pensiero nato sotto la pressione della malattia? Questo il problema che interessa gli psicologi, e a questo proposito possibile condurre esperimenti; non diversamente da quanto fa un viaggiatore che si proponga di svegliarsi a una determinata ora e poi si abbandona tranquillamente al sonno: cos noi filosofi, posto che ci ammaliamo, ci abbandoniamo corpo e anima, per un certo tempo, alla malattia, chiudendo per cos dire gli occhi a quanto ci sta davanti. E come quegli sa che qualcosa non dorme, che qualcosa conta le ore e lo sveglier, cos anche noi sappiamo che il momento decisivo ci trover svegli, che qualcosa scatter e coglier lo spirito intento all'azione, intendendo con azione la debolezza o il ripensamento o la dedizione o l'indurimento o l'incupimento e tutti gli stati morbosi dello spirito, che nei giorni sani hanno contro di s l'orgoglio dello spirito (come vuole quel vecchio detto per cui lo spirito superbo, il pavone e il cavallo sono i tre animali pi orgogliosi della terra. Dopo un simile autointerrogatorio, una simile autoinchiesta, ci si avvicina con occhio pi raffinato a tutto quello su cui finora si filosofato: si indovinano meglio di prima deviazioni involontarie, vicoli laterali, punti tranquilli e punti solari del pensiero, dove i pensatori sofferenti vengono condotti e sedotti proprio in quanto sofferenti, solo che adesso si sa in quale direzione il corpo malato e le sue esigenze spingono, urtano, attirano lo spirito: verso sole, silenzio, mitezza, pazienza, arte medica, conforto, in un modo o nell'altro. Ogni filosofia che ponga la pace pi in alto rispetto alla guerra, ogni etica con una concezione negativa del concetto di felicit, ogni metafisica e fisica che conoscano un finale, un qualsivoglia stato definitivo, ogni aspirazione prevalentemente estetica o religiosa a quanto lontano, aldil, al di sopra, rende lecita la domanda se non sia stata la malattia a ispirare i filosofi. L'inconscio travestimento di necessit fisiologiche sotto la maschera dell'oggettivit, dell'idealit, della spiritualit pura si spinge sino a limiti orripilanti, e spesso mi sono domandato se, detto grossolanamente, la filosofia fino ad ora non sia stata altro che un'interpretazione del corpo e un fraintendimento del corpo. Dietro i pi alti giudizi di valore dai quali fino ad ora stata guidata la storia del pensiero sono nascosti fraintendimenti della costituzione fisica, sia del singolo, sia dei ceti o addirittura delle razze. Tutte le ardite follie della metafisica, in particolare le sue risposte alla domanda sul valore dell'esistenza, si possono sempre considerare sintomi di determinati corpi; e se globalmente a tali affermazioni o negazioni del corpo non si pu

PREFAZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE

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attribuire nemmeno un briciolo di significato, esse pur tuttavia forniscono allo storico e allo psicologo tanti preziosi suggerimenti in quanto sono, come abbiamo detto, sintomi del corpo, del suo riuscire e fallire, della sua pienezza, potenza, autodominio nella storia, ma anche dei suoi impedimenti, stanchezze, impoverimenti, del suo presentimento della fine, della sua volont di finire. Io continuo ad aspettarmi che un medico filosofico nel senso non comune del termine ovvero che si dedichi al problema della salute globale di popolo, tempo, razza, umanit abbia finalmente il coraggio di portare alle sue estreme conseguenze il mio dubbio e di osare questa affermazione: fino ad oggi, tutto il filosofare non stato verit, ma qualcos'altro, diciamo salute, futuro, crescita, potenza, vita...
3.

S'intende che non vorrei congedarmi con atteggiamento ingrato da quel periodo di grave malessere i cui proventi non sono ancora esauriti, come del resto so bene in che cosa, con la mia alternante salute, sono superiore a tutti gli spiriti quadrati. Un filosofo che abbia attraversato e continui ad attraversare molti stati di salute avr abbracciato altrettante filosofie: non pu fare a meno, infatti, di trasformare ogni volta la sua condizione nella sua forma e distanza spirituale, perch la filosofia propriamente l'arte della trasfigurazione. Noi filosofi non siamo liberi di distinguere tra corpo e anima come fa il popolo; siamo ancora meno liberi di distinguere tra anima e spirito. Non siamo rane pensanti, non siamo strumenti di oggettivazione e registrazione con viscere freddamente regolate, dobbiamo costantemente generare i nostri pensieri col nostro dolore e conferire loro, maternamente, tutto il nostro sangue, fuoco, piacere, passione, tormento, coscienza, destino, sciagura. Vivere per noi significa tutto quello che siamo, trasformare costantemente in luce e fiamma anche tutto quello che ci riguarda, non possiamo farne a meno. E per quanto concerne la malattia: non avremmo quasi la tentazione di domandarci se non sia proprio indispensabile? Soltanto il grande dolore l'ultimo liberatore dello spirito, in quanto maestro di quel grande dubbio che fa di ogni U una X, una X completamente autentica, cio la penultima lettera dell'alfabeto... Soltanto il grande dolore, quel dolore grande e lento che si prende tempo e nel quale bruciamo come legna verde, costringe noi filosofi a scendere nei nostri abissi pi profondi e a disfarci di tutta la fiducia, di tutto ci che bonario, dissimulante, mite, medio, in cui forse un tempo avevamo riposto la nostra umanit. Io dubito che un tale dolore possa migliorare; so per che ci rende pi profondi. Sia che impariamo a contrapporgli il nostro orgoglio, il nostro scherno e la nostra forza di volont, come quell'indiano che, per quanto violentemente maltrattato, oppone al suo aguzzino la violenza della sua lingua; sia che di fronte al dolore ci ritraiamo in quel niente orientale lo chiamano Nirvana che altro non se non un muto, rigido, sordo arrendersi, dimenticarsi, spegnersi; in ogni caso da tali lunghi e pericolosi esercizi di autodominio si esce diversi, con alcuni punti interrogativi in pi, ma soprattutto con la volont di porre pi interrogativi, pi profondi, pi rigorosi, pi duri, pi cattivi, pi taciti di quanto non si fosse fatto fino a quel momento. La fiducia nella vita se n' andata: la vita stessa divenuta un problema. Non si creda, con ci, di essere necessariamente divenuti dei tipi cupi! Persino l'amore per la vita ancora possibile: soltanto che si ama diversamente. l'amore per una donna di cui dubitiamo... Il fascino di tutto ci che problematico, la gioia per la X per

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LA GAIA SCIENZA

troppo grande, per tali uomini pi spirituali e pi spiritualizzati, perch non appaia sempre come una luce che arde sopra 1'incertezza del problematico, sui pericoli dell'insicurezza, persino sulla gelosia dell'amante. Conosciamo una nuova gioia...
4.

Infine, per non tacere l'essenziale: da tali abissi, da tali gravi malattie, dal morbo del dubbio radicale, si esce come rinati, con una nuova pelle, pi critici, pi cattivi, con un gusto pi raffinato per la gioia, con una lingua pi tenera per tutte le cose buone, con sensi pi vogliosi, con una seconda, pericolosa innocenza nella gioia, pi infantili e allo stesso tempo pi raffinati di quanto non si sia mai stati. E come ci ripugna il piacere, il piacere grossolano e ottuso, come Io intendono i goderecci, le persone istruite, i nostri ricchi e i nostri governanti! Con quanta malvagit ascoltiamo il fracasso della fiera, col quale gli uomini istruiti e i cittadini si fanno violentare da arte, libri e musica al fine di provare piaceri spirituali, con l'aiuto di bevande anch'esse spirituali! Come ferisce le nostre orecchie il grido teatrale della passione, come sono divenuti estranei al nostro gusto lo scompiglio romantico e la confusione dei sensi tanto amati dalla plebe, con le sue aspirazioni a ci che sublime, elevato, stravagante! No, se noi guariti abbiamo bisogno di un'arte, si tratta di un'arte diversa un'arte beffarda, fugace, divinamente indisturbata, che divampi come una fiamma chiara in un cielo senza nubi! Soprattutto: un'arte per gli artisti, soltanto per gli artisti! Dopo ci capiremo meglio su quanto estremamente necessario, l'allegria, ogni allegria, amici miei, anche come artista: vorrei dimostrarcelo. Adesso sappiamo alcune cose troppo bene, noi sapienti: oh come impariamo anche a dimenticare, a non sapere, in quanto artisti! E per quanto concerne il nostro futuro: sar difficile che ci ritrovino sulle tracce di quei giovani egiziani che di notte rendono insicuri i templi, abbracciano le statue e vogliono svelare, scoprire, portare alla luce tutto ci che a ragione tenuto celato. No, questo cattivo gusto, questa volont di verit, questa verit a ogni costo, questa follia giovanile dell'amore per la verit, tutto ci ci disgusta: siamo troppo esperti, troppo seri, troppo vogliosi, troppo bruciati, troppo profondi... Non crediamo pi che la verit rimanga tale anche quando le si toglie il suo velo; abbiamo vissuto abbastanza per poter credere a queste cose. Oggi ci sembra una questione di eleganza non vedere tutto nudo, non essere sempre pronti, non volere capire e sapere tutto. vero che il buon Dio dappertutto?, domand una volta una bimbetta alla sua mamma, aggiungendo: Mi sembra indecoroso. Che suggerimento per i filosofi! Sarebbe meglio ricondurre questa vergogna nei limiti del decoro, come la natura si nascosta dietro enigmi e una variopinta insipienza. Forse che la verit una donna, e ha i suoi motivi, per non far vedere il fondo? Forse che il suo nome, tanto per parlare greco, Baubo? Oh, questi Greci: loro s che sapevano vivere! Per far ci, occorre rimanere saldamente ancorati alla superficie, alla ruga, alla pelle; adorare l'apparenza; credere alle forme, ai suoni, alle parole, a tutto l'Olimpo dell'apparenza! Questi Greci erano superficiali per profondit! E non vogliamo tornare proprio l, noi scavezzacollo dello spirito, che abbiamo scalato la punta pi alta e pericolosa del pensiero contemporaneo e da l ci siamo guardati dintorno e in basso, sotto di noi? Non siamo proprio per questo Greci? Adoratori delle forme, dei suoni, delle parole? Proprio per questo artisti?

Scherzo, perfidia e vendetta


Preludio in rime tedesche

1.

Invito
Forza col mio cibo, mangiatori! Domani vi piacer di pi e anche il giorno dopo! Se ne vorrete ancora, le mie vecchie sette cose mi daranno il coraggio per sette cose nuove. 2.

La mia felicit
Da quando fui stanco di cercare imparai a trovare. Da quando un vento si lev a me contrario veleggio con tutti i venti.
3.

Intrepido
Dovunque ti trovi, scava in profondit! L sotto la sorgente! Che gli uomini scuri gridino pure: L sotto c' sempre l'inferno!.
4.

Dialogo
A. Ero malato? Sono guarito? E chi stato il mio dottore? Come ho dimenticato tutto! B. Solo adesso ti credo guarito: perch sano chi dimentic. 5. Ai virtuosi Anche le nostre virt debbono avere passi leggeri: come i versi di Omero, debbono andare e venire!

52
6.

LA GAIA SCIENZA

Saggezza del mondo


Non rimanere in piano! Non salire troppo in alto! Il mondo pi bello se visto da mezza altezza. 7.

Vademecum - Vadetecum
Ti affascinano i miei modi e la favella, me tu segui, a me vieni dietro? Solo te stesso fedelmente segui: cos mi seguirai adagio, adagio! 8.

Alla terza desquamazione


Gi mi si inarca e si spacca la pelle, gi con rinnovato anelito per quanta terra abbia gi digerito in me brama la terra il serpente. Gi striscio fra sasso ed erba affamato, su vie tortuose, per mangiare quanto sempre mangiai, te, cibo da serpenti, te, terra! 9.

Le mie rose
S! La mia felicit vuol rendere felici ogni felicit vuol sempre rendere felici! Volete cogliere le mie rose? Dovete piegarvi e nascondervi tra rocce e siepi spinose; dovrete spesso leccarvi i ditini! Perch la mia felicit ama punzecchiare! Perch la mia felicit ama la perfidia! Volete cogliere le mie rose? 10.

Il dispregiatore
Molto lascio cadere e rotolare, per questo mi dite il dispregiatore. Chi beve da calici troppo pieni

SCHERZO, PERFIDIA E VENDETTA. PRELUDIO IN RIME TEDESCHE

molto lascia cadere e rotolare non vogliatene per questo al vino. 11. Parla il proverbio Aguzzo e soave, rozzo e fine, fidato e strano, sudicio e puro, un convegno di folli e saggi: Io sono tutto questo e voglio esserlo, colomba e, insieme, porco e serpente!
12.

A un amico della luce


Se non vuoi che l'occhio e i sensi tuoi si intorpidiscano corri pure dietro al sole, ma stando all'ombra! 13.

Per danzatori
Ghiaccio liscio un paradiso per chi sa danzare bene. 14.

Il coraggioso
Meglio un'inimicizia a tutto tondo che un'amicizia tenuta insieme con la colla! 15.

Ruggine
Ci vuole anche la ruggine: essere affilati non basta! Altrimenti di te diranno sempre: troppo giovane!. 16.

Verso l'alto
Qual il modo migliore per guadagnare la vetta? Tu sali, e non pensarci! 17.

Massima del violento


Non supplicare mai! Via questi piagnistei! Prendi, ti supplico, prendi sempre!

54 18.

LA GAIA SCIENZA

Anime grame
Le anime grame mi sono odiose non c' niente di buono, e quasi niente di cattivo. 19.

L'involontario seduttore
Per passare il tempo, spar una parola vuota nell'azzurro e per questo cadde una donna. 20.

Da meditare
Un dolore doppio si sopporta pi facilmente che uno solo: vuoi tentare?
21.

Contro l'alterigia
Non ti gonfiare: altrimenti basta una lieve puntura a farti scoppiare. 22.

Uomo e donna
Rapisci la donna per cui batte il tuo cuore! Cos pensa l'uomo: la donna non rapisce, ruba. 23.

Interpretazione
Se io mi interpreto, coinvolgo anche me: non posso essere il mio interprete. Ma chi s'arrampica per la sua strada porter anche la mia immagine in una luce pi chiara. 24.

Medicina per pessimisti


Ti lamenti che niente ti piace? I soliti vecchi grilli? Ti sento bestemmiare, vociare, sputare mi si spezzano cuore e pazienza. Seguimi, amico mio! Decidi liberamente di ingoiare un rospetto grasso Alla svelta, e senza guardare! Ti protegge dalla dispepsia!

SCHERZO, PERFIDIA E VENDETTA. PRELUDIO IN RIME TEDESCHE

25.

Richiesta
Conosco di molti uomini l'animo e non so chi sono io! Il mio occhio mi troppo vicino non sono quel che vedo e vedevo. Mi sarei ben pi utile se potessi starmi pi lontano. Non lontano come il mio nemico, chiaro! E anche l'amico pi vicino troppo distante almeno a met strada tra me e lui! Indovinate che cosa vi chiedo? 26.

La mia durezza
Debbo passare su cento gradini debbo salire e vi sento gridare: Sei proprio duro, siamo forse di pietra?. Debbo passare su cento gradini e nessuno vuol essere gradino. 27.

Il viandante
Smarrito il sentiero! Abisso dintorno, e silenzio di morte! L'hai voluto tu! Fu la tua volont a lasciare il sentiero! Orbene, viandante, cos! Che il tuo sguardo sia freddo e chiaro! Sei perduto, se credi al pericolo. 28.

Conforto per i principianti


Vedete il bambino tra il grugnire dei porci inerme e coi piedi torti! Sa piangere, nient'altro che piangere imparer mai a stare in piedi e camminare? Via lo sconforto! Presto, a mio parere, vedrete il bambino danzare! Non appena star in piedi su due gambe, star anche sulla testa. 29.

Egoismo delle stelle


Se io, botte rotonda, non rotolassi intorno a me stessa senza posa come potrei senza prender fuoco rincorrere il sole ardente?

56 30.

LA GAIA SCIENZA

Il prossimo
Non mi piace avere il prossimo vicino: che se ne vada in alto e lontano! Come potrebbe, altrimenti, essere la mia stella? 31.

Il santo camuffato
Affinch non ci opprima la tua felicit ti circondi di cose diaboliche, diabolica astuzia e abbigliamento. Ma inutilmente! Dal tuo sguardo ci guarda la santit! 32.

Il non libero
A.: in piedi, e tende l'orecchio: che cosa pot turbarlo? Che cosa gli frulla intorno alle orecchie? Che cosa fu ad abbatterlo? B.: Come tutti coloro che sono stati in catene ode dappertutto cigolar di catene. 33.

77 solo
Odioso mi il seguire e anche il condurre. Obbedire? no! Ma neppure... governare! Chi non fa paura a se stesso, non fa paura a nessuno: e solo chi fa paura pu guidare gli altri. A me odioso gi il guidare me stesso! Io amo, come gli animali del bosco e del mare, smarrirmi per un bel po', accovacciarmi almanaccando in un soave garbuglio e infine, da lontano, adescarmi a casa mia, essere il seduttore di me stesso. 34.

Seneca et hoc genus omne


Scrive di continuo sciocchezze insopportabilmente sagge come se dovesse primum scribere deinde philosophari.

SCHERZO, PERFIDIA E VENDETTA. PRELUDIO IN RIME TEDESCHE

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35. Ghiaccio S! Nel frattempo preparo del ghiaccio: il ghiaccio utile per digerire! Se aveste molto da digerire oh, come amereste il mio ghiaccio! 36. Scritti giovanili L'alfa e l'omega della mia saggezza mi risuonava qui: quanto li udivo! Cos non risuona pi; odo soltanto, della mia giovinezza, il perpetuo ah! e oh! 37. Cautela In quella regione non si viaggia pi bene, e se hai dello spirito, sta' doppiamente in guardia! Ti adescano e ti amano, ma poi ti fanno a brandelli: sono fanatici, cui lo spirito manca da sempre! 38.

Parla il saggio
Dio ci ama perch ci ha creato! stato l'uomo a creare Dio, ribattete voi, perspicaci. E non dovrebbe amare quel che ha creato? Dovrebbe anzi, poich l'ha creato, negarlo? Ci zoppica, ha lo zoccolo del diavolo. 39. D'estate Nel sudore del nostro volto dobbiamo mangiare il nostro pane? Nel sudore meglio non mangiar niente come consigliano i medici saggi. Fa un cenno la costellazione del cane: che manca? Che vuole il suo cenno di fuoco? Nel sudore del nostro volto dobbiamo bere il nostro vino!

58 40.

LA GAIA SCIENZA

Senza invidia
S, egli guarda senza invidia: e voi per questo gli rendete onore? Il suo sguardo non cerca i vostri onori; ha occhi d'aquila, per la lontananza; manco vi vede! Vede solo stelle, stelle. 41.

Eraclitismo
Ogni felicit sulla terra. O amici, la d la battaglia! S, per diventare amici, ci vuole il fumo delle polveri! In tre cose gli amici son tutt'uno: fratelli davanti al bisogno, uguali davanti al nemico, liberi davanti alla morte! 42.

Principio dei troppo raffinati


Meglio ancora sui piedi che a quattro zampe! Meglio dal buco della serratura che dalle porte aperte! 43.

Incoraggiamento
Il tuo animo tende alla gloria? Allora rispetta questo insegnamento: rinunzia subito, liberamente, all'onore! 44.

Chi va a fondo
Io un ricercatore? Oh, risparmiatevi questa parola! Il fatto che peso qualche chiletto! Cado, continuo a cadere e finisco cos sul fondo! 45.

Per sempre
Vengo oggi perch mi torna bene. Pensa chiunque venga per sempre.

SCHERZO, PERFIDIA E VENDETTA. PRELUDIO IN RIME TEDESCHE

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Che gliene importa dei discorsi del mondo: Sei venuto troppo presto! Sei venuto troppo tardi!. 46.

Giudizi degli stanchi


Tutti gli spossati maledicono il sole; quel che vale di un albero per loro la sua ombra!
47.

Discesa
Si abbassa, sta per cadere, cos schernite a pi riprese; la verit che scende verso di voi! La sua troppa gioia gli divenne fastidio; la sua troppa luce segue il vostro buio. 48.

Contro le leggi
Da oggi appeso a un cordoncino di crine intorno al mio collo l'orologio delle ore; da oggi cessano il corso delle stelle, sole, canto del gallo e ombra, e quanto fino ad oggi m'ha annunziato il tempo, adesso muto e sordo e cieco: tace per me ogni natura al tictac di legge e ora. 49.

Parla il saggio
Estraneo al popolo e pure ad esso utile vado per la mia strada, ora sole, ora nuvola e sempre sopra questo popolo! 50.

Testa perduta
Adesso ha dello spirito come giunta a trovarlo? Di recente un uomo ha perduto la testa per lei, una testa era ricca di questo passatempo: andata al diavolo, forse? No! No! Alla donna! 51.

Pii desideri
Che tutte le chiavi possano andare perdute in un baleno

60 E in ogni buco di serratura si rigiri il grimaldello! Cos pensa, in ogni tempo chiunque sia un grimaldello. 52.

LA GAIA SCIENZA

Scrivere col piede


I0 non scrivo soltanto con la mano: anche il mio piede vuol essere scrivano. Saldo, libero e prode esso mi corre sui campi e attraverso il foglio. 53.

Umano, troppo umano. Un libro


Malinconicamente pauroso, finch guardi all' indietro; fiducioso nel futuro, quando hai fiducia in te stesso: oh uccello, debbo annoverarti fra le aquile? Sei la civetta cara a Minerva? 54.

Al mio lettore
Denti buoni e stomaco buono questo ti auguro! Una volta che hai retto il mio libro, reggerai certamente anche me! 55.

Il pittore realista
Fedele alla natura, in tutto! E da che cosa parte: quando mai la natura si risolve in un quadro? Infinito il pi piccolo frammento di mondo! Talvolta dipinge quel che gli piace. E che cosa gli piace? Quel che sa dipingere. 56.

Vanit di poeta
Datemi solo un p di colla: ch per incollare sono capace di trovarmi il legno! Conferire a quattro assurde rime un senso: non orgoglio da poco! 57.

Gusti difficili
Se mi dessero libert di scegliere, mi piacerebbe scegliermi un posticino

<SCHERZO, PERFIDIA E VENDETTA. PRELUDIO IN RIME TEDESCHE

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nel bel mezzo del Paradiso o, meglio ancora davanti alla sua porta! 58.

Il naso storto
Il naso guarda il paese, gi sulla difensiva; la narice si gonfia per questo cadi, rinoceronte senza corno, ometto mio orgoglioso, sempre in avanti! E le due cose vanno sempre insieme: orgoglio diritto e naso storto. 59.

La penna gratta
La penna gratta: all'inferno! Sono condannato a dover grattare? Afferro ardito il calamaio e scrivo con densi fiumi d'inchiostro. Come scorre, ampio e pieno! Mi riesce tutto ci cui metto mano! Certo, la scrittura manca di chiarezza che importa? Tanto chi legge quel che scrivo? 60.

Persone superiori
Questo va in alto lo si deve lodare! Quello invece viene sempre dall'alto! Egli vive al di l di ogni lode, di lass! 61.

Parla lo scettico
Doppiata la met della tua vita; vanno avanti le lancette, un brivido ti sfiora l'anima! A lungo ha vagato cercando senza trovare e qui rabbrividisce? Doppiata la met della tua vita: dolore ed errore, un'ora dopo l'altra, fin quaggi! Che cerchi ancora? Perch? ben questo che cerco il motivo, e il motivo del motivo! 62.

Ecce homo
S! So donde vengo! Mai sazio, come la fiamma

62 mi ardo e mi consumo. Luce diviene tutto ci che afferro, carbone ci che lascio: sono sicuramente fiamma. 63.

LA GAIA SCIENZA

Morale siderale
Predestinata a un'orbita stellare che t'importa, o stella, del buio? Rotea beata attraverso questo tempo! La sua miseria ti sia estranea e distante! Del mondo pi distante il tuo bagliore: la compassione sia per te un peccato! Per te vale un comandamento solo: sii pura!

Libro primo

1. I maestri della finalit dell'esistenza. Che io guardi gli altri con cchi buoni o cattivi, li trovo sempre impegnati in qualcosa, tutti e ogni singolo in particolare: nel fare qualcosa che giovi alla conservazione del genere umano. E questo, a dire il vero, non per un senso di amore nei confronti di questo genere, ma semplicemente perch niente in loro pi antico, pi forte, pi inesorabile, pi insuperabile di quell'istinto, perch quest'istinto costituisce appunto l'essenza della nostra specie e del nostro gregge. Se gi con la consueta miopia da cinque passi di distanza si capaci di distinguere nitidamente il prossimo in persone utili e inutili, buone e cattive, nel caso di calcoli di pi ampio respiro e riflettendo pi a lungo su tutta la faccenda si diviene diffidenti nei confronti di questa nitida distinzione e si finisce per lasciare tutto com'. Anche l'uomo pi dannoso pu forse essere sempre il pi utile, con riferimento alla conservazione della specie; infatti egli mantiene vivi in s o anche, tramite il suo effetto, negli altri, istinti senza i quali l'umanit sarebbe da tempo afflosciata o impigrita. L'odio, la gioia per il male altrui, la rapacit e la sete di potere e tutto ci che viene definito cattivo fanno parte della sorprendente economia della conservazione della specie, certo di un'economia costosa, sperperatrice e nel complesso estremamente malvagia che comunque, com' dimostrabile, ha sinora contribuito a conservare la nostra razza. Io non so pi se tu, mio caro prossimo, sappia vivere a svantaggio della specie, cio irrazionalmente e male; quel che avrebbe potuto danneggiare la specie probabilmente defunto gi da secoli e fa probabilmente parte di quelle cose che sono ormai possibili soltanto a Dio. Abbandonati ai tuoi desideri migliori o peggiori e soprattutto: va' in malora! In entrambi i casi resti sempre, probabilmente, una specie di promotore e benefattore dell'umanit, e puoi cos conservarti sia chi ti loda che chi ti schernisce! Ma non troverai mai chi sappia dileggiarti, singolarmente, anche nelle cose migliori, che possa raccomandarti caldamente, come verit vorrebbe, la tua sconfinata abiezione di mosca e di rana. Ridere di se stessi come si dovrebbe ridere per ridere a partire dalla verit tutta per far questo, fino ad oggi, i migliori non hanno avuto abbastanza senso della verit e i pi dotati troppo poco genio! Forse anche per il riso c' ancora un futuro, quando l'umanit avr incorporato il principio secondo il quale la specie tutto, uno sempre nessuno e a ciascuno sar aperto in ogni momento l'accesso a questa ultima liberazione e irresponsabilit. Forse allora il riso si sar legato alla saggezza, forse allora ci sar soltanto una gaia scienza. Per il momento le cose stanno diversamente, per il momento la commedia dell'esistenza non ha ancora preso coscienza di se stessa, per il momento ancora il tempo della tragedia, il tempo delle morali e delle religioni. Che cosa significa questa continua comparsa di fondatori di morali e religioni, che suscitano battaglie e valutazioni eti-

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LA GAIA SCIENZA

che, maestri di rimorsi di coscienza e guerre di religione? Che cosa significano questi eroi su questo palcoscenico? Finora, infatti, ne sono stati loro gli eroi, e tutto il resto, che per il momento era soltanto visibile e vicino, servito sempre e soltanto a preparare questi eroi, vuoi come macchine di scena o quinte, vuoi nel ruolo di confidenti e servi. (I poeti, ad esempio, sono sempre stati servi di una qualche morale.) Si capisce che anche queste tragedie lavorano nell'interesse della specie, per quanto possano credere di lavorare nell'interesse di Dio e come inviati di Dio. Anch'esse promuovono la vita della specie, in quanto promuovono la fede nella vita. La vita vale la pena di essere vissuta, grida ognuno di loro, c' qualcosa in questa vita, la vita ha qualcosa dietro di s, sotto di s, fate attenzione! Quell'istinto che domina indifferentemente le persone pi elevate e pi banali, l'istinto della conservazione della specie, emerge di tanto in tanto come ragione e passione dello spirito; ha allora intorno a s una brillante successione di motivi e vuol far dimenticare, con grande violenza, che non altro che impulso, istinto, follia, infondatezza. La vita deve essere amata, allora! L'uomo deve tendere al miglioramento di se stesso e dei suoi simili, allora! E come potranno mai chiamarsi in futuro tutti questi deve e allora! Affinch ci che necessario e accade sempre di per s e senza scopo alcuno appaia, d'ora in avanti, finalizzato a uno scopo e si manifesti all'uomo quale ragione e comandamento ultimo, ecco che si fa avanti il maestro etico, in quanto maestro della finalit dell'esistenza; a tal fine egli scopre una seconda, un'altra esistenza, e per mezzo della sua nuova meccanica eleva questa vecchia, volgare esistenza sulle sue vecchie, volgari trappole. Gi! Egli non vuole assolutamente che si rida dell'esistenza, e neppure di noi o di lui per lui uno sempre uno, un qualcosa di primo e di ultimo e di enorme; per lui non si danno genere, somme, zeri. Per quanto folli ed esaltate possano essere le sue scoperte e le sue valutazioni, per quanto misconosca l'andamento della natura e neghi le sue condizioni e tutte le etiche sono state, fino ad oggi, tanto folli e contro natura che ciascuna di loro avrebbe rovinato l'umanit, nel caso in cui dell'umanit si fosse impossessata e comunque! Ogni volta che l'eroe entra in scena si raggiunge qualcosa di nuovo, l'orripilante pendant del riso, quel profondo brivido che molti avvertono al pensiero S, vale la pena di vivere! S, vale la pena che io viva! la vita e io e te e noi tutti acquisiamo per qualche tempo un certo interesse reciproco. innegabile che a lungo andare il riso e la ragione e la natura sono divenuti padroni di ciascuno di questi grandi maestri della finalit: la breve tragedia sempre rientrata nell'alveo dell'eterna commedia dell'esistenza, e le onde di innumerevoli risa, tanto per dirla con Eschilo, debbono in ultima analisi abbattersi anche sulla pi grande di queste tragedie. Ma anche con questo riso correttivo, nel complesso la natura umana stata modificata da questa eterna ricomparsa dei maestri della finalit dell'esistenza: essa adesso ha un'esigenza in pi, ovvero l'esigenza della continua ricomparsa di tali maestri e delle loro dottrine della finalit. L'uomo gradualmente divenuto un animale fantastico, il quale deve adempiere a una funzione esistenziale in pi rispetto agli altri animali: ogni tanto l'uomo deve credere di sapere perch esiste, il suo genere non pu prosperare senza una periodica fiducia nella vita! Senza fede nella ragione insita nella vita! E ogni volta la stirpe umana decreter: C' qualcosa su cui non assolutamente lecito ridere!. E il pi cauto amico dell'uomo aggiunger: Non soltanto il riso e l'allegra saggezza, ma anche il tragico, con tutta la sua sublime irragionevolezza, uno dei mezzi e dei trucchi per conservare la specie!. E quindi! Quindi! Quindi! Mi ca-

LIBRO PRIMO

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pite, fratelli miei? Capite questa nuova legge della marea e dei flutti? C' un tempo anche per noi!
2.

La coscienza intellettuale. Io faccio ripetutamente la stessa esperienza e, ogni volta, ad essa mi oppongo con tutte le mie forze, non ci credo se non tocco con mano: alla maggioranza degli uomini manca la coscienza intellettuale; anzi mi spesso parso che chi ne senta l'esigenza si trovi, anche nelle citt pi popolose, solo come nel deserto. Ti guardano tutti con occhi estranei e continuano a usare la loro bilancia, definendo questo buono e quello cattivo; nessuno arrossisce minimamente quando fai loro notare che questi pesi non sono assoluti, n se la prendono con te: forse ridono dei tuoi dubbi. Voglio dire: la maggioranza degli uomini non trova niente da ridire nel credere a questo o a quello e nel vivere di conseguenza, senza prima aver preso coscienza dei motivi ultimi e pi sicuri pro e contro, e senza essersi neppure dati pena di cercarli, questi motivi: anche gli uomini pi dotati e le donne pi nobili appartengono sempre a questa maggioranza. Ma cosa sono buon cuore, finezza e genio se l'uomo dotato di queste virt tollera accanto a s, nel credere e giudicare, sentimenti pigri, se il desiderio di certezza non per lui la brama pi intima e la necessit pi profonda, in quanto elemento di separazione tra gli uomini pi elevati e quelli pi bassi! Ho rivenuto in alcuni uomini pii un certo odio nei confronti della ragione, e questo mi ha bendisposto nei loro confronti: tradiva infatti, quanto meno, il permanere di una malvagia coscienza intellettuale! Ma stare nel bel mezzo di questa rerum concordia discors e di tutta la meravigliosa insipienza e molteplicit dell'esistenza, senza domandare, senza tremare per la brama e il piacere del domandare, senza neppure odiare chi domanda, fors'anche trovandolo appena divertente: questo che io trovo riprovevole, ed questa percezione che io cerco per prima cosa in chiunque incontri; una specie di follia mi convince sempre che ogni uomo ha questa percezione. la mia personale ingiustizia.
3.

Nobile e volgare. Alle nature volgari tutti i sentimenti nobili e magnanimi appaiono inadeguati e quindi estremamente inattendibili; ammiccano, quando ne sentono parlare, e sembrano voler dire: Ci sar pure un vantaggio, ma non si pu vedere cosa c' dietro la parete; sono diffidenti nei confronti dei nobili, come se costoro si cercassero tali vantaggi su sentieri segreti. Se sono chiaramente convinti dell'assenza di intenzioni e utili egoistici, allora il nobile sembra loro una specie di folle: lo disprezzano per la sua gioia e lo deridono perch gli brillano gli occhi. Come si pu gioire se non si hanno vantaggi, come ci si pu precipitare ad occhi aperti in qualcosa che arreca svantaggi! Alla nobilt deve essere legata una malattia della ragione, essi pensano, guardandolo con un certo disprezzo, proprio come disprezzano la gioia che il folle ricava dalla sua idea fissa. La natura volgare contraddistinta dal fatto che tiene incrollabilmente davanti agli occhi il suo vantaggio e che questo pensare al fine e al vantaggio di per s pi forte di tutti i suoi istinti pi forti: la sua saggezza e la sua percezione di s stanno proprio nel non farsi traviare da quegli istinti verso azioni non finalizzate. In confronto, la natura pi elevata davvero pi irragionevole: infatti chi nobile, magnanimo, pronto al sacrificio soggiace di fatto ai suoi

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istinti, e nei suoi migliori momenti la ragione disinserita. La bestia che protegge il suo piccolo in pericolo di vita o, nel periodo della fregola, segue la femmina anche fino alla morte, non pensa al pericolo della morte, anche la sua ragione disinserita, perch completamente dominata dal piacere che gli procura il suo piccolo o la sua femmina e dal timore di esserne privato; diviene pi stupida di quel che normalmente, proprio come il nobile e il magnanimo. Per costui, le sensazioni di piacere e dispiacere sono cos intense che di fronte ad esse l'intelletto deve tacere o mettersi al loro servizio: il cuore entra loro in testa e si parla allora di passione (ogni tanto si instaura anche il suo contrario, la cosiddetta inversione della passione, ad esempio in Fontanelle, a cui qualcuno una volta mise la mano sul cuore dicendo: Lei qui, carissimo, ha anche il cervello). Nel nobile la persona volgare disprezza Irragioncvolezza o ragionevolezza stravagante della passione, soprattutto quando indirizzata su oggetti il cui valore gli pare totalmente fantastico e arbitrario. irritato da colui che soggiace alla passione delle viscere, ma comprende il fascino che Io rende un tiranno; non comprende per come, ad esempio, si possa mettere in gioco la propria salute e il proprio onore per la passione della conoscenza. Il gusto della natura pi elevata si orienta verso eccezioni, verso cose che normalmente lasciano freddi e non sembrano avere dolcezza alcuna; la natura pi elevata pare avere una singolare scala di valori. In realt essa per lo pi delPidea di non avere, nella sua idiosincrasia del gusto, una scala di valori singolare; essa considera semmai i suoi valori e disvalori come valori e disvalori assolutamente validi, incappando cos in quanto incomprensibile e privo di praticit. molto raro che a una tale natura pi elevata rimanga tanta ragione da capire e trattare le persone quotidiane come tali: generalmente essa considera la propria passione come passione di tutti, per quanto tenuta nascosta, e proprio in questa convinzione essa traboccante di ardore e retorica. Se per tali persone eccezionali non si percepiscono quali eccezioni, come potranno mai capire la natura volgare e disprezzare la regola! E cos parlano anch'essi di follia, di inadeguatezza allo scopo e di fantasticherie dell'umanit, colmi di meraviglia per le stranezze del mondo e sul perch esso non voglia convertirsi a ci di cui ha bisogno. Questa l'eterna ingiustizia dei nobili.
4.

Ci che serve alla conservazione della specie. Sino ad oggi sono stati gli spiriti pi forti e pi cattivi a portare pi avanti l'umanit: hanno ripetutamente acceso le passioni addormentate (in tutte le societ ordinate la passione dorme), hanno ripetutamente risvegliato il senso del paragone, della contraddizione, del piacere per quanto nuovo, osato, inesplorato, hanno costretto gli uomini a contrapporre opinioni a opinioni, modelli a modelli. Per lo pi con le armi, abbattendo i confini e ferendo le piet: ma anche con nuove religioni e morali! In ogni maestro e predicatore del nuovo c' la stessa cattiveria che rende malfamato ogni conquistatore, per quanto possa sembrare pi raffinata, non metta subito in moto i muscoli e cos, proprio per questo, non li rende altrettanto malfamati! II nuovo comunque in ogni caso cattivo, in quanto intende conquistare qualcosa, rovesciare i vecchi confini e le vecchie piet; soltanto il vecchio buono! I buoni di ogni tempo sono coloro che seppelliscono in profondit i vecchi pensieri e li fanno fruttare, i coltivatori dello spirito. Ma ogni terreno alla fin fine si esaurisce, e deve tornare il vomere della cattiveria. Si sta diffondendo, ai

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nostri giorni, una scrupolosa eresia morale, particolarmente celebrata soprattutto in Inghilterra: essa sostiene che i giudizi di buono e cattivo sono il frutto dell'accumularsi di esperienze su quanto adeguato e inadeguato; secondo tale dottrina buono quanto serve alla conservazione della specie e cattivo quanto danneggia la specie. In verit, per, gli istinti cattivi sono adeguati, utili alla conservazione della specie e indispensabili nella stessa misura di quelli buoni: hanno soltanto una diversa funzione. 5. Doveri incondizionati. Tutti gli uomini i quali, per poter agire, sentono di aver bisogno di parole e suoni molti forti, gesti e posizioni molto eloquenti: politici della rivoluzione, socialisti, predicatori penitenziali con o senza cristianesimo, per i quali non pu darsi neppure un mezzo successo; tutti costoro parlano di doveri, e pi precisamente di doveri di tipo incondizionato, senza i quali non avrebbero diritto al loro grande pathos, lo sanno bene! Fanno cos ricorso alle filosofie della morale, che predicano un qualche imperativo categorico, o introiettano un bel po' di religione, come ad esempio ha fatto Mazzini. Poich vogliono che in loro si abbia una fiducia incondizionata, hanno prima bisogno di avere una fiducia incondizionata in se stessi, sulla base di un qualche comandamento ultimo, indiscutibile e di per s sublime, di cui si sentano servi e strumenti, tanto da potersi spacciare per tali. Qui abbiamo gli avversari pi naturali e in genere anche pi influenti dell'illuminismo e dello scetticismo morale: ma sono rari. Per contro un'ampia classe di questi avversari esiste dappertutto laddove l'interesse insegna la sottomissione, mentre fama e onore sembrano proibirla. Chi si sente disonorato al pensiero di essere strumento di un principe o di un partito o di una setta o addirittura di una potenza finanziaria, ad esempio in quanto rampollo di una superba famiglia di antico lignaggio, eppure vuole o deve essere un tale strumento, davanti a s e alla pubblica opinione, costui ha bisogno di princpi patetici, che gli si possono trovare in bocca in ogni momento: princpi di un dovere incondizionato, cui ci si possa sottomettere e mostrare sottomessi senza vergogna alcuna. Il servilismo pi raffinato si attiene sempre all'imperativo categorico ed nemico mortale di coloro che vogliano togliere al dovere il suo carattere di incondizionatezza: glielo impone la decenza, e non soltanto la decenza.
6.

Perdita di dignit. La meditazione ha perduto tutta la sua dignit formale; il cerimoniale e i gesti solenni della meditazione sono stati fatti oggetto di scherno, e non si sopporterebbe pi un uomo saggio alla vecchia maniera. Pensiamo troppo rapidamente, anche per strada, mentre camminiamo, immersi in affari d'ogni genere, persino quando pensiamo alle cose pi serie; abbiamo bisogno di poca preparazione, persino di poco silenzio: come se ci portassimo in testa una macchina che gira inesorabilmente, la quale lavora persino nelle circostanze pi sfavorevoli. Una volta si leggeva nel volto di chi voleva pensare era infatti un'eccezione! che volesse diventare pi saggio e cercasse di concentrarsi su un pensiero: contraeva il suo volto in una smorfia come se pregasse e tratteneva il passo; c'era chi rimaneva fermo ore per strada quando gli veniva un pensiero, su due gambe o su una. Perch era degno della cosa!

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Qualcosa per gli operosi. A chi voglia approfondire lo studio delle questioni morali si apre un immenso campo di lavoro. Ogni specie di passione deve essere ripensata singolarmente, deve essere seguita singolarmente attraverso epoche, popoli, singoli piccoli e grandi; per ciascuna, deve venire alla luce tutta la sua ragione e tutte le sue valutazioni e illuminazioni delle cose! Finora ci che ha dato colore all'esistenza non ha ancora storia: dove sarebbe altrimenti una storia dell'amore, dell'avidit, dell'invidia, della coscienza, della piet, della crudelt? A tutt'oggi manca completamente anche una storia comparativa del diritto, o anche soltanto della pena. Forse che le diverse suddivisioni del giorno, le conseguenze di una disposizione regolare di lavoro, festa e riposo sono state fatte oggetto di qualche ricerca? Si conoscono gli effetti morali del cibo? Esiste una filosofia della nutrizione? (Il chiasso che ogni tanto si riaccende intorno alla dieta vegetariana dimostra che tale filosofia non esiste ancora!) Sono gi state raccolte esperienze sulla vita comunitaria, ad esempio quella dei monasteri? gi stata presentata la dialettica del matrimonio e dell'amicizia? I costumi di dotti, commercianti, artisti, artigiani, hanno forse gi trovato i loro pensatori? Ci sarebbe tanto da pensare? Tutto ci che gli uomini hanno sinora considerato quali precondizioni essenziali alla loro esistenza, e tutta la ragione, la passione e la superstizione legate a questa considerazione, sono stati indagati fino in fondo? Soltanto l'osservazione della diversa crescita che gli istinti morali hanno avuto e potrebbero ancora avere a seconda del diverso clima morale d gi molto filo da torcere ai pi operosi; occorrono molte generazioni e generazioni di dotti, che collaborino a un progetto ben definito, per rastrellare i punti di vista e il materiale necessario. Lo stesso dicasi a proposito della dimostrazione dei motivi che hanno provocato la differenza del clima morale {perch qui splende questo sole di giudizio morale e scala di valori, e l quell'altro?). E si tratta di un altro lavoro, che identifica l'erroneit di tutte queste motivazioni e la vera essenza di quello che finora stato definito giudizio morale. Se questi lavori fossero svolti, emergerebbe la pi nauseabonda di tutte queste domande, ovvero se la scienza sia in grado di stabilire gli scopi dell'agire umano, dopo aver dimostrato di poterli prendere e annientare: si giungerebbe cos a una sperimentazione che potrebbe soddisfare qualsiasi eroismo, una sperimentazione secolare, che potrebbe mettere in ombra tutti i grandi lavori e i grandi sacrifici della storia. La scienza, finora, non ha ancora costruito i suoi edifici ciclopici; a suo tempo accadr anche questo. 8. Virt inconsapevoli. Tutte le caratteristiche di cui un uomo consapevole ovvero quelle la cui visibilit ed evidenza egli presuppone anche per il suo ambiente sono sottoposte a leggi di sviluppo completamente diverse rispetto a quelle caratteristiche che gli sono ignote o poco note e che per la loro finezza sono celate anche agli occhi dell'osservatore pi raffinato e sanno nascondersi come dietro il niente. Qualcosa di simile accade per le raffinate sculture sulle scaglie dei rettili: sarebbe un errore presumervi un ornamento o un'arma perch lei si vede soltanto al microscopio, cio con un occhio cos artificiosamente potenziato che i loro simili, cio quegli animali per i quali ornamento o arma potrebbero significare qualcosa, non

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lo possiedono davvero! Le nostre qualit morali visibili, e nella fattispecie quelle che sono credute visibili, seguono il loro corso e anche quelle invisibili, che non sono n ornamento n arma rispetto agli altri, seguono il loro corso: completamente diverso, con ogni probabilit, da quelle linee e finezze e sculture che forse compiacerebbero un Dio munito di microscopio divino. Abbiamo ad esempio il nostro zelo, la nostra ambizione, il nostro acume tutto il mondo lo sa e inoltre abbiamo probabilmente ancora il nostro zelo, la nostra ambizione, il nostro acume; ma non ancora stato inventato il microscopio per le nostre scaglie! E qui gli amici della moralit istintiva mi diranno: Bravo! Ritiene possibili quanto meno le virt inconsapevoli! Ci accontentiamo!. Oh, voi che sapete accontentarvi! 9. Le nostre eruzioni. Innumerevoli elementi di cui l'umanit si impossessata a livelli precedenti, ma cos debolmente ed embrionicamente che nessuno percepiva di essersene impossessato, vengono alla luce all'improvviso, molto tempo dopo, forse dopo secoli: nel frattempo sono infatti divenuti forti e maturi. Ad alcune epoche, come ad alcuni uomini, sembra mancare completamente questo o quel talento, questa o quella virt: ma basta aspettare i loro nipoti o bisnipoti, se si ha il tempo di aspettare in loro viene alla luce quanto esisteva gi nei loro nonni ma di cui i loro stessi nonni non sapevano niente. Spesso gi il figlio a rivelare il padre: questi si capisce meglio da quando ha un figlio. Noi tutti abbiamo, nascosti dentro di noi, giardini e piantagioni nascoste; oppure, per fare un altro esempio, siamo tutti vulcani in fase di crescita, che al momento dovuto avranno le loro eruzioni; quanto tempo manchi a quel momento, per, questo non lo sa nessuno, neppure il buon Dio.
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Una specie di atavismo. Mi piace intendere le persone rare di un'epoca come virgulti postumi, spuntati all'improvviso, di culture passate e delle loro energie, come la manifestazione, per cos dire, dell'atavismo di un popolo e delia sua buona creanza: cos davvero si pu ancora capirne qualcosa! Adesso sembrano estranei, rari, fuori dall'ordinario; e chi senta in s queste forze, deve coltivarle, difenderle, onorarle e farle crescere contro un mondo diverso e avverso, diventando o un grand'uomo oppure un uomo pazzo e singolare, nella misura in cui, com' pi comune in certe epoche, non va in malora. Un tempo queste stesse caratteristiche erano consuete ed erano quindi considerate banali: non contraddistinguevano nessuno. Forse erano richieste, presupposte; era impossibile diventare grandi grazie a loro, e questo gi perch non c'era pericolo di diventare, con loro, anche folli e solitari. soprattutto nelle famiglie e nelle caste pi conservatrici di un popolo che emergono questi virgulti postumi di vecchi istinti, mentre tale atavismo improbabile laddove razze, abitudini, scale di valori si alternano con rapidit. Il ritmo infatti, tra le forze che governano lo sviluppo dei popoli, importante quanto la musica; nel nostro caso assolutamente necessario un Andante dello sviluppo, in quanto ritmo di uno spirito appassionato e lento: e di questo genere infatti lo spirito delle stirpi conservatrici,

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11. La coscienza. La coscienza l'ultimo e pi tardo gradino di sviluppo dell'organico e quindi anche il meno finito e vigoroso. Dalla coscienza derivano innumerevoli errori che fanno s che un animale, un uomo vadano in malora prima di quanto non sarebbe necessario, al di l del destino, come dice Omero. Se non fosse tanto pi potente, il vincolo conservatore degli istinti non potrebbe fungere da regolatore: i loro giudizi rovesciati, il loro fantasticare ad occhi aperti, la loro superficialit e creduloneria, in breve proprio la loro coscienza manderebbe l'umanit in malora: o meglio, senza tutto ci essa non esisterebbe pi da tempo! Prima di formarsi e giungere a maturazione, una funzione costituisce un pericolo per l'organismo: un bene che sia tiranneggiata cos a lungo e abilmente! Cos la coscienza subisce un'abile tirannia e nemmeno un po' per orgoglio! Si pensa che sia questo il nucleo dell'uomo, quanto in lui c' di duraturo, eterno, ultimo, originario? Si ritiene la coscienza una grandezza assolutamente data! Le negate ogni possibilit di crescita, di intermittenza! La considerate una unit dell'organismo! Questa ridicola sopravvalutazione e disconoscimento della coscienza si rivela per estremamente utile, perch ha impedito una formazione troppo veloce della stessa. Poich credevano di avere gi una coscienza, gli uomini si sono dati poca pena di acquisirla: e anche adesso le cose non stanno diversamente! Per gli occhi umani, incorporare la sapienza e renderla istintiva continua ad essere un compito sempre nuovo e appena affiorante, un compito visto soltanto da coloro che hanno compreso che finora abbiamo incorporato soltanto i nostri errori e che tutta la nostra coscienza si riferisce a errori!
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Sul fine della scienza. Come? Il fine ultimo della scienza sarebbe quello di procurare all'uomo tanto pi piacere e quanto meno dispiacere possibile? E se piacere e dispiacere fossero legati con uno spago, cosicch chi vuole avere il pi possibile dell'uno debba necessariamente avere anche il pi possibile dell'altro, cosicch chi voglia conoscere il giubilo che si leva nell'alto dei cieli debba anche tenersi pronto a un'angoscia mortale? E forse le cose stanno proprio cos! Gli stoici almeno credevano che le cose stessero cos, e coerentemente cercavano di trarre dalla vita il meno piacere possibile, per averne anche il meno dispiacere possibile (la massima L'uomo pi virtuoso il pi felice fungeva sia da insegna per la scuola che da finezza per le persone raffinate). Anche oggi siete di fronte a una scelta: o quanto meno dispiacere possibile, in breve assenza di dolore e in fondo i socialisti e i politici di tutti i partiti non potrebbero sinceramente promettere ai loro sostenitori niente di meglio o quanto pi dispiacere possibile come prezzo per la crescita di una pienezza di piaceri e gioie raffinati e, finora, raramente assaggiati! Se vi decidete per la prima soluzione, se volete cio reprimere e diminuire il carattere doloroso della vita, dovete allora reprimere e diminuire anche la vostra capacit di provare gioia. In realt con la scienza si pu perseguire sia l'uno che l'altro obiettivo! Forse ancora oggi essa pi nota per la sua capacit di togliere all'uomo le sue gioie e renderlo pi freddo, statuario, storico. Ma si potrebbe scoprire in essa anche una grande apportatrice di dolore! E forse, in questo modo, si scoprirebbe an-

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che l'altra faccia della medaglia, ovvero la sua incredibile capacit di far brillare nuovi mondi siderali di gioia! 13. Sulla dottrina della sensazione di potenza. Facendo agli altri del bene o del male, si esercita semplicemente il nostro potere su di loro; non si vuole nient'altro! Facendo del male a coloro ai quali vogliamo far sentire per primi il nostro potere, perch a tal fine il dolore un mezzo assai pi sensibile che il piacere: il dolore si interroga sempre sulla sua causa, mentre il piacere incline a rimanere in se stesso e a non guardare all'indietro. Facendo del bene e volendo bene a coloro che in qualche modo dipendono gi da noi (cio sono gi inclini a vedere in noi la loro causa), noi vogliamo accrescere il loro potere perch cos accresciamo il nostro, oppure vogliamo mostrare loro il vantaggio insito nell'essere in nostro potere: cos saranno pi contenti della loro condizione e ostili ai nemici del nostro potere, per cui anche pronti a combatterli. Che il fare del bene o del male comporti per noi dei sacrifici, non modifica il valore ultimo delle nostre azioni: persino se mettiamo in gioco la nostra vita, come il martire per la sua chiesa, un sacrificio offerto alla nostra brama di potere o al fine di conservare la nostra sensazione di potenza. Chi sente di essere in possesso della verit a quanti altri possedimenti rinunzier pur di salvare questa sensazione! Quante mai cose non getter a mare per mantenersi a galla cio sopra gli altri, che mancano della verit! Certamente la situazione in cui noi facciamo del male raramente cos gradevole, cos puramente gradevole come quella in cui facciamo del bene un segno che manchiamo ancora di potenza, oppure tradisce il fastidio per questa mancanza, comporta nuovi pericoli e insicurezze per il nostro presente patrimonio di potenza e annuvola il nostro orizzonte con la prospettiva di vendetta, scherno, punizione, fallimento. Soltanto gli uomini pi eccitabili e pi bramosi di potenza possono trovare pi gradevole imporre su colui che ricalcitra il sigillo di tale potenza; coloro cio per i quali la vista di coloro che sono gi sottomessi (perch tali sono i destinatari della benevolenza) gravosa e noiosa. Dipende da come si soliti condire la propria vita; una questione di gusto, se si preferisce che il proprio potere cresca lentamente o all'improvviso, in modo sicuro oppure pericoloso e temerario a seconda del proprio temperamento, si cercano spezie dell'uno o dell'altro genere. Un bottino leggero ripugnante per le nature superbe, esse avvertono un certo benessere soltanto alla vista di uomini indomiti che avrebbero potuto trasformarsi in un nemico, e lo stesso alla vista di ogni possedimento difficilmente accessibile; contro i sofferenti sono spesso duri, perch non sono degni dei loro sforzi e del loro orgoglio, ma ancora pi compiacenti si mostrano verso i loro pari, con cui sarebbe altrettanto onorevole ingaggiare una lotta, se solo se ne presentasse l'occasione. La sensazione di benessere suscitata da questa prospettiva nei membri delle caste cavalleresche li ha portati a usarsi reciprocamente una cortesia davvero ricercata. La compassione il sentimento pi gradevole in coloro che sono poco orgogliosi e non hanno la prospettiva di grandi conquiste: per loro un bottino leggero e tale ogni sofferente un qualcosa di affascinante. La compassione famosa per essere la virt delle donne di piacere.

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Che cosa detto amore. Avidit e amore: come ci sembrano diverse queste due parole! Eppure potrebbe essere lo stesso istinto cui sono stati attribuiti due nomi diversi, una volta insultato dal punto di vista di chi gi ha, in cui l'istinto si in qualche modo placato e teme adesso per i propri averi; un'altra dal punto di vista di chi insoddisfatto e assetato, e quindi magnificato come buono. Il nostro amore per il prossimo non forse un impulso verso una nuova propriet? E cos il nostro amore per la sapienza, per la verit e comunque ogni impulso verso ci che nuovo? A poco a poco ci stanchiamo delle cose vecchie, del cui possesso siamo certi, e tendiamo nuovamente le mani; persino il pi bel paesaggio, dopo averci vissuto tre mesi, non pi sicuro del nostro amore, e una certa costa lontana suscita la nostra avidit: il bene posseduto solitamente impoverito dal fatto di possederlo. Vogliamo continuare a piacerci, e quindi dobbiamo continuare a trasformare qualcosa dentro noi stessi cio possedere qualcosa di nuovo. Stancarci di ci che possediamo significa appunto stancarci di noi stessi. (Si pu anche soffrire perch si ha troppo anche il desiderio di gettare via, di condividere, pu meritarsi il nobile nome di amore.) Se vediamo soffrire qualcuno, sfruttiamo volentieri l'opportunit che ci offerta di impossessarci di lui; questo che fa ad esempio il compassionevole benefattore, che per l'appunto chiama amore il desiderio che l'altro ha suscitato in lui e ne prova piacere come per una conquista che gli ammicchi da lontano. per nell'amore fra i due sessi che l'amore si tradisce al meglio come impulso verso la propriet: chi ama vuole il possesso esclusivo e incondizionato della persona da lui desiderata, vuole avere un potere altrettanto incondizionato sulla sua anima come sul suo corpo, vuole essere l'unica persona che l'altro ama e dimorare e dominare nell'anima dell'altro come quanto vi di pi alto e di pi degno di essere desiderato. Se si pensa al fatto che questo non altro che escludere tutto il mondo da un bene, una felicit e un piacere preziosi; se si pensa al fatto che chi ama procede a impoverire e privare di qualcosa tutti i suoi concorrenti e vorrebbe diventare il drago del suo aureo tesoro, il pi spietato e il pi egoista di tutti i conquistatori e di tutti gli sfruttatori; se si pensa infine che a colui che ama il resto del mondo sembra indifferente, pallido, privo di valore ed egli pronto a fare qualsiasi sacrificio per distruggere ogni ordine e ogni interesse per lo stesso; allora ci si meraviglia davvero che questa selvaggia avidit e ingiustizia dell'amore fra i due sessi sia stata tanto magnificata e divinizzata, come invece accaduto in tutte le epoche, che proprio da questo amore sia stato tratto il concetto di amore contrapposto a quello di egoismo, quanto invece di questo egoismo esso proprio l'espressione pi spregiudicata. Sono stati probabilmente coloro che non possedevano niente e gli avidi sempre troppi a introdurre questo uso della parola. Coloro invece che in questo campo hanno sempre posseduto molto e riscosso molte soddisfazioni, hanno occasionalmente lasciato cadere qualche parola a proposito del demone delirante, come il pi amabile e amato di tutti gli Ateniesi, Sofocle: ma di questi viziosi, che sono pur sempre stati i suoi beniamini, Eros si preso gioco in ogni epoca. Ogni tanto si d, sulla terra, una specie di prosecuzione dell'amore, nella quale quell'avido desiderio che due persone nutrivano l'una per l'altra si trasforma in una nuova brama e avidit, una sete comune e pi elevata verso un ideale che le sovrasta

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entrambe. Ma chi conosce questo amore? Chi lo ha vissuto? Il suo vero nome amicizia.
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Da lontano. Questo monte rende affascinante e significativa tutta la regione che sovrasta: dopo che l'abbiamo detto cento volte, gli siamo cos irragionevolmente grati che riteniamo che esso, la fonte di questo fascino, debba essere di per s la cosa pi affascinante della regione cos vi saliamo, e siamo delusi. All'improvviso esso stesso e il paesaggio tutt'intorno sono come liberati dall'incantesimo; avevamo dimenticato come talune cose grandi e buone debbono essere osservate da una certa distanza, e assolutamente dal basso, non dall'alto funzionano solo cos. Forse accanto a te ci sono alcune persone che si debbono osservare da una certa distanza per trovarsi sopportabili o attraenti o vigorose; ogni autoconoscenza loro sconsigliabile.
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Al di l del ponticello. Nei rapporti con quelle persone che si vergognano dei propri sentimenti, occorre saper simulare: esse provano un odio improvviso contro chi le coglie in un momento di particolare tenerezza o generosit, come se avessimo scoperto un segreto. Se in tali momenti si vuole far loro del bene, basta farle ridere o dire loro una cattiveria fredda e scherzosa: i loro sentimenti si raffreddano ed esse sono nuovamente padrone di s. Ma vi sto dando la morale prima della storia. Una volta, nella nostra vita, siamo stati cos vicini che niente pareva poter turbare la nostra amicizia, la nostra fratellanza, come se tra noi ci fosse soltanto un breve ponticello. Una volta volevi salirci, e io ti domandai: Vuoi venire da me, al di l del ponticello?. Ma non volesti pi, e la seconda volta che te lo chiesi tacesti. Da allora tra noi si sono frapposte montagne e fiumi impetuosi e tutto ci che pu separare e rendere estraneo; se anche volessimo avvicinarci, non lo potremmo pi. Se per ripensi a quel ponticello, non hai pi parole soltanto singhiozzi e meraviglia.
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Motivare la sua povert. Non c' arte che ci permetta di rendere ricca e sovrabbondante una virt povera; ma possiamo bene trasformare la sua povert in una necessit, cosicch la sua vista non ci ferisca pi e possiamo smettere di prendercela con il destino. Cos fa il saggio giardiniere che fa scorrere dalle braccia di una ninfa acquatica la povera acqua del suo giardino, motivandone cos la povert: e chi non avrebbe bisogno, come lui, di una qualche ninfa! 18. Antico orgoglio. Ci manca l'antico colore della distinzione, perch al nostro sentimento manca l'antico schiavo. Un greco di nobili origini trovava tra la sua altezza e quell'ultimo livello tanti gradini intermedi e una tale distanza che non riusciva neppure pi a vederlo chiaramente, lo schiavo: persino Platone non lo vedeva pi. Le cose stanno diversamente per noi, abituati come siamo alla dottrina dell'uguaglianza tra gli uomini, se non

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proprio alla loro uguaglianza. Un essere che non possa disporre di se stesso e a cui manchi ogni ozio non ci pare assolutamente un qualcosa da disprezzare; questo tipo di schiavit, anzi, ha messo radici in ciascuno di noi, conformemente alle condizioni del nostro ordine sociale e della nostra attivit, fondamentalmente diverse da quelle degli antichi. Il filosofo greco viveva con la segreta sensazione che ci fossero molti pi schiavi di quanti si supponga, ovvero che fossero schiavi tutti coloro che non sono filosofi; si gonfiava per di orgoglio quando pensava che anche i potenti della terra, da questo punto di vista, erano schiavi. Anche questo orgoglio ci estraneo e impossibile: neppure in una parabola la parola schiavo riesce a dispiegare per noi tutta la sua forza. 19. Il male. Esaminate la vita degli uomini e dei popoli migliori e pi fecondi e domandatevi se un albero che cresca superbo verso l'alto possa fare a meno del brutto tempo e dei temporali: se circostanze sfavorevoli e opposizione dall'esterno, se qualche specie di odio, gelosia, caparbiet, sfiducia, durezza, avidit e violenza non siano tra le circostanze pi favorevoli senza le quali non possibile neppure una crescita nella virt? Il veleno che fa andare in malora le nature pi deboli corrobora quelle pi forti non lo chiamate veleno.
20.

Dignit della follia. Alcuni millenni ancora sul binario dell'ultimo secolo! In tutte le azioni umane si individua un'intelligenza eccelsa: ma proprio cos l'intelligenza avr perduto tutta la sua dignit. Essere intelligenti necessario, certo, come lo essere cos consueti e banali che un gusto pi schizzinoso possa avvertire questa necessit come una volgarit. E proprio come la tirannia della verit e della scienza sarebbero in grado di far crescere il prezzo delle menzogne, cos una tirannia dell'intelligenza potrebbe provocare un nuovo genere di nobilt. Essere nobili potrebbe allora forse significare avere qualche follia in testa.

Ai maestri del disinteresse. Le virt di una persona sono dette buone non soltanto in riferimento all'effetto che esercitano su di lei ma anche in riferimento all'effetto che ci aspettiamo da loro per noi e per la societ: da sempre, nel lodare le virt, si stati poco disinteressati, poco altruisti! Altrimenti si sarebbe dovuto vedere che le virt (come zelo, obbedienza, castit, piet, giustizia) sono perlopi dannose per colui che le possiede, in quanto istinti che lo dominano troppo veementemente e avidamente e che non permettono assolutamente alla ragione di bilanciarli con altri istinti. Quando hai una virt, una virt vera, intera (e non soltanto un istintuccio verso una virt!) allora sei una sua vittimai Ma proprio per questo che il tuo vicino loda la tua virt! Si lodano le persone operose, sebbene proprio con questa operosit esse danneggino la capacit visiva dei loro occhi e l'originariet e la freschezza del loro spirito; si loda e si compiange il giovane che si ammazzato col lavoro, perch si ritiene: Per la societ nel suo complesso anche la perdita del migliore singolo soltanto un piccolo sacrificio! Peccato che ci sia bisogno di sacrifici! Sarebbe molto peggio,

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per, se il singolo la pensasse diversamente e dovesse ritenere la propria conservazione e il proprio sviluppo pi importanti del suo lavoro al servizio della societ!. E cos si ha compassione di questo giovane, non per amor suo, ma perch con la sua morte la societ ha perduto uno strumento ad essa dedito e privo di riguardi nei confronti di se stesso. Forse ci si domanda anche se nell'interesse della societ non sarebbe stato pi utile se avesse avuto un po' pi di riguardi nei confronti di se stesso e si fosse conservato pi a lungo: si ammette cio che sarebbe stato vantaggioso, ma si ritiene pi elevato e durevole il vantaggio derivato dal fatto che si offerto un sacrificio e che sono stati confermati ancora una volta, con la massima evidenza, i princpi della vittima sacrificale. Ad essere lodata, quindi, la natura strumentale delle virt, e con essa quel cieco istinto che domina ogni virt e che non pu essere limitato al vantaggio complessivo dell'individuo, in breve: l'Iirragionevolezza della virt, per cui il singolo essere si trasforma in funzione del tutto. La lode della virt l lode di un qualcosa di privatamente dannoso, la lode di istinti che privano l'uomo del suo pi nobile egoismo e dell'energia di cui ha bisogno per proteggersi. Certo, per educare e incorporare abitudini virtuose, si tirano fuori una serie di effetti delle virt che farebbero sembrare affratellati virt e vantaggio privato, e di fatto una tale fratellanza esiste! La cieca operosit per esempio, la virt tipica di uno strumento, presentate come la via per la ricchezza e per l'onore, come l'antidoto pi efficace contro la noia e le passioni: ma se ne tace il pericolo, la sua estrema pericolosit. cos che l'educazione tende a fuorviare: essa cerca, con una serie di stimoli e vantaggi, di indirizzare il singolo verso un modo di pensare e di agire che una volta divenuto abitudine, istinto e passione, domina in lui e sopra di lui, contro il suo ultimo vantaggio, ma per il bene comune. Quanto spesso vedo che la cieca operosit, pur procurando ricchezze e onori, pregiudica tuttavia gli organi della finezza, in virt dei quali quella ricchezza e quegli onori potrebbero procurare piacere; inoltre questo strumento principe contro la noia e le passioni presenta l'effetto collaterale di ottenebrare i sensi, e di rendere lo spirito riluttante nei confronti di nuovi stimoli. (La pi operosa di tutte le epoche la nostra non sa che farsene di tutto il suo zelo e di tutti i suoi soldi: ci vuole pi genio a spendere che a guadagnare! Ebbene, anche noi avremo i nostri nipoti!) Se l'educazione riesce, ogni virt del singolo risulta di pubblica utilit e di svantaggio privato, nel senso dei pi elevato tra i fini privati; ma probabilmente dar luogo anche a un'atomizzazione spirituale sensuale o addirittura a un prematuro tramonto; basti menzionare, da questo punto di vista, le virt dell'obbedienza, della castit, della piet, della giustizia. La lode dell'altruista virtuoso, pronto a sacrificarsi cio di colui che non impiega tutte le sue forze e la sua ragione per la propria conservazione, sviluppo, elevamento, promozione, ampliamento di potere, ma vive modestamente e senza pensare a se stesso, forse addirittura in modo indifferente o ironico: questa lode non comunque nata dallo spirito dell'altruismo! Il prossimo loda l'altruismo perch ne ricava dei vantaggi! Se lo stesso prossimo pensasse in modo disinteressato, rifiuterebbe ogni smantellamento di energia, ogni danno che l'altro arrecasse a se stesso in suo favore; si opporrebbe alla nascita di tali inclinazioni e, soprattutto, manifesterebbe il suo altruismo non definendolo buono! Ecco qua la contraddizione di fondo di quella morale che proprio adesso riscuote tante simpatie: le motivazioni di questa morale sono in contrasto con i suoi princpi] Questa morale, col suo criterio di moralit, confuta esattamente ci a cui fa ricorso per dimostrare se stessa! Il principio devi rinunziare a te

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stesso e offrirti in sacrificio potrebbe essere decretato, per non contraddire la proprio morale, soltanto da un essere che abbia rinunziato egli stesso al proprio vantaggio e che nell'auspicato sacrificio del singolo abbia trovato il proprio declino. Non appena per il prossimo (o la societ) raccomandano l'altruismo per motivi di utilitt si mette in pratica proprio il principio opposto, devi cercare il vantaggio anche a spese di tutti gli altri, cio si predica allo stesso tempo un tu devi e un tu non devi!.
22.

L'ordre du jour pour le roi. Inizia il giorno: diamo inizio per questo giorno agli affari e alle feste per il nostro graziosissimo signore, che si compiace di riposare ancora. Sua Maest ha oggi tempo cattivo; noi ci guarderemo bene dal chiamarlo cattivo; semplicemente non si parler del tempo ma celebreremo gli affari, quest'oggi, in modo ancora pi solenne e prenderemo la festa ancora pi festosamente di quanto non sarebbe necessario. Sua Maest sar forse malata: le presenteremo, per colazione, l'ultima buona novit della sera, l'arrivo del signore di Montaigne, che sa scherzare tanto amabilmente sulla sua malattia soffre di calcoli. Saranno ricevute alcune persone (persone! che cosa direbbe quel vecchio pallone gonfiato che si trover tra di loro se udisse questa parola! Non sono una persona, direbbe, ma sempre la cosa in s) e il ricevimento durer pi di quanto alcuni gradiscano: ce n' abbastanza per parlare di quel poeta che scrisse sulla sua porta Chi entra mi fa onore; chi non entra, un piacere. Questo si chiama, perbacco, dire una scortesia in maniera cortese! E forse quel poeta da parte sua ha completamente ragione a essere scortese: si dice che i suoi versi siano migliori del fabbro che li ha prodotti. E ora ne faccia quanti meglio crede e, possibilmente, si sottragga alla mondanit: perch questo il senso della sua cortese scortesia! Per contro un principe sempre migliore del suo verso, anche quando ma che stiamo facendo? Chiacchieriamo, e tutta la corte crede che siamo gi al lavoro, scervellandoci: nessuna luce arde prima di quella della nostra finestra. Senti! Non era la campana? Al diavolo! Hanno inizio la giornata e le danze, e noi non conosciamo i suoi percorsi! Siamo cos costretti a improvvisare: tutto il mondo improvvisa il suo giorno. Per una volta, facciamo come il resto del mondo! E cos si dissolse il mio straordinario sogno mattutino, probabilmente prima che i gravi rintocchi del campanile, con tutta l'importanza che loro propria, annunziassero la quinta ora. Mi pare che stavolta il dio dei sogni si volesse prendere gioco delle mie abitudini, mia abitudine infatti iniziare la mia giornata disponendomela davanti e cercando di rendermela sopportabile, e pu darsi che, spesse svolte, io l'abbia fatto in modo troppo formale e principesco.
23.

I segni della corruzione. Di tanto in tanto si osservano, in quelle condizioni necessarie alla societ solitamente definite dalla parola corruzione, i seguenti sintomi. Non appena la corruzione si fa strada da qualche parte, prende piede anche una variopinta superstizione, rispetto alla quale quella che fino a quel momento era stata la fede di tutto un popolo diviene pallida e impotente: la superstizione infatti un libertinaggio di seconda categoria e chi le si abbandona seleziona determinate forme e formule che trova pi adatte a s, concedendosi cos il diritto di scegliere. Il superstizioso,

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rispetto al religioso, sempre pi persona, e in una societ superstiziosa ci saranno sicuramente molti pi individui e gusto dell'individuale. Da questo punto di vista, la superstizione appare sempre un progresso nei confronti della fede e un segno che l'intelletto diviene pi indipendente ed esige i suoi diritti. La corruzione naturalmente lamentata dai veneratori della vecchia religione e della vecchia religiosit essi hanno sinora influenzato anche l'uso linguistico e creato alla superstizione una cattiva fama persino tra i suddetti spiriti liberi. Impariamo invece che un simbolo delVilluminismo. Una societ in cui si faccia strada la corruzine accusata anche di infiacchimento: e visibilmente diminuisce, in essa, l'appezzamento della guerra e il piacere della guerra, e si aspira alle comodit della vita come un tempo si faceva con gli onori bellici e ginnastici. Ma si trascura il fatto che le antiche energie e passioni del popolo, magnificamente visibili in guerra e nei giochi ginnici, si sono adesso trasformate in innumerevoli passioni private e sono divenute soltanto meno visibili; anzi, probabilmente in fase di corruzione la potenza e la violenza dell'energia complessivamente impiegata da un popolo sono pi grandi che mai e l'individuo ne spreca a profusione, come un tempo non avrebbe potuto fare non era infatti abbastanza ricco! Ed proprio durante i tempi dell'infiacchimento che la tragedia percorre case e vicoli, che nascono grandi amori e grandi odi, che la fiamma della conoscenza divampa fino al cielo. In terzo luogo, come per indennizzare il disonore della superstizione e dell'infiacchimento, si soliti affermare che i tempi di corruzione sarebbero pi miti e che in essi diminuirebbe la crudelt che contraddistingueva quelli pi fedeli e forti. Ma anche a questa lode non posso associarmi, come non mi associo al biasimo: ammetto soltanto che la crudelt si raffinata e che le sue forme pi antiche sono divenute contrarie al gusto; ma l'arte di ferire e torturare con le parole e con lo sguardo raggiunge, in periodo di corruzione, la sua massima raffinatezza: soltanto adesso nasce la cattiveria e il gusto della cattiveria. Gli uomini della corruzione sono arguti e calunniosi; sanno che ci sono altri mezzi per uccidere oltre al pugnale e all'aggressione; sanno anche che si presta fede a tutto ci che definito ben detto. Quarto: quando i costumi decadono emergono quegli esseri detti tiranni: sono i precursori e al contempo i primi esemplari degli individui. Ancora un pochettino: e questo frutto dei frutti pender giallo e maturo all'albero di un popolo, un albero che esisteva soltanto perch potessero nascere questi frutti! Se la decadenza ha raggiunto il culmine, e cos la lotta di ogni specie di tiranni, giunge immancabilmente il Cesare, il tiranno conclusivo, che pone termine alla lotta ormai stanca per il dominio assoluto facendo lavorare quella stanchezza in suo favore. In questo momento, di solito, l'individuo ha raggiunto il massimo della sua maturit e quindi anche la cultura ha raggiunto il suo punto pi elevato e fecondo, ma non per lui o per mezzo suo: per quanto i vertici dell'intellettualit amino lusingare in tal senso il loro Cesare, spacciandosi per opera sua. La verit per che essi hanno bisogno di quiete all'esterno, perch hanno la loro inquietudine e il loro lavoro dentro di s. In questi periodi, la corruttibilit e il tradimento sono massimi: infatti l'amore per l'ego appena scoperto troppo pi potente dell'amore per la vecchia, consunta e moribonda patria, e l'esigenza di mettersi in qualche modo al sicuro contro le terribili oscillazioni della fortuna apre anche le mani pi nobili, non appena un ricco o un potente si mostra disposto a versarvi dell'oro. Il futuro cos poco sicuro che si vive per l'oggi: uno stato d'animo che consente a tutti i seduttori un facile gioco; ci si lascia infatti sedurre e corrompere soltanto per l'oggi, preservan-

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dosi il futuro e le virt! noto che gli individui, questi veri In-s e Per-s, si preoccupano dell'istante molto pi dei loro contrari, gli uomini del gregge, perch costoro ritengono se stessi inattendibili quanto il futuro: per questo che si legano volentieri a persone violente, perch hanno fiducia in azioni e informazioni che nella massa non possono trovare n comprensione n grazia. Il tiranno o il Cesare, per, capisce il diritto dell'individuo anche nei suoi eccessi, e ha tutto l'interesse a dare la parola a una morale privata pi ardita, cui offre egli stesso la mano. Infatti egli pensa di s, e vuole che gli altri persino di lui, quel che Napoleone espresse una volta nel modo che gli era tipico: Io ho il diritto di rispondere a tutto ci di cui mi si accusa con un eterno "io-sono-cos". Io sono al di l di ogni mondo, io non accetto condizioni da nessuno. Voglio che ci si sottometta anche alle mie fantasie e che si trovi naturalissimo che io mi dedichi a questa o a quella dissipazione. Cos disse una volta Napoleone alla sua consorte, che aveva tutti i motivi per mettere in dubbio la fedelt coniugale del marito. durante i periodi di corruzione che cadono le mele dagli alberi: intendo dire gli individui, i portatori del seme del futuro, gli autori della colonizzazione spirituale e della ricostruzione dei legami statuali e sociali. La parola corruzione costituisce un'ingiuria soltanto durante l'autunno di un popolo.
24.

Diversa insoddisfazione. Gli insoddisfatti deboli e per cos dire femminei sono i pi inventivi quanto all'abbellimento e all'approfondimento della vita; gli insoddisfatti forti coloro in cui prevale la componente maschile, tanto per restare nel paragone, lo sono invece per quel che riguarda il miglioramento e il consolidamento della vita. I primi mostrano la loro debolezza e femminilit facendosi ingannare, ogni tanto, e provando nel far ci una qualche ebbrezza ed entusiasmo, ma in fondo non sono mai soddisfatti e soffrono per l'inguaribilit della loro insoddisfazione; inoltre sono loro a incoraggiare tutti coloro che realizzano conforti oppiacei e narcotici, prendendosela con chi stima il medico pi del prete e cos permettono il permanere delle vere emergenze! Se fin dal Medioevo in Europa non ci fosse stata sovrabbondanza di insoddisfatti di questo genere, probabilmente la tanto celebrata facolt degli Europei di trasformarsi in continuazione non sarebbe neppure nata: perch le esigenze dei fortemente insoddisfatti sono troppo rozze e in fondo troppo poco modeste per non potere essere in fondo placate. La Cina ad esempio un paese dove l'insoddisfazione di larga portata e la capacit di trasformarsi estinta da molti secoli; e i socialisti e i pagani adoratori dello Stato, in Europa, potrebbero con i loro criteri relativi al miglioramento e alla sicurezza della vita portare anche l'Europa in una situazione cinese e alla felicit cinese, posto che qui riescano prima ad estirpare quell'insoddisfazione e quel romanticismo morbosi, teneri e femminei che hanno ancora la prevalenza. L'Europa un malato debitore di immensi ringraziamenti alla propria inguaribilit e alla perpetua trasformazione della sua sofferenza; queste situazioni costantemente nuove, questi pericoli, dolori e mezzi di informazioni costantemente nuovi hanno prodotto, in ultima analisi, una sensibilit intellettuale che molto vicina al genio ed comunque madre di ogni genio.

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25.

Non predestinato alla conoscenza. Esiste un'umilt disdicevole e niente affatto rara per cui chi la possiede non sar mai capace di diventare un seguace della conoscenza. Ovvero: nel preciso istante in cui una persona di questo tipo percepisce qualcosa di sorprendente, volta le spalle e si dice: Ti sei ingannato! Dov'erano mai i tuoi sensi! Questa non pu essere la verit! e quindi, invece di guardare e ascoltare pi attentamente, corre via da quella cosa sorprendente pi alla svelta che pu, cercando di cacciarsela di testa. Il suo canone interiore recita, infatti: Non voglio vedere niente che contraddica l'opinione comune sulle cose! Sono forse fatto per scoprire nuove verit? Quelle vecchie sono anche troppe. 26. Che cosa significa vvere? Vivere significa: scrollarsi continuamente di dosso qualcosa che vuole morire; vivere significa: essere crudeli e inesorabili contro tutto ci che invecchia, in noi e non solo in noi. Vivere significa anche: essere spietati contro moribondi, miseri e vecchi? Essere assassini? Eppure il vecchio Mos aveva detto: Non uccidere!.
27.

Il rinunziatario. Che cosa fa il rinunziatario? Aspira a un mondo pi elevato, vuole volare pi avanti e pi lontano e pi in alto di tutti gli uomini dell'affermazione getta via molte cose che impaccerebbero il suo volo e, con esse, anche alcune cose che n giudica di poco conto n gli sono sgradite: le sacrifica al suo desiderio di elevazione. Questo sacrificarsi, questo gettar via sono per l'appunto le uniche cose che si notano in lui: ecco perch gli si attribuisce il nome di rinunziatario, e in questa veste ci si presenta, avvolto nel suo cappuccio, come l'anima di una camicia di crine. Ma egli soddisfattissimo dell'effetto che ci fa: vuole tenerci nascosti la sua brama, il suo orgoglio, la sua intenzione di volare sopra di noi. S! pi astuto di quanto pensassimo, e cos cortese nei nostri confronti questo affermatore! Perch come noi, anche rinunziando. 28. Nuocere con il proprio meglio. Le nostre forze, nel frattempo, ci spingono tanto avanti che non sopportiamo, pi le nostre debolezze, le quali ci mandano in rovina; prevediamo benissimo anche questo esito, ma non ne vogliamo un altro. Allora diventiamo duri nei confronti di quanto, dentro di noi, vuole essere risparmiato, e la nostra grandezza anche la nostra mancanza di misericordia. Una tale esperienza, che dovremo in fondo pagare con la vita, una parabola di tutta l'influenza degli uomini grandi sugli altri e sul loro tempo: proprio con quanto hanno di meglio, con l'unica cosa che sanno fare, mandano in rovina molti deboli, insicuri, venturi, volitivi, risultando cos dannosi. S, pu anche capitare che essi, complessivamente, arrechino danni soltanto perch quanto hanno di meglio accolto e per cos dire tracannato soltanto da coloro che vi perdono il loro intelletto e il loro egoismo, come con una bevanda troppo forte: sono cos

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ebbri che debbono rompersi tutti gli arti sulle vie dove li conduce l'ebbrezza. 29. 7 mentitori per giunta. Quando in Francia ci si voluti opporre alle unit aristoteliche e quindi qualcuno ha cominciato anche a difenderle, si visto nuovamente quanto si vede spesso ma cos malvolentieri: ci si inventavano motivi in virt dei quali insistere su quelle leggi pur di non ammettere che ci si era abituati al loro predominio e non se ne volevano altre. E cos si fa, da sempre, all'interno di ogni morale e religione dominante: sui motivi e sulle intenzioni che stanno dietro a un'abitudine si comincia a mentire, in aggiunta a quella abitudine, sempre e soltanto quando alcuni cominciano a metterla in discussione e a indagare sui suoi motivi e sulle sue intenzioni. Qui sta la grande disonest dei conservatori di tutte le epoche: essi sono mentitori per giunta.
30.

Commedia dei famosi. Gli uomini famosi, che hanno bisogno della loro fama, come ad esempio tutti i politici, scelgono i loro amici e alleati non senza secondi fini: da questo vogliono un riflesso della sua virt, da quello quel che c' di spaventevole in determinate caratteristiche che tutti gli riconoscono, a quell'altro ancora rubano la fama del suo ozio, del suo starsene al sole, perch ogni tanto sembrare pigri e distratti pu giovare ai loro scopi; ora hanno bisogno di un tipo fantasioso, ora di un conoscitore, ora di uno che sta sempre ad almanaccare, ora del pedante: questi corrispondono al suo io presente, ma presto non gli occorreranno pi! E cos i loro ambienti e i loro lati esteriori continuano a morire, mentre tutto in questo ambiente sembra serrarsi e diventare il loro carattere: in questo sono simili alle grandi citt. La loro fama cambia costantemente, proprio come il loro carattere, perch l'alternarsi dei loro mezzi esige questa alternanza, e mettono in evidenza e in scena ora questa, ora quella caratteristica, reale o fittizia: i loro amici e alleati sono infatti caratterizzati, come abbiamo detto, da queste qualit teatrali. Per contro quello che voglio davvero deve rimanere tanto pi fermo e ferreo e brillante: e anche questo ha bisogno, talvolta, della sua commedia e delle sue quinte. 31. Commercio e nobilt. Acquistare e vendere considerata oggigiorno una cosa banale, come l'arte del leggere e scrivere; chiunque vi esercitato, anche se non si tratta di un commerciante, e perdi pi si esercita ogni giorno, in questa tecnica: proprio come un tempo, quando l'umanit era ancora selvaggia, tutti erano cacciatori e si esercitavano, giorno dopo giorno, nell'arte della caccia. Allora era la caccia ad essere banale: ma come essa divenne un privilegio di nobili e potenti, come perdette il suo carattere di cosa quotidiana e banale e smise di essere una necessit per trasformarsi in una questione di umore e di lusso, cos potrebbe capitare prima o poi anche alle operazioni di compravendita. Sono pensabili situazioni sociali in cui n si compra n si acquista e dove gradualmente la necessit di questa tecnica vada gradualmente perduta: forse perch allora i singoli, meno soggetti alla legge delle condizioni generali, potranno permettersi la compra-

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vendita come un lusso della percezione. Allora forse il commercio acquisirebbe una certa distinzione e i nobili se ne occuperebbero volentieri, come hanno fatto fino ad ora con la guerra e la politica: per contro, la valutazione della politica potrebbe modificarsi completamente. Gi adesso sta cessando di essere l'artigianato dei nobili: ed forse possibile che un giorno la si trovi cos volgare che, come tutta la letteratura politica e la cronaca, la si possa schedare alla voce prostituzione dello spirito.
32.

Discepoli indesiderati. Che cosa me ne faccio di questi due discepoli! grid indignato un filosofo che rovinava la giovent come un tempo aveva fatto Socrate: non mi sono graditi. Questo non sa dire di no e quest'altro dice a tutti: "mezzo e mezzo". Posto che afferrino la mia dottrina, il primo soffrirebbe troppo, perch il mio pensiero richiede un animo bellicoso, la volont di fare del male, il piacere di dire di no, una pelle coriacea: sarebbe afflitto da ferite aperte e interne. E l'altro sceglierebbe la via di mezzo in ogni tesi da lui sostenuta, conferendole una tale mediocrit da essere proprio il discepolo che augurerei al mio peggior nemico.
33.

Fuori dall'uditorio. Per dimostrare Loro che l'uomo, in fondo, un animale mansueto, mi limiter a ricordare quanto a lungo stato credulone. Soltanto adesso, molto in ritardo e dopo indicibili sforzi per superare se stesso, divenuto un animale diffidente, s! Adesso l'uomo pi cattivo che mai. Non capisco: perch mai l'uomo adesso dovrebbe essere pi diffidente e cattivo? Perch adesso ha una scienza, e ne ha bisogno!
34.

Historia abscondita. Tutti i grandi possiedono una forza retroattiva; fanno rimettere tutta la storia sul piatto della bilancia, e dai suoi angoli pi reconditi emergono migliaia di segreti del passato, ed escono al sole. Non si pu determinare che cosa torner ancora ad essere storia. Forse il passato ancora, sostanzialmente, tutto da scoprire! Necessita ancora di tante forze retroattive! 35. Eresia e stregoneria. Pensarla diversamente dal costume vigente da tempo questo non si deve pi all'opera di un intelletto migliore quanto all'influenza di tendenze forti e cattive, tendenze liberatorie, isolanti, ostinate, ipocrite, che godono del male altrui. L'eresia il rovescio della medaglia della stregoneria e, come questa, non affatto innocua e men che mai degna di venerazione. Gli eretici e le streghe sono due generi di persone malvage: in comune hanno il fatto che si sentono cattivi e che provano un piacere incoercibile nell'arrecare danni a ci che predominante (persone e cose). La Riforma, una specie di doppione dello spirito medioevale in un periodo in cui ad esso non era gi pi associata una buona coscienza, ne ha prodotte in abbondanza di entrambi i generi.

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36. Le ultime parole. Si ricorder che l'imperatore Augusto, quell'uomo terribile che era padrone di s anche nella violenza e sapeva tacere come un saggio Socrate, con le sue ultime parole fu indiscreto nei confronti di se stesso: fece cadere, per la prima volta, la sua maschera, dando ad intendere che aveva portato una maschera e recitato una commedia; aveva recitato, sul trono, la parte del padre della patria e della saggezza, ingannando chiunque: Plaudite, amici, comoedia finita est\ Il pensiero di Nerone moribondo, qualis artifexpereOy ricorre anche nelle ultime ore di Augusto: vanit da istrioni! Chiacchiere da istrioni! Il vero contrario della morte di Socrate! Ma Tiberio, il pi silenzioso di tutti i masochisti, mor silenziosamente: lui s che era sincero, e non recitava! Chiss che cosa gli passava per la testa! Forse questo: La vita una lunga morte. Che pazzo sono stato, ad accorciare la vita a tanta gente! Avevo forse la vocazione del benefattore? Avrei dovuto dare loro la vita eterna: cos avrei potuto vederli morire in eterno. Avevo occhi ottimi: qualisspectatorpereol. Quando, dopo che ebbe lottato a lungo con la morte, lo si vide riprendere forza, si ritenne saggio soffocarlo tra i guanciali mor cos due volte.
37.

Da tre errori. Negli ultimi secoli si cercato di promuovere la scienza, in parte perch per mezzo suo si sperava di comprendere al meglio la bont e la saggezza di Dio e questo fu il motivo pi importante per i grandi inglesi (come Newton); in parte perch si credeva nell'utilit assoluta della conoscenza, ovvero nell'intimo legame di morale, scienza e felicit, e questo fu il motivo pi importante per i grandi francesi (come Voltaire); in parte perch si pensava di avere e di amare, nella scienza, un qualcosa di altruista, innocuo, autosufficiente, davvero innocente, di cui non potevano essere partecipi gli istinti malvagi dell'uomo, e questo fu il motivo pi importante per Spinoza, che in quanto soggetto conoscente si sentiva divino: dunque a partire da tre errori. 38. Gli esplosivi. Se si pensa a quanta energia in procinto di esplodere esiste nei giovani, non ci si meraviglia al vederli decidere cos rozzamente e poco selettivamente per questa o quest'altra cosa: a eccitarli la vista del fervore che circonda una cosa e, per cos dire, la vista della miccia accesa, non la cosa in s. I seduttori pi raffinati sono quindi bravissimi a prospettare loro questa esplosione prescindendo completamente dalle sue motivazioni: questi barili di polvere da sparo non si conquistano certo con i motivi! 39. Cambiamenti di gusto. I cambiamenti del gusto comune sono pi importanti di quelli delle opinioni; le opinioni, con tutte le loro dimostrazioni e le loro confutazioni e la loro mascherata intellettuale, sono soltanto sintomi del cambiamento del gusto, e quindi non le sue cause, per quanto tanto spesso siano ancora indicate come tali. Come cambia il gusto comune? Quando alcuni singoli, potenti e influenti esprimono e impongono tiranni-

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camente il loro hoc est ridiculum, hoc est absurdum, quindi il giudizio del loro gusto: lo impongono a molti tramite coercizione, da cui gradualmente si sviluppa un'abitudine per una cerchia ancora pi vasta di persone, abitudine che diventa infine un'esigenza collettiva. Il fatto che questi singoli abbiano una percezione e un gusto diversi dipende, solitamente, dalla particolarit del loro modo di vivere, mangiare, digerire, forse dalla minore o maggiore quantit di sali inorganici presenti nel loro sangue e nel loro cervello in breve nella physis: essi hanno per il coraggio di riconoscersi nella loro physis e di prestare ascolto alle sue esigenze anche se appena sussurrate: i loro giudizi estetici e morali non sono altro che le esigenze appena sussurrate della loro physis.
40.

Sulla mancanza di distinzione. Soldati e condottieri hanno sempre una condotta reciproca pi elevata di quella che contraddistingue lavoratori e datori di lavoro. Per il momento, almeno, tutta la cultura militarmente fondata si trova ancora al di sopra della cosiddetta cultura industriale: quest'ultima, nella sua forma attuale, assolutamente la forma di esistenza pi volgare che ci sia mai stata. Qui governa semplicemente la legge della necessit: si vuole vivere e ci si deve vendere, ma si disprezza colui che sfrutta questa necessit e s compra il lavoratore. raro che la sottomissione a persone potenti, che incutono timore e sono magari anche orribili, a tiranni e comandanti, risulti cos penosa come la sottomissione a persone ignote e poco interessanti, come sono tutti i grandi dell'industria: nel datore di lavoro, infatti, il lavoratore vede soltanto un cane d'uomo, astuto, sfruttatore, che specula su ogni necessit, i cui nomi, figura, costumi e fama gli sono del tutto indifferenti. Probabilmente ai fabbricanti e ai grandi imprenditori del commercio sono mancati, sino ad oggi, tutti quei segni e quelle forme della razza superiore che sole possono rendere interessanti le persone; se avessero avuto nello sguardo e nei gesti la distinzione della nobilit di sangue, forse tra le masse non sarebbe nato il socialismo. Infatti esse sono pronte, in fondo, a ogni tipo di schiavit, purch il superiore sia costantemente legittimato come tale, come nato per comandare dalla distinzione! L'uomo pi volgare sente che la distinzione non si pu improvvisare e che in essa egli deve venerare il frutto di lunghe epoche; ma l'assenza di superiorit e la nota volgarit dei fabbricanti, con le loro mani rosse e grasse, gli fanno pensare che soltanto il caso e la fortuna abbiano sollevato l'uno sull'altro: ebbene questa la conclusione tentiamo anche noi il caso e la fortuna! Tiriamo i dadi! Ed ecco comincia il socialismo.
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Contro il pentimento. Il pensatore vede nelle sue azioni interrogativi e tentativi di trarre conclusioni su qualcosa: successo e insuccesso sono le sue prime risposte. Tuttavia, irritarsi o addirittura provare pentimento perch qualcosa fallito... lascia che lo facciano coloro che agiscono perch stato loro imposto, e che debbono aspettarsi di essere presi a botte se il loro benevolo signore non soddisfatto del loro risultato.

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Lavoro e noia. Cercarsi un lavoro per il salario nei paesi civilizzati, un fenomeno comune a quasi tutti gli uomini; per tutti costoro il lavoro un mezzo, e non fine a se stesso. Ecco perch sono poco raffinati nella scelta, purch tale lavoro sia sufficientemente redditizio. Ci sono per casi rari di persone che preferiscono andare in malora piuttosto che lavorare senza provare piacere per quello che fanno: si tratta di quelle persone selettive e difficili da accontentare alle quali un reddito alto non dice niente se il lavoro stesso non il pi alto di tutti i redditi. A questa rara categoria di persone appartengono i contemplativi di ogni genere, ma anche quegli oziosi che trascorrono la vita a caccia, viaggiando o dedicandosi ad avventure amorose o no. Tutti costoro amano il lavoro e le ristrettezze, purch vi sia associato il piacere, anche il lavoro pi gravoso e pi duro, se cos deve essere. Altrimenti sono decisamente pigri, sia soltanto perch a questa pigrizia sono invece associati impoverimento, disonore, pericoli per la salute e per la vita. Non temono tanto la noia quanto il lavoro senza piacere; hanno anzi bisogno di tanta noia, se il loro lavoro deve riuscire. Per il pensatore e per tutti gli spiriti inventivi la noia quella sgradevole bonaccia dell'anima che precede una navigazione felice e i venti favorevoli; la deve sopportare, deve attendere che cessino i suoi effetti: esattamente quanto le nature inferiori non sono assolutamente in grado di pretendere da se stesse! Aborrire la noia normale, come normale lavorare senza provare piacere per quello che si fa. Probabilmente gli Asiatici si distinguono dagli Europei per il fatto che sono capaci di una quiete pi lunga e pi profonda: i loro stessi narcotici hanno un effetto pi lento e richiedono pazienza, a differenza della ripugnante immediatezza del veleno europeo, l'alcool.
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Che cosa tradiscono le leggi. Ci si sbaglia alla grande se si studiano le leggi di un popolo come se fossero l'espressione del suo carattere: le leggi non tradiscono quello che un popolo , ma quello che gli appare estraneo, insolito, mostruoso, esotico. Le leggi si riferiscono alle eccezioni della eticit dei costumi, e le pene pi severe colpiscono quanto conforme alla morale del popolo vicino. I Vaabiti, ad esempio, conoscono due soli peccati reali: avere un dio diverso dal dio dei Vaabiti e... fumare (lo definiscono una modalit vergognosa del bere). E come la mettiamo con l'assassinio e l'adulterio? domand stupito l'inglese che venne a sapere queste cose: Ebbene, Dio benigno e misericordioso!, rispose il vecchio capo. Anche gli antichi Romani ritenessero che due sole fossero le colpe per le quali una donna meritava la morte: l'adulterio e il bere vino. Il vecchio Catone sosteneva che l'usanza dei baci tra parenti si era sviluppata proprio per tenere sotto controllo le donne da questo punto di vista; un bacio, infatti, avrebbe significato: so di vino? E davvero le donne colte nell'atto di bere vino erano punite con la morte: e certo non soltanto perch le donne sotto l'effetto del vino disimparavano a dire di no; i Romani temevano soprattutto lo spirito orgiastico e dionisiaco da cui le donne del sud dell'Europa erano allora perseguitate, perch il vino era relativamente nuovo: si trattava per loro di un qualcosa di sconvolgentemente insolito, che rovesciava le fondamenta stesse della percezione romana; significava per loro tradire Roma e incorporare tutto ci che era esotico.

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I motivi creduti. Per quanto possa essere importante conoscere i motivi in base ai quali l'umanit ha sinora agito, forse per chi si dedichi alla conoscenza ancora pi essenziale la fede in questi o quei motivi, cio quello che l'umanit ha sinora considerato la vera leva del suo agire. La fortuna e la miseria interiori degli uomini sono infatti divenuti, a seconda della loro fede, parte di questi o di quei motivi: ma assolutamente non in virt del loro vero motivo, che presenta quindi un interesse secondario. 45. Epicuro. S, io sono orgoglioso di percepire il carattere di Epicuro diversamente da tutti gli altri e di godere in tutto quello che leggo e sento di lui la felicit del pomeriggio dell'antichit: vedo il suo occhio vagare su un mare ampio e bianchiccio, oltre scogliere rocciose su cui indugia il sole, mentre nella sua luce giocano bestie grandi e piccine, sicure e tranquille come questa luce e il suo stesso occhio. Soltanto chi abbia sofferto in continuazione poteva trovare una tale felicit, la felicit di un occhio di fronte al quale il mare dell'esistenza si placato e che adesso non mai sazio di guardare la sua superficie, questa pelle di mare variopinta, tenera, spumeggiante: non si mai data, in precedenza, una tale modestia della volutt. 46. Il nostro stupore. Siamo profondamente e fondamentalmente felici che la scienza ci avvicini a cose che resistono nel tempo e forniscono il fondamento per comunicazioni sempre nuove: n le cose potrebbero andare diversamente! S, siamo tanto convinti dell'insicurezza e delle fantasticherie insite nei nostri giudizi e dell'eterno mutare di tutti i concetti e le leggi umane che ci stupisce davvero quanto resistano i risultati della scienza! Un tempo non si sapeva niente della mutevolezza di tutto quanto umano; il costume della moralit salvaguardava quella fede in base alla quale tutta la vita interiore dell'uomo era incollata con fermagli eterni a una necessit ferrea: forse un tempo si provavano volutt e stupore analoghi quando si ascoltavano fiabe e storie di fate. Il meraviglioso era cos benefico che talvolta gli uomini potevano ben staccarsi delle regole e dell'eternit. Per una volta, non tenere i piedi per terra! Librarsi! Vagare! Folleggiare! Ecco il paradiso e gli stravizi dei tempi antichi: mentre la nostra beatitudine simile a quella del naufrago che sceso a terra e tiene tutti e due i piedi ben saldi sulla nostra vecchia terra sorpreso del fatto che non oscilli.
47.

Sulla repressione delle passioni. Se ci si impedisce costantemente l'espressione delle passioni, che sarebbero qualcosa da lasciare alle nature comuni, quelle pi rozze, borghesi, contadine, e quindi in realt non sono le passioni che si intende reprimere, ma la loro lingua e i loro gesti, si ottiene ci nondimeno proprio ci che non si voleva, cio la repressione delle passioni stesse e, quanto meno, il loro indebolimento e la loro alterazione; l'esempio pi istruttivo in questo senso dato dalla corte di Luigi xiv, con tutto il suo seguito. L'epoca successiva, allevata nella repressione

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dell'espressione, non aveva pi passioni, e al loro posto subentr un modo di comportarsi grazioso, superficiale, giocoso, un'epoca contraddistinta dall'incapacit di essere smodata, tant' vero che persino un'offesa non poteva essere recepita e restituita se non con parole amabili. Forse il nostro presente ne costituisce l'estremo opposto: io vedo dappertutto, nella vita e in teatro, e anche in quanto si scrive, un certo compiacimento per tutti i gesti e le espressioni pi violente della passione: quel che si pretende adesso una certa convenzione nella passionalit, non la passione in s! Eppure la si raggiunger, prima o poi, e i nostri poteri saranno caratterizzati da una selvatichezza autentica, non soltanto dalla selvatichezza e dall'inurbanit delle forme. 48. Conoscenza della pena. Forse nient'altro separa uomini e tempi quanto il loro diverso grado di conoscenza della pena; pena dell'anima come del corpo. Con riferimento a quest'ultima, noi contemporanei siamo forse, nonostante tutti i nostri crimini e criminalit, pasticcioni e sognatori al tempo stesso, per mancanza di un'adeguata esperienza personale: in confronto a un'epoca di terrore, la pi lunga di tutte le epoche, in cui il singolo doveva proteggersi contro la violenza e, in virt di questo scopo, doveva essere violento egli stesso. In questo modo ciascuno frequentava la sua buona scuola di tormenti e privazioni fisiche e arrivava persino a una certa atrocit nei confronti di se stesso, in un volontario esercizio del dolore, mezzo di conservazione a lui necessario; allora si educava il proprio ambiente alla sopportazione del dolore, allora infliggere dolore era attivit gradita e si osservavano gli altri in preda ai dolori pi atroci senza nessun altro pensiero se non quello della propria sicurezza. Per quanto riguarda, tuttavia, la pena dell'anima, io sono giunto a osservare ogni persona domandandomi se la conosca, per esperienza o per descrizione; se ritenga necessario simularla, questa conoscenza, quasi fosse segno di un alto livello di istruzione, o se in fondo non creda alla possibilit di grandi sofferenze dell'anima e quindi, nel descriverle, sia costretta a rifarsi a quelle fisiche, ragion per cui gli vengono in mente il mal di pancia e il mal di stomaco. Eppure mi sembra che per la maggior parte delle persone le cose stiano proprio in questi termini. L'inesperienza del dolore che caratterizza figure di ambo i sessi e il fatto che piuttosto raro vedere qualcuno sofferente hanno per un'importante conseguenza: oggigiorno, il dolore molto pi odiato di quanto non Io odiassero gli uomini di un tempo e se ne parla molto peggio di quanto non se ne parlasse un tempo: persino il pensiero della presenza del dolore ci risulta difficilmente tollerabile e se ne fa un caso di coscienza, un rimprovero per l'esistenza tutta. Lo spuntare di filosofie pessimiste non indica assolutamente l'incombere di grandi e terribili emergenze: anzi, queste domande sul valore della vita tutta sono poste in momenti in cui l'esistenza ha raggiunto un tale livello di raffinatezza e alleggerimento che trova gi troppo cruente e malvage le inevitabili punture di zanzara dell'anima e del corpo e, in mancanza di vere esperienze di dolore, vorrebbe far sembrare una pena di altissimo livello gi l'idea stessa dello strazio. Ci sarebbe un rimedio contro quelle filosofie pessimiste e quell'eccessiva sensibilit che mi sembrano la vera pena del presente: ma forse questo rimedio suona troppo crudele e potrebbe essere valutato a partire da quegli stessi indizi sulla base dei quali adesso si afferma che L'esistenza malvagia. Ebbene: il rimedio contro la pena questo: pena.

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49. Magnanimit e affini. Quei fenomeni paradossali, come un'improvvisa freddezza nel comportamento delle persone di buon cuore, l'umorismo dei malinconici e soprattutto la magnanimit di chi improvvisamente rinunzia alla vendetta o smette di provare invidia si manifestano in persone caratterizzate da una potente forza centrifuga interiore, in persone che raggiungono all'improvviso la saziet e la nausea. Le loro soddisfazioni sono cos rapide e cos forti, che sono immediatamente seguite da tedio e avversione, da una fuga nel gusto opposto, su due piedi: lo spasmo della sensibilit si dissolve in questa contrapposizione, assumendo in uno la forma d una freddezza improvvisa, in un altro di una risata e, in un terzo ancora, di lacrime e sacrificio di s. Mi pare che il magnanimo quanto meno quel genere di magnanimi che hanno sempre fatto pi impressione sia caratterizzato da un'estrema sete di vendetta e, non appena si trova vicino a una possibilit di soddisfazione, ne beva abbondantemente, sino all'ultima goccia, gi immaginando che a questa veloce dissolutezza seguir una nausea veloce e immane: allora si eleva sopra di s; come si usa dire, e perdona il suo nemico, anzi lo benedice e lo venera. Con questa violenza esercitata su se stesso, con questo scherno ai danni del suo istinto di vendetta, ancorch forte, egli cede tuttavia al nuovo istinto che proprio adesso sta prendendo in lui il sopravvento (la nausea) e lo fa in modo altrettanto impaziente e dissoluto come, poco innanzi, ha prevenuto con la fantasia e per cos dire esaurito la gioia per la vendetta. Nella magnanimit c' lo stesso livello di egoismo presente nella vendetta, solo che di una qualit differente.
50.

L'argomento dell'isolamento. Il rimprovero della coscienza contro il sentimento sempre lo stesso, anche in coloro che hanno la coscienza pi a posto: Questo e quest'altro vanno contro la morale della tua societ. Uno sguardo freddo, una smorfia sulla bocca di coloro tra i quali e per i quali si allevati sono temutissimi anche dai pi forti. Che cosa si teme, in realt? L'isolamento, cio l'argomento che riesce a sconfiggere anche i migliori argomenti in favore di una persona o di una cosa. Ecco come parla, dentro di noi, l'istinto del gregge. 51. Il senso della verit. Lodo in me ciascuno di quei momenti di scepsi che mi permettono di rispondere: Proviamo!. Ma non vorrei pi sentir parlare di tutte quelle cose e domande che non permettono la sperimentazione. Ecco il limite del mio senso di verit: perch l il valore ha perso ogni diritto.
52.

Che cosa gli altri sanno di noi. Il fatto che noi sappiamo e abbiamo memoria di noi stessi non decisivo per la fortuna della nostra vita come talvolta si crede. Un giorno si abbatte su di noi quanto gli altri sanno (o credono di sapere) su di noi, e cos ci accorgiamo che si tratta di qualcosa di

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pi potente. pi facile sbarazzarsi della propria cattiva coscienza che della propria cattiva reputazione.
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Dove comincia il bene. Dove la misera forza visiva dell'occhio non riesce pi a vedere come tale l'istinto malvagio perch troppo raffinato, e la percezione, dopo essere passata nel regno del bene, agita tutti gli istinti che erano stati minacciati e limitati da quelli malvagi, come la sensazione di sicurezza, di agio, di benevolenza. Quindi: pi offuscato l'occhio, pi grande il bene! Da qui l'eterna serenit del popolo e dei bimbi! Da qui l'aspetto bieco e i crucci dei grandi pensatori, affini alla cattiva coscienza! 54. La coscienza dell'apparenza. Come mi sento pieno di meraviglia e nuovo e, al tempo stesso, raccapricciante e ironico, con la mia conoscenza, di fronte a tutta l'esistenza! Ho scoperto, per me, che l'antica umanit e animalit, anzi tutto il tempo primigenio e il passato di ogni essere percipiente continua a poetare, amare, odiare, chiudersi in me: mi sono svegliato all'improvviso in mezzo a questo sogno, ma solo alla coscienza che per l'appunto sogno e debbo continuare a sognare, per non andare in malora: come il sonnambulo deve continuare a sognare per non cadere. Che cos' adesso per me l'apparenza! Certo non l'opposto di una qualche sostanza cosa posso affermare di una qualche sostanza, se non per l'appunto soltanto i predicati della sua apparenza! Certo non una maschera morta che si possa affiggere e poi anche togliere a un X ignoto! Apparenza per me quanto agisce e vive, che nel suo autoscherno arriva a farmi sentire che qui sono apparenza e fuoco fatuo e danza degli spiriti e niente pi, che tra tutti questi sognatori anch'io, colui che conosce, danzo la mia danza, che colui che conosce un mezzo per tirare per le lunghe la danza terrena e, in quanto tale, fa parte di coloro che sovraintendono alla danza dell'esistenza, e che la sublime coerenza e associazione di tutte le conoscenze forse e sar il mezzo pi elevato per mantenere la generalit dei sogni e la totale comprensibilit reciproca di tutti questi sognatori fra di loro.
55.

L'ultima nobilt. Che cos' che rende nobili? Certamente non il fatto di compiere sacrifici; anche chi in preda alla volutt pi folle compie sacrifici. Certo non il fatto che si segua una passione: esistono anche passioni spregevoli. Certo non il fatto che si faccia qualcosa per gli altri, non egoisticamente: forse proprio nei pi nobili l'egoismo pi coerente. Soltanto che la passione che colpisce il nobile di tipo particolare, senza che egli si renda conto di questa particolarit: l'uso di un'unit di misura rara e singolare e quasi una pazzia, la sensazione di calore per cose che ad altri sembrano fredde, un indovinare valori che la bilancia non in grado di registrare, un offrire sacrifici su altari dedicati a un dio sconosciuto, l'essere prodi senza ambire onori, un'autosufficienza che trabocca e si comunica a uomini e cose. Finora sono stati gli elementi strani e ignoti di questa stranezza a rendere nobili. Occorre per ricordare che con questo metro si giudicato iniquamente, calunniandolo, tutto ci che consueto, prossimo e irrinunciabile, in breve la regola stessa dell'umanit, quanto maggior-

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mente ha contribuito alla conservazione della specie, in favore delle eccezioni. Diventare avvocati della regola:, forse questa potrebbe essere l'ultima forma e finezza in cui si riveler la nobilt sulla terra. 56. Il desiderio di soffrire. Se penso al desiderio di darsi da fare che solletica e pungola milioni di giovani europei, i quali non riescono a sopportare la noia e se stessi, comprendo che in loro deve essere presente un desiderio di soffrire, di trarre dalle loro sofferenze un probabile motivo per fare e per agire. Pensare necessario! Da qui il grido dei politici, da qui le molte situazioni penose false, fittizie, esagerate, tutte le classi possibili e la cieca disponibilit a credere in esse. Questo giovane mondo desidera che non la felicit, ma l'infelicit provengano e risultino visibili doll 'esterno; e la sua fantasia si mette all'opera in precedenza per plasmare un mostro, onde essere poi in grado di lottare contro un mostro. Se questi malati avidi di pena avvertissero in s, dall'interno, la forza di fare del bene a se stessi, di fare qualcosa per s, saprebbero anche come crearsi dall'interno una pena propria ed esclusiva. Le loro scoperte potrebbero poi essere pi raffinate e le loro soddisfazioni potrebbero somigliare a una bella musica, mentre adesso riempiono il mondo con le loro grida di pena e quindi, troppo spesso, soltanto con il loro senso di pena! Cos non sanno che farsene di se stessi, e cos dipingono alla parete l'infelicit degli altri: hanno sempre bisogno degli altri! E sempre altri ancora! Perdono, amici miei, io ho osato dipingere alla parete la mia felicit.

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57. Ai realisti. Voi persone sobrie, che vi sentite corazzate contro passioni e fantasticherie e gradireste trarre dal vostro vuoto un motivo di orgoglio e ornamento, voi vi definite realisti e affermate che il mondo sarebbe davvero fatto come appare: soltanto a voi si svelerebbe la verit, e voi stessi ne sareste forse la parte migliore oh, voi care immagini di Sais! Ma non siete anche voi, nel vostro stato di svelamento, esseri estremamente passionali e oscuri, rispetto ai pesci, e sempre troppo simili a un artista innamorato? E che cos' la realt per un artista innamorato! Continuate a portarvi in giro valutazioni delle cose la cui origine risiede nelle passioni e negli innamoramenti dei decenni precedenti! Nella vostra sobriet sempre incorporata un'ebbrezza misteriosa e indelebile! Il vostro amore per la verit, ad esempio... esso s che un amore antichissimo! In ogni sensazione, in ogni percezione sensoriale c' un frammento di questo antico amore, come vi hanno lavorato intessendovi loro filamenti anche fantasticherie, pregiudizi, irragionevolezza, ignoranza, timore e chiss cos'altro! Quella montagna! Quella nuvola! Che cosa c' di vero? Toglietene, per una buona volta, i fantasmi e tutti gli ingredienti umani, voi esseri sobri! S, se solo poteste farlo! Se poteste dimenticare la vostra origine, il vostro passato, la vostra prescuola: tutta la vostra umanit e animalit! Per noi non c' realt e neppure per voi, voi esseri sobri ; da tempo non siamo pi estranei come credete, e forse la nostra buona volont di superare l'ebbrezza rispettabile quanto la vostra fede di essere assolutamente incapaci di ebbrezza. 58. Soltanto in guanto creatori! Questo mi d una gran pena e, da sempre, la pena pi grande: rendermi conto che il nome delle cose sia indicibilmente pi importante della loro essenza. Reputazione, nome e apparenza, la validit, il peso e la misura comunemente attribuiti a una cosa, originariamente frutto di errore e arbitrariet, gettati sulle cose come un abito pur essendo completamente estranei al loro essere e alla loro stessa pelle: la fede in tutto ci, rafforzatasi di generazione in generazione, ha fatto s che il nome attecchisse alle cose, diventandone addirittura il corpo: l'apparenza iniziale diventa, in ultima analisi, essenza, e agisce da essenza! Che folle sarebbe mai colui che ritenesse sufficiente indicare questa origine e l'illuso riet dell'involucro per annientare il presunto mondo delle essenze, la cosiddetta realt! Soltanto in quanto creatori possiamo annientare! Ma non dimentichiamo neppure questo: sufficiente creare nuovi nomi e valutazioni e verosimiglianze per creare, alla lunga, nuove cose.

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59. Noi artisti! Quando amiamo una donna, proviamo un lieve odio per la natura, pensando a tutte le ripugnanti naturalezze cui ogni donna esposta: preferiremmo pensare ad altro, ma ogni volta che la nostra anima sfiorata da questo pensiero, essa sussulta impaziente e, come abbiamo detto, getta alla natura sguardi di disprezzo: siamo offesi, pare che la natura si immischi in quanto di nostra propriet, e con le mani meno sacre che si possano pensare. Allora chiudiamo le orecchie a ogni fisiologia e decidiamo in gran segreto che non vogliamo pi sentire che gli esseri umani non sono soltanto forma e animai. La persona sotto la pelle per tutti gli amanti un cruccio, un pensiero insolente, un'offesa a Dio e all'amore. Orbene, quel che prova oggi l'amante rispetto alla natura e alla naturalezza l'ha provato da sempre ogni veneratore di Dio e della sua sacra onnipotnza: in tutto ci che si diceva della natura, da parte di astronomi, geologi, fisiologi, medici, egli vedeva un'intromissione nella sua pi preziosa propriet e, di conseguenza, un attacco e inoltre la svergognatezza dell'attaccante! Gi la parola legge di natura gli pareva infamante per Dio: in fondo gli sarebbe piaciuto vedere tutta la meccanica ricondotta ad atti morali, di volont e di arbitrariet: ma poich nessuno gli poteva rendere questo servigio, egli celava alla propria vista natura e meccanica come meglio poteva, e viveva in sogno. Oh, gli uomini sanno sognare da sempre, senza aver bisogno di addormentarsi! E anche noi sappiamo farlo anche troppo bene, con tutta la nostra buona volont, quando siamo svegli e alla luce del giorno! Basta amare, odiare, desiderare, soprattutto percepire e subito su di noi scendono lo spirito e la forza del sogno, e noi saliamo freddamente e a occhi aperti, incuranti di ogni pericolo, su per le vie pi perigliose, fin sui tetti e sulle torri delle fantasticherie, e senza vertigine alcuna, noi nati per arrampicarci, noi sonnambuli del giorno! Noi artisti! Noi dissimulatori della naturalit! Noi bramosi della luna e di Dio! Noi instancabili viandanti immersi in un silenzio di morte, su vette che non vediamo come vette ma come le nostre pianure, le nostre sicurezze! 60. Le donne e la loro influenza da lontano. Ho ancora orecchie? Non sono altro che orecchie? Mi trovo sempre in mezzo all'incendio dei marosi, con lingue di fiamme bianche che salgono ai miei piedi: da ogni dove ululati, minacce, grida, stridore, mentre nei pi profondi abissi l'antico squassatore della terra canta la sua aria, cupo come un toro che mugge: nel far ci batte coi piedi un tale tempo da squassatore della terra che persino a questi demoni rocciosi rovinati dalle intemperie trema il cuore in corpo. Allora, all'improvviso, come dal niente, appare davanti alla porta di questo labirinto infernale, a poche braccia di distanza un grande veliero, che scivola via tacito come uno spettro. Oh, questa bellezza spettrale! Con quale malia mi avvince! Come? Tutta la quiete e il silenzio del mondo vi si sono imbarcati? Forse che la mia stessa felicit si trova in questo luogo silenzioso, il mio io pi felice, il mio secondo io, eternizzato? Non essere morto e tuttava neppure vivo? Un essere intermedio, spettrale, muto, osservatore, che scivola via librandosi? Come la nave che, con le sue vele bianche, corre sul mare scuro come una farfalla straordinaria! S! Correre sull'esistenza!. Cos ! Cos sarebbe! Possibile che questo chiasso mi abbia indotto a

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fantasticare? Il chiasso ci induce sempre a collocare la felicit lontano, nel silenzio. In mezzo al suo chiasso, in mezzo ai suoi marosi di sortite e progetti, un uomo vede sempre scivolare accanto a s anche taciti esseri incantati, alla cui felicit e ritrosia egli anela sono le donne. Crede quasi che l, presso le donne, abiti il suo io migliore: in quei luoghi silenziosi anche i marosi pi reboanti divengono silenzio mortale e la vita stessa un sogno sulla vita. Eppure! Eppure! Mio nobile sognatore, anche sui pi bei velieri ci sono rumore e chiasso, e purtroppo poco sopportabili! L'incantesimo e l'influenza pi potente delle donne , per esprimersi con la lingua dei filosofi, un'azione a distanza, un'odio in distans: ma perch si possa esplicare necessaria, in primissimo luogo e soprattutto distanza! 61. In onore dell'amicizia. Il fatto che il sentimento dell'amicizia fosse tenuto in altissima considerazione dagli antichi, addirittura pi importante del pi rinomato orgoglio dell'uomo pi autosufficiente e saggio, risulta magnificamente dalla storia di quel re macedone che don un talento a un filosofo ateniese che teneva in dispregio il mondo e lo riebbe indietro tal quale. Come, disse il re, ma non ha nemmeno un amico? E con questo voleva dire: Io rispetto l'orgoglio di questo uomo saggio e indipendente, ma rispetterei ancora di pi la sua umanit se, in lui, l'amico avesse avuto la meglio sul suo orgoglio. Questo filosofo si umiliato davanti a me, perch mi ha dimostrato che non conosce uno dei due sentimenti pi elevati che esistano e proprio quello superiore!. 62. Amore. L'amore perdona alla persona amata persino il desiderio. 63. La donna nella musica. Come pu essere che i venti caldi e forieri di pioggia portino con s anche un'atmosfera musicale e il piacere di inventare melodie? Non sono gli stessi venti che riempiono le chiese e suscitano nelle donne pensieri d'amore? 64. Scettiche. Temo che le donne anziane, negli ascessi reconditi del loro cuore, siano pi scettiche di ogni uomo: esse credono che la superficie dell'esistenza ne costituisce l'essenza, e ogni virt e profondit per loro unicamente un mascheramento di questa verit, l'auspicabilissimo mascheramento di un pudendum, quindi questione di decenza e pudicizia, e niente pi! 65. Dedizione. Esistono donne nobili con una certa povert di spirito che, per esprimere la loro pi profonda dedizione, non sanno far altro che offrire la loro virt e pudicizia: quello che credono di avere di meglio. Spesso questo dono accolto senza un impegno profondo come quello supposto dalle donatrici una storia assai malinconica!

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66. La forza dei deboli. Tutte le donne sono brave a esagerare la loro debolezza; sono anzi ingegnose nell'arte della debolezza, dell'apparire soltanto ornamenti fragilissimi a cui anche un granellino di polvere pu far male: la loro esistenza ha lo scopo di mettere in evidenza l'indelicatezza dell'uomo, rendendolo cosciente della cosa. cos che si difendono dai forti e dalla legge del pi forte. 67. Simulare se stessi. Ella lo ama, e da quel momento lo guarda con quieta fiducia, come una bestia mansueta, ma bada! Proprio questo lo incantava, il fatto che ella sembrasse indomita e irraggiungibile! Non farebbe bene, lei, a simulare il suo vecchio carattere? A simulare incapacit di amare? Non glielo consiglia l'amore? Vivat comoedia! 68. Volont e docilit. Una volta un giovinetto fu portato da un saggio, del quale gli avevano detto: Si tratta di uno che stato rovinato dalle donne!. Il saggio scosse la testa, e disse: Sono gli uomini a rovinare le donne; negli uomini che si deve espiare e migliorare quanto manca alle donne, perch l'uomo si fa un'immagine della donna e la donna costruisce se stessa a partire da questa immagine. Tu sei troppo benevolo nei confronti delle donne, disse uno degli astanti, non le conosci! Il saggio rispose: L'uomo caratterizzato dalla volont, la donna dalla docilit: questa la legge dei sessi, davvero! Una legge dura per la donna! Tutti gli esseri umani sono innocenti per la loro esistenza, ma le donne sono innocenti alla seconda potenza: chi potrebbe mai avere balsamo e mitezza sufficienti per loro?. Ma che balsamo! Che mitezza!, esclam un altro, tra la folla: Le donne debbono essere educate meglio. Sono gli uomini che debbono essere educati meglio, disse il saggio, facendo cenno al giovinetto di seguirlo. Ma il giovinetto non lo segu. 69. Capacit di vendetta. Il fatto che uno non sappia e quindi non voglia neppure difendersi non ancora motivo di vergogna, ai nostri occhi; stimiamo per poco colui che non abbia n la possibilit n la buona volont di difendersi, che sia uomo o donna. Ci potrebbe tenere accanto a s (o, come si suol dire, avvincere), una donna della quale non siamo convinti che, nel caso, sarebbe capacissima di maneggiare contro di noi un pugnale (di qualsiasi genere)? O contro di s: la qual cosa, in un certo caso, sarebbe la pi sensibile delle vendette (la vendetta cinese).
70.

Le padrone dei padroni. Una voce di contralto profonda e possente, di quelle che ogni tanto risuonano nei teatri, apre all'improvviso di fronte a noi la tenda delle possibilit alle quali abitualmente non crediamo: e tutto d'un tratto crediamo che da qualche parte, nel mondo, esistano donne con

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anime elevate, eroiche, regali, prontamente capaci di grandiosi incontri, decisioni e sacrifici, prontamente capaci di dominare sugli uomini, perch in loro si fatto vivido ideale, al di l del sesso, il meglio dell'uomo. vero che queste voci, nell'intenzione del teatro, non dovrebbero trasmettere questo concetto di donna: abitualmente impersonano l'ideale dell'amante maschio, poniamo un Romeo; ma a giudicare dalla mia esperienza il teatro e il musicista che si attendano questo effetto da una tale voce si ingannano regolarmente. Non si crede a questo amante: queste voci mantengono sempre un colore materno e casalingo, soprattutto quando nel loro timbro risuona l'amore.
71.

Sulla castit femminile. C' qualcosa di davvero stupefacente e mostruoso nell'educazione delle donne distinte; forse non esiste niente di pi paradossale. Tutto il mondo d'accordo nell'allevarle in modo che siano il pi ignoranti possibile in fatto di erotismo, infondendo nella loro anima una profonda vergogna dello stesso e un'estrema impazienza e desiderio di fuga non appena vi si accenna. In fondo, soltanto qui in gioco tutto l'onore delle donne: per il resto, si perdonerebbe loro ogni cosa! Ma in questo campo debbono rimanere profondissimamente ignoranti: non debbono avere n occhi, n orecchie, n parole n pensieri per questo loro male; anzi gi il saperne male. Orbene! Col matrimonio, sono fulmineamente catapultate nella verit e nel sapere, oltretutto da parte di colui che amano e rispettano pi di ogni altra cosa: e sono costrette a cogliere una contraddizione tra amore e pudore, e addirittura provare in una volta sola rapimento, abbandono, dovere, compassione e orrore per l'inaspettata prossimit di Dio e animale, e chiss cos'altro ancora! Qui l'umanit si annodata, con le sue stesse mani, un nodo cos difficile da sciogliere che raro trovarne uno pari! Persino la compassionevole curiosit del pi saggio conoscitore dell'umanit non basta per indovinare come questa e quella donna sappiano raccapezzarsi nella soluzione di questo enigma e in questo enigma di soluzioni, quali sospetti orribili e pervasivi debbano agitarsi in queste povere anime smarrite, e come anche l'ultima filosofia e l'ultima scepsi delle donne gettino l'ancora in questo punto! Dietro, lo stesso profondo silenzio di prima: e spesso un silenzio davanti a se stesse, un chiudere gli occhi davanti a se stesse. Ecco perch le giovani donne si sforzano di sembrare superficiali e spensierate; le pi raffinate tra loro arrivano a simulare una specie di sfacciataggine. Le donne avvertono spesso i loro mariti come un punto interrogativo sul loro onore e i loro figli come apologia o penitenza hanno bisogno dei loro figli e li desiderano in modo completamente diverso da come un uomo pu desiderare un figlio. In breve, non si sar mai abbastanza miti nei confronti delle donne!
72.

Le madri. Gli animali la pensano diversamente dagli uomini, a proposito delle donne; per loro la femmina l'essere deputato alla riproduzione. Non conoscono l'amore paterno, ma qualcosa di simile all'amore per i figli di qualcuno che amano e una certa abitudine a loro. Con i figli, le femmine soddisfano il proprio desiderio di dominio, di possesso, di avere un'occupazione; il desiderio di avere qualcosa che conoscono bene e con cui possono chiacchierare questo l'amore materno, in parte paragonabile all'a-

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more dell'artista per la sua opera. La gravidanza ha reso le femmine pi miti, disponibili all'attesa, timorose, pronte a sottomettersi; allo stesso modo la gravidanza spirituale genera quel carattere contemplativo per tanti versi affine a quello femminile: sono le madri maschili. Negli animali il bel sesso quello maschile.
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Santa crudelt. Da un santo si rec un uomo che teneva fra le braccia un bimbo appena nato. Che devo farne, di questo bimbo? miserello, malformato e non ha abbastanza vita per poter morire. Uccidilo, esclam il santo con voce alterata, uccidilo e poi tienilo fra le braccia tre giorni e tre notti, in modo da poterlo imprimere nella tua memoria: in questo modo non potrai mai generare un figlio se per te non fosse giunto il tempo di generare. L'uomo, udite queste parole, se ne and deluso; e molti biasimarono il santo perch aveva consigliato una crudelt, aveva consigliato di uccidere il bambino. Ma non era pi crudele lasciarlo in vita?, disse il santo.
74.

Quelle che non hanno successo. Non avranno mai successo quelle povere donne che, in presenza di colui che amano, diventano inquiete e insicure, e cominciano a parlare troppo: perch gli uomini sono sicurissimamente pi sedotti da una certa tenerezza misteriosa e flegmatica.
75.

Il terzo sesso. Un uomo piccolo paradossale, ma pur sempre un uomo, mentre una donnina mi sembra, in confronto alle donne alte, di un altro sesso, disse una volta vecchio maestro di danza. Una donna piccola non mai bella, diceva il vecchio Aristotele. 76. Il pericolo pi grande. Se non ci fosse stata, in ogni tempo, una gran maggioranza di uomini i quali identificavano nella disciplina della loro testa la loro ragionevolezza il loro orgoglio, i loro obblighi, le loro virt, e che ogni fantasticheria ed esuberanza di pensiero offendeva o svergognava in quanto amici del sano intelletto umano, l'umanit sarebbe andata in malora gi da tempo! Il pericolo pi grande che aleggiava e continua ad aleggiare su di loro era lo scoppio della pazzia: cio lo scoppio della discrezionalit nel percepire, vedere e udire, il piacere della mancanza di disciplina in testa, la gioia per il non-intelletto umano. Non la verit e la certezza sono il contrario del mondo dei folli, ma la generalit e la obbligatoriet nei confronti di tutti imposte da una fede, ovvero la mancanza di discrezionalit nel giudizio. E il lavoro pi grande sinora compiuto dagli uomini proprio quello di trovare un accordo su tante cose e imporsi una legge di conformit, che esse siano vere o false. Questa la disciplina della testa mantenuta dall'umanit; ma gli istinti contrari sono sempre cos potenti che in fondo del futuro dell'umanit si pu parlare soltanto con poca fiducia. L'immagine delle cose continua a spingersi e a spostarsi, e forse da adesso di pi e pi rapidamente che mai; proprio gli spiriti eletti continua-

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no a ricalcitrare contro questa obbligatoriet nei confronti di tutti: avanti i ricercatori della verit! Quella fede che si pone come fede mondiale continua a generare una nausea e una nuova cupidigia nelle teste pi raffinate; e gi il ritmo lento che essa richiede per tutti i processi spirituali, quella imitazione delle tartarughe che qui considerata la norma, rendono artisti e poeti dei transfughi: sono questi spiriti impazienti in cui scoppia una vera e propria voglia di follia, perch la follia ha un ritmo cos allegro! Occorrono quindi intelletti virtuosi, ahim! adoperer la parola meno equivoca occorre stupidaggine virtuosa perch i fedeli della grande fede comune rimangano insieme e continuino a danzare la loro danza: a comandare e spingere, in questo caso, un bisogno di prima categoria. Noialtri siamo l'eccezione e il pericolo, abbiamo eternamente bisogno di difesa! Orbene, si possono davvero dire molte cose in favore dell'eccezione, purch non voglia mai diventare regola.
77.

La bestia con la buona coscienza. La volgarit presente in tutto ci che piace nell'Europa meridionale si tratti dell'opera italiana (ad esempio quelle di Rossini e Bellini) o del romanzo d'avventura spagnolo (accessibile al meglio per noi tedeschi nel travestimento francese di Gil Blas) non mi oscuro, ma non mi offende, come non mi offende la volgarit che si incontra passeggiando per Pompei e, in fondo, anche leggendo qualsiasi libro antico: donde tutto ci? Si tratta forse del fatto che qui manca ogni pudore e che tutto ci che volgare si presenta sicuro di s come lo sono, nello stesso genere di musica o di romanzo, gli elementi nobili, gradevoli e passionali. La bestia ha i suoi diritti, come l'uomo: cos pu andarsene in giro tranquillamente e anche tu, mio caro prossimo, sei questa bestia, nonostante tutto!: questa mi sembra essere la morale della cosa e la particolarit dell'umanit meridionale. Il cattivo gusto ha i suoi diritti, come il buon gusto, e addirittura un diritto di precedenza, nel caso in cui costituisca un'esigenza, una soddisfazione sicura e, per cos dire, una lingua comune, una maschera e una mimica assolutamente comprensibili; il buon gusto, il gusto ricercato ha invece sempre un elemento indagatore, un qualcosa di tentato, che non mai completamente certo della sua comprensione, esso non e non mai stato popolare! Popolare e rimane la maschera. Ben vengano, dunque, questi elementi di maschera nelle melodie e nelle cadenze, nei guizzi divertiti e nel ritmo di queste opere! Proprio la vita antica! Che cosa si comprende di tutto ci se non si comprende il piacere per la maschera, la buona coscienza della maschera? Questo il lavoro e il ristoro dello spirito antico e forse, nel mondo antico, questo lavacro era ancora pi necessario per le nature rare e sublimi che per quelle comuni. Per contro mi offende indicibilmente un atteggiamento comune presente nelle opere nordiche. In esse c' vergogna; l'artista si umiliato di fronte a se stesso e non si neppure guardato dall'arrossire; noi ci vergogniamo di lui e siamo cos offesi perch presagiamo che egli ha creduto di doversi umiliare a causa nostra. 78. Per che cosa dobbiamo essere grati. Soltanto gli artisti, e in particolare quelli del teatro, hanno conferito agli esseri umani occhi e orecchie per udire e vedere con un certo piacere quello che ciascuno , vive, vuole; soltanto

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essi ci hanno insegnato ad apprezzare l'eroe che nascosto in ciascuno di questi uomini quotidiani e l'arte di considerarsi eroi, da lontano, per cos dire semplificati e trasfigurati l'arte di mettersi in scena davanti a se stessi. Soltanto cos possiamo trascurare alcuni dettagli sgradevoli che sono in noi! Senza quell'arte diventiamo un niente in primo piano e viviamo completamente schiavi di quell'ottica che ci fa sembrare quel che pi vicino e comune come immensamente grande, come la realt in s. Forse esiste un merito simile in quella religione che imponeva di vedere la peccaminosit di ogni singolo con la lente di ingradimento e faceva di ogni peccatore un criminale grande e immortale: descrivendo intorno a lui prospettive eterne, insegnava all'uomo a vedersi da lontano e come qualcosa di passato, come un tutto. 79. Fascino dell'imperfezione. Vedo qui un poeta che, come alcuni uomini, esercita pi fascino con la sua incompiutezza che con tutto quello che prende forma sotto la sua mano: s, i suoi vantaggi e la sua fama gli derivano molto di pi dalla sua incapacit che dalla sua forza. La sua opera non esprime mai completamente quello che egli vorrebbe esprimere e avervi visto: sembra che si sia pregustato una visione, senza averla mai davvero contemplata ma nella sua anima rimasta un'immane cupidigia di quella visione, da cui nasce l'immane eloquenza del suo desiderio e della sua fame. Cos egli solleva colui che lo ascolta al di sopra della sua opera e di tutte le opere, e gli d ali per volare, per salire cos in alto dove altrimenti gli ascoltatori non salgono: e cos, divenuti essi stessi poeti e visionari, tributano all'artefice della loro felicit una grande ammirazione, come se li avesse condotti direttamente alla contemplazione del suo ultimo sancta sanctorum, come se avesse raggiunto il suo scopo e avesse davvero contemplato e comunicato la sua visione. un bene, per la sua fama, che egli non abbia raggiunto il suo scopo. 80. Arte e natura. I Greci (o almeno gli Ateniesi) amavano sentir parlare bene: avevano in tal senso una particolare inclinazione, che pi di ogni altra cosa li distingue dai non Greci. E cos pretendevano che la passione, sulle scene, parlasse bene, e accoglievano con volutt gli elementi innaturali del verso drammatico: nella natura infatti la passione cos laconica! cos muta e imbarazzata! Oppure, quando trova le parole, cos confusa e irragionevole, una vergogna per se stessa! Ora noi tutti, grazie ai Greci, ci siamo abituati a questa innaturalit del palcoscenico, proprio come, grazie agli Italiani, sopportiamo e volentieri quell'altra innaturalit, la passione in canto. Sentir parlare bene e con dovizia di particolari persone che si trovano nelle situazioni pi difficili divenuta per noi un'esigenza, che non possiamo soddisfare a partire dalla realt: ci rapisce il fatto che l'eroe tragico trovi ancora parole, motivi, gesti eloquenti e, nel complesso, una chiara spiritualit, proprio laddove la vita si avvicina agli abissi e l'uomo reale perlopi perde la testa nonch, sicuramente, la sua bella lingua. Questo genere di scollamento dalla natura forse il pasto pi gradevole per l'orgoglio dell'uomo; per questo che egli ama l'arte, come espressione di innaturalezza, di una convenzione eroica e innaturale. Giustamente si rimprovera al poeta drammatico il fatto di non trasformare tutto in ragione e pa-

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role, ma di tenersi sempre in mano un resto di silenzio: cos come non si soddisfatti quando il musicista dell'opera non sa trovare per il pi elevato moto dell'animo una melodia, ma soltanto un commovente e naturale balbettio o strepito. Qui occorre invece contraddirla, la natura! Qui il volgare fascino dell'illusione deve cedere a un fascino pi elevato! I Greci vanno molto avanti per questa strada quasi da far spavento! Come costruiscono il palcoscenico in modo che sia il pi sottile possibile e si impediscono ogni effetto di profondit, come rendono impossibili all'attore ogni mimica e lieve movimento trasformandolo in uno spaventapasseri solenne, rigido, simile a una maschera, allo stesso modo hanno sottratto ogni profondit anche alla passione, e le hanno imposto la legge del bell'eloquio; hanno anzi fatto di tutto per contrastare l'effetto elementare di quelle immagini che suscitano compassione e timore, perch non volevano timore e compassione, in onore e ossequio di Aristotele! Ma sicuramente egli non ha spaccato in due il capello, nelle sue osservazioni a proposito della tragedia greca! Si osservino comunque i poeti tragici greci facendo attenzione a quanto suscitava il loro zelo, la loro inventiva, la loro competitivit: non certo l'intenzione di sopraffare lo spettatore inondandolo di emozioni! L'ateniese andava a teatro per ascoltare un bell'eloquio! Ed era di bell'eloquio che si occupava Sofocle, mi si perdoni quest'eresia! Le cose stanno assai diversamente per le opere serie: tutti i loro maestri cercano di evitare che i loro personaggi siano compresi. Occasionalmente in aiuto dello spettatore poco attento pu venire una parola scandita meglio, ma nel complesso tutti i loro sono convinti che la situazione debba spiegarsi da sola l'eloquio ininfluente! e cos hanno tutti giocato, con le parole, tiri birboni. Forse mancato loro il coraggio di esprimere appieno il loro disprezzo delle parole: un po' pi di sfacciataggine e Rossini avrebbe fatto cantare la-la-la-la, e sarebbe stato ragionevole! I personaggi dell'opera, infatti, non debbono essere creduti sulla parola!, ma sulla nota! Ecco la differenza, ecco la bella innaturalezza in virt della quale si va all'opera! Persino il recitativo secco, in realt, non deve essere ascoltato come parole e testo: questa specie di semimusica deve semmai dare all'orecchio musicale una piccola quiete (la quiete dalla melodia, il pi sublime e quindi anche il pi faticoso piacere di quest'arte) , ma assai presto, anche qualcos'altro: una crescente impazienza, una crescente opposizione, una nuova brama di musica completa, di melodia. Come la mettiamo, da questo punto di vista, con l'arte di Richard Wagner? In altro modo? Spesso ho pensato che i suoi esecutori abbiano imparato a memoria le parole e la musica delle sue creazioni immediatamente prima dell'esecuzione: mi pare infatti che senza esecuzione non si possano udire n parole n musica. 81. Gusto greco. Che cos'ha di bello?, disse quel geometra dopo un'esecuzione dell'Ifigenia: Non si giunge a nessuna dimostrazione!. I Greci erano davvero cos lontani da questo gusto? In Sofocle, perlomeno, tutto dimostrato. 82. L 'esprit non greco. Tutto il pensiero greco indicibilmente logico ed elegante; essi non se ne sono stancati, almeno per tutto il loro lungo periodo d'oro, come invece hanno ripetutamente fatto i Francesi, i quali amano

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anche troppo compiere un piccolo balzo verso il suo contrario e in realt riescono a sopportare lo spirito della logica soltanto se esso tradisce la sua garbatezza e la sua abnegazione sociale con una serie di balzelli nel suo contrario. La logica appare loro necessaria, come il pane e l'acqua, ma anche, come questi, una specie di vitto da galera, se deve essere gustata da sola e allo stato puro. Nella buona societ non si deve mai voler essere completamente e soltanto dalla parte della ragione, come vuole tutta la logica pura: ecco perch quella piccola dose di irragionevolezza in tutto l'esprit francese. Il senso sociale dei Greci era di gran lunga meno sviluppato di quanto non fosse e sia tuttora quello dei Francesi: ecco perch tanto poco esprit persino nei loro uomini pi ricchi di spirito, ecco perch tanta poca arguzia persino nei loro burloni, ecco perch ah! Queste mie affermazioni non saranno credute, e quante ne avrei ancora sul cuore! Est res magna tacere, dice Marziale con tutti i chiacchieroni. 83. Traduzioni. Si pu dedurre il livello di senso storico posseduto da un'epoca dal modo in cui tale epoca traduce e cerca di fare propri libri e tempi passati. I Francesi di Corneille e anche quelli della rivoluzione si impossessarono dell'antichit romana in un modo che noi non avremmo il coraggio di imitare, grazie al nostro superiore senso storico. E la stessa antichit romana: con quanta violenza e ingenuit al tempo stesso pose le mani su tutto quel che c'era di buono e di elevato nella precedente antichit greca! Come l'ha tradotta nel presente romano! Con quanta intenzionalit e tranquillit ha fatto sparire la polvere dalle ali della farfalla attimo! Cosi Orazio traduce, qua e l, da Alceo o da Archiloco, Properzio da Callimaco e Fileta (poeti dello stesso rango d'un Teocrito, se ci lecito esprimere un giudizio); che cosa importava loro che il vero creatore avesse fatto questa e quest'altra esperienza e ne avesse trascritto i segni nella sua poesia! In quanto poeti, erano poco inclini a quello spirito antiquario che precede lo spirito storico; in quanto poeti, tralasciavano i particolari strettamente personali, i nomi e tutto ci che caratterizzava una citt, una costa, un secolo, costituendo il suo costume e la sua maschera: al loro posto mettevano sempre il presente romano. Sembrano cos chiederci: Non dobbiamo rinnovare ci che antico a nostro uso e consumo, e collocare noi stessi al suo interno? Non dobbiamo infondere in questo corpo morto la nostra anima? Perch morto, una volta per tutte, e tutto ci che morto brutto!. Essi non conoscevano il piacere del senso storico; quel che era passato ed estraneo era loro penoso e, in quanto Romani, li spronava a una conquista romana. Di fatto ogni traduzione, allora, era una conquista, e non soltanto perch si trascurava ogni elemento storico: perch vi si aggiungevano allusioni al presente e, soprattutto, si cancellava il nome del poeta e si metteva al suo posto il proprio; questo senza sentirsi ladri, ma con la migliore coscienza dell'imperium Romanum.
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Sull'origine della poesa. Quegli amanti del fantastico nell'uomo che sostengono al contempo anche la dottrina della moralit istintiva giungono a questa conclusione: Posto che in ogni epoca l'uomo abbia venerato nell'utile la somma divinit, donde nata, in tutto il mondo, la poesia, cio questa ritmicizzazione del discorso che agisce in direzione opposta rispetto

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all'esigenza della chiarezza della comunicazione, e che pure sbocciata e continua a sbocciare su tutta la terra, in barba a ogni utile finalit! L'irragionevolezza bella e selvaggia della poesia vi contraddice, signori utilitaristi! Proprio il volersi svincolare dall'utile: stato questo a elevare l'uomo e ad ispirargli moralit e arte!. Ora, per una volta, devo dire due parole in favore degli utilitaristi: hanno ragione cos di rado che ispirano proprio piet! In quelle epoche antiche che videro la nascita della poesia, l'uomo teneva sempre presente l'utile, e si trattava, in questo caso, anche di un utile non indifferente: allora, quando penetr nel discorso il ritmo, quella potenza che riordina tutti gli atomi di una frase, impone di scegliere le parole e infonde un nuovo colore ai pensieri, rendendoli pi cupi, estranei, lontani, si trattava certo di un'utilit superstiziosal Si voleva infatti, in virt del ritmo, far capire meglio agli di i desideri umani, perch si era notato che gli uomini ricordano meglio un verso che un discorso in prosa e, parimenti, si pensava che il tic-tac ritmico si potesse udire meglio da lontano e che una preghiera ritmica, di conseguenza, giungesse pi vicina alle orecchie degli di. Soprattutto, per, si voleva sfruttare l'utilit di quella elementare sopraffazione che l'uomo sperimenta su di s quando ascolta la musica; il ritmo coercizione, genera un desiderio irrefrenabile di cedere, di partecipare; non soltanto i piedi, ma anche l'anima lo segue e probabilmente, conclusero gli antichi, anche l'anima degli di! Si cerc cos, tramite il ritmo, di esercitare su di loro coercizione e violenza, gettando loro la poesia come una specie di cappio magico. Ci fu un'idea ancora pi stravagante, e pare che proprio questa abbia contribuito in modo preponderante a far nascere la poesia. Per i pitagorici essa una dottrina filosofica e lo strumento principe dell'educazione, ma ben prima che esistessero i primi filosofi, si attribuiva alla musica la capacit di scaricare le emozioni, di purificare le anime, di mitigare la ferocia animae: proprio in virt del suo elemento ritmico. Quando si erano perdute la giusta tensione e armonia dell'anima, si doveva danzare al ritmo del cantore: era questa la ricetta di tale arte medica. Con essa Terpandro plac una rivolta, Empedocle indusse un pazzo a miti consigli, Damone purific un giovane malato d'amore; con essa si riusc a curare anche di follemente desiderosi di vendetta. In primo luogo spingendo al massimo lo stordimento e la sfrenatezza delle loro emozioni, quindi facendo del furibondo un folle e del vendicativo una persona ebbra di vendetta: tutti i culti orgiastici volevano scaricare tutto d'un tratto la ferocia di una divinit, affinch questa potesse sentirsi pi libera e tranquilla e lasciare l'uomo in pace. Melos significa, etimologicamente, tranquillizzante, non perch sia esso stesso tranquillo, ma perch rendono tranquilli i suoi effetti. E non soltanto nel canto cultuale, ma anche nel canto secolare delle epoche antiche si riscontra il presupposto che l'elemento ritmico eserciti un'azione magica, ad esempio mentre si attinge l'acqua o si rema: il canto serve ad ammaliare i demoni che si pensano attivi nelle singole circostanze, a renderli condiscendenti, vincolati, uno strumento nelle mani dell'uomo. E ogni volta che si agisce si ha un'occasione per cantare, perch a ogni azione associato il contributo degli spiriti: canti magici e scongiuri sembrano essere la forma primigenia della poesia. Se anche l'oracolo si esprimeva in versi i Greci affermavano che l'esametro era nato a Delfi ci significa che si era ben consci della coercizione esercitata dal ritmo. Farsi profetizzare il futuro significava un tempo (in base all'etimologia pi probabile della parola greca) farselo determinare: si credeva cio di potere influenzare il corso del futuro, se cos voleva quell'Apollo che, secondo le concezioni pi antiche, era qualcosa di pi che un dio veggente. La formu-

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la profetica vincola il futuro proprio in virt del modo in cui pronunziata, con la massima esattezza letterale e ritmica: essa per un'invenzione di Apollo, il quale in quanto dio dei ritmi pu vincolare anche le dee del destino. Complessivamente, quindi, si pu dire che per quelle genti-antiche e superstiziose ci fosse qualcosa di pi utile del ritmo? Col ritmo si poteva tutto: favorire magicamente un lavoro; costringere un dio ad apparire, essere vicino, ascoltare; prepararsi il futuro secondo la propria volont; scaricare la propria anima da qualsiasi eccesso (di paura, di mania, di compassione, di desiderio di vendetta), e non soltanto la propria, ma anche quella del pi malvagio dei demoni: senza il verso non si era niente, col verso si era quasi un dio. Una tale sensazione di fondo non pu pi scomparire, e ancora adesso, dopo millenni di lotta a queste superstizioni, anche il pi saggio fra noi perde ogni tanto la testa per il ritmo, magari soltanto perch un pensiero gli pare pi vero quando ha una forma metrica, che gli giunge simile a una cadenza divina. Non davvero divertente che siano sempre i filosofi pi seri, per quanto rigorosi nei confronti di ogni sapienza, a richiamarsi ai versi dei poeti per conferire forza e credibilit al loro pensiero? Eppure una verit corre pi pericoli quando il poeta la sottoscrive che quando la contraddice perch, come dice Omero, molto mentono i cantori!. 85. // bello e il buono. Gli artisti non fanno altro che magnificare quelle condizioni e quelle cose che hanno la fama di rendere l'uomo buono, o grande, o ebbro, o allegro, o benevolo o saggio. Oggetto dell'interesse degli artisti sono proprio quelle cose e condizioni elette il cui valore per la felicit umana si considera attestato con certezza: se ne stanno sempre appostati nella speranza di scoprirle e trascinarle nel campo dell'arte. Voglio dire: non sono essi stessi i legislatori della felicit e del felice, ma si spingono sempre nei pressi di questi legislatori, con grande curiosit e brama di sfruttare immediatamente le loro valutazioni. Cos, giacch oltre all'impazienza hanno anche polmoni da araldo e piedi da corridore, saranno sempre tra i primi a magnificare il nuovo bene, e spesso sembrer anche che siano stati loro i primi a definirlo e valutarlo buono. Ma questo un errore, come abbiamo detto: sono solo pi veloci e pi chiassosi dei veri legislatori. Ma chi sono questi? Sono i ricchi e i potenti. 86. Sul teatro. Questa giornata mi ha ridato sensazioni forti ed elevate, e se a sera potessi avere musica e arte, so bene quale musica e arte non vorrei avere, cio quelle che inebriano i loro ascoltatori e li spingono veementemente verso un istante di sensazioni forti ed elevate quegli uomini del quotidiano dell'anima che, a sera, non sembrano vincitori sul carro di trionfo ma muli stanchi sui quali la vita ha usato troppo spesso la sua forza. Che cosa ne saprebbero, quegli uomini, di atmosfere pi elevate, se non esistessero strumenti che producono ebbrezza e frustate ideali! E cos, come hanno il vino, hanno anche chi li entusiasma. Ma che me ne importa delle loro bevande e delle loro ebbrezze! Che se ne fa l'entusiasta del vino! Guarda semmai alquanto nauseato a mezzi e mediatori che debbono qui generare un certo effetto senza avere una causa sufficiente, una scimmiottatura dei flutti dell'animo elevato! Come? Si fa dono alla talpa di

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ali e idee superbe prima che vada a dormire, che strisci nella sua caverna? La si spedisce a teatro mettendole davanti agli occhi ciechi e stanchi lenti grandiose? Persone la cui vita non azione, ma un affare, si siedono davanti al palcoscenico e osservano strani esseri la cui vita qualcosa di pi che un affare. decoroso, dite voi; intrattenimento; cos vuole l'educazione! Ebbene! Manco spesso di educazione, evidentemente, perch questa vista mi d proprio la nausea. Chi vive abbastanza tragedie e commedie, preferisce rimanere lontano dal teatro; oppure, eccezionalmente, per lui si trasforma in un vero spettacolo tragico e comico tutto il procedimento ivi inclusi teatro, pubblico e poeta tanto che la pice rappresentata finisce col significargli ben poco. A chi somiglia a Faust e a Manfred, cosa mai potr importargliene di tutti i Faust e di tutti i Manfred teatrali? Mentre invece gli dar senz'altro da pensare il fatto che sulle scene si portino figure di quel genere. I pensieri e le passioni pi urgenti di fronte a coloro che non sono capaci di pensiero e di passione, ma solo di ebbrezza] E si usano quelli come mezzi per ottenere questa! E gli Europei si inebriano di teatro e musica come altrove si fuma hascish o si mastica betell Oh, chi ci racconter mai tutta la storia dei narcotici! praticamente la storia dell'educazione, della cosiddetta educazione superiore! 87. Della vanit degli artisti. Io credo che spesso gli artisti ignorino le loro migliori possibilit perch sono troppo vani e hanno orientato la loro sensibilit verso qualcosa di pi superbo che apparire simili a quelle pianticelle che riescono a crescere sul loro terreno in uno stato di vera perfezione, nuove, strane e belle. Quel che c' davvero di buono nel loro giardino e nella loro vigna, essi in genere lo guardano dall'alto in basso, e il loro amore e il loro discernimento non sono dello stesso livello. C' un musicista che pi di ogni altro musicista maestro nel trovare le note nel regno delle anime sofferenti, oppresse e martirizzate; nel dare voce anche agli animali muti. Nessuno gli pari nei colori del tardo autunno, nella felicit indescrivibilmente commovente di un piacere ultimo, brevissimo e irripetibile; egli conosce il vibrare di quelle mezzanotti dell'anima, misteriose e inquietanti, in cui causa ed effetto sembrano usciti dai binari e in ogni istante pu nascere qualcosa dal nulla; attinge in modo felicissimo dal fondale pi basso della gioia umana e, per cos dire, dal suo calice gi vuotato, dove le gocce pi amare e ripugnanti si sono confuse con quelle pi dolci; conosce quello stanco trascinarsi dell'anima che non sa pi n saltare, n volare, e neppure camminare; ha lo sguardo ritroso del dolore celato, della comprensione senza conforto, dell'addio senza ammissione; s, in quanto Orfeo di ogni miseria nascosta pi grande di chiunque, e sicuramente per mezzo suo all'arte stato aggiunto qualcosa che sinora era inesprimibile e dell'arte pareva persino indegno, perch le parole l'avrebbero soltanto contaminato e non comunicato, alcuni accenti piccolissimi e microscopici dell'anima: s, il maestro del piccolissimo. Ma non vuole esserlo! II suo carattere preferisce le grandi pareti e le audaci pitture murali! Gli sfugge il fatto che il suo spirito ha un gusto e una tendenza diversi, e preferisce starsene nei cantucci di case decrepite: l, nascosto, nascosto a se stesso, che dipinge i suoi veri capolavori, tutti molto brevi, lunghi spesso soltanto una battuta; allora diviene bravissimo, grande e perfetto, forse soltanto allora. Ma egli non lo sa! troppo vanitoso per saperlo.

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88. Seriet rispetto alla verit. Seriet rispetto alla verit! Quante cose diverse si possono intendere con queste parole! Persino le opinioni e le modalit di dimostrazione e di prova che un pensatore ritiene una leggerezza e alle quali, in questa o in quella ora, con sua grande vergogna soggetto: orbene, queste stesse opinioni possono dare a un artista che in loro si imbatta, e con loro temporaneamente viva, la coscienza di aver trovato la pi profonda seriet rispetto alla verit, e ci sarebbe da meravigliarsi se egli, per quanto artista, mostrasse al contempo il pi serio anelito verso quanto in antitesi con l'apparenza. Cos possibile che, proprio col suo pathos per la seriet, uno tradisca le superficialit con le quali il suo spirito si aggirato, sino a quel momento, nel regno della conoscenza? E forse a tradirci non proprio tutto quel che riteniamo importante! Esso dimostra dove sono situati i nostri pesi e ci per cui non possediamo pesi. 89. Ora e allora. Che importa tutta la nostra arte, quella che produce le opere d'arte, se abbiamo perduto quell'arte pi elevata, l'arte di far festa! Un tempo tutte le opere d'arte erano collocate sulla grande strada della festa dell'umanit, quali monumenti eretti in memoria di momenti elevati e beati. Adesso invece con le opere d'arte si vogliono allettare, tirandole da una parte, le povere creature esaurite e malate sulla grande strada della sofferenza dell'umanit, per un istante di piacere: si offre loro un po' di ebbrezza e di follia. 90. Luci e ombre. I libri e le loro stesure variano al variare dei pensatori: uno ha raccolto nel suo libro le luci che ha saputo rapidamente carpire e segretamente far sue dai raggi di una conoscenza che gli si era accesa all'improvviso; un altro rende soltanto le ombre, le imitazioni in bianco e nero di quanto si costituito il giorno prima, nella sua anima. 91. Cautela. noto che Alfieri ment molto nel narrare ai suoi stupefatti contemporanei la storia della sua vita. Ment a partire da quel dispotismo nei confronti di se stesso che emerge ad esempio anche dal modo in cui si cre la sua lingua e si tiranneggi sino a fare di s un poeta, trovando infine una rigorosa forma di sublimit, in cui compresse la sua vita e la sua memoria, presumibilmente con grande strazio. Non riterrei attendibile, scritta da lui, neppure la biografia di Platone: come del resto quella di Rousseau, o la Vita nuova di Dante. 92. Prosa e poesia. Si osservi che i maggiori prosatori sono stati quasi sempre anche poeti, vuoi pubblicamente, vuoi anche soltanto in segreto, tra le loro mura domestiche; e invero una buona prosa pu nascere solo in vista della poesia] Perch essa una guerra ininterrotta e garbata con la poesia:

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tutto il suo fascino consiste nel fatto che la poesia vi costantemente evitata e contraddetta; ogni astrattezza vi presentata come atto di furbizia nei suoi confronti, quasi con voce beffarda; ogni aridit e freddezza deve indurre l'amabile dea a un'amabile disperazione; spesso si danno avvicinamenti, riconciliazioni momentanee e poi un improvviso e canzonatorio balzo indietro; spesso si tira una tenda e penetra una luce abbagliante proprio mentre la dea assapora i suoi crepuscoli e i suoi colori cupi; spesso le parole le vengono tolte di bocca e cantate su una melodia che la induce a coprirsi con le sue mani delicate le sue delicate orecchie: sono migliaia i piaceri della guerra, che annovera sconfitte di cui gli impoetici, i cosiddetti uomini prosaici, non sanno niente e infatti essi scrivono e parlano soltanto una cattiva prosa! La guerra la madre di tutte le cose; la guerra anche la madre della buona prosa! In questo secolo ci sono stati quattro uomini strani e veramente poetici che hanno raggiunto le vette della prosa, per la quale questo secolo non fatto perch gli manca la poesia, come abbiamo accennato. Prescindendo da Goethe, che riguarda principalmente il secolo in cui nato, a me pare che soltanto Giacomo Leopardi, Prosper Mrime, Ralph Waldo Emerson e Walter Savage Landor, l'autore delle Imaginary Conversations, siano degni di essere definiti maestri della prosa. 93. Ma perch scrivi, allora? A.: Io non sono uno di quelli che pensano tenendo in mano la penna gi intinta nell'inchiostro, e ancor meno uno di quelli che si abbandonano alle loro passioni con davanti a s la boccetta aperta, seduti sulla sedia e intenti a fissare la carta. Lo scrivere suscita in me un senso di collera o di vergogna; scrivere per me una necessit trovo ripugnante perfino parlarne metaforicamente!. B.: Ma perch scrivi, allora?. A.: Si, caro mio, detto in confidenza: finora non ho trovato altro mezzo per liberarmi dei miei pensieri. B.: E perch vuoi liberartene?. A.: Perch voglio? Come se lo volessi!. Devo farlo! B.: Basta cos! Basta cos!. 94. Crescita dopo la morte. Quelle poche parole audaci su argomenti morali pronunziate da Fontenelle nei suoi immortali Discorsi sulla morte furono considerate, all'epoca, paradossi e giochi di un'arguzia non irriflessiva; neppure i pi eccelsi giudici del gusto e dello spirito vi vedevano niente di pi, forse neppure lo stesso Fontenelle. Orbene, si verifica qualcosa di incredibile: questi pensieri divengono verit! Sono dimostrati dalla scienza! Il gioco si fa serio! E noi leggiamo quei dialoghi con un'altra sensibilit rispetto a quella con cui li leggevano Voltaire e Helvetius e non reputiamo arbitrario innalzare il loro creatore a un livello ben pi alto di quanto non fecero costoro, a ragione? a torto? 95. Chamfort. Il fatto che un conoscitore degli uomini e della massa quale fu Chamfort sia corso in aiuto della massa e non sia rimasto da una parte, con un atteggiamento filosofico di rinunzia e di difesa, io so spiegarmelo soltanto cos: in lui c'era un istinto, pi forte della sua saggezza, che non aveva mai trovato soddisfazione, ovvero l'odio contro tutta la noblesse del

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sangue; era forse il vecchio odio di sua madre, anche troppo comprensibile, che in lui era stato santificato proprio dal suo stesso amore per la madre un istinto di vendetta che risaliva agli anni della sua infanzia e che attendeva l'ora di vendicare la madre. Orbene, la vita e il suo genio e, ahim, anche il sangue paterno che scorreva nelle sue vene Pavevano indotto a inserirsi proprio tra questa noblesse, e ad equipararsi ad essa, per molti lunghi anni! Giunse per infine a non tollerare pi la sua propria vista, la vista dei vecchi uomini del vecchio regime; cadde preda di un fervido desiderio di espiazione e, in questo contesto, indoss abiti plebei, il suo personale cilicio di peli! Aveva la coscienza sporca per aver ritardato tanto la vendetta. Posto che Chamfort fosse rimasto, allora, un tantinello pi filosofo, la rivoluzione non avrebbe assunto quei connotati di tragica e spinosissima arguzia: sarebbe stata considerata un evento molto pi stupido e non avrebbe esercitato sugli spiriti una tale seduzione. Ma l'odio e la vendetta di Chamfort educarono tutta una generazione: e alla sua scuola si formarono le persone pi illustri. Basti citare che Mirabeau guardava a Chamfort come a un se stesso pi elevato e anziano, da cui attendeva e tollerava incitazioni, ammonimenti e giudizi: quel Mirabeau la cui persona appartiene a tutt'altra categoria di grandi, quella dei primi fra i grandi statisti di ieri e di oggi. strano che nonostante un tale amico e intercessore possediamo le lettere di Mirabeau a Chamfort il pi arguto di tutti i moralisti sia rimasto estraneo ai Francesi, non diversamente da quanto accaduto a Stendhal, che forse possedeva gli occhi e le orecchie pi pensierose di tutti i Francesi di questo secolo. Forse che quest'ultimo in fondo era troppo tedesco e inglese per risultare ancora sopportabile ai parigini? Mentre Chamfort, la cui anima era ricca di ombre e di abissi, dalla personalit cupa, sofferente, ardente; un pensatore che considerava il riso un medicamento necessario contro la vita e si riteneva spacciato ogni singolo giorno in cui non aveva riso, ci sembra molto pi italiano, consanguineo di Dante e di Leopardi, che francese! Sono note le ultime parole di Chamfort: Ah! mon ami, disse a Sieys, jem'en vais enfin de ce monde, o il faut que le coeur se brise ou se bronze.... Queste non sono certo le parole di un francese che muore. 96. Due oratori. Di questi due oratori, l'uno espone le sue tesi in modo completamente razionale soltanto quando si abbandona alla passione: soltanto questa gli pompa nel cervello sangue e calore sufficienti a costringere la sua alta spiritualit a manifestarsi. Certo, anche l'altro cerca ogni tanto lo stesso risultato: sottolinea le sue tesi facendo ricorso alla passione, le espone con irruenza, in modo trascinante ma di solito con scarso successo. I suoi discorsi si fanno infatti subito cupi e confusi: esagera, compie omissioni e suscita sfiducia nei confronti della razionalit delle sue tesi; lui stesso a nutrire questa sfiducia, il che giustifica il suo improvviso passare a toni pi freddi e ripugnanti, tali da suscitare nell'ascoltatore dubbi sull'autenticit di tutta quella passione. Il suo spirito sempre inondato dalla sua passione, perch pi forte che nel primo. Ma egli raggiunge il massimo delle sue possibilit quando oppone resistenza all'imperversare delle sue percezioni e, per cos dire, le mette in burletta: allora esce dal suo nascondiglio il suo spirito, uno spirito logico, beffardo, giocoso e tuttavia terribile.

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97. Della loquacit degli scrittori. Esiste una loquacit dell'ira, frequente in Lutero e anche in Schopenhauer. Una loquacit che nasce da un'eccessiva provvista di formule concettuali, come in Kant. Una loquacit che nasce dal piacere di mettere la medesima cosa in forme sempre diverse: la si trova in Montaigne. Una loquacit tipica delle nature maliziose: a chi legge le opere del nostro tempo verranno subito in mente due autori. Una loquacit che nasce dal piacere delle parole e forme linguistiche belle, non rara nella prosa di Goethe. Una loquacit che nasce da un intimo compiacimento per il chiasso e il guazzabuglio delle percezioni: ad esempio in Carlyle. 98. Sulla fama di Shakespeare. La cosa pi bella che io riesca a dire a proposito della fama dell'uomo Shakespeare questa: egli ha creduto in Bruto, n ha gettato un granellino di sfiducia su questo genere di virt! A lui ha dedicato la sua migliore tragedia continuano a chiamarla con un nome sbagliato , a lui e alla pi terribile quintessenza di un'elevata moralit. Indipendenza dell'anima, ecco di che cosa si tratta! Nessun sacrificio pu essere troppo grande; si deve saper sacrificare anche il proprio miglior amico, foss'anche l'uomo pi magnifico, il vanto del mondo, un genio senza pari: questo se si ama la libert in quanto libert delle anime grandi e costui minaccia tale libert qualcosa del genere deve aver provato Shakespeare! La vetta sulla quale pone Cesare il maggiore onore che potesse tributare a Bruto: soltanto cos conferisce al suo problema interiore proporzioni immani e anche la forza d'animo con cui poter fare a pezzi questo nodol Ed era veramente la libert politica a spingere questo poeta a provare gli stessi sentimenti di Bruto, a farsi colpevole con lui? O la libert politica era soltanto il simbolo di un qualcosa di inesprimibile? Ci troviamo forse di fronte a un qualche evento, a una qualche avventura oscura verificatasi nell'anima dell'artista e rimasta ignota? Che cosa mai tutta la malinconia di Amleto contro la malinconia di Bruto! E forse anche Shakespeare, come lui, la conosceva per esperienza! Ma per quante analogie e riferimenti segreti possano esservi stati, di fronte al personaggio e alla virt di Bruto Shakespeare si gettava a terra e si sentiva indegno e lontano: ne ha dato testimonianza nella sua tragedia. In questa due volte compare un poeta, e due volte su di lui si abbatte un disprezzo talmente impaziente e definitivo che sembra un urlo: un urlo di autodisprezzo. Bruto, anche Bruto perde la pazienza quando entra in scena il poeta, presuntuoso, patetico, insistente, come amano esserlo i poeti, questo essere che sembra rigurgitare di possibilit di grandezza, anche morale, e che tuttavia raramente la mette in atto nella filosofia dell'azione e della vita. Lui conoscer i tempi, ma io conosco le sue fisime, via da me quel pagliaccio coi sonagli!, esclama Bruto. Si riporti questo nell'animo del poeta che lo scrisse. 99. / seguaci di Schopenhauer. Che cosa risulta dal contatto tra popoli civilizzati e barbari: di solito la prima cosa che la cultura pi arretrata mutua da quella pi avanzata sono vizi, debolezze e dissolutezze; poi avverte uno stimolo e infine, per mezzo dei vizi e delle debolezze di cui si appropriata,

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lascia profondere su di s qualcosa di quell'energia carica di valori che tipica della cultura pi avanzata: lo si pu notare anche vicino a noi, senza arrivare alle popolazioni barbariche, anche se avviene secondo modalit pi raffinate e spiritualizzate e non si coglie tanto facilmente. I seguaci tedeschi di Schopenhauer, infatti, che cosa mutuano per prima cosa dal loro maestro? (In confronto alla sua cultura superiore debbono sentirsi abbastanza barbari da esserne affascinati e sedotti alla maniera dei barbari.) forse il suo rigoroso senso dei fatti, la sua buona volont di giungere alla chiarezza e alla ragione che, tanto spesso, lo fa apparire cos inglese e poco tedesco? Oppure la forza della sua coscienza intellettuale, che ha resistito per una vita alla contraddizione tra essere e volere e lo ha costantemente costretto a contraddirsi, anche nelle sue opere e quasi su ogni punto? O la sua purezza nelle questioni relative alla chiesa e al dio cristiano? Perch, a questo proposito, nessun filosofo tedesco era stato come lui, n altri aveva vissuto o era morto cos voltairianamente. Oppure le sue dottrine immortali sull'intellettualit dell'intuizione, sulla apriorit delle legge di causalit, sulla natura strumentale dell'intelletto e sulla illibert della volont? No, tutto ci non affascina n avvertito come affascinante: ma gli imbarazzi e le fughe mstiche di Schopenhauer, in quei passi in cui il pensatore dei fatti si lascia sedurre e corrompere dal vano desiderio di essere colui che svela l'enigma del mondo; la dottrina indimostrabile di un'unica volont (tutte le cause sono soltanto cause occasionali del manifestarsi della volont in un certo tempo e in un certo luogo, la volont di vivere presente, intera e indivisa, in ogni essere, anche nel pi piccolo, con la stessa completezza che si ottiene mettendo insieme tutti quelli che sono stati, sono e saranno), la negazione dell'individuo (tutti i leoni sono in fondo un solo leone, la molteplicit degli individui apparenza; come anche Vevoluzione soltanto apparenza: egli definisce i pensieri di Lamarck un errore geniale e assurdo); l'entusiasmo del genio (nell'intuizione estetica l'individuo non pi individuo, ma soggetto puro della conoscenza, privo di volont, incapace di provare dolore, atemporale; il soggetto dissolvendosi nell'oggetto intuito, divenuto questo stesso oggetto); l'insensatezza della compassione, fonte d ogni moralit, che permette di infrangere il princpium individuationis, oltre a quelle affermazioni per cui la morte il vero scopo dell'esistenza, a priori non si pu negare la possibilit che un effetto magico possa essere esercitato anche da una persona gi morta: sono sempre questi vizi e dissolutezze del filosofo, con altri analoghi, ad essere assorbiti per primi e ad essere resi materia di fede, perch pi facile imitare vizi e dissolutezze, n occorre alcun esercizio preliminare. Ma parliamo del pi celebre degli schopenhaueriani viventi, di Richard Wagner. Gli accaduto quanto gi accaduto ad alcuni artisti: egli si ingannato nella spiegazione dei personaggi da lui creati e ha misconosciuto l'inespressa filosofia della sua arte pi personale. Fino a met della sua vita, Richard Wagner si lasciato fuorviare da Hegel; e lo stesso ha fatto in seguito con Schopenhauer, quando ha cercato di estrapolare dai propri personaggi la sua dottrina, cominciando a formularseli in termini di volont, genio e compassione. Eppure la verit questa: niente tanto contrario allo spirito di Schopenhauer quanto ci che di pi propriamente wagneriano esiste negli eroi di Wagner; mi riferisco all'innocenza dell'egoismo pi elevato, alla fede che la grande passione sia il bene in s, in una parola, a quanto c' di Sigfrido nel volto dei suoi eroi. Tutto ci sa pi di Spinoza che di me, direbbe forse Schopenhauer. Per quanti buoni motivi avesse Wagner di guardarsi intorno alla ricerca di altri filosofi che non fossero

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Schopenhauer, il fascino cui soggiace davanti a questo pensatore lo ha reso cieco non solo nei confronti di tutti gli altri filosofi, ma anche della scienza stessa; tende sempre di pi a spacciare tutta la sua arte come pendant e complemento della filosofia di Schopenhauer e sempre pi espressamente rinunzia a quell'ambizione pi elevata che consiste nel divenire pendant e complemento della conoscenza e della scienza umana. E non ve lo induce soltanto il misterioso sfarzo di questa filosofia, che avrebbe affascinato anche un Cagliostro: anche i singoli gesti e le emozioni dei filosofi sono sempre stati strumenti di seduzione! Schopenhaueriana, ad esempio, l'agitazione di Wagner per il deterioramento della lingua tedesca; e per quanto nel caso specifico l'imitazione vada accolta positivamente, non si pu negare che anche lo stile di Wagner sia affetto, e non poco, da tutte le ulcere e i bubboni la cui vista faceva tanto infuriare Schopenhauer, e che, con riferimento ai wagneriani che scrivono in tedesco, il wagnerismo inizi a dimostrarsi pericoloso come, sinora, lo era stato soltanto l'hegelismo. Schopenhaueriano l'odio di Wagner contro gli Ebrei, dei quali non sa emulare la pi grande azione: infatti sono stati gli Ebrei a inventare il cristianesimo. Schopenhaueriano il tentativo di Wagner di concepire il cristianesimo come un granellino di buddhismo portato in Europa dal vento e di preparare per questo continente, previo un temporaneo avvicinamento a formule e percezione cattolico-cristiane, un'epoca buddhista. Schopenhaueriana la predicazione di Wagner in favore della misericordia verso le bestie; come si sa, Schopenhauer in questo campo fu preceduto da Voltaire il quale, come i suoi successori, spacciava per misericordia verso gli animali il suo odio per determinate cose e persone. Quanto meno l'odio di Wagner per la scienza che emerge dalla sua predicazione non improntato a uno spirito di misericordia e di bont e nemmeno, come si capisce facilmente, allo sprito tout court. In ultima analisi, comunque, la filosofia di un artista importa ben poco, purch sia posteriore alla sua arte e a questa stessa arte non arrechi danni. Non ci si impedir mai abbastanza di prendersela con un artista perch occasionalmente si maschera, magari in modo davvero infelice e inadeguato; ma non dimentichiamo che i buoni artisti sono e debbono essere sempre anche un po' attori e, senza recitare, difficilmente resisterebbero a lungo. Rimaniamo fedeli a Wagner in quello che Wagner ha di vero e originario; in questo modo noi, suoi discepoli, rimarremo fedeli a noi stessi in quello che noi stessi abbiamo di vero e originario. Lasciamogli i suoi umori e i suoi crampi intellettuali e consideriamo invece con equit di quale strano nutrimento possa abbisognare, per poter vivere e crescere, un'arte come la sua! Non importa che, come pensatore, abbia tanto spesso torto; giustizia e pazienza non sono affar suo. Basta che la sua vita sia giusta e si mantenga tale di fronte a se stessa, questa vita che a ciascuno di noi grida: Sii un uomo e segui te stesso, non me!. Anche la nostra vita deve mantenersi giusta di fronte a noi stessi. Anche noi dobbiamo crescere e fiorire liberi e impavidi, in innocente autonomia! E cos, oggi come allora, nell'osservare un simile uomo mi risuonano all'orecchie queste frasi: Che la passione miglior cosa dello stoicismo e dell'ipocrisia; che essere schietti, sia pure nel male, miglior cosa del perdere se stessi nella moralit della tradizione; che l'uomo libero pu essere tanto buono che malvagio, ma l'uomo non libero un obbrobrio della natura e non partecipa a nessun confronto n celeste n terreno: e infine che chiunque voglia diventare libero deve diventarlo attraverso se stesso, e che a nessuno la libert cade in grembo come un dono miracoloso {Richard Wagner a Bayreuth, i).

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100. Imparare a ossequiare. Gli uomini debbono imparare anche a ossequiare, come a disprezzare. Chiunque si metta su nuove strade e abbia condotto molti altri su nuove strade scopre, con suo stupore, come questi molti siano incapaci di esprimere la loro gratitudine e, addirittura, come sia raro che la gratitudine possa essere esternata. come se, ogniqualvolta desideri parlare, le venga qualcosa alla gola, cosicch si limita a schiarirsi la voce e, fatto questo, tace di nuovo. Il modo in cui un pensatore inizia ad avvertire l'effetto dei suoi pensieri e la loro violenza che tutto scuote e trasforma quasi da commedia: sembra quasi che coloro sui quali stata esercitata se ne sentano in fondo offesi e sappiano esprimere quell'autonomia che temono minacciata soltanto con scortesie d'ogni genere. Ci vogliono generazioni intere per stabilire un modo convenzionale di ringraziare, che sia anche solo cortese: e solo molto pi tardi giunge il momento in cui anche la gratitudine permeata da un certo spirito e genialit; vuol dire che c' qualcuno che prova una grande gratitudine non soltanto per quel che ha fatto di buono ma soprattutto per quanto i suoi predecessori hanno gradualmente accumulato, il tesoro delle loro esperienze pi elevate e migliori. 101. Voltaire. Dovunque ci sia stata una corte esistita una legge del parlare bene e, con essa, anche una legge dello scrivere, che chiunque scriveva era tenuto a osservare. La lingua cortese per la lingua del cortigiano che non ha competenze e che, persino parlando di argomenti scientifici, si proibisce ogni comoda espressione tecnica, perch troppo specifica: di conseguenza nei paesi in cui predomina una cultura cortese le espressioni tecniche e tutto ci che tradisce lo specialista sono considerate un difetto stilistico. Oggi, che le corti non sono altro che caricature, ci si stupisce di trovare lo stesso Voltaire, da questo punto di vista, indicibilmente fragile e penoso (ad esempio nei suoi giudizi su stilisti come Fontenelle e Montesquieu): noi siamo infatti tutti emancipati dal gusto cortese, mentre Voltaire era colui che l'aveva portato a compimento! 102. Una parola ai filologi. Il fatto che ci siano libri cos preziosi e regali che l'opera di intere generazioni di dotti non sprecata se dedita a preservarne l'integrit e a trasmetterli in modo che siano comprensibili la filologa esiste proprio per consolidare sempre pi questa fede. Essa presuppone che non manchino quelle persone rare (anche se non le si vede subito) che sanno davvero utilizzare libri cos preziosi: saranno sicuramente coloro che li fanno essi stessi o li saprebbero fare, questi libri. Vorrei dire che la filologia presuppone una nobile fede: che in favore di quei pochi che sempre verranno e non ci sono ancora si debba precedentemente sbrigare una gran quantit di lavoro penoso e persino sporco: tutto lavoro in usum Delphinorum. 103. Sulla musica tedesca. La musica tedesca , pi di ogni altra musica, europea, anche perch soltanto in essa ha trovato espressione il cambiamento avvenuto in Europa ad opera della rivoluzione: soltanto i musicisti tedeschi

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sanno esprimere i moti delle masse popolari, quell'immane chiasso artificioso che non deve neppure essere troppo forte, mentre ad esempio l'opera italiana conosce soltanto cori di servi o di soldati, ma non il popolo. Si aggiunga che da tutta la musica tedesca emerge una profonda gelosia borghese per la noblesse, cio per tutto ci che esprit ed lgance, in quanto espressione di una societ cortese, cavalleresca, antica, sicura di s. Non una musica che, come quella del cantore goethiano davanti alla porta, possa piacere anche nel salone e davanti al re; non vi si dice: i cavalieri drizzavano ardito lo sguardo e le belle chinavano gli occhi in grembo. Nella musica tedesca persino la grazia non risparmiata dai rimorsi di coscienza; soltanto in presenza della leggiadria, la sorella agreste della grazia, il tedesco comincia a sentirsi morale, e da allora sempre di pi, fino alla sua sublimit entusiasta, dotta, spesso burbera: la sublimit beethoveniana. Chi vuole immaginare l'uomo per questa musica immagini proprio Beethoven accanto a Goethe, ad esempio nel corso dell'incontro di Teplitz: la semibarbarie accanto alla cultura, il popolo accanto alla nobilt, l'uomo mansueto accanto a quello buono e pi che buono, il sognatore accanto all'artista, il bisognoso di conforto accanto a colui che confortato, l'esagerato e diffidente accanto al ragionevole, il malinconico e masochista, il folle-estasiato, il candido-smodato, arrogante e goffo e, in tutto e per tutto, l'uomo indomito: cos lo percep e lo descrisse lo stesso Goethe, Goethe, quel tedesco eccezionale alla cui altezza nessuna musica ancora giunta! Si rifletta ancora se quel disprezzo della melodia sempre ricorrente presso i Tedeschi, con la relativa atrofia del senso melodico, non sia da intendere come una scortesia democratica, un effetto della rivoluzione. La melodia infatti cos apertamente incline alla legalit e cos contraria a tutto ci che in divenire, privo di forma, arbitrario, che sembra un eco del vecchio ordine dell'Europa, uno strumento di seduzione per tornare a tale ordine. 104. Sul suono della lingua tedesca. noto donde derivi il tedesco che, da un paio di secoli, costituisce la lingua scritta comune a tutti i Tedeschi. Costoro, col loro timore reverenziale per tutto ci che veniva da corte, hanno coscienziosamente scelto quale loro modello le cancellerie, con tutto ci che in esse si scriveva, e cio lettere, documenti, testamenti eccetera. Scrivere come nelle cancellerie significava scrivere come a corte e nel governo era un segno di distinzione, in contrapposizione al tedesco della citt in cui ci si trovava a vivere. Gradualmente se ne trassero le debite conclusioni e si prese anche a parlare come si scriveva e cos si divenne ancora pi distinti, nelle forme lessicali, nella scelta delle parole e degli idiomi e, infine, anche nel suono: si affettava una pronunzia cortese, nel parlare, e quest'affettazione divenne poi naturale. Forse da nessuna altra parte si verificato alcunch di simile: la prevalenza dello stile scritto su quello parlato e le smancerie e la mania di distinzione di tutto un popolo come fondamento di una lingua comune che non fosse pi in insieme di dialetti. Io credo che il suono della lingua tedesca, nel Medioevo e dopo il Medioevo, fosse profondamente contadino e volgare: negli ultimi secoli si alquanto modificato, soprattutto perch ci si trovati costretti a imitare tanti suoni francesi, italiani e spagnoli, soprattutto da parte di quella nobilt tedesca (e austriaca) che non poteva assolutamente accontentarsi della sua lingua madre. Ma per Montaigne o addirittura Racine, nonostante questo esercizio, il te-

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desco doveva mantenere un suono insopportabilmente volgare: e tuttora esso suona, in bocca ai viaggiatori, tra cui certa plebaglia italiana, sempre assai rozzo, boschivo, roco, quasi venisse fuori da stanze fumose e lande inospitali. Orbene, io mi accorgo che di nuovo, tra coloro che un tempo tanto ammiravano le cancellerie, si sta diffondendo un'analoga tendenza alla purezza del suono, e che i Tedeschi cominciano a soggiacere a un singolarissimo fascino del suono il quale, alla lunga, potrebbe costituire un vero pericolo per la lingua tedesca, perch invano si cercherebbero in Europa suoni pi ripugnanti. Un qualcosa di beffardo, freddo, indifferente, trascurato nella voce: questo sembra distinto ai tedeschi di oggi; e io odo la buona volont di adeguarsi a questa distinzione nelle voci di giovani impiegati, insegnanti, donne, commercianti; persino le bambine imitano gi questo tedesco da ufficiali. Perch l'ufficiale, quello prussiano, l'inventore di questi suoni: quello stesso ufficiale che in quanto militare e uomo dei mestiere possiede quell'ammirevole modestia da cui tutti i tedeschi avrebbero da imparare (ivi compresi professori e musicisti!). Ma non appena parla e si muove, diviene la figura pi immodesta e disgustosa di tutta Europa, indubbiamente senza esserne cosciente! E anche senza che i Tedeschi ne siano coscienti: essi ammirano in lui l'uomo della societ pi distinta e sono ben contenti che sia lui a dare loro il la. Ed egli lo fa! I primi a imitare e ingigantire la sua pronunzia sono i marescialli e i sottufficiali. Si presti attenzioni ai comandi, veri e propri muggiti che pongono sotto assedio le citt tedesche, adesso che si svolgono esercitazioni per ogni dove: quale arroganza, quale furibondo senso di autorit, quale freddezza beffarda risuona da questo brulicare di grida! Sar vero che i Tedeschi sono un popolo musicale? certo che i Tedeschi stiano militarizzando il suono della loro lingua: probabilmente, una volta che si siano abituati a parlare militarmente, finiranno con lo scrivere in modo altrettanto militare. Perch l'abitudine a determinati suoni penetra profondamente nel carattere: si fa presto ad appropriarsi delle parole, degli idiomi e infine anche dei pensieri che pi si adattano a questo suono! Forse si sta gi scrivendo in modo militare; forse io leggo troppo poco di quanto oggigiorno si scrive in Germania. Ma una cosa so per certo: le manifestazioni tedesche ufficiali, le cui eco giungono anche all'estero, non sono ispirate dalla musica tedesca, ma proprio da questi nuovi suoni di disgustosa arroganza. Quasi in ogni discorso del primo statista tedesco, persino quando proviene dal suo imperiale portavoce, c' un accento che ripugna all'orecchio dello straniero: ma i Tedeschi lo sopportano, perch cos sopportano se stessi. 105. / Tedeschi come artisti. Se il tedesco si imbatte davvero nella passione (e non, come gli accade di solito, nella buona volont di provare passione!), egli si comporta di conseguenza, e non pensa pi al suo comportamento. La verit per che si comporta in modo maldestro e odioso, come senza ritmo e melodia, tanto che chi lo osserva pu provare pena o commozione, e niente pi: a meno che non si sia sollevato a quella sublimit e a quel rapimento di cui talune passioni sono capaci. Allora persino il tedesco diviene bello II sentore della vetta dalla quale soltanto la bellezza effonde il suo fascino anche sui Tedeschi spinge gli artisti tedeschi sempre pi in alto, verso le dissolutezze della passione, e provoca in loro un desiderio veramente profondo di superare quel loro essere odiosi e maldestri e, quanto meno, di guardare al di l: in un mondo migliore, pi lieve, pi meridionale, pi so-

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leggiato. E cosi i loro crampi sono spesso soltanto un sintomo del fatto che essi desiderano danzare: poveri orsi, in cui vivono nascoste ninfe e divinit silvestri e talvolta anche pi eccelse!
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La musica come mediatrice. Ho sete di un maestro di musica, disse un innovatore ai suoi discepoli, che desuma i miei pensieri e li esprima poi nella sua lingua: cos penetrer meglio nelle orecchie e nei cuori degli uomini. Con la seduzione della musica si possono convincere gli uomini di ogni errore e di ogni verit: chi saprebbe mai confutare un suono? Allora tu vorresti essere ritenuto inconfutabile?, gli disse il suo discepolo. L'innovatore ribatt: Io vorrei che il seme diventasse albero. Perch una dottrina possa diventare un albero, deve essere creduta per un po' di tempo; per essere creduta, deve essere ritenuta inconfutabile. L'albero ha bisogno di bufere, dubbi, vermi, cattiveria, perch si rivelino l'energia e le qualit del suo seme: pu rompersi, se non abbastanza forte! Ma un seme pu essere soltanto distrutto, non confutato!. Quando ebbe terminato il suo discorso, il suo discepolo esclam impetuosamente: Ma io credo alle tue parole e le ritengo cos forti che dir tutto, tutto quello che ancora il mio cuore nutre contro di loro. L'innovatore rise tra s e s e lo minacci col dito: I discepoli come te sono i migliori, disse, ma sono anche pericolosi, e non tutte le dottrine li sopportano.
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La nostra ultima gratitudine nei confronti dell'arte. Se non avessimo definito buone le arti e non avessimo inventato questo genere di culto della non-verit non potremmo oggi sopportare l'idea della falsit e della menzogna generale oggi impostaci dalla scienza: l'idea della follia e dell'errore come condizione dell'esistenza cognitiva e percettiva. Conseguenza della rettitudine sarebbero la nausea e il suicidio. Orbene, la nostra rettitudine ha per un contropotere, che ci aiuta a evitare conseguenze di questo genere: l'arte, cio la buona volont dell'apparenza. Non sempre impediamo ai nostri occhi di arrotondare l'esistente e di poetare fino in fondo; e poi non pi l'eterna imperfezione che solleviamo sul flusso del divenire: pensiamo infatti di portare una dea e, nello svolgere il nostro servizio, siamo orgogliosi e infantili. L'esistenza ci ancora sopportabile come fenomeno estetico, e l'arte ci fornisce l'occhio e la mano per poter fare di noi stessi un simile fenomeno, con l'importantissimo risultato di far tacere la nostra coscienza. Talvolta dobbiamo riposarci da noi stessi, guardando in profondit dentro di noi, da una distanza artistica; dobbiamo saper ridere e piangere di noi; dobbiamo scoprire Veroe e anche il buffone che si nasconde nella nostra passione di conoscenza; dobbiamo ogni tanto essere contenti della nostra pazzia, se vogliamo poter essere ancora contenti della nostra saggezza! E proprio perch in ultima analisi siamo persone gravi e serie, pi pesi che persone, in realt niente ci pi propizio di un berretto dapicaro: ne abbiamo bisogno davanti a noi stessi, abbiamo bisogno di quell'arte spavalda, fluttuante, ballerina, beffarda, infantile e beata che permette di non perdere quella libert sulle cose che il nostro ideale pretende da noi. Sarebbe per noi una ricaduta l'imbatterci, con tutta la nostra suscettibile rettitudine, proprio nella morale, e diventare cos noi stessi, pr-

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prio a causa del rigore che ci imponiamo, mostri e spaventapasseri virtuosi. Dobbiamo poter stare anche al di sopra della morale: e non soltanto stare, con la pavidit rigidit di colui che in ogni momento tema di scivolare e di cadere, ma anche librarci e giocare sopra di essa! E finch vi vergognate ancora un pochettino di voi stessi, non fate ancora parte di noi!

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108. Nuove battaglie. Dopo la morte di Buddha, per molti secoli si continu a indicare in una caverna la sua ombra, un'ombra immane e raccapricciante. Dio morto: ma visto com' fatto il genere umano, dureranno forse ancora per millenni le caverne in cui si indica la sua ombra. E noi noi dobbiamo sconfiggere anche la sua ombra! 109. Guardiamocene benel Guardiamoci bene dal pensare che il mondo sia un essere vivente. Dove dovrebbe estendersi? Di che cosa dovrebbe nutrirsi? Come potrebbe crescere e moltiplicarsi? Eppure sappiamo, approssimativamente, che cos' l'organico: e noi dovremmo interpretare diversamente tutto ci che di indicibilmente derivato, tardo, raro, casuale percepiamo sulla superficie terrestre, come fanno coloro che definiscono l'universo un organismo? La cosa mi d nausea. Dobbiamo guardarci gi dal credere che l'universo sia una macchina; esso non certo predisposta per un unico fine e, definendolo macchina, gli facciamo troppo onore. Guardiamoci anche dal presupporre sempre e dappertutto una caratteristica cos formale come i movimenti ciclici delle stelle a noi vicine: gi un'occhiata alla via lattea fa sorgere il dubbio che, lass, si verifichino movimenti molto pi rozzi e contraddittori, che vi siano astri le cui traiettorie di caduta sono perpetuamente rettilinee, o qualcosa di simile. L'ordinamento astrale in cui noi viviamo un'eccezione; questo ordinamento e la durata approssimativa che esso determina ha a sua volta permesso l'eccezione delle eccezioni: la costituzione dell'organico. La caratteristica globale del mondo invece, per l'eternit, il caos, non nel senso che manchi la necessit, ma nel senso che mancano ordine, struttura, forma, bellezza, saggezza, ovvero le nostre umanit estetiche. A giudicare dalla nostra ragione, i tiri mancati sono di gran lunga la regola, le eccezioni non sono lo scopo segreto e tutto il meccanismo ripete in eterno il suo motivo, che non pu essere definito melodia e infine la stessa definizione di tiri mancati gi un'umanizzazione biasimevole. Ma come possiamo biasimare o lodare l'universo! Guardiamoci dall'attribuirgli mancanza di cuore o irragionevolezza o i loro contrari: non n perfetto n bello n nobile; non vuole diventare niente di tutto ci; non mira assolutamente a imitare l'umano! Nessuno dei nostri giudizi estetici o morali pu coglierlo! Non possiede neppure l'istinto di conservazione, n altri istinti; non conosce legge alcuna. Guardiamoci bene dal dire che in natura esistono leggi. Ci sono solo necessit: non c' nessuno che d ordini, nessuno che obbedisce, nessuno che oltrepassa un limite. Sapendo che non ci sono fini, sapete anche che non c' un caso: solo in un mondo di fini, infatti, la parola caso ha un senso. Guardiamoci bene

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dal dire che la morte sarebbe contrapposta alla vita. Il vivente soltanto una modalit del morto, e una modalit assai rara. Guardiamoci bene dal pensare che il mondo crei costantemente qualcosa di nuovo. Non esistono sostanze eternamente durature; la materia un errore pari al dio degli Eleati. Ma quando mai la smetteremo con la nostra cautela e la nostra circospezione? Quando non saremo pi oscurati da tutte queste ombre di Dio? Quando avremo completamente dedivinizzato la natura? Quando potremo cominciare a naturalizzare noi uomini, con la natura pura, ri-trovata, ri-redenta? 110. Orgine della conoscenza. Per immensi periodi di tempo, l'intelletto non ha prodotto niente altro che errori; alcuni si sono rivelati utili e funzionali al mantenimento della specie; chi vi si imbatte o li eredita combatte con maggiore fortuna la sua battaglia per s e per la sua prole. Tra i dogmi erronei che abbiamo continuato a ereditare e che sono quasi divenuti patrimonio basilare del genere umano ricordiamo ad esempio questi: che esistano cose durature, che esistano cose uguali, che esistano cose, materiali, corpi, che una cosa sa ci che appare, che la nostra volont sia libera, che quanto buono per me sia buono anche di per s. Solo molto tardi sono apparsi i primi che hanno negato e messo in dubbio questi dogmi, solo molto tardi apparsa la verit, come la forma meno vigorosa della conoscenza. Sembrava che nessuno riuscisse a vivere con lei, il nostro organismo era orientato sul suo contrario: tutte le sue funzioni pi elevate, le percezioni sensoriali e comunque le sensazioni tutte, continuavano a lavorare con quegli errori fondamentali incorporati in epoca primordiale. Di pi: quei dogmi divennero, all'interno della stessa conoscenza, le norme in base alle quali si decideva che cosa fosse vero e cosa falso, fino alle pi remote lande della logica pura. Quindi: la forza della conoscenza non sta nel suo grado di verit, ma nella sua antichit, nella misura in cui incorporata, nel suo carattere di condizione vitale. Dove vita e conoscenza sembrano cadere in contraddizione, non si mai combattuto seriamente: l menzogna e dubbio erano considerati assurdi. Quei pensatori d'eccezione, come gli Eleati, che nondimeno enunciarono e segnalarono gli opposti degli errori naturali, credevano che fosse anche possibile viverlo, quest'opposto: inventarono il saggio, l'uomo dell'immutabilit, dell'impersonalit, della universalit della contemplazione, uno e tutto al tempo stesso, con una sua capacit di accedere a quella conoscenza rovesciata; essi credevano che la loro conoscenza fosse al contempo anche il principio della vita. Per poter affermare questo tutto, nondimeno, dovevano ingannarsi sulle loro condizioni; dovevano attribuirsi impersonalit e durata immutabile, misconoscere l'essenza di colui che conosce, negare la violenza esercitata dagli istinti nella conoscenza stessa e, soprattutto, concepire la ragione come attivit completamente libera e insorta autonomamente; chiudevano gli occhi anche davanti al fatto che erano giunti alle loro formulazioni contraddicendo quanto valido oppure nel loro anelito alla quiete, alla propriet esclusiva o al predominio. Una pi raffinata evoluzione della rettitudine e della scepsi rese infihe impossibile anche questo genere di persone; anche la loro vita e i loro giudizi si rivelarono influenzati dagli istinti e dagli errori basilari di tutta l'esistenza percipiente. Quella rettitudine e quella scepsi pi raffinate erano nate laddove paressero applicabili, alla vita, due princpi contrapposti, perch entrambi erano compatibili con gli errori basilari:

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laddove, quindi, si potesse disputare sul grado pi o meno elevato della loro utilit per la vita; parimenti laddove nuovi princpi, pur non rivelandosi utili alla vita, almeno non sembravano nuocerle, in quanto espressione di un istinto intellettuale verso il gioco e, come tutti i giochi, innocente e felice. Gradualmente il cervello umano si emp di questi giudizi e convinzioni e cos nacquero, in questo groviglio, fermento, lotta e. brama di potere. Non soltanto utilit e piacere, ma anche istinti di ogni genere prendevano parte alla battaglia per le verit; la lotta intellettuale divenne occupazione, eccitazione, vocazione, dovere, dignit; la conoscenza e l'anelito al vero trovarono finalmente una loro collocazione come bisogno tra gli altri bisogni. Da allora fede e convinzione non furono pi le uniche potenze, essendo subentrati anche esame, negazione, sfiducia, contraddizione; tutti gli istinti cattivi furono subordinati alla conoscenza e circondati dall'alone di quanto permesso, venerato, utile: in ultima analisi, dall'occhio e dall'innocenza della bont. La conoscenza divenne quindi essa stessa parte della vita, e la vita una potenza sempre in crescita: finch le conoscenze e quei primordiali errori di base non si trovarono in contrasto, insieme come vita, insieme come potenza, insieme anche nella stessa persona. Il pensatore: in lui che l'istinto alla verit e quegli errori atti a preservare la vita hanno combattuto la loro prima battaglia, dopo di che anche l'istinto alla verit si era rivelato capace di preservare la vita. Rispetto all'importanza di questa battaglia tutto il resto indifferente: si pone qui la domanda sulle condizioni vitali e si compie il primo tentativo di rispondere sperimentalmente a questa domanda. In che misura la verit sopporta di essere incorporata? questa la domanda, questo l'esperimento. 111. Origine del logico. Donde nata la logica, nella testa umana? Certamente dall'illogicit, il cui regno in origine doveva essere immenso. Ma innumerevoli esseri giunti a conclusioni diverse da quelle cui giungiamo oggi noi sono andati in malora: ci potrebbe esser stato ancora pi vero! Chi ad esempio non riusciva a scoprire abbastanza spesso quanto era uguale, con riferimento al cibo o agli animali che gli erano ostili, chi cio sussumeva troppo lentamente ed era troppo cauto nel processo di sussunzione, aveva soltanto meno probabilit di sopravvivere rispetto a chi tra le cose simili indovinava immediatamente quelle identiche. Tuttavia soltanto la tendenza prevalente a trattare tutto ci che simile come uguale, una tendenza illogica perch di per s niente uguale, ha gettato tutte le fondamenta della logica. Parimenti, affinch nascesse quel concetto di sostanza che indispensabile alla logica, per quanto nel senso pi rigoroso del termine, non si dovette n vedere n percepire la mutevolezza delle cose; gli esseri che non vedevano bene ebbero cos un vantaggio rispetto a coloro che vedevano tutto in divenire. Di per s gi quell'alto grado di cautela nel giungere a conclusioni e ogni tendenza scettica costituiscono un grande pericolo per la vita. Non sarebbero sopravvissuti esseri viventi se non fosse stata coltivata, in modo straordinariamente forte, la tendenza contraria, ad affermare piuttosto che a sospendere il giudizio, a errare e fantasticare piuttosto che ad attendere, ad acconsentire piuttosto che a negare, a giudicare piuttosto che a essere giusto; e noi, di solito, sperimentiamo soltanto il risultato della battaglia, tanto rapidamente e di nascosto si svolge dentro di noi questo antichissimo meccanismo.

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Causa ed effetto. Spiegazione, diciamo noi; ma in realt la descrizione a distinguerci dai precedenti livelli di conoscenza e di scienza. Noi descrviamo meglio ma spieghiamo tanto poco quanto tutti i nostri predecessori. Abbiamo scoperto un molteplice succedersi laddove l'uomo e il ricercatore ingenuo delle culture pi antiche vedevano soltanto due cose, la causa e l'effetto, come si soleva dire; abbiamo perfezionato il quadro del divenire, ma non siamo giunti dietro il quadro, al di l del quadro. La serie delle cause ci comunque davanti in modo molto pi completo, possiamo concludere che deve prima verificarsi questo e quest'altro perch ne consegua quello, ma con questo non abbiamo capito niente. La qualit, ad esempio in ogni trasformazione chimica, continua a sembrarci un miracolo, e cos ogni avanzamento: nessuno ha spiegato l'urto. E come potremmo spiegarlo! Non operiamo infatti con cose che non esistono, linee, superfici, corpi, atomi, tempi divisibili, spazi divisibili come potrebbe essere possibile una spiegazione se per prima cosa trasformiamo tutto in immagine, a nostra immagine! sufficiente considerare la scienza la pi fedele umanizzazione possibile delie cose: descrivendo le cose e il loro succedersi impariamo a descrivere noi stessi con sempre maggiore precisione. Causa ed effetto: probabilmente un tale dualismo non sussiste; invero davanti a noi c' un continuum, di cui noi isoliamo due elementi, allo stesso modo in cui di un movimento percepiamo soltanto punti isolati e quindi, in realt, non vediamo, ma traiamo conclusioni. Siamo tratti in confusione dalla subitaneit con cui si delineano molti effetti; ma essi sono subitanei soltanto per noi. In questo secondo della subitaneit si verificano una quantit infinita di procedimenti che a noi sfuggono. Un intelletto che vedesse causa ed effetto come continuum, senza dividerlo e smembrarlo con i modi arbitrari che ci sono tipici, che vedesse il fluire di quanto accade questo intelletto rifiuterebbe il concetto di causa ed effetto e negherebbe ogni condizionamento.
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Sulla teoria dei veleni. Ci vogliono cos tante cose perch nasca un pensiero scientifico: e tutte queste energie necessarie debbono essere inventate, esercitate e curate una per una! Singolarmente, hanno avuto spessissimo un effetto completamente diverso da quello di oggi, che si limitano e disciplinano reciprocamente all'interno del pensiero scientifico: hanno agito come veleni, ad esempio l'istinto del dubbio, l'istinto della negazione, l'istinto dell'attesa, l'istinto di raccolta, l'istinto di dissoluzione. Molte ecatombi di uomini sono state offerte in sacrificio prima che questi istinti imparassero a comprendere la loro contiguit e a sentirsi, insieme, funzioni di una violenza organizzatrice all'interno di uno stesso uomo! E quanto siamo ancora lontani dallo scoprire che, oltre al pensiero scientifico e alla saggezza pratica della vita, si costituisce anche un pi alto sistema organico, in riferimento al quale l'erudito, il medico, l'artista e il legislatore, come li conosciamo adesso, apparirebbero miserevoli avanzi da robivecchi!

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114. Ambito del morale. Costruiamo un nuovo quadro che vediamo subito, con l'aiuto di tutte le esperienze che abbiamo fatto, a seconda del nostro grado di rettitudine e di giustizia. Le esperienze sono tutte morali, persino nell'ambito della percezione sensoriale.
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/quattro errori. L'uomo stato allevato dai suoi errori; in primo luogo si visto sempre e soltanto imperfetto; in secondo luogo si attribuito qualit immaginarie; in terzo luogo gli parso di avere un falso rapporto gerarchico con animali e natura; in quarto luogo ha inventato tavole di valori sempre nuove, considerandole per un certo tempo eterne e incondizionate, ogniqualvolta un dato istinto o condizione umana giungevano al primo posto ed erano nobilitati in conseguenza di questa valutazione. Se non si calcolano questi quattro errori, non si calcolano neppure l'umanit e la dignit umana.
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L'istinto del gregge. Laddove incontriamo una morale troviamo sempre una valutazione e un ordinamento gerarchico degli istinti e delle azioni umane. Queste valutazioni e ordinamenti gerarchici sono sempre espressione dei bisogni di una comunit e di un gregge: ci che giova in primo luogo ma anche in secondo e in terzo alla comunit, diventa anche la suprema scala di valori di ogni singolo. Con la morale il singolo addestrato ad essere funzione del gregge e ad attribuirsi valore soltanto in quanto funzione. Poich le condizioni della conservazione di una comunit sono assai diverse da quelle di un'altra comunit, ci sono state morali assai diverse e, in riferimento alle sostanziali trasformazioni che ancora ci aspettano di greggi e comunit, Stati e societ, si pu profetizzare che ci saranno ancora morali molto differenti. La moralit l'istinto del gregge nel singolo. 117. // rimorso di coscienza nel gregge. Nelle epoche pi lunghe e remote dell'umanit il rimorso di coscienza era ben diverso da quello odierno. Oggi ci si sente responsabili soltanto per quello che si vuole e si fa, e si trova il proprio orgoglio in se stessi: tutti i nostri maestri di diritto prendono le mosse da questo senso di s e da questa sensazione di piacere del singolo, come se fossero questi, da sempre, ia sorgente da cui sgorgato ogni diritto. Ma per tutta l'epoca pi lunga dell'umanit non c' stato niente di pi temibile che sentirsi singolo. Essere soli, avere una sensibilit individuale, n ubbidire n dominare, significare un individuo, questo allora non era un piacere, ma una punizione, essere individuo era una condanna. La libert di pensiero era il disagio per antonomasia. Mentre noi avvertiamo legge e inserimento come danno e coercizione, allora era l'egoismo una cosa dolorosa, una vera pena. Essere se stessi, valutarsi secondo criteri e pesi propri: questo era allora contrario al giusto. Un'inclinazione in tal senso era considerata follia, perch all'essere soli erano associati ogni miseria e terrore. Allora la libera volont aveva la sua cattiva coscienza in quanto gli era

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pi prossimo: e quanto meno liberamente si agiva, tanto pi dall'azione parlava l'istinto del gregge e non la sensibilit personale, tanto pi ci si riteneva morali. Tutto ci che nuoceva al gregge, che il singolo lo avesse voluto o meno, faceva provare al singolo rimorsi di coscienza e anche al suo vicino, anzi a tutto il gregge! Soprattutto a questo proposito abbiamo modificato completamente le nostre convinzioni. 118. Benevolenza. virtuoso che una cellula si trasformi in funzione di una cellula pi forte? Deve farlo. Ed malvagio che la pi forte assimili l'altra? Ancora una volta, deve farlo; per lei necessario, perch anela a una compensazione sovrabbondante e vuole rigenerarsi. A questo proposito occorre distinguere, nella benevolenza, tra l'istinto di appropriamene e quello di sottomissione, a seconda che a provare benevolenza sia il pi forte o il pi debole. Gioia e bramosia vanno assieme nel pi forte che intende trasformare qualcosa in funzione propria; gioia e volont di essere bramato nel pi debole, che vorrebbe divenire funzione. La compassione sostanzialmente il primissimo, gradevole stimolo dell'istinto di appropriazione, che insorge alla vista del pi debole; ma occorre riflettere sul fatto che forte e debole sono concetti relativi. 119. Nessun altrusmo! Vedo in molte persone un desiderio e un'energia ridondanti di essere funzione: essi fanno pressione in tal senso e hanno una delicatissima sensibilit per tutti quei luoghi dove potrebbero essere funzione. Tra costoro quelle donne che si trasformano in funzione di un uomo, funzione che in lui per l'appunto debolmente sviluppata, e divengono cos il suo portafoglio o la sua politica o la sua socievolezza. Tali esseri si conservano al meglio quando si introducono in un organismo estraneo; quando non ci riescono, divengono iracondi ed eccitabili, finendo con l'eccitare se stessi. 120. Salute dell'anima. La formula prediletta della medicina morale (il cui inventore Aristone di Chio), per cui la virt la salute dell'anima, dovrebbe quanto meno, per poter essere utilizzabile, essere modificata come segue: la tua virt la salute della tua anima. Perch non esiste una salute in s, e tutti i tentativi di definire una cosa del genere sono miserabilmente falliti. Che cosa significhi salute, anche per il tuo corpo, dipende dalla tua meta, dal tuo orizzonte, dalle tue forze, dai tuoi impulsi, dai tuoi errori e, infine, dagli ideali e dai fantasmi della tua anima. Si danno cos innumerevoli saluti dell'anima e, quanto pi si permette al singolo e incomparabile di alzare la testa, tanto pi si disimpara il dogma dell'uguaglianza degli uomini e, quindi, vengono meno i concetti, tanto cari ai nostri medici, di salute normale, dieta normale, decorso normale. Soltanto allora potrebbe essere venuto il momento di riflettere sulla salute e sulla malattia de\V anima e di identificare la particolare virt di ciascuno nella sua salute, che per in uno potrebbe avere lo stesso aspetto che in un altro assume il contrario della salute. Rimarrebbe comunque sempre aperta una domanda importante, se cio possiamo fare a meno della malattia, persino

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ai fini dello sviluppo della nostra virt, e se la nostra sete di conoscenza e autocoscienza non abbiano bisogno tanto dell'anima malata come di quella sana: in breve, se l'univoca volont di salute non sia un pregiudizio, una vigliaccheria e, forse, un resto di raffinatissima barbarie e arretratezza. 121. La vita non un argomento. Ci siamo organizzati un mondo in cui possiamo vivere ammettendo corpi, linee, superfici, cause ed effetti, movimento e quiete, forma e contenuto: senza questi articoli di fede nessuno riuscirebbe a vivere! Ma con questo non sono certo dimostrati. La vita non un argomento; tra le condizioni della vita potrebbe esserci l'errore. 122. La scepsi morale nel cristianesimo. Anche il cristianesimo ha dato un grande contributo all'illuminismo, perch ha insegnato la scepsi morale in modo assai penetrante ed efficiente accusando e amareggiando, ma con pazienza e delicatezza instancabili: ha annientato in ogni singolo uomo la fede nelle sue virt, ha fatto scomparire dalla faccia della terra quei grandi virtuosi che non erano rari nell'antichit, quelle persone popolari che, nella fede nella propria perfezione, se ne andavano in giro con la dignit di un eroe da corrida. Se noi, educati alla scuola della scepsi cristiana, leggiamo adesso i libri morali degli antichi, ad esempio di Seneca ed Epitteto, proviamo un gradevole senso di superiorit e ci sentiamo colmi di misteriosa perspicacia e lungimiranza; ci pare quasi di sentire un bimbo che discorre di un uomo anziano o una giovane donna, bella ed entusiasta, davanti a La Rochefoucauld: noi sappiamo meglio che cos' la virt! Infine abbiamo applicato questa stessa scepsi anche a ogni condizione e procedimento religioso, come peccato, pentimento, grazia, santificazione, e permesso al verme di scavare cos bene che adesso, anche leggendo ogni libro cristiano, proviamo quella stessa sensazione di raffinata superiorit e perspicacia: conosciamo meglio anche i sentimenti religiosi! Ed l'ora di conoscerli e descriverli bene, perch anche i devoti dell'antica fede si estinguono: salviamo la loro immagine e il loro tipo, quanto meno per la conoscenza!
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La conoscenza pi che un mezzo. Anche senza questa nuova passione mi riferisco alla passione della conoscenza la scienza sarebbe progredita: e la scienza infatti cresciuta e divenuta adulta anche senza di lei. La buona fede nella scienza, il pregiudizio a lei favorevole da cui i nostri Stati sono dominati (un tempo lo era persino la chiesa), si basano in fondo sul fatto che quell'inclinazione, quell'impulso cos incondizionati si sono manifestati in essa tanto raramente e che la scienza, per l'appunto, non considerata passione, ma condizione e ethos. S, spesso basta gi Vamourplaisir della conoscenza (curiosit), basta Vamour-vanite, l'abitudine ad essa, con l'intenzione nascosta di conseguire onori e pane; a molti basta persino, in presenza di una sovrabbondanza di ozio, di non saper fare altro che leggere, raccogliere, ordinare, osservare, riraccontare: il loro impulso scientifico la loro noia. Papa Leone x una volta (nel breve a Beroaldo) cant le lodi della scienza: la defin il pi bell'ornamento e il massimo or-

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goglio della nostra vita, occupazione nobile nella felicit come nell'infelicit; senza di lei, scrisse infine, ogni impresa umana sarebbe senza sostegno, e anche con lei sono tutte gi abbastanza mutevoli e insicure!. Ma questo papa passabilmente scettico tace, come tutti gli altri ecclesiastici che si siano profusi in lodi della scienza, il suo ultimo giudizio su di essa. Si pu tuttavia dedurre dalle sue parole, cosa singolare per un simile amante delle arti, che egli poneva la scienza al di sopra dell'arte; in fin dei conti questione di creanza, da parte sua, se non parla di quello che pone al di sopra della scienza stessa, la verit rivelata e la salvezza eterna dell'anima di fronte ad esse cosa saranno mai l'ornamento, l'orgoglio, l'intrattenimento, la sicurezza della vita! La scienza un qualcosa di second'ordine, non un oggetto della passione: questo il giudizio che rimane nell'anima di Leone, il vero giudizio cristiano sulla scienza! Nell'antichit la sua dignit e il suo riconoscimento erano sminuiti dal fatto che persino tra i suoi seguaci pi zelanti era prevalente l'anelito alla virt e che si credeva di aver gi tributato alla conoscenza la sua lode pi alta quando la si celebrava come il mezzo migliore per pervenire alla virt. una novit, nella storia, che la conoscenza voglia essere qualcosa di pi che un mezzo. 124. Nell'orizzonte dell'infinito. Abbiamo lasciato terra, e siamo saliti sulla nave! Abbiamo i ponti dietro di noi; di pi, abbiamo reciso ogni legame con la terra alle nostre spalle! E adesso, navicella, guarda avanti! Accanto a te c' l'oceano, vero, non sempre muggisce, e ogni tanto se ne sta l come seta e oro e fantasticherie di bont. Ma verranno ore in cui ti accorgerai che infinito e che non c' niente di pi terribile dell'infinit. Oh, quel povero uccello che si sentiva libero e adesso si scontra contro le pareti della sua gabbia! Guai a te se ti coglier questa nostalgia della terraferma, come se l ci fosse stata pi libert, ma adesso non c' pi terra alcuna! 125. L'uomo folle. Non avete sentito parlare di quell'uomo folle che, nel chiarore del mattino, accendeva una lampada, andava al mercato e gridava incessantemente: Cerco Dio! Cerco Dio!. Poich molti di coloro che si trovavano l non credevano in Dio, suscit una gran risata. Si forse perduto?, disse uno. Ha smarrito la strada, come un bimbo?, disse un altro. O forse si nascosto? Ha paura di noi? Si imbarcato? emigrato? E cos gridavano e ridevano insieme. Il folle balz in mezzo a loro e li trafisse con lo sguardo. Dov' andato Dio?, grid. Ve lo dico io. L'abbiamo ucciso noi, voi e io! Noi tutti siamo i suoi assassini. Ma come abbiamo fatto? Come siamo riusciti a bere tutto il mare, fino all'ultima goccia? Chi ci ha dato la spugna per cancellare tutto l'orizzonte? Che cosa abbiamo fatto, quando abbiamo svincolato questa terra dal suo sole? Ma in che direzione si muove, adesso? In che direzione ci muoviamo noi? Lontano da ogni sole? Non precipitiamo sempre pi? E all'indietro, di lato, in avanti, da ogni parte? Esistono ancora un sotto e un sopra? Non vaghiamo attraverso un nulla infinito? Non avvertiamo l'alito dello spazio vuoto? Non fa pi freddo? Non scende di continuo la notte, sempre pi notte? Non occorre accendere la lampada anche al mattino? Non sentiamo il frastuono dei becchini che stanno seppellendo Dio? Non sentiamo ancora l'odore della putrefazione divina anche gli di si putrefanno? Non troppo

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grande per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo divenire di noi stessi, per essere degni di lei? Non c' mai stata azione pi grande e chi nasce dopo di noi appartiene, in virt di questa azione, a una storia pi elevata di quanto non sia stata la storia fino ad oggi! A questo punto il folle tacque e riprese a osservare i suoi ascoltatori: anch'essi tacevano, guardandolo estraniati. Infine egli gett per terra la sua lampada, che and in mille pezzi e si spense. Sono venuto troppo presto, disse poi, non ancora l'ora. Questo evento enorme ancora per strada, in cammino, non ancora giunto alle orecchie degli uomini. Lampo e tuono hanno bisogno di tempo, la luce degli astri ha bisogno di tempo, le azioni hanno bisogno di tempo, anche dopo essere state compiute, per essere viste e udite. Questa azione ancora pi lontana degli astri pi lontani, eppure sono stati loro a compierla! Si dice anche che il folle, quello stesso giorno, sia penetrato in diverse chiese e vi abbia intonato il suo Requiem aeternam deo. A chi lo conduceva fuori e cercava di farlo parlare, rispondeva sempre: Che cosa sono ormai queste chiese, se non le tombe e i monumenti funebri di Dio?. 126. Spiegazioni mistiche. Le spiegazioni mistiche sono considerate profonde; la verit che non sono neppure superficiali.
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Effetti postumi della pi antica religiosit. Le persone spensierate credono che ad agire sia soltanto la volont; volere sarebbe cosa semplicissima, data, inderivabile, comprensibile di per s. Costoro sono convinti che quando fanno qualcosa, ad esempio assestano un colpo, sono loro a colpire, e hanno colpito proprio perch volevano colpire. Non se ne fanno un problema: la sensazione della volont loro sufficiente non soltanto per presupporre causa ed effetto, ma anche per essere convinti di comprendere il rapporto intercorrente tra le due cose. Del meccanismo dell'evento e del lavoro immane e delicato che deve essere svolto per giungere a quel colpo, nonch del fatto che la volont, di per s, incapace di svolgere anche la bench minima parte di tale lavoro, essi non sanno niente. La volont per loro una forza che agisce magicamente: la fede nella volont come causa di effetti la fede in forze che agiscono magicamente. Orbene, in origine l'uomo credeva, ovunque vedesse un evento, che sullo sfondo ci fossero sempre, in quanto causa dello stesso, una volont agente e un essere personale capace di volont: il concetto di meccanicit gli era ben lontano. Poich gli uomini, per un periodo immensamente lungo, hanno creduto soltanto alle persone (e non a materiali, forze, cose eccetera), la fede nella causa e nell'effetto divenuta per loro basilare, e la impiegano dovunque accada qualcosa, ancora istintivamente, quale residuo di un atavismo di antichissima origine. I princpi nessun effetto senza causa, ogni effetto a sua volta causa, sembrano generalizzazioni di princpi molto pi ristretti: laddove c' un'azione, c' stata una volont; si pu agire soltanto su esseri capaci di volont; non si d mai un mero patire un'azione, privo di conseguenze, ma ogni patimento un eccitamento della volont (verso azione, difesa, vendetta, rivalsa); ma originariamente questi e quei princpi erano identici, n i primi erano generalizzazioni dei secondi, ma i secondi spiegazioni dei primi. Schopenhauer, con la sua supposizione

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che tutto ci che soltanto volont, ha innalzato sul trono una mitologia antichissima; non sembra che abbia mai tentato un'analisi della volont, perch come tutti credeva alla semplicit e all'immediatezza di ogni volere, mentre la volizione un meccanismo cos complicato che quasi sfugge all'occhio che l'osserva. Per contro, io stabilisco questi princpi: in primo luogo, affinch nasca la volont, necessaria una rappresentazione di piacere e dispiacere. Secondariamente, il fatto che uno stimolo vigoroso sia avvertito come piacevole o spiacevole, dipende dall'intelletto che lo interpreta, che per lavora perlopi a livello inconscio, e il medesimo stimolo pu essere interpretato nel senso di un piacere o di un dispiacere. Terzo: soltanto gli esseri dotati di intelletto conoscono piacere, dispiacere e volont: la stragrande maggioranza degli organismi non ne sanno niente. 128. // valore della preghiera. La preghiera stata inventata per coloro che da soli non riescono a pensare e ai quali l'elevazione dell'anima ignota o passa inosservata: che cosa dovrebbero fare costoro nei luoghi santi e in tutte le situazioni importanti della vita, che richiedono calma e una qualche dignit? Affinch quanto meno non disturbassero, la saggezza dei fondatori di tutte le religioni, piccoli o grandi che fossero, ha imposto loro le formule della preghiera, un lungo lavoro meccanico delle labbra associato a uno sforzo della memoria e a un contegno egualmente obbligato di mani e piedi e occhi! Che, come i tibetani, mastichino innumerevoli volte il loro om mane padme hum oppure, come nel Benares, contino sulle dita il nome di Dio Ram-Ram-Ram (e cos via, con o senza grazia), oppure venerino Visn coi suoi mille nomi o Allah coi suoi novantanove, che si servano di mulini di preghiere o di rosari il fatto pi importante che, con questo lavoro, rimangono composti per un certo tempo e offrono una vista tollerabile; il loro tipo di preghiera stata inventata per salvaguardare quei devoti che sono autonomamente capaci di pensieri ed elevazioni. E persino costoro hanno le loro ore di stanchezza, in cui trovano benefiche una serie di parole e suoni venerandi e una meccanica devota. Ma presupponiamo che queste persone rare all'interno di ogni religione le persone religiose sono un'eccezione sappiano far da s: i poveri di spirito non sanno far da s, e proibire loro il borbottio della preghiera significa privarli della loro religione, come fa ogni giorno di pi il protestantesimo. Da costoro, infatti, la religione vuole soltanto che mantengano la calma, con occhi, mani, gambe e organi di ogni genere: cos per un po' diventano pi belli e pi simili agli uomini! 129. Le condizioni di Dio. Dio stesso non pu sussistere, senza uomini saggi, ha detto Lutero, e a ragione; ma Dio pu sussistere ancora meno, senza uomini stolti questo il buon Lutero non l'ha detto! 130. Una decisione pericolosa. La decisione cristiana di ritenere il mondo brutto e cattivo ha reso il mondo brutto e cattivo.

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Cristianesimo e suicidio. Il cristianesimo ha fatto della tendenza al suicidio, frequentissima all'epoca della sua nascita, una leva del suo potere: ha infatti lasciato in vita soltanto due forme di suicidio, rivestendole di altissima dignit e altissime speranze, e ha proibito nel modo pi spietato tutte le altre. Furono per permessi il martirio e il lento suicidio dell'asceta.
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Contro il cristianesimo. Adesso il nostro gusto a decidere contro il cristianesimo, non pi le nostre motivazioni.
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Tesi fondamentale. Un'ipotesi inevitabile sulla quale l'umanit torna sempre a cadere , alla lunga, pi potente di ogni fede credutissima in qualcosa di non vero (come la fede cristiana). Alla lunga: qui si parla di centomila anni. 134. / pessimisti come vittime. Quando prende il sopravvento un profondo disagio esistenziale, vengono alla luce gli effetti dei grandi errori dietetici di cui un popolo si macchiato a lungo. Cos la diffusione del buddhismo {non la sua nascita) dipese in buona parte dal fatto che il riso costituiva praticamente l'unico nutrimento degli Indiani i quali, di conseguenza, si erano notevolmente indeboliti. Forse l'insoddisfazione che in epoca recente serpeggia in Europa pu essere ricondotta al fatto che i nostri antenati e il Medioevo tutto, in virt dell'influenza esercitata sull'Europa dalle tendenze germaniche, erano dediti al bere: Medioevo, cio l'avvelenamento dell'Europa da parte dell'alcool. II disagio esistenziale tedesco sostanzialmente un'infermit invernale, ivi compresi gli effetti provocati nelle abitazioni tedesche dall'aria delle cantine e dal veleno delle stufe. 135. Origine del peccato. Il peccato, come Io si avverte comunemente laddove predomini o abbia predominato il cristianesimo: il peccato un sentimento ebraico e un'invenzione ebraica per cui, vedendo la moralit cristiana in quest'ottica, tutto il cristianesimo tendeva alI'ebraizzazione del mondo intero. In che misura vi sia riuscito, in Europa, lo si avverte nel modo pi sottile dal grado di estraneit che l'antichit greca un mondo senza sensi di colpa continua ad avere per la nostra percezione, nonostante tutta la buona volont di accostarlo e incorporarlo nutrita da intere generazioni e individui eccelsi. Dio misericordioso soltanto se ti penti: questa proposizione sarebbe per un greco motivo di riso e d'indignazione; egli direbbe che si tratta di una sensibilit da schiavi. Vi si presuppone infatti un essere potente, superpotente e tuttavia bramoso di vendetta: il suo potere cos grande che non pu essere danneggiato, se non nell'onore. Ogni peccato un venir meno al rispetto, un crimen lesa majestatis divinae, e nient'altro! Contrirsi, umiliarsi, rotolarsi nella polvere: questa la prima e ulti-

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ma condizione da cui dipende la sua grazia, ovvero il ripristino del suo onore divino! Che il peccato produca altri danni, che sia seme di una sciagura grave e crescente, che colpisca e soffochi un uomo dopo l'altro, come una malattia, tutto ci non tocca minimamente questo orientale avido di onori assiso nel suo cielo: il peccato un crimine contro di lui, non contro l'umanit! Colui cui ha donato la sua grazia risulta anche intangibile dalle conseguenze naturali del peccato. Dio e l'umanit sono qui pensati in modo cos separato e contrapposto che contro quest'ultima, in fondo, non si pu peccare, e ogni azione deve essere considerata soltanto in riferimento alle sue conseguenze sovrannaturali, non a quelle naturali: cos vuole la sensibilit ebraica, per la quale tutto ci che naturale di per s indegno. I Greci erano invece pi inclini all'idea che anche il crimine potesse avere una sua dignit, persino il furto, come nel caso di Prometeo, persino la strage di bestiame come espressione di una vendetta folle, come nel caso di Aiace: nel loro bisogno di immaginare una dignit per il crimine e di incorporarvela essi hanno inventato la tragedia, un'arte e un piacere cui gli Ebrei, nonostante tutto il loro talento poetico e la loro inclinazione al sublime sono sempre rimasti, nel pi profondo del loro essere, completamente estranei. 136. Il popolo eletto. Gli Ebrei, che si sentivano il popolo eletto tra i popoli, certo perch sono, tra i popoli, il genio morale (in virt della capacit di disprezzare l'uomo pi profondamente di ogni altro popolo) gli Ebrei traggono dal loro monarca e santo divino un piacere simile a quello che la nobilt francese traeva da Luigi xiv. Questa nobilt si era lasciata privare di tutto il suo potere e di tutta la sua autocrazia, divenendo spregevole: per non sentirlo, per poterlo dimenticare, aveva bisogno di una magnificenza regale, di un'autorit regale e di una pienezza senza pari di potenza, cui soltanto la nobilt avesse accesso. Innalzandosi, in virt di questo privilegio, al livello della corte, e poich da quell'altezza tutto le pareva spregevole, riusc a superare ogni suscettibilit di coscienza. Cos, intenzionalmente, contribu a innalzare fino alle nuvole la torre della potenza reale, in cui pose gli ultimi mattoni della propria potenza. 137. Parlando per parabole. Un Ges Cristo era possibile soltanto in un paesaggio ebraico voglio dire in un paesaggio sul quale incombesse permanentemente la nube cupa e sublime di un Geova adirato. Soltanto qui egli poteva essere avvertito come un miracolo di amore, come un raggio di grazia immeritata, un raggio di sole che raro e improvviso penetr quell'orribile giorno-notte universale e continuo. Soltanto qui Cristo poteva sognare il suo arcobaleno e la sua scala celeste, sulla quale Dio scendeva verso gli uomini: in ogni altro luogo, invece, il clima sereno e il sole erano considerati la regola, il quotidiano. 138. L'errore di Cristo. Il fondatore del cristianesimo credeva che niente facesse soffrire gli uomini quanto i loro peccati: fu questo il suo errore, l'errore di colui che si sentiva senza peccato, cui mancava un'esperienza in

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questo senso! Cos la sua anima si sentiva ricolma di quella misericordia prodigiosa e fantastica per una miseria che persino nel suo popolo, il quale del peccato era l'inventore, raramente era considerata una gran miseria! Ma in seguito i cristiani sono riusciti a dare ragione al loro maestro, consacrando il suo errore e innalzandolo al rango di verit. 139. Colori della passione. Le nature come quella dell'apostolo Paolo hanno per le passioni uno sguardo malvagio; di esse percepiscono soltanto gli elementi sudici, deformanti e strazianti, per cui il loro slancio ideale tende all'annientamento delle passioni: ne vedono la completa purezza nel divino. Ben diversamente da Paolo e dagli Ebrei, i Greci indirizzavano il loro slancio ideale proprio verso le passioni, che amarono, innalzarono, ricoprirono d'oro e divinizzarono; evidentemente nella passione si sentivano non solo pi felici, ma anche pi puri e pi divini che mai. E i cristiani? Vogliono forse diventare Ebrei? Lo sono gi diventati? 140. Troppo ebreo. Se Dio avesse voluto diventare oggetto d'amore, avrebbe dovuto per prima cosa rinunziare al giudicare e alla giustizia: un giudice, persino se benevolo, non un oggetto d'amore. Il fondatore del cristianesimo, essendo ebreo, non ebbe abbastanza sensibilit per capirlo. 141. Troppo orientale. Come? Un Dio che ama gli uomini posto che essi credano in lui, e che scaglia sguardi e minacce terribili contro chi non crede in questo amore? Come? Un amore soggetto a clausole sarebbe il sentimento di un Dio onnipotente? Un amore che non neppure padrone del sentimento dell'onore e della brama di vendetta? Com' orientale tutto ci! Che t'importa se io ti amo o no? Questa gi una critica sufficiente di tutto il cristianesimo. 142. Incenso. Buddha dice: Non adulare il tuo benefattore. Si ripeta questa massima in una chiesa cristiana: purifica istantaneamente l'aria da tutto quel che c' di cristiano. 143. // pi grande vantaggio del politeismo. II fatto che il singolo si eriga il suo ideale e ne derivi la sua legge, le sue gioie e i suoi diritti questo stato considerato, sino ad oggi, la pi mostruosa di tutte le aberrazioni umane, l'idolatria per antonomasia; e quei pochi che hanno osato farlo hanno sempre avuto bisogno di un'apologia davanti a se stessi, in questi termini: Non io! Non io! Ma un Dio per mezzo mio!. Fu nell'arte prodigiosa, nella forza di creare di il politeismo che pot scaricarsi questo istinto, in cui esso si purific, perfezion, nobilit: perch originariamente era un istinto comune e miserabile, affine al puntiglio, alla disobbedienza e all'invidia. Essere ostili a questo istinto verso un ideale proprio: era questa

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un tempo la legge di ogni morale. C'era un'unica norma: l'uomo, e ogni popolo credeva di possedere quest'unica e ultima norma. Ma sopra di s e al di fuori di s, in un oltremondo remoto, si potevano vedere una molteplicit di norme: l'un Dio non era la negazione o la bestemmia dell'altro Dio! Qui furono permessi, per la prima volta, individui; qui fu onorato per la prima volta il diritto degli individui. L'invenzione di di, eroi e superuomni di ogni genere, oltre che di parauomini e subuomini, di nani, fate, centauri, satiri, demoni e diavoli, fu l'inestimabile propedeutica alla giustificazione dell'egoismo e dell'autocrazia del singolo: si concedeva anche a se stessi, nei confronti delle leggi e dei costumi e dei vicini, la libert che si garantiva al dio nei confronti degli altri di. Il monoteismo per contro, questa rigida conseguenza della teoria dell'univocit dell'uomo normativo cio la fede in un dio normativo, accanto al quale esistono soltanto di falsi e menzogneri , stato forse il pi grande pericolo che l'umanit ha corso sino ad oggi: in esso la minacciava infatti quell'arresto prematuro che, nella misura in cui possiamo rendercene conto, le altre specie animali hanno raggiunto gi da tempo, in quanto tutti gli animali credono nell'univocit dell'animale normativo per la loro specie e hanno definitivamente tradotto in carne e sangue l'eticit del costume. Nel politeismo erano preformate la libert e la molteplicit spirituale dell'uomo: la forza di crearsi occhi nuovi e propri e sempre di nuovi e ancora pi propri, cosicch soltanto per l'uomo, fra tutti gli animali, non ci sono orizzonti e prospettive eterne. 144. Guerre di religione. Il pi grande progresso esperito dalle masse stato, fino ad oggi, quello delle guerre di religione: esso infatti dimostra che la massa ha iniziato a trattare i concetti con timore reverenziale. Le guerre di religione nascono soltanto quando la ragione comune si raffinata grazie al raffinarsi delle liti fra le sette, cosicch persino la plebe diventa pi sofisticata e comincia a dare importanza alle piccolezze, ritenendo addirittura possibile che la salvezza eterna dell'anima dipenda da piccole differenze concettuali. 145. Il pericolo dei vegetariani. Un'alimentazione prevalentemente a base di riso spinge all'uso di oppio e sostanze narcotiche allo stesso modo in cui un'alimentazione prevalentemente a base di patate spinge all'uso di acquavite: tuttavia essa spinge anche, con effetti pi sottili, a modi di pensare e di sentire che agiscono come un narcotico. Torna quindi che i promotori di modi di pensare e di sentire narcotici, come i maestri indiani, lodino e vogliano imporre alle masse una dieta puramente vegetariana: intendono suscitare e moltiplicare quei bisogni che essi sono in grado di soddisfare. 146. Speranze tedesche. Non dimentichiamo che i nomi dei popoli sono di solito imprecazioni. I Tartari sono ad esempio, stando al loro nome, cani; furono i cinesi a battezzarli cos. Tedeschi significava originariamente pagani: cos i Goti definirono, dopo la loro conversione, la grande massa delle trib a loro affini che non avevano ricevuto il battesimo, nell'in-

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troduzione alla loro traduzione della Bibbia dei Settanta, in cui ai pagani si faceva riferimento con la parola che in greco significava i popoli: si veda Vulfila. Certo, i Tedeschi avrebbero ancora la possibilit di trasformare il loro vecchio appellativo ingiurioso in un appellativo onorifico, diventando il primo popolo non cristiano d'Europa: uno dei maggiori pregi che Schopenhauer trovava in loro era proprio quello di essere tagliati in tal senso. Cos giungerebbe a compimento l'opera di Lutero, che insegn loro a essere e a parlare in modo non romano: Io sto qui! Io non posso fare diversamente!. 147. Domanda e risposta. Che cosa mutuano oggi per prima cosa i selvaggi dagli Europei? Acquavite e cristianesimo, i narcotici europei. E che cosa li manda pi rapidamente in malora? I narcotici europei. 148. Dove nascono le riforme. All'epoca della grande corruzione della chiesa, la chiesa tedesca era la meno corrotta: per questo che la Riforma nacque in Germania, perch gi gli inizi della corruzione erano avvertiti come insopportabili. Relativamente parlando, infatti, nessun popolo mai stato pi cristiano dei Tedeschi all'epoca di Lutero: la loro cultura cristiana era infatti pronta a sbocciare in una fioritura centuplice e magnifica; le mancava soltanto una notte, ma questa port la bufera che pose fine al tutto. 149. Fallimento delle riforme. Il fatto che i tentativi di fondare nuove religioni greche siano falliti diverse volte parla in favore della superiorit della cultura greca; parla in favore del fatto che gi in epoca assai arcaica in Grecia debbano esservi stati una gran quantit di individui differenti le cui pene differenti non potevano essere risolte con un'unica ricetta di fede e speranza. Pitagora e Platone, forse anche Empedocle, e gi molto prima i fanatici dell'orfismo, furono sul punto di fondare nuove religioni; e i primi due che abbiamo nominato avevano anche l'anima e il talento autentico del fondatore di religioni, tanto che non ci si potr mai meravigliare abbastanza del loro fallimento: non produssero per altro che sette. Ogni volta che fallisce la riforma di tutto un popolo e a levare il capo sono soltanto sette, si pu concludere che il popolo gi assai molteplice di per s e comincia a svincolarsi dal rozzo istinto del gregge e dall'eticit dei costumi: quel significativo stato di sospensione cui si soliti attribuire gli ingiuriosi appellativi di decadenza morale e corruzione, mentre esso annunzia invece che l'uovo sta maturando e il guscio vicino a rompersi. Il fatto che la Riforma di Lutero sia riuscita al Nord segno che il Nord era rimasto arretrato rispetto al Sud dell'Europa e conosceva ancora bisogni piuttosto univoci e monocolori; e non si sarebbe data cristianizzazione dell'Europa se la cultura del vecchio mondo del Sud non si fosse gradualmente barbarizzata in virt di una massiccia infusione di barbaro sangue germanico e non fosse andato cos perduto il suo predominio culturale. Quanto pi il singoio o i pensieri di un singolo agiscono in modo generale e incondizionato, tanto pi uniforme e degradata deve essere la massa sulla quale si agisce; mentre

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eventuali tendenze contrarie tradiscono la presenza di bisogni interiori di segno contrario che vogliono anch'essi liberarsi e affermarsi. Per contro quando nature potenti e avide di potere ottengono soltanto un effetto ridotto e settario, si pu concludere in favore di una vera altezza della civilt: questo vale anche per le singole arti e terreni della conoscenza. Dove c' un dominio, esistono masse; laddove esistono masse, c' anche un bisogno di schiavit. Laddove esiste la schiavit, rimangono soltanto pochi individui, e costoro hanno contro di s l'istinto del gregge e la coscienza.
150.

Per una critica dei santi. Si deve dunque, per avere una virt, volerla proprio nella sua forma pi brutale? Questo volevano e di questo avevano bisogno i santi cristiani, in quanto riuscivano a tollerare la vita soltanto pensando che, alla vista della loro virt, ciascuno fosse colto dal disprezzo di se stesso. Una virt che abbia tale effetto, per, io la definisco brutale. 151, Sull'origine della religione. Il bisogno metafisico non costituisce l'origine delle religioni, come vuole Schopenhauer, ma una conseguenza delle stesse. Sotto il predominio del pensiero religioso, ci si abituati all'idea di un altro mondo (posteriore, inferiore, superiore) e si avverte, all'annientamento della illusione religiosa, una sgradevole sensazione di vuoto e di privazione orbene, da questa sensazione rinasce un altro mondo, che per soltanto metafisico e non pi religioso. Per contro quello che, in epoca primordiale, port a presupporre un altro mondo, non fu un istinto o un bisogno, ma un errore nell'interpretazione di determinati procedimenti naturali, una perplessit dell'intelletto. 152. // maggiore cambiamento. L'illuminazione e i colori di tutte le cose sono cambiati! Non capiamo pi completamente come gli uomini dell'antichit percepissero quanto era pi vicino e frequente, come ad esempio il giorno e la notte: il fatto che essi credessero ai sogni conferiva alla vita vigile un'altra luminosit. E cos la vita tutta, con il riverbero della morte e del suo significato: la nostra morte una morte completamente diversa. Tutte le esperienze avevano un'altra luce, perch da loro sfolgorava un dio; lo stesso dicasi di tutte le decisioni e prospettive di un futuro lontano, perch si avevano oracoli e cenni segreti e si credeva alle profezie. La verit era percepita diversamente, perch anche il folle poteva essere considerato il suo portavoce, -*- la qual cosa ci fa rabbrividire o ridere. Ogni ingiustizia aveva sui sentimenti un effetto diverso: si temeva infatti una rivalsa divina, e non una pena e un disonore borghesi. Che cos'era mai la gioia, in un periodo in cui si credeva ai diavoli e ai tentatoril Che cosa la passione, quando si vedevano demoni appostati nei pressi! Che cosa la filosofia, quando il dubbio era avvertito come uno tra i peccati pi pericolosi, ovvero come un crimine contro l'amore eterno, come sfiducia contro tutto ci che di buono, alto, puro e misericordioso esiste! Abbiamo* dato alle cose un colore nuovo e continuiamo a dipingerle, ma che cosa riusciremo mai a fare in confronto alla magnificenza cromatica di quell'antica artista mi riferisco all'umanit dei tempi antichi.

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153. Homo poeta. Io stesso che di mia mano ho portato a compimento questa tragedia delle tragedie; che ho intrecciato nell'esistenza il nodo della morale stringendolo tanto che solo un Dio pu scioglierlo questo pretendeva Orazio! io stesso, nel quinto atto, ho ucciso tutti gli di per moralit! Che succeder adesso nel quinto! Donde trarre la soluzione tragica? Debbo forse cominciare a pensare a una soluzione comica?
154.

Pericoli diversi della vita. Voi non sapete che cosa state vivendo, correte attraverso la vita come ebbri e, ogni tanto, cadete gi da una scala. Eppure, grazie alla vostra ebbrezza, non vi rompete le ossa: i vostri muscoli sono troppo fiacchi e la vostra testa troppo ottenebrata perch possiate trovare troppo dure le pietre di questa scala, come noialtri! Per noi la vita costituisce un percolo maggiore: siamo fatti di vetro e, se cadiamo, guai a noi! E quando cadiamo, tutto perduto! 155. Che cosa ci manca. Amiamo la grande natura e l'abbiamo scoperta: questo perch nella nostra testa manca il grande uomo. Viceversa per i Greci: il loro sentimento della natura diverso dal nostro. 156. // pi influente. Il fatto che un uomo opponga resistenza a tutta la sua epoca, si trattenga sulla porta e le chieda ragione, deve avere la sua influenza! Che Io voglia indifferente: il fatto che \opu. 157. Mentiri. Attenzione! Sta riflettendo: presto avr pronta una menzogna. un gradino della civilt dal quale sono passati tutti i popoli. Si pensi a quel che i romani esprimevano con mentirli 158. Caratteristica scomoda. Trovare profonde tutte le cose questa una caratteristica scomoda; fa s che ci si sforzino costantemente gli occhi e, alla fin fine, si trovi sempre di-pi di quanto non si desiderasse. 159. Ogni virt ha la sua epoca. Chi adesso inflessibile prover spesso, in virt della sua rettitudine, rimorsi; perch la virt dell'inflessibilit appartiene a un'epoca diversa rispetto alla rettitudine. 160. Nella frequentazione delle virt. Nei confronti di una virt si pu essere anche indegni e adulatori.

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161.

Agli amanti del tempo. Il prete spretato e il detenuto rilasciato continuano a comporsi un volto: quel che vogliono infatti un volto senza passato. Ma avete mai visto persone che sanno che sul loro volto si riflette un futuro e che sono cos gentili verso di voi, voi amanti del tempo, da comporsi un volto senza futuro?...
162.

Egoismo. L'egoismo la legge prospettica della percezione, in base alla quale il prossimo appare grande e pesante: mentre da lontano tutte le cose perdono grandezza e peso.
163.

Dopo una grande vittoria. La cosa migliore, in una grande vittoria, il fatto che toglie al vincitore il terrore di una sconfitta. Perch non perdere neppure una volta?, si dice: Ormai sono ricco a sufficienza. 164. / cercatori di quiete. Conosco spiriti che cercano la quiete nei molti oggetti oscuri che si dispongono intorno: chi vuole dormire oscura la sua camera o si insinua in una caverna. Un avvertimento per coloro che non sanno che cosa stanno cercando e vorrebbero saperlo! 165. Sulla felicit dei rinunziatari. Chi ha rinunziato a qualcosa completamente e ormai da lungo tempo creder quasi, nel caso in cui lo debba casualmente riincontrare, di averlo scoperto, e che felicit prova ogni scopritore! Cerchiamo di essere pi furbi dei serpenti, che rimangono troppo a lungo sotto lo stesso sole.
166.

Sempre in nostra compagnia. Tutto ci che nella mia specie, nella natura e nella storia, mi parla, mi loda, mi spinge in avanti, mi conforta: tutto il resto non lo ascolto o lo dimentico subito. Siamo costantemente soltanto in nostra compagnia.
167.

Misantropia e amore. Si parla del fatto che non se ne pu pi degli uomini soltanto quando non li si pu pi digerire e se ne ha lo stomaco pieno. La misantropia la conseguenza di un amore troppo avido per gli uomini, di una antropofagia ma chi ti ordin di ingollare uomini come ostriche, caro principe Amleto?

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168. Di un malato. Sta male! Che cosa gli manca? Soffre di bramosia di essere lodato, e non trova nutrimento per questa bramosia. Inconcepibile! Tutto il mondo lo celebra, e lo portano non solo sulle mani, ma anche sulle labbra! S, ma il suo udito ha difficolt a percepire le lodi. Se lo loda un amico, gli pare che costui lodi se stesso; se lo loda un nemico, gli pare che costui voglia in cambio essere lodato; se infine lo loda uno degli altri e non ne rimangono molti, data la sua celebrit lo offende il fatto che costui non voglia essergli n amico n nemico; ama dire: "Che m'importa di uno che anche nei miei confronti riesce a recitare la parte del giusto!". 169. Nemici aperti. II valore di fronte al nemico una cosa a s: con tutto ci si pu essere sempre vigliacchi, irresoluti e sbandati. Cos la pensava Napoleone a proposito delPuomo pi valoroso che conoscesse, Murat: dal che si deduce che per alcune persone indispensabile avere nemici aperti, nel caso in cui debbano elevarsi alla loro virt, virilit e serenit. 170. Con la folla. Per ora cammina con la folla, e ne tesse le lodi; ma un giorno ne sar l'avversario! La segue infatti nella convinzione che la sua pigrizia trovi in essa la sua giustificazione: non ha ancora scoperto che la folla non abbastanza pigra per lui! Che spinge sempre in avanti! Che non permette a nessuno di fermarsi! Ed egli ama tanto fermarsi! 171. Fama. Quando la gratitudine di molti verso qualcuno abbandona ogni pudore nasce la fama. 172. // corruttore del gusto. A.: Sei un corruttore del gusto lo dicono tutti!. B.: Ma certo! Corrompo in ognuno il gusto del suo partito, e nessun partito me lo perdona.
173.

Essere profondi e sembrare profondi. Chi si sa profondo, si sforza di essere chiaro; chi vorrebbe sembrare profondo alla massa, si sforza di essere oscuro. Perch la folla ritiene profondo tutto ci di cui non riesce a vedere il fondo: essa pavida, e non ama entrare in acqua.
174.

In disparte. Il parlamentarismo, ovvero la pubblica licenza di poter scegliere tra cinque opinioni politiche fondamentali, lusinga quei molti che vorrebbero apparire autonomi e individuali e desiderano lottare per le loro

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opinioni. In fin dei conti, per, indifferente se al gregge sia imposta una opinione o se gliene siano concesse cinque. Chi si discosta da una delle cinque opinioni pubbliche e si mette in disparte, si ritrova sempre tutto il gregge contro di s. 175. Sull'eloquenza: Chi possiede l'eloquenza pi convincente? Il rullo del tamburo: finch saranno i re a disporne, essi rimarranno sempre i migliori oratori e agitatori di folle. 176. Compassione*. Quei poveri principi regnanti! Tutti i loro diritti si vanno trasformando, inavvertitamente, in rivendicazioni, e tutte queste rivendicazioni saranno presto considerate usurpazioni! E se dicono anche soltanto noi o il mio popolo tutta la vecchia e malvagia Europa ride. A dire il vero un maestro di cerimonie del mondo moderno farebbe, con loro, poche cerimonie; forse decreterebbe che les souverains rangent auxparvenus.
177.

Sulla pedagogia. In Germania alle persone pi insigni manca un grande strumento pedagogico: il rso delle persone insigni; esse in Germania non ridono. 178. Sull'illuminismo morale. Occorre sconsigliare ai Tedeschi il loro Mefistofele, e anche il loro Faust. Sono due pregiudizi morali contro il valore della conoscenza. 179. Pensieri. I pensieri sono le ombre delle nostre percezioni sempre pi scuri, pi vuoti, pi semplici di queste. 180. // buon tempo degli spiriti liberi. Gli spiriti liberi si prendono ancora le loro libert anche davanti alla scienza per il momento loro ancora concesso finch esiste la chiesa! In questo senso il nostro per loro un buon tempo. 181. Seguire e precedere. A.: Di quei due, l'uno seguir e l'altro preceder sempre, dovunque li conduca il destino. Eppure il primo sempre superiore all'altro, nella virt e nello spirito!. B.: E allora? E allora? Questo vale per gli altri, non per me, non per noi! Fit secundum regulam.

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182. In solitudine. Se si vive soli, non si parla troppo forte n si scrive troppo forte, perch si teme la vuota eco la critica della ninfa Eco. E tutte le voci hanno un suono diverso, in solitudine! 183. La musica del migliore futuro. II primo musicista sar, per me, colui che conosceva soltanto la tristezza della pi profonda felicit, e nessun'altra tristezza: ma finora un musicista simile non c' stato. 184. Giustizia. Meglio farsi derubare che avere intorno a s degli spaventapasseri a gusto mio. E comunque, in ogni caso, una questione di gusto e niente pi! 185. Povero. Oggi egli povero, non perch gli sia stato tolto tutto, ma perch ha gettato tutto via: che gliene importa? Egli abituato a trovare. Sono i poveri a fraintendere la sua volontaria povert. 186. Cattiva coscienza. Si sta comportando bene, secondo tutte le regole, eppure ha una cattiva coscienza. Infatti il suo compito quello di essere fuori dall'ordinario. 187. Quanto c' di offensivo nell'esposizione. Questo artista mi offende col modo in cui espone le sue idee, le sue buone idee: in modo cos diffuso e insistente, e con artifici cos rozzamente atti soltanto a persuadere che sembra stia parlando al popolino. Dopo aver donato qualche tempo alla sua arte ci sentiamo-sempre in cattiva compagnia. 188. Lavoro. Quanto sono vicini, anche al pi ozioso di noi, il lavoro e i lavoratori! La cortesia regale nelle parole siamo tutti lavoratori sarebbe stata, ancora ai tempi di Luigi xiv, un cinismo e un'indecenza. 189. Il pensatore. un pensatore : ci significa che capace di vedere le cose pi semplici di quanto in realt non siano. 190. Contro chi tesse lodi. A: Si lodati soltanto dai propri pari!. B.: E chi ti loda, ti sta dicendo: tu sei pari a me!.

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191. Contro alcune difese. Il modo pi perfido per danneggiare una cosa quello di difenderla intenzionalmente adducendo motivi falsi. 192. / bonari. Che cosa distingue dagli altri uomini quei bonari dal cui volto si irradia benevolenza? In presenza di una persona nuova, essi si sentono bene e se ne innamorano subito; le vogliono bene, il loro primo giudizio mi piace. Seguono poi, nell'ordine: desiderio di appropriazione (si fanno pochi scrupoli sul valore dell'altro), rapida appropriazione, gioia del possesso e attivit in favore del posseduto. 193. L'arguzia di Kant. Kant voleva dimostrare, in modo offensivo per tutto il mondo, che tutto il mondo aveva ragione: questa era l'arguzia segreta della sua anima. Scrisse contro gli eruditi in favore del pregiudizio popolare, ma per gli eruditi, e non per il popolo. 194. L'uomo dal cuore in mano. Ogni uomo agisce, probabilmente, sempre secondo motivazioni taciute: infatti ha sempre sulla lingua, potremmo quasi dire in mano, motivazioni pronte ad essere sfornate. 195. C' da riderei Guardate! Guardate! Egli rifugge gli uomini, ma costoro lo seguono, perch egli corre davanti a loro ecco fino a che punto sono un gregge! 196. Limiti del nostro udito. Si odono soltanto le domande a cui siamo in grado di rispondere. 197. Cautelai Non c' niente che ci piaccia comunicare agli altri quanto il sigillo del silenzio, compreso quello che c' sotto. 198. Fastidio dell'orgoglioso. L'orgoglioso infastidito persino da coloro che lo portano avanti: guarda infatti con occhi storti anche i cavalli della sua carrozza. 199. Magnanimit. Nei ricchi la magnanimit spesso soltanto una modalit della timidezza.

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200.

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Riso. Ridere significa essere contenti del male altrui ma con la coscienza tranquilla.
201.

Nell'applauso. Nell'applauso c' sempre una specie di chiasso: anche nell'applauso che tributiamo a noi stessi.
202.

Uno scialacquatore. Non ho bisogno neppure della povert del ricco che abbia gi ricontato una volta tutto il suo tesoro, egli scialacqua il suo spirito con l'irragionevolezza della scialacquatrice natura.
203.

Hic niger est. Abitualmente non ha pensieri ma, eccezionalmente, gli vengono pensieri cattivi.
204.

// mendicante e la cortesia. Non si scortesi al bussare con una pietra alle porte cui manca il campanello, pensano mendicanti e sofferenti d'ogni genere; ma nessuno d loro ragione.
205.

Bisogno. Il bisogno considerato la causa della nascita: in realt spesso soltanto l'effetto di quello che nato. 206. Durante la pioggia. Piove, e io penso alla povera gente che si sta accalcando, con le sue molte preoccupazioni e la sua poca esperienza nel nasconderle: ciascuno cio prontamente animato dalla buona volont di fare del male all'altro e di procurarsi, anche col cattivo tempo, una miserabile specie di benessere. Ebbene, questa la povert dei poveri!
207.

L'invidioso. A un invidioso non si pu augurare di avere figli: sarebbe invidioso anche di loro, perch non pu pi essere bimbo. 208. Grand*uomo\ Dal fatto che uno un grand'uomo non si pu dedurre neppure che sia un uomo; forse soltanto un ragazzo, o un camaleonte di qualsiasi et, o una femminuccia stregata.

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209. Un modo di interrogare sui motivi. C' un modo di interrogarci sui nostri motivi che ci porta non solo a dimenticare i nostri migliori motivi ma anche a nutrire disprezzo e ripugnanza crescenti per i motivi in generale: un modo di interrogare che crea istupidimento, un artificio tipico degli uomini tirannici! 210. Misura nello zelo. Non si deve voler superare lo zelo del proprio padre fa ammalare. 211. Motivi segreti. Potersi tenere un nemico segreto un lusso per cui la stessa moralit degli spiriti pi dotati non sembra essere sufficiente. 212. Non farsi ingannare. Il suo spirito ha cattive maniere; frettoloso e continua a balbettare per la sua impazienza, cosicch non si riesce neppure a presagire in quale anima di profondo respiro e dall'ampio petto esso riposi. 213. La via verso la felicit. Un saggio domand a un pazzo quale fosse la via che portava alla felicit. Questi rispose senza indugio, come se gli fosse stato domandato quale fosse la via che portava alla citt vicina: Ammira te stesso e vivi per strada!. Alto l, disse il saggio, tu pretendi troppo, gi sufficiente ammirare se stessi! Il pazzo replic: Gi, ma com' possibile ammirare costantemente senza disprezzare costantemente?.
214.

La fede rende beati. La virt d la felicit e una specie di beatitudine soltanto a coloro che hanno fede nella loro virt: non per a quelle anime pi raffinate la cui virt consiste in una profonda sfiducia contro se stessi e contro ogni virt. In ultima analisi anche qui la fede a rendere beati nota bene, non la virt! 215. Ideale e materia. Hai davanti agli occhi un ideale eccelso; ma tu sei fatto di una pietra cos preziosa che sia possibile plasmarne un simile idolo? E senza questo il tuo lavoro non si riduce a una scultura barbarica? A una bestemmia del tuo ideale? 216. Pericolo nella voce. Con una voce molto forte in gola, uno non quasi pi in grado di pensare a cose delicate.

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217.

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Causa ed effetto. Prima dell'effetto si crede a cause diverse da quelle a cui si crede dopo l'effetto. 218. La mia antipatia. Non amo le persone che, per sortire un effetto, debbono scoppiare come bombe, e vicino alle quali si corre sempre il pericolo di perdere l'udito o qualcosa di pi. 219. Scopo della punizione. La punizione ha lo scopo di migliorare colui che punisce: questa l'ultima via di scampo per i difensori della punizione.
220.

Sacrificio. Sui sacrifici e sullo spirito di sacrificio, le vittime sacrificali la pensano diversamente dagli spettatori: ma da sempre non le si fa parlare.
221.

Riguardi. Padri e figli si usano sempre pi riguardi di quanto non facciano madri e figlie.
222.

Poeti e bugiardi. Il poeta vede nel bugiardo un fratello di latte al quale ritiene di aver trafugato il latte; cos costui rimasto misero e non riuscito neppure ad arrivare alla buona coscienza.
223.

Vicariato dei sensi. Per ascoltare abbiamo anche gli occhi, disse un vecchio confessore ormai sordo; e il re dei ciechi chi ha le orecchie pi lunghe.
224.

Critica degli animali. Temo che gli animali vedano nell'uomo un loro pari che abbia perduto in modo estremamente pericoloso il sano intelletto animale, infatti un animale folle, un animale che ride, un animale che piange, un animale infelice. 225. I naturali. Per s il male ha sempre sortito grandi effetti! E la natura malvagia! Siamo dunque naturali! Cos conclusero in segreto i grandi ricercatori d'effetto dell'umanit, che anche troppo spesso si annoverano tra gli uomini grandi.

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226. / diffidenti e lo stile. Diciamo le cose pi forti con semplicit purch intorno a noi ci siano persone che credono alla nostra grandezza: un tale ambiente educa alla semplicit dello stile. I diffidenti parlano enfaticamente; i diffidenti rendono enfatici.
227.

Deduzione errata, colpo mancato. Egli non riesce a dominarsi e quella donna, concludendo che sar facile dominarlo, gli getta la sua rete: povera, entro breve sar la sua schiava. 228. Contro i mediatori. Chi vuole mediare fra due pensatori risoluti si contraddistingue per la sua mediocrit; non ha occhi neppure per vedere quanto unico; similitudine e uguaglianza sono il marchio di occhi schiavi. 229. Caparbiet e fedelt. Insiste per caparbiet, su una cosa che gli divenuta indifferente, egli per la chiama fedelt.
230.

Mancanza di riservatezza. Tutto il suo essere non convince: ci dipende dal fatto che non ha mai taciuto le buone azioni da lui compiute. 231. Coloro che vanno fino infondo. Chi lento nella conoscenza convinto che la lentezza sia necessaria alla conoscenza.
232.

Sogni. O non si sogna, o si fanno sogni interessanti. Si deve imparare anche a star svegli: o se ne fa a meno, oppure la veglia interessante.
233.

Il pi pericoloso di tutti i punti di vista. Quel che faccio o tralascio adesso , per quanto verr, importante quanto il pi grande evento del passato: in questa immensa prospettiva dell'effetto tutte le azioni sono al contempo grandi e piccine.
234.

Discorso di conforto di un musicista. La tua vita non risuona nelle orecchie degli uomini: per loro, tu vivi una vita muta, e tutte le finezze della melodia, ogni tenera risoluzione nel seguire o nel precedere rimane loro celata. vero: tu non scendi sui viali con musica da banda, ma ci non

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significa che questa buona gente abbia il diritto di dire che alla tua vita manchi la musica. Chi ha orecchie per intendere intenda. 235. Spirito e carattere. Alcuni raggiungono la sommit come carattere, ma il loro spirito non adeguato a questa altezza per alcuni l'opposto. 236. Per muovere la folla. Colui che vuol muovere la folla, non deve forse essere l'attore di se stesso? Non deve dapprima tradursi in un qualcosa di grottescamente chiaro e presentare tutta la sua persona e le sue tesi in questa rozza semplificazione?
237.

// cortese. Egli cos cortese! S, ha sempre con s un dolcino per Cerbero ed cos pavido che tutti gli sembrano Cerbero, anche tu e io: ecco la sua "cortesia". 238. Senza invidia. Egli completamente privo d'invidia, ma non ne ha merito: vuole infatti conquistare una terra che nessuno ha mai n posseduto n veduto. 239. L'infelice. Un unico uomo infelice basta gi a fare di tutta una casa un cielo cupo, permanentemente dominato dal malumore: ed un vero miracolo se quest'unico uomo manca! La felicit ormai da tempo una malattia non pi contagiosa, donde tutto ci?
240.

Sul mare. Io non mi costruirei nessuna casa (e non possedere una casa fa parte della mia felicit!). Se per dovessi farei come quei Romani che se la costruivano fin dentro il mare; mi piacerebbe avere qualche segreto in comune con questo bel mostro.
241.

Opera e artista. Questo artista ambizioso e niente pi: la sua opera, in ultima analisi, solo una lente d'ingrandimento che egli offre a chiunque guardi verso di lui.
242.

Suum cuique. Per quanto grande possa essere l'avidit della mia conoscenza non riesco a trarre, dalle cose, se non quanto mi appartiene gi, quanto appartiene agli altri rimane invece nelle cose. Come possibile che un uomo sia un ladro o un brigante!

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243.

Origine di bene e male. Un miglioramento pu essere escogitato soltanto da colui che in grado di sentire: Questo non buono.
244.

Pensieri e parole. Non si possono mettere compiutamente sotto forma di parole neppure i propri pensieri.
245.

Lode nella scelta. L'artista seleziona i suoi soggetti: il suo modo di lodare. 246. Matematica. Vogliamo introdurre in tutte le scienze la finezza e il rigore della matematica, nella misura in cui ci possibile, non perch crediamo che in questo modo conosceremo le cose, ma per individuare i nostri rapporti umani con le cose. La matematica soltanto il mezzo dell'universale e ultima conoscenza umana.
247.

Abitudine. Ogni abitudine rende la nostra mano pi arguta e la nostra arguzia meno agile. 248. Libri. Che cosa pu importarcene di un libro che non ci porta al di l di tutti i libri? 249. Il sospiro di chi anela alla conoscenza. Oh, questa mia bramosia! Nella mia anima non c' disinteresse, ma un io che vorrebbe avere tutto, che vorrebbe vedere e afferrare per mezzo di molti individui come fa con i suoi occhi e le sue mani, anche un io che va a riprendersi tutto il passato, che non vuol perdere niente di quanto potrebbe accadergli! Oh, questa fiamma della mia bramosia! Oh, se potessi rinascere in cento esseri! Chi non conosce questo sospiro per esperienza personale, non conosce neppure la passione di chi anela alla conoscenza.
250.

Colpa. Anche se i pi sagaci giudici dei processi di stregoneria e persino le streghe stesse fossero stati convinti della colpa della stregoneria, quella colpa non sarebbe comunque esistita. Le cose stanno in questi termini per tutte le colpe.

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251. Sofferenti misconosciuti. Le nature grandiose soffrono diversamente da come possano immaginare coloro che le venerano: le loro sofferenze pi atroci sono dovute agli ignobili, miserevoli bollori di alcuni istanti malvagi, in breve, ai dubbi che nutrono sulla loro grandezza, ma non ai sacrifici e ai martini che i loro compiti impongono loro. Finch prova compassione per gli uomini e si sacrifica per loro, Prometeo felice e si sente grande; ma quando comincia a invidiare Zeus e gli ossequi che i mortali gli porgono, allora s che soffre! 252. Meglio debitori. Meglio rimanere debitori che pagare con una moneta che non porta la nostra effige! Cos vuole la nostra sovranit.
253.

Sempre a casa. Un giorno raggiungiamo la nostra meta e indicheremo orgogliosi il lungo viaggio che abbiamo compiuto per raggiungerla. In realt non ci eravamo accorti di viaggiare. Ma eravamo giunti cos lontano da illuderci, in ogni luogo, di essere a casa.
254.

Contro l'imbarazzo- Chi sempre profondamente impegnato al di l di ogni imbarazzo. 255. Imitatori. A.: Come? Tu non vuoi imitatori?. B.: Io non voglio che mi si imiti in qualche cosa: voglio che ciascuno si proponga qualcosa, ci che faccio io. A.: E allora?. 256. Epidermicit. Tutti gli uomini, in fondo, sono profondamente felici di somigliare, per una volta, ai pesci volanti, e di giocare sulle estreme punte delle onde; reputano che il meglio, in tutte le cose, sia avere una superficie: la loro epidermicit: sii venia verbo. 257. Per esperienza. Alcuni non sanno quanto sono ricchi finch non scoprono quanti ricchi diverranno ladri a spese loro. 258. / negatori del caso. Nessun vincitore crede al caso. 259. Dal paradiso. Bene e male sono i pregiudizi di Dio, disse il serpente.

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260. Uno per uno. Uno ha sempre torto: ma con due ha inizio la verit. Uno non pu dimostrarsi: ma gi due non possono pi essere confutati. 261. Originalit. Che cos' l'originalit? Vedere qualcosa che non ha ancora nome, che non pu essere nominato per quanto sia davanti agli occhi di tutti. Le abitudini degli uomini vogliono che sia il nome a rendere loro visibile una cosa. Gli originali sono perlopi coloro che hanno dato un nome alle cose. 262. Sub specie aeterni. A.: Ti allontani sempre pi rapidamente dai viventi; presto ti cancelleranno dai loro elenchi!. B.: l'unico modo per aver parte al privilegio dei morti. A.: Quale privilegio?. B.: Quello di non morire pi. 263. Senza vanit. Quando amiamo, vogliamo che le nostre mancanze rimangano nascoste non per vanit, ma per non far soffrire l'essere amato. S, chi ama vorrebbe sembrare un dio, e anche questo non per vanit. 264. Che cosa facciamo. Quel che facciamo noi non mai compreso, ma sempre e soltanto lodato e biasimato. 265. L'ultima scepsi. Che cosa sono, in fondo, le verit degli uomini? Sono gli errori inconfutabili degli uomini. 266. Dove c' bisogno di crudelt. Chi grande, crudele contro le sue virt e le sue riflessioni di second'ordine. 267. Con una grande meta. Con una grande meta si superiori persino alla giustizia, non soltanto alle proprie azioni e ai propri giudici. 268. Che cosa rende eroici! Opporsi al tempo stesso alla propria suprema. sofferenza e alla propria suprema speranza.

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269. A che cosa credit Al fatto che i pesi di tutte le cose debbano essere rideterminati. 270. Che cosa dice la tua coscienza? Tu devi diventare colui che sei. 271. Dove stanno i maggiori pencoli Nella sofferenza. 272. Che cosa ami negli altri! Le mie speranze. 273. Chi definisci cattivo! Colui che vuole sempre e soltanto svergognare.
274.

Che cosa c' per te di pi umano! Risparmiare a qualcuno una vergogna. 275. Che cos' il sigillo della raggiunta libert! Non vergognarsi pi di se stessi.

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Sanctus Januarius Tu che con lancia di fuoco infrangi il gelo dell'anima mia sicch muggendo verso il mare della sua estrema speranza si precipita: sempre pi chiara e sempre pi sana libera in ozio colmo d'amore... lei dunque loda il tuo prodigio bellissimo Januarius! Genova, gennaio 1882

276. Per l'anno nuovo. Vivo ancora e penso ancora: debbo vivere ancora, perch debbo pensare. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum. Oggi chiunque si permette di esprimere il suo desiderio e il suo pensiero pi caro: orbene, anch'io voglio dire ci che oggi desidero da me stesso e qual stato il primo pensiero che, quest'anno, mi ha sfiorato il cuore; quale pensiero sar motivo, pegno e dolcezza della mia vita a venire! Voglio imparare sempre pi a vedere la bellezza nella necessit delle cose: cos diverr uno di coloro che rendono belle le cose. Amor fati: questo sia, d'ora innanzi, il mio amore! Non voglio condurre nessuna guerra contro il brutto. Non voglio accusare, non voglio accusare neppure gli accusatori. La mia unica negazione sia distogliere lo sguardo* E, complessivamente e grossolanamente: voglio arrivare ad essere uno che dice soltanto di s!
277,

Provvidenza personale. Esiste un certo acme nella vita: quando l'abbiamo raggiunto ci troviamo, con tutta la nostra libert e per quanto abbiamo contestato al bel caos dell'esistenza ogni ragione e bont provvide, nel massimo pericolo di illibert spirituale, e dobbiamo superare la nostra prova pi difficile. Soltanto adesso, infatti, ci si presenta con la massima violenza l'idea di una provvidenza personale, e dispone del migliore intercessore, l'apparenza, proprio laddove andiamo toccando con mano che tutte, tutte le cose che ci riguardano si risolvono costantemente in quanto pu esserci di meglio per noi. La vita di ogni giorno e di ogni ora sembra non volere essere nient'altro se non una dimostrazione continuamente nuova di questo principio; di qualunque cosa si tratti, tempo cattivo o buono, la perdita di un amico, una malattia, una calunnia, il mancato arrivo di una lettera, la slogatura di un piede, un'occhiata in un negozio, una lite, l'aprire un libro, un sogno, un imbroglio: si rivela, subito o comunque prestissimo, una cosa che non poteva mancare, carica di significato e di utilit specificatamente per noi! Esiste una seduzione pi pericolosa che dichiarare finita la fede negli di di Epicuro, quegli sconosciuti spensierati, e credere in una qualche divinit preoccupata e meschina, che conosce personalmente ogni capello del nostro capo e non prova disgusto neppure a prestare i servigi pi miserevoli? Orbene nonostante tutto lasciamo in pace gli di e i geni pronti a servire e accontentiamoci di supporre che la nostra abilit pratica e teorica nell'interpretare e riassettare gli avvenimenti abbia raggiunto il suo acme. Non pensiamo neppure in termini troppo elevati alla destrezza della nostra saggezza, se nel frattempo ci sorprende troppo la mirabile armonia che nasce quando suoniamo il nostro strumento: un'armonia il cui suono pi bello di quello che osavamo attribuirci.

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Di fatto, ogni tanto con noi suona qualcun altro: il buon caso che, all'occasione, guida la nostra mano, e la provvidenza pi saggia non potrebbero escogitare una musica pi bella di quella che riesce a questa nostra folle mano. 278. // pensiero della morte. Mi d una felicit malinconica il pensiero di vivere nel mezzo di questo groviglio di vicoletti, di bisogni, di voci: quanti piaceri, impazienza, bramosie, quanta vita assetata ed ebbra di vita vi vengono alla luce in ogni istante! E tuttavia presto scender tanto silenzio su tutti questi esseri chiassosi, vivi, assetati di vita! Dietro ad ognuno c' la sua ombra, il suo cupo compagno di strada! sempre come all'ultimo momento prima della partenza di una nave di emigranti: ci sono pi cose da dirsi che mai, l'ora incalza, dietro tutto quel chiasso attendono impazienti l'oceano e il suo desolato silenzio cos avidi, cos sicuri del loro bottino. E tutti, tutti sono convinti che finora non ci sia stato niente o poco e che il futuro sia tutto: donde questa fretta, queste grida, questo assordarsi e circonvenirsi! Ciascuno vuole essere il primo di questo futuro, e tuttavia l'unica cosa sicura e comune a tutti di questo futuro sono la morte e il silenzio di morte! Strano che questa unica sicurezza, questo unico elemento comune non possa pressoch niente sulla folla, e che essa sia lontanissima dal ritenersi la confraternita della morte! Mi rende felice vedere che gli uomini non vogliono assolutamente pensare il pensiero della morte! Mi piacerebbe fare qualcosa per rendere loro il pensiero della vita cento volte pi degno di essere pensato. 279. Amicizia stellare. Eravamo amici e siamo divenuti estranei. Ma giusto cos, e non vogliamo n dissimularcelo n tenercelo oscuro, come se dovessimo vergognarcene. Siamo due navi, ciascuna delle quali ha la sua meta e la sua traiettoria; potremmo certo incrociarci e celebrare una festa insieme, come abbiamo fatto, e poi le due brave navi potrebbero starsene tranquillamente in uno stesso porto e sotto uno stesso sole, cosicch si potrebbe pensare che siano giunte alla meta e che avessero una meta comune. Ma poi l'onnipotente violenza dei nostri compiti ci separerebbe ancora, spingendoci in mari e sotto soli diversi, e forse non ci rivedremmo mai pi: oppure ci rivedremmo, ma senza riconoscerci, perch mari e soli diversi ci avrebbero cambiato! Il fatto che dobbiamo divenire estranei la legge sopra di noi: ma proprio per questo dobbiamo divenire anche pi degni di noi! Proprio per questo il pensiero della nostra amicizia di un tempo si fa pi sacro! Esiste, probabilmente, una curva, una traiettoria stellare immensa e invisibile di cui le nostre strade e mete tanto diverse possono costituire piccoli tratti: eleviamoci a questo pensiero! Ma la nostra vita troppo breve e la nostra vista troppo scarsa perch possiamo essere pi che amici nel senso di quella sublime possibilit.Crediamo dunque nella nostra amicizia stellare anche se sulla terra, dovessimo essere nemici. 280. Architettura degli uomini della conoscenza. Occorrer, una volta e probabilmente ben presto, un'idea di che cosa manchi alle nostre grandi citt: luoghi ampi e silenziosi, molto estesi, per riflettere, luoghi con portici lun-

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ghi e spaziosi per i giorni di maltempo o di troppo sole, dove non penetri il rumore dei carri e dei venditori ambulanti e dove una decenza pi raffinata impedisca agli stessi preti di pregare a voce alta: edifici e giardini il cui complesso esprima la sublimit della meditazione e di un incedere solitario. Sono finiti i tempi in cui la chiesa possedeva il monopolio della riflessione, in cui la vita contemplativa doveva essere in primo luogo sempre vita religiosa: e tutto ci che la chiesa ha costruito esprime questa idea. Io non saprei come potremmo accontentarci delle sue costruzioni, persino se fossero spogliate della loro destinazione ecclesiastica: tali costruzioni parlano una lingua troppo patetica e parziale, in quanto case di Dio e sedi sfarzose di un traffico oltremondano, perch noi Senza-Dio possiamo pensarvi i nostri pensieri. Quando vaghiamo per portici e giardini, noi vogliamo aver tradotto noi stessi in pietra e pianta, vogliamo camminare attraverso noi stessi. 281. Saper trovare la fine. I maestri del primo ordine si riconoscono dal fatto che, nel grande come nel piccolo, sanno trovare perfettamente la fine, sia la fine di una melodia o di un pensiero, sia il quinto atto di una tragedia o un'azione di Stato. I primi del secondo ordine si riconoscono dal fatto che, verso la fine, divengono sempre inquieti, e non cadono in mare con quell'armonia superba e tranquilla che si rinviene, ad esempio, nel monte di Portofino laddove il golfo di Genova finisce di cantare la sua melodia. 282. L'andatura. Ci sono modi dello spirito che tradiscono, anche negli spiriti pi grandi, la loro origine plebea o semiplebea: a tradirli sono l'andatura e l'incedere dei loro pensieri, che non sanno camminare. Cos lo stesso Napoleone, con suo profondo fastidio, non sapeva camminare in modo principesco e legittimo, laddove occorre proprio saperlo fare, come nelle grandi cerimonie di incoronazione e simili: anche allora egli era sempre e soltanto il condottiero di una schiera superbo e precipitoso al tempo stesso e molto cosciente di esserlo. Viene da ridere a vedere questi scrittori che fanno frusciare intorno a s le increspate vesti dell'epoca: lo fanno per nascondere i loro piedi. 283. Precursori. Saluto ogni sintomo da cui aliti un'epoca pi virile e bellicosa, che torni a onorare soprattutto la prodezza! Essa infatti preparer la strada a un'epoca ancora pi eccelsa e raccoglier le energie di cui ciascuno allora avr bisogno; quell'epoca che porta l'egoismo nella conoscenza e muove guerre per amore dei pensieri e delle loro conseguenze. A tal fine occorrono, per adesso, molto prodi precursori, che pure non possono sgorgare dal niente, e tanto meno dalla sabbia e dal muco della civilt odierna e dell'educazione metropolitana: persone che sappiano essere silenziose, solitarie, risolute, contente della loro invisibile attivit e perseveranti; persone che con la loro inclinazione interiore cerchino quanto in loro stessi deve essere superato; persone che possiedano sia serenit, pazienza, semplicit e disprezzo delle grandi vanit, sia magnanimit nella vittoria e condiscendenza per le piccole vanit di tutti gli sconfitti; persone che sappiano

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giudicare in modo acuto e libero tutti i vincitori e la parte avuta dal caso in ogni vittoria e fama; persone con feste proprie, propri giorni feriali, propri tempi di lutto, abituati a comandare e sicuri nel farlo ma al tempo stesso, laddove meriti, pronti a obbedire, egualmente orgogliosi nell'una come nell'altra cosa, sempre dediti alla propria causa; persone pi esposte al rischio, persone pi feconde, persone pi felici! Perch, credimi! Per mietere dall'esistenza la maggiore fertilit e il maggiore piacere, il segreto si chiama: viverepericolosamentel Costruite le vostre citt sul Vesuvio! Inviate le vostre navi su mari inesplorati! Vivete in guerra con i vostri pari e con voi stessi! Siate masnadieri e conquistatori, fintantoch non potete essere dominatori e possidenti, voi che vi dedicate alla conoscenza! Finir presto il tempo in cui bastava vivere nascosti nei boschi come cervi ritrosi! Finalmente la conoscenza tender la mano verso quanto le spetta: vorr dominare e possedere e voi con lei! 284. La fede in s. Sono pochissimi coloro che hanno fede in s: e di questi, gli uni se la ritrovano addosso, come utile cecit o parziale oscuramento del loro spirito (che cosa scorgerebbero se potessero vedere se stessi fino in fondo), gli altri invece se la debbono conquistare; tutto ci che di buono, valoroso, grande essi compiono cos un argomento contro lo scettico che dimora in loro: occorre convincerlo o persuaderlo, e a tal fine ci vuole quasi un genio. Sono i grandi insoddisfatti di s. 285. Excelsior! Non pregherai mai, non adorerai mai pi, non riposerai mai pi in una fiducia senza fine ti impedisci di fermarti di fronte a un'ultima saggezza, a un ultimo bene, a un'ultima potenza e di levare i finimenti ai tuoi pensieri non hai un guardiano e un amico duraturo per le tue sette solitudini vivi senza la vista di una montagna dalle vette coperte di nevi e dal cuore ardente non c' nessuno che ti ricompensa, che ti corregge in ultimo appello non c' pi una razionalit in quanto accade, n un amore in quello che ti accadr: al tuo cuore non si apre pi nessun ricovero dove ci sia soltanto da trovare e non pi da cercare, ti difendi da qualsivoglia ultima pace, tu vuoi l'eterno ritorno di guerra e pace: uomo della rinunzia, vuoi rinunziare in ogni cosa? Chi te ne dar la forza? Nessuno l'ha mai avuta! C'era un lago che un giorno si rifiut di far defluire le sue acque e costru una diga all'inizio del suo emissario: da allora il suo livello si alz sempre pi. Forse sar proprio quella rinunzia a darci anche la forza con cui sopportare la rinunzia stessa; forse anche l'uomo, non trovando pi sbocco in un Dio, si innalzer sempre pi. 286. Digressione. Ecco alcune speranze: ma che cosa potrete udirne e vederne, se non avete sperimentato nella vostra anima splendore e ardore e aurore? Io so solo ricordare nient'altro! Spostare pietre, trasformare animali in uomini volete questo da me? Ah, se siete ancora pietre e animali, cercatevi il vostro Orfeo!

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287. // piacere della cecit. I miei pensieri, disse il viandante alla sua ombra, mi debbono indicare dove io mi trovi: ma non mi debbono rivelare dove sto andando. Mi piace l'incertezza del futuro e non voglio morire di impazienza nel pregustarmi le cose promesse. 288. Stati d'animo elevati. Mi sembra che la maggior parte degli uomini non credano proprio negli stati d'animo elevati, tranne che per pochi istanti, al massimo qualche quarto d'ora, con l'eccezione di quei pochi che hanno sperimentato personalmente sentimenti elevati di durata pi lunga. Ma essere l'uomo di un unico sentimento elevato, l'incarnazione di un unico grande stato d'animo questo stato finora soltanto un sogno e una possibilit incantevole, ma la storia non ce ne ha fornito nessun esempio certo. Eppure, prima o poi, essa potrebbe generare anche uomini siffatti, purch siano state create e stabilite una serie di condizioni preliminari favorevoli che, per ora, neppure il pi felice dei casi riuscirebbe a mettere insieme. Forse lo stato abituale di queste anime future sarebbe proprio quello che sinora si fatto strada nelle nostre anime soltanto con un brivido, eccezionalmente e di rado: un continuo altalenare tra alto e profondo e la sensazione di altezza e profondit, una costante impressione di salire le scale e, al contempo, di riposare sulle nuvole. 289. A bordo! Se si pensa al modo in cui su ogni singolo agisce una giustificazione filosofica complessiva del suo modo di vivere e di pensare quasi un sole che scalda, benedice, feconda, risplende soltanto per lui, rendendolo indipendente da lodi e biasimo, autosufficiente, ricco, pronto a donare felicit e benevolenza, trasformando incessantemente il male in bene, portando a fioritura e maturazione tutte le sue forze e impedendo che allignino la piccola e grande malerba dell'afflizione e del tedio, allora si esclama, in preda al desiderio: che possano essere creati molti altri di questi soli! Anche il malvagio, anche l'infelice, anche l'uomo dell'eccezione deve avere la sua filosofia, il suo buon diritto, il suo sole! Non di compassione c' bisogno, nei loro confronti! Questo atteggiamento altezzoso va disimparato, per quanto l'umanit l'abbia imparato e vi si eserciti da tempi immemorabili per costoro non dobbiamo escogitare confessori, esorcisti e rimettitori di peccati! di una nuova giustizia che c' bisogno! E di una nuova formula! E di nuovi filosofi! Anche la terra morale tonda! Anche la terra morale ha i suoi antipodi! Anche gli antipodi hanno diritto di esistere! C' un altro mondo da scoprire, e pi di uno! A bordo, voi filosofi! 290. Una sola cosa necessaria. Conferire uno stile al suo carattere che arte grande e rara! La esercita colui che domina con lo sguardo tutte le forze e le debolezze offerte dalla sua natura e le inserisce poi in un piano artistico finch ciascuna di esse non appare come arte e ragione e anche la de-

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bolezza rapisce gli occhi. Qui stata aggiunta una gran quantit di natura secondaria, l stato tolto un pezzetto di natura primaria entrambe le operazioni hanno richiesto un lungo esercizio e lavoro quotidiano. Qui il brutto che non si pu togliere resta nascosto; l stato trasformato in sublime. Molto del vago che si opponeva all'essere plasmato stato risparmiato e sfruttato per le vedute prospettiche: dovr accennare a qualcosa di lontano e incommensurabile. Infine, quando l'opera compiuta, si rivela che stata la coercizione del medesimo gusto a dominare e a plasmare, nel grande come nel piccolo: che il gusto fosse buono o cattivo significa meno di quanto non si pensi basta che fosse un gusto! Saranno le nature forti e avide di dominio a godere in una tale coercizione, in una tale disciplina e compiutezza sotto la propria legge la loro gioia pi raffinata; la passione della loro violenta volont si sente sollevata alla vista di ogni natura stilizzata, di ogni natura sconfitta e servitrice; anche quando debbono costruire palazzi e disegnare giardini, trovano ripugnante liberare la natura. Al contrario sono i deboli, i caratteri non padroni di se stessi, a odiare la disciplina dello stile: essi sentono che, se fossero soggetti a questa coercizione amaramente malvagia, diverrebbero persone volgari; essi divengono schiavi non appena servono e, per questo, odiano servire. Tali spiriti possono essere anche spiriti di prim'ordine tendono sempre a plasmare o interpretare se stessi e quanto li circonda come natura libera selvaggia, arbitraria, fantastica, straordinaria, sorprendente: e fanno bene, perch soltanto cos giovano a se stessi! Perch una sola cosa necessaria: che l'uomo sia soddisfatto di se stesso foss'anche soltanto per questa o quella poesia e opera d'arte; soltanto cos, infatti, risulta sopportabile da vedersi. Chi insoddisfatto di se stesso sempre pronto a vendicarsene: noialtri dobbiamo essere le sue vittime, foss'anche soltanto perch dobbiamo sopportare la sua orribile vista. Perch vedere le cose brutte rende cattivi e cupi. 291. Genova. Io mi sono guardato questa citt, con le sue ville, i suoi parchi e l'ampio circondario delle sue colline e dei suoi declivi, tutti abitati, per un bel po'; debbo infine dire che vedo volti di stirpi passate, che questa regione disseminata di immagini di uomini arditi e sicuri di s. Hanno vissuto e voluto continuare a vivere: me lo dicono con le loro case, costruite e abbellite per i secoli, e non per l'ora fugace; amavano la vita, per quanto spesso potessero essere malvagi con se stessi. Mi pare di vedere l'uomo che costruisce, che posa il suo sguardo su tutti gli edifici intorno a lui, vicini e lontani, e anche sulla citt, sul mare e sulle creste montane, esercitando con questo sguardo violenza e conquista: vuole inserire tutto ci nei suoi progetti, ridurlo in sua propriet, dimodoch divenga un frammento della stessa. Tutta la regione trabocca di questo magnifico, insaziabile egoismo, di voglia di possedere e di conquistare; e come questi uomini non conoscevano limiti nella lontananza, e nella loro sete di cose nuove stabilirono un nuovo mondo accanto a quello vecchio, cos anche in patria ce n'era sempre uno che si ribellava all'altro ed escogitava un nuovo modo per esprimere la sua superiorit e interporre tra s e il suo vicino la propria personale infinitezza. Ciascuno riconquistava per s la sua patria sopraffacendola con le sue concezioni architettoniche e trasformandola, per cos dire, nella delizia della sua casa. Nel Nord a chi osservi l'architettura delle citt si impongono la legge e un desiderio generalizzato di legalit e di obbedienza: vi

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si indovina quella interiore tendenza a conformarsi e a equipararsi che doveva prevalere nell'anima di tutti i costruttori. Qui invece, dietro ogni angolo, trovi una persona a s, che conosce il mare, l'avventura e l'Oriente, un uomo poco incline alla legge e al vicino, che gli giungono noiosi, e misura con sguardo invidioso tutto ci che antico e gi fondato: egli vorrebbe, con uno scaltro prodigio della sua fantasia, rifondare tutto ci almeno nel pensiero, mettervi la sua mano e la sua sensibilit fosse anche per un istante di un soleggiato pomeriggio in cui la sua anima malinconica e insaziabile avverte, per una volta, saziet, e al suo occhio possono presentarsi soltanto cose proprie e non pi estranee. 292. Ai predicatori morali. Io non voglio fare della morale, ma a coloro che lo fanno do questo consiglio: se volete privare di ogni onore e valore le cose e gli stati migliori, continuate ad averli sempre in bocca, come finora! Poneteli al vertice della vostra morale e parlate da mane a sera della felicit della virt, della quiete dell'anima, della giustizia e della ricompensa immanente: il modo in cui le promuovete conferisce a queste buone cose la popolarit e il chiassoso plauso delle piazze, che per le spogleranno di tutto il loro oro, peggio ancora, trasformeranno tutto il loro oro in piombo. Siete davvero esperti nell'arte inversa all'alchimia, nella svalutazione delle cose pi preziose! Tentate per una volta di ricorrere a un'altra ricetta, per non ottenere il contrario di quanto cercate: negate quelle buone cose, sottraetele al plauso delle plebe e al loro facile corso, fate s che tornino ad essere celati pudori di anime solitarie, dite che la morale un qualcosa di proibito] Forse attirerete cos verso queste cose l'unico genere di uomini ai quali possono interessare, intendo dire quelli eroici. Ma allora deve esserci qualcosa di temibile e non, come sinora, di nauseabondo! Non si potrebbe dire oggi, a proposito della morale, come Meister Eckhart: Prego Dio che mi liberi di Dio!. 293. La nostra aria. Lo sappiamo bene: chi adesso, come passeggiando, getta uno sguardo in direzione della scienza, alla maniera delle donne e, purtroppo, anche di molti artisti: per costoro il rigore del servizio, questa inesorabilit nelle cose grandi e piccine, questa rapidit nel ponderare, giudicare, condannare sono qualcosa che d le vertigini e incute timore. A spaventarli il fatto che siano richieste le cose pi pesanti e fatte quelle migliori senza che si ottengano in cambio lodi e distinzioni; succede invece come per i soldati, che conoscono soltanto biasimo e aspri rimproveri: perch far bene la regola e sbagliare l'eccezione, ma la regola pare che tenga sempre la bocca chiusa. Orbene, il rigore della scienza somiglia alla forma e alla cortesia della migliore societ: esse atterriscono i non iniziati. Chi per vi abituato, non riesce a vivere da nessun'altra parte se non in quest'aria chiara, trasparente, vigorosa, fortemente elettrica, in quest'aria virile. Nessun altro luogo gli pare abbastanza puro e arioso: egli sospetta che altrove la sua migliore arte non sarebbe utile a nessuno e di nessuna gioia per lui, che i fraintendimenti gli farebbero sgusciare fra le dita met dell'esistenza, che ci sarebbe costantemente bisogno di molta cautela, di nascondersi e trattenersi, grandi e inutili sprechi d'energia! In questo elemento rigoroso e chiaro, invece, egli ha tutta la sua energia: qui pu volare! Per-

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che dovrebbe riscendere in quelle acque torbide dove occorre nuotare e passare a guado, sciupando il colore delle proprie ali! No! L per noi troppo difficile vivere: che cosa possiamo farci se siamo nati per l'aria, l'aria pura, noi emuli del raggio di luce, e se, come lui, ameremmo cavalcare sul pulviscolo di etere, verso il sole Questo per non lo possiamo: facciamo allora l'unica cosa che possiamo, cio portare luce alla terra, essere la luce della terra! Per questo ci bastano le nostre ali e la nostra rapidit e il nostro rigore, per questo siamo virili e anche spaventosi, come il fuoco. Che ci temano coloro che accanto a noi non sanno scaldarsi e rasserenarsi! 294. Contro i calunniatori della natura. Mi sono sgradevoli quegli uomini per i quali ogni inclinazione diventa subito una malattia, qualcosa di deformante o addirittura di vergognoso, ci hanno indotto a pensare che le inclinazioni e gli istinti siano malvagi, provocando la nostra grande ingiustizia contro la nostra natura, contro ogni natura! Ci sono abbastanza uomini che possono abbandonarsi alle loro inclinazioni con grazia e spensieratezza: ma non lo fanno, per paura di quell'immaginaria essenza malvagia della natura! Ecco perch tra gli uomini si trova cos poca distinzione: perch il suo marchio sar sempre non avere paura di s, non aspettarsi niente di ignominioso, volare senza esitazione laddove ci sentiamo spinti, noi uccelli nati liberi! Dovunque possiamo giungere, sar sempre un luogo libero e assolato. 295. Abitudini brevi. Io amo le abitudini brevi e le ritengo uno strumento inestimabile per conoscere molte cose e circostanze, fino al fondo delle loro dolcezze e amarezze; la mia natura completamente orientata verso le abitudini brevi, persino nei bisogni della sua salute fisica e comunque, per quanto mi dato di vedere, dalle cose pi infime a quelle pi elevate. Credo sempre che la tal cosa mi soddisfer in modo duraturo anche la breve abitudine conosce quella fede della passione, la fede nell'eternit e che mi si possa invidiare per averla trovata e riconosciuta: cos essa mi nutre i meriggi e le sere e diffonde intorno a s e in me un profondo appagamento, cosicch non desidero altro da confrontare o disprezzare od odiare. E un giorno il suo tempo finisce: quella buona cosa si allontana da me, non perch mi dia nausea, ma serenamente, sazia di me come io lo sono di lei, e come se dovessimo esserci reciprocamente grati e, nel prendere commiato, stringerci la mano. E gi sulla soglia aspetta qualcosa di nuovo e cos la mia fede questa indistruttibile follia e saggezza che questa novit sar quella giusta, giusta e definitiva. Mi succede cos con vivande, pensieri, uomini, musiche, teorie, ordini del giorno, modi di vita. Per contro odio le abitudini durature e, qualora gli eventi prendano una forma tale da sembrare destinati a favorire l'allignamento di abitudini durature, ho l'impressione che mi si avvicini un tiranno e che l'aria della mia vita si faccia pi pesante; ad esempio per via di un incarico, della compagnia costante di una certa persona, di una residenza fissa, di un unico stato di salute. S, nel pi profondo della mia anima provo un sentimento di riconoscenza per tutte le mie miserie e malattie, per tutto quello che in me imperfetto, perch mi lasciano cento porte posteriori per sfuggire alle abitudini durature. La cosa pi intollerabile, tuttavia, di cui avrei davvero terrore, sarebbe una

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vita completamente senza abitudini, una vita che richieda continue improvvisazioni: sarebbe il mio eslio e la mia Siberia. 296. Una salda reputazione. Una salda reputazione era un tempo una cosa estremamente utile; e laddove la societ ancora dominata dall'istinto del gregge ciascun individuo trova ancora la massima convenienza nello spacciare il suo carattere e la sua occupazione per immodificabili, persino quando in fondo non lo sono. Di lui ci si pu fidare, rimane uguale a se stesso: in tutte le situazioni di pericolo sociale questa la lode pi rilevante. La societ avverte con soddisfazione di avere, nella virt di questo, nell'ambizione di quello, nella riflessione e nella passione di un terzo, uno strumento fidato e sempre pronto: e a questa natura strumentale, questo rimanere fedeli a se stessi, questa immutabilit di opinioni, tendenze, degli stessi difetti, essa riserva i pi alti onori. Una tale valutazione, che con l'eticit dei costumi fiorita sempre e dappertutto, educa caratteri e getta discredito su ogni cambiamento, apprendimento, trasformazione. Orbene, per quanto questo modo di pensare possa presentare ancora notevoli vantaggi, esso costituisce quanto nel giudizio comune c' di pi pericoloso per la conoscenza: perch qui condannata e gettata in discredito proprio la buona volont, da parte di colui che si dedica alla conoscenza, di dichiararsi intrepidamente e in ogni momento contro l'opinione che aveva nutrito sino a quel momento, e di nutrire sfiducia in particolare nei confronti di ci che vuole consolidarsi dentro di noi. I sentimenti dell'uomo della conoscenza, essendo in contraddizione con questa fama consolidata, sono considerati disonorevoli, mentre la pietrificazione delle opinioni insignita di ogni onore: dobbiamo ancora vivere in balia d'una simile considerazione! Com' gravoso vivere quando ci si sente contro e dintorno il giudizio di molti millenni! probabile che per molti millenni sulla conoscenza abbia gravato la cattiva coscienza e che nella storia dei grandi spiriti ci siano stati molto disprezzo di s e una miseria segreta. 297. Saper contraddire. Ciascuno sa, oggigiorno, che saper tollerare le contraddizioni un alto segno di cultura. Alcuni sanno persino che le persone pi elevate si augurano e si provocano contraddizioni, per avere un cenno sulla propria ingiustizia, che fino a quel momento era loro ignota. Ma saper contraddire, l'aver acquisito una buona coscienza dell'ostilit contro quanto consueto, tramandato, sacro, questo qualcosa di pi, rispetto alle due posizioni precedenti, quel che c' di veramente grande, nuovo, stupefacente nella nostra cultura, il passo di tutti i passi dello spirito liberato: chi lo sa? 298. Sospiro. Ho colto questa impressione di sfuggita e, per fissarla, ho afferrato alla svelta le prime brutte parole, affinch non se ne volasse via. E adesso queste parole aride l'hanno fatta morire, ed essa se ne sta l tutta cadente e penzoloni, quasi non so pi, al guardarla, come possa aver provato una tale felicit a catturare un simile uccello.

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299. Che cosa si deve imparare dagli artisti. Quali mezzi abbiamo per renderci le cose belle, attraenti, degne di essere desiderate, qualora non lo siano? e a mio parere non lo sono mai! Qui abbiamo qualcosa da imparare dai medici, quando ad esempio diluiscono l'amaro oppure mescolano assieme vino e zucchero: ma ancora di pi dagli artisti, che a dire il vero si occupano continuamente di tali invenzioni e artifici. Allontanarsi dalle cose finch di esse non si vede pi tanto e, per poterle vedere, si deve immaginare molto oppure vedere le cose dietro l'angolo, o un particolare soltanto oppure disporle in modo tale che parzialmente si deformino e permettano soltanto vedute prospettiche oppure osservarle attraverso un vetro colorato o nella luce dell'aurora oppure dare loro una superficie e una pelle che non siano completamente trasparenti: tutto questo dobbiamo impararlo dagli artisti e, per il resto, essere pi saggi di loro. Perch in loro questa raffinata capacita cessa, solitamente, dove cessa l'arte e inizia la vita; noi invece vogliamo essere i poeti della nostra vita, a cominciare dalle cose pi piccole e quotidiane.
300.

Preludi della scienza. Credete orbene che le scienze sarebbero nate e divenute adulte se non fossero state precedute da maghi, alchimisti, astrologhi e streghe, cio da coloro che con le loro promesse e i loro preludi dovettero creare per primi la fame, la sete e il gusto delle potenze occulte e proibite! S, che si dovette promettere infinitamente di pi di quanto non potesse essere realizzato, affinch nel reame della conoscenza potesse realizzarsi qualcosa? Forse, come quando a noi si presentano preludi ed esercizi preliminari della scienza che non erano assolutamente stati esercitati e avvertiti come tali, in un'epoca lontana anche tutta la religione ci sembrer un esercizio e un preludio: forse essa potrebbe essere stata lo strano mezzo tramite il quale i singoli individui sono giunti ad apprezzare tutta l'autosufficienza di un dio e tutta la sua forza di autoredenzione; ci si potrebbe addirittura domandare se l'uomo, senza una scuola e una preistoria religiosa, avrebbe mai imparato ad avvertire sete e fame di s e a trarre da se stesso pienezza e saziet. Non dovette Prometeo in un primo momento credere erroneamente di aver trafugato la luce ed espiare la sua presunta colpa, per poi scoprire che era stato lui a creare la luce, proprio perch la desiderava, e non solo l'uomo, ma anche il dio era stato opera delle sue mani e argilla nelle sue mani? Tutte soltanto immagini di colui che le aveva plasmate?... proprio come l'illusione, il furto, il Caucaso, l'avvoltoio e tutta la tragica Prometheia di ogni conoscenza? 301. Illusione dei contemplativi. Le persone elevate si distinguono da quelle di livello inferiore per il fatto che vedono e odono indicibilmente di pi, e vedono e odono pensando e proprio questo distingue l'uomo dagli animali e gli animali superiori da quelli inferiori. Il mondo si fa sempre pi pieno per colui che sale nella scala dell'umanit, perch gli vengono gettati sempre pi ami di interesse; la quantit dei suoi stimoli costantemente in crescita e cos la quantit dei suoi modi di provare piacere e dispiacere:

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l'uomo pi elevato diviene sempre pi felice e pi infelice al tempo stesso. Sua perpetua compagna per sempre un'illusione; egli pensa di trovarsi davanti al grande spettacolo visivo e sonoro che la vita in veste di spettatore e ascoltatore; egli definisce la sua natura contemplativa e, nel far ci, trascura il fatto che egli stesso poeta e continua a poetare la vita, che egli differisce molto dall'attore di questo dramma, il cosiddetto uomo d'azione, ma ancora di pi da un mero osservatore e ospite d'onore davanti al palcoscenico. Lui, in quanto poeta, possiede certamente vis contemplativa e la capacit di guardare retroattivamente la sua opera, ma al contempo e in primo luogo quella vis creativa che manca all'uomo d'azione, nonostante quel che possono affermare l'apparenza e l'opinione comune. Siamo noi, che percepiamo pensando, a fare davvero e continuamente qualcosa che non c' ancora: tutto un mondo eternamente in crescita di valutazioni, colori, pesi, prospettive, scale graduate, affermazioni e negazioni. Questa poesia da noi inventata costantemente assimilata, esercitata, tradotta in carne e realt, anzi in quotidianit, dai cosiddetti uomini pratici (i nostri attori, come abbiamo detto). Quel che ha valore nel mondo attuale non lo ha di per s, secondo la sua natura la natura sempre senza valore ma questo valore gli stato dato, donato, e siamo stati noi a darglielo e donarglielo! Siamo stati noi a creare per primi il mondo che interessa agli uominil Ci manca per proprio questa consapevolezza e, se pure ci sfiora per un attimo, quello successivo l'abbiamo gi dimenticata: noi misconosciamo la nostra migliore energia e ci riteniamo, noi contemplativi, di grado inferiore, non siamo n orgogliosi n felici come potremmo essere.
302.

Pericolo del felice. Avere sensi sottili e un gusto sottile; essere abituati alle migliori ricercatezze dello spirito come al cibo conveniente e pi a portata di mano; godere di un'anima forte, ardita, audace; camminare per la vita con occhi sereni e passo sicuro, sempre pronti alle cose estreme come a una festa e animati dalla bramosia di mondi e mari, uomini e di inesplorati; tendere l'orecchio verso ogni musica serena quasi che l uomini, soldati, naviganti pi valorosi si prendano una breve sosta e si divertano, pur sopraffatti, nel pi profondo godimento dell'attimo, dalle lacrime e da tutta la purpurea malinconia del felice: chi non vorrebbe che tutto ci gli appartenesse, fosse la sua condizione! Era questa la felicit di Omero! La condizione di colui che invent per i Greci i loro di, ma no, li invent per se stesso, i suoi di! Ma non nascondiamocelo: con questa felicit di Omero nell'anima, si anche le creature pi capaci di soffrire che ci siano sotto il sole! E soltanto a questo prezzo si acquista la pi preziosa conchiglia che le onde dell'esistenza abbiano sinora portato su questa riva! Possedendola, si diviene sempre pi sottili nel dolore e, in ultima analisi, troppo sottili: un lieve malumore, una breve nausea bastarono, alla fine, perch Omero perdesse il gusto della vita. Non era riuscito a risolvere uno sciocco indovinello propostogli da alcuni giovani pescatori. S, i piccoli enigmi sono un pericolo per i pi felici!
303.

Due persone felici. Invero quest'uomo, nonostante la sua giovent, sa che cos' Vimprovvisazione, nella vita, e lascia stupito anche l'osservatore pi raffinato: sembra infatti non mancare un colpo, per quanto giochi

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sempre al gioco pi rischioso. Si ricorderanno quei maestri dell'improwi. sazione nell'arte musicale ai quali anche l'ascoltatore vorrebbe attribuire una divina infallibilit della mano, per quanto essi qua e l, si sbaglino, come sbaglia ogni mortale. Ma essi sono abili e pieni d'inventiva, istantaneamente pronti a inserire nella struttura tematica la nota pi casuale, nata da un movimento del dito, da un capriccio, cosicch ne alitino una sensibilit e un'anima. Ecco invece un uomo completamente diverso; fallisce praticamente in tutto ci che vuole e progetta. Quello che gli sta davvero a cuore lo ha condotto gi diverse volte sull'orlo dell'abisso, vicinissimo alla rovina; e se ne scampato, non ne ha ricavato certo soltanto un occhio pesto. Credete che ne sia infelice? Ha da tempo deciso di non dare tanta importanza ai suoi desideri e ai suoi progetti. Se questa cosa non mi riesce, si dice, forse mi riuscir quell'altra; e nel complesso non so se debbo essere grato ai miei fallimenti pi che ai miei successi. Sono forse fatto per essere caparbio e portare le corna del toro? Il valore, il risultato della vita sono per me altrove; il mio orgoglio e persino la mia miseria sono altrove. Io conosco meglio la vita, perch tanto spesso sono stato sul punto di perderla: e proprio per questo dalla vita ricavo di pi di voi tutti!
304.

Agendo, lasciamo andare. In fondo trovo ripugnanti tutte quelle morali che dicono: Non farlo! Rinunzia! Supera te stesso!. Sono contrario a morali che mi spingono ad agire e agire ancora, dal mattino presto fino alla sera, e la notte a sognarne, e a non pensare a nient'altro se non ad agire bene, come appunto a me soltanto possibile! A chi vive cos vengono a cadere, l'una dopo l'altra, tutte le cose che non si addicono a una vita siffatta: senza odio o contrariet, egli vede accomiatarsi oggi questo e domani quello, come foglie ingiallite che ogni alito di vento sottrae all'albero; oppure non si accorge neppure della loro dipartita, tant' il rigore con cui il suo occhio guarda verso la sua meta, sempre in avanti, non di lato, all'indietro, in disparte. Deve essere il nostro agire a determinare che cosa lasciamo andare: agendo, lasciamo andare: cos piace a me, cos suona il mio placitum. Ma io non voglio tendere ad occhi aperti verso il mio impoverimento, io non amo le virt negative, virt la cui essenza sono la negazione e la rinunzia a se stessi. 305. Autodominio. Quei maestri morali che ordinano all'uomo, quale precetto primo e supremo, di mantenere il dominio su se stesso, gli cagionano una particolare malattia, ovvero una costante irritabilit in tutte le sue emozioni e tendenze naturali e, per cos dire, una specie di prurito. Quest'uomo irritabile ha sempre l'impressione che quanto in futuro pu colpirlo, attirarlo, affascinarlo, incitarlo, dall'interno o dall'esterno metta sempre in pericolo il suo autodominio: non pu affidarsi pi a nessun istinto, a nessun libero colpo d'ali, ma sempre in atteggiamento difensivo, armato contro se stesso, con occhi acuti e diffidenti, l'eterno guardiano della fortezza che egli stesso si costruito. S, cos pu essere grandel Ma quanto divenuto insopportabile per gli altri, quanto gravoso a se stesso, quanto impoverito e tagliato fuori dalle pi belle eventualit dell'anima! S, anche da ogni altro insegnamento! Perch, ogni tanto, occorre sa-

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persi perdere, se si vuole imparare qualcosa dalle cose che non siamo noi stessi. 306. Stoici ed epicurei. L'epicureo seleziona le persone, le cose e persino gli eventi pi adatti all'estrema sensibilit della sua complessione intellettuale; rinunzia a tutto il resto, ovvero al pi, perch costituirebbe per lui un cibo troppo forte e pesante. Lo stoico al contrario si esercita a deglutire sassi e vermi, schegge di vetro e scorpioni, senza provarne nausea; il suo stomaco deve farsi indifferente a tutto ci che il caso dell'esistenza vi riversa; ricorda quella setta araba degli Assaua, nota in Algeria: come costoro, ama offrire a un pubblico di invitati lo spettacolo della sua insensibilit, pubblico cui l'epicureo rinunzia volentieri: egli ha infatti il suo giardino! Per coloro con i quali il destino ama improvvisare, per coloro che vivono in epoche violente e dipendono da uomini bruschi e mutevoli, lo stoicismo pu essere davvero consigliabile. Chi per intuisce che il destino gli permette di tessere un lungo filo fa bene a seguire le dottrine epicuree, come hanno fatto sino ad oggi tutti gli uomini dediti al lavoro spirituale! Per costoro, infatti, dover rinunziare alla loro delicata sensibilit e ricevere in cambio la pelle coriacea degli stoici, con i loro aculei da riccio, sarebbe davvero la perdita delle perdite.
307.

In favore della critica. Adesso ti sembra un errore quanto allora amasti come verit o verosimiglianza: lo allontani da te e ti illudi che la tua ragione abbia riportato una vittoria. Ma forse quell'errore, allorch tu eri diverso e tu sei sempre diverso ti era necessario come lo sono ora le tue attuali verit: come una pelle che ti dissimulava e celava tante cose che ancora non potevi vedere. La tua nuova vita ha ucciso quell'opinione, non la tua ragione: tu non ne hai pi bisognoy essa tracolla, e la sua irragionevolezza ne striscia fuori come un verme, venendo alla luce. Quando esercitiamo una critica, non qualcosa di arbitrario e impersonale, essa , quanto meno nella maggior parte dei casi, una prova che in noi esistono energie vive e trascinanti, che infrangono una corteccia. Noi neghiamo e dobbiamo negare proprio perch in noi vive e vuole affermarsi qualcosa che forse non conosciamo n vediamo ancora! Questo in favore della critica. 308. La storia di ogni giorno. Che effetto ti fa la storia di ogni giorno? Guarda le tue abitudini, di cui essa consiste: esse sono il prodotto di innumerevoli, piccole vigliaccherie e pigrizie o della tua prodezza, della tua ingegnosa ragione? Per quanto si tratti di due casi tanto diversi, sarebbe sempre possibile che gli uomini ti tributassero la stessa lode e che tu fossi loro ugualmente di vantaggio. Anche lode e vantaggio e rispettabilit potrebbero bastare a colui che voglia avere soltanto una buona coscienza, non per per chi, come te che scruti nelle viscere, abbia consapevolezza della sua coscienzal

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309. Dalla settima solitudine. Un giorno il viandante chiuse di scatto una porta dietro di s, si ferm e pianse. Poi disse: Questa tendenza, questo impulso verso il vero, reale, non apparente, certo! Non li sopporto pi! Perch questo pungolo cupo e passionale perseguita proprio me! Io vorrei riposare, ma esso non me lo permette. Eppure tante cose mi invitano a indugiare! Dappertutto ci sono, per me, giardini di Armida, e quindi lacerazioni sempre nuove, sempre nuove amarezze del cuore. Debbo sollevare daccapo il mio piede, questo piede stanco e ferito: e poich debbo farlo, lancio sempre uno sguardo imbronciato alle cose bellissime che non seppero trattenermi proprio perch non seppero farlo!.
310.

Volont e onda. Come giunge avida quest'onda, come se potesse giungere a qualcosa! Come si insinua con spaventevole precipitazione nel pi intimo recesso dell'anfratto roccioso! Pare che voglia presentarsi a qualcuno; pare che vi sia nascosto qualcosa di valore, di grande valore. E adesso torna indietro, un po' pi lentamente, sempre bianchissima per l'eccitazione delusa? Ha trovato quel che cercava? Si finge delusa? Ma gi si avvicina un'altra onda, pi avida e pi selvaggia ancora della prima; anche la sua anima sembra colma di misteri e della bramosia di scavare tesori. Cos vivono le onde cos viviamo noi, animati dalla volont! di pi non dico. Come? Non avete fiducia in me? Siete adirati con me, bei mostri? Temete che io tradisca i vostri segreti? Orbene! Siate pure adirati con me, sollevate i vostri corpi verdi e perigliosi quanto pi in alto potete, innalzate una muraglia tra me e il sole come adesso! Davvero, del mondo non rimasto niente se non crepuscolo verde e lampi verdi. Fate come volete, voi tracotanti, muggite di piacere e malvagit: o affondate di nuovo, gettate i vostri smeraldi negli abissi pi profondi, scuotetevi di dosso il vostro finito, bianco scompiglio di spuma e schiuma io conosco voi e i vostri segreti, io conosco la vostra razza! Voi e io siamo della stessa razza! Voi e io abbiamo un segreto in comune! 311. Luce infranta. Non sempre si valorosi e, quando ci si stanca, qualcuno di noi ogni tanto piange cos: cos difficile fare del male agli uomini perch deve essere necessario? A che serve vivere nascosti, se non vogliamo tenere per noi quello che suscita risentimento? Non sarebbe pi consigliabile, allora, vivere nella mischia e riparare con ogni singolo quei peccati che debbono necessariamente essere commessi nei confronti di tutti? Folli con i folli, vani con i vani, sognatori con i sognatori? Non sarebbe equo, in presenza di un livello cos tracotante di deviazione? Quando sento della cattiveria degli altri nei miei confronti, il mio primo sentimento non forse di soddisfazione? Cos va bene, mi pare di dire loro sono cos poco d'accordo con voi e ho tanta verit dalla mia parte; passatevi una bella giornata a spese mie, ogniqualvolta potete! Queste sono le mie mancanze, le mie mosse false; questa la mia illusione, la mia mancanza di gusto, la mia confusione, le mie lacrime, la mia vanit, il mio nascondiglio di civetta, le mie contraddizioni. Qui ne avete da ridere! Allora ridete, e rallegrate-

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vi! Non ce l'ho con la legge e con la natura delle cose, che vogliono che mancanze e mosse false procurino gioia! Certo, ci sono stati tempi "pi belli". "Guarda! Il regno dei cieli sta per venire!" Non mi mancherei, se non ci fossi pi. Nessuno di noi indispensabile]. Tuttavia, lo ripeto, quando siamo valorosi non la pensiamo cos: non ci pensiamo proprio.
312.

// mio cane. Ho dato un nome al mio dolore, e lo chiamo cane: altrettanto fedele, insistente e spudorato, altrettanto di compagnia, altrettanto astuto come ogni altro cane: e io posso apostrofarlo e sfogarmi con lui quando sono di cattivo umore, come gli altri fanno con i loro cani, i loro domestici e le loro donne. 313. Nessun quadro di martirio. Voglio fare come Raffaello, e non dipingere nessun quadro di martirio. Esistono abbastanza cose sublimi per doversi andare a cercare la sublimit laddove sorella dell'atrocit; e la mia ambizione non proverebbe piacere alcuno se io volessi fare di me un sublime torturatore.
314.

Nuovi animali domestici. Voglio avere intorno a me i miei leoni e le mie aquile, onde poter avere in ogni momento segni e premonizioni e sapere quanto grande o meno la mia forza. Forse che oggi devo abbassare lo sguardo su di loro e averne timore? E torner l'ora in cui essi alzeranno verso di me il loro sguardo tremebondo? 315. Sull'ultima oretta. Le tempeste sono i miei pericoli: avr anch'io la tempesta che mi far perire, come Oliver Cromwell per per la sua? O mi consumer come un lumino che non il vento a spegnere, ma che ormai stanco, sazio di s un lumino che ha finito di ardere? O infine: sar io a spegnermi per non finire di ardere?
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Uomini profetici. Voi non avete la sensazione che gli uomini profetici siano uomini molto sofferenti; pensate soltanto che sia loro concessa una bella dote e, certo, vorreste averla anche voi, ma mi esprimer con una parabola. Quanto debbono soffrire gli animali per l'elettricit dell'aria e delle nubi! Noi vediamo che alcuni di essi sono dotati di capacit profetiche rispetto al clima, ad esempio le scimmie (la qual cosa si pu osservare anche in Europa, e non soltanto nei serragli: si veda il caso di Gibilterra). Ma non pensiamo che ad essere profetici, per loro, siano i loro doloril Se una forte elettricit positiva si trasforma all'improvviso in elettricit negativa per l'influenza di una nube che si sta avvicinando ma che non sar ancora visibile per lungo tempo e si prepara un cambiamento del tempo, questi animali si comportano come se si stesse avvicinando un nemico, e si dispongono alla difesa o alla fuga: perlopi si rimpiattano, perch inten-

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dono il brutto tempo non come tempo, ma come un nemico di cui avvertono gi la mano!
317.

Sguardo retrospettivo. Raramente siamo coscienti del vero pathos che caratterizza ogni periodo della nostra vita, almeno finch ci restiamo, ma pensiamo sempre che esso costituisca l'unico stato possibile e ragionevole e che si tratti comunque di un ethos, non di un pathos per parlare come i Greci e operare le loro stesse distinzioni. Alcune note musicali mi richiamano adesso alla memoria una casa e un periodo estremamente eremitico della mia vita, insieme alla sensazione in cui allora vivevo, di poter cio vivere eternamente cos. Ma adesso comprendo che era in tutto e per tutto pathos e passione, una cosa paragonabile a questa musica doloroso-coraggiosa e confortevole-sicura, che non si pu avere per anni o addirittura per l'eternit: altrimenti si diverrebbe troppo ultraterreni per questo pianeta. 318. Saggezza nel dolore. Nel dolore c' tanta saggezza come nel piacere, perch entrambi fanno parte delle energie di prim'ordine che attendono alla conservazione della specie. Se non lo fosse, sarebbe da lungo tempo scomparso; il fatto che fa male non un argomento contro di lui, perch la sua essenza. Odo, nel dolore, il grido di comando del capitano della nave: Ammainate le vele!. L'ardito navigante uomo deve aver imparato a disporre le vele in mille modi, altrimenti finirebbe anche troppo presto, e l'oceano Io inghiottirebbe in un baleno. Dobbiamo saper vivere anche con energie ridotte: non appena il dolore invia il segnale di sicurezza, giunta l'ora di ridurle, e faremmo bene a consumarne il meno possibile. vero che ci sono uomini che, all'avvicinarsi di un grande dolore, gridano esattamente il comando opposto e che non lanciano mai sguardi pi superbi, bellicosi e felici di quando si avvicina la tempesta; s, lo stesso dolore a procurare loro i momenti pi grandi! Sono gli uomini eroici, i grandi portatori di dolore dell'umanit: quei pochi o quei rari per cui necessaria la stessa apologia come per il dolore e, davvero, non gliela si pu negare! Sono energie di prim'ordine, quelle che conservano e promuovono la specie, foss'anche soltanto perch si oppongono agli agi e non nascondono la loro nausea per questo genere di felicit. 319. Come interpreti delle nostre esperienze. Un tipo di rettitudine rimasta estranea a tutti i fondatori di religione e ai loro simili: non hanno mai fatto delle loro esperienze vissute una questione di coscienza della conoscenza. Che cosa ho vissuto, in realt? Che cosa accaduto in realt in me e intorno a me? La mia ragione era abbastanza chiara? La mia volont era rivolta contro tutti gli inganni dei sensi e valorosa nel difendersi dalla fantasia? nessuno di loro si posto queste domande, e tutti i cari religiosi non se le pongono neppure ora: hanno semmai sete di quelle cose che sono contrarie alla ragione e non vogliono rendersi troppo difficile il dissetarsi, ecco perch sperimentano miracoli e rinascite e odono le voci degli angioletti! Ma noi, noialtri, assetati di ragione, vogliamo vedere le nostre

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esperienze negli occhi con lo stesso rigore che dedicheremmo a un esperimento scientifico, ora dopo ora, giorno dopo giorno! Vogliamo essere noi stessi i nostri esperimenti e le nostre cavie.
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Rivedendosi. A.: Ti capisco ancora? Tu cerchi? Dove sono il tuo angolo e la tua stella, in mezzo al mondo attuale? Dove puoi sdraiarti al sole, perch ti raggiunga una sovrabbondanza di benessere e la tua esistenza risulti giustificata? Che ciascuno possa fare questo per se stesso pare che tu mi stia dicendo e togliersi di mente i discorsi generalizzati e le preoccupazioni per se stessi e per la societ!. B.: Io voglio di pi, non sono uno che cerca. Io voglio crearmi il mio sole.
321.

Nuova cautela. Non pensiamo pi tanto a punire, biasimare e migliorare! Sar difficile che riusciamo a cambiare un individuo e, qualora ci riuscisse, forse inavvertitamente avremmo conseguito anche qualcos'altro, ovvero che anche noi siamo stati cambiati da lui! Cerchiamo piuttosto che la nostra personale influenza su quanto ancora da venire controbilanci la sua e su di essa prevalga! Non ingaggiamo una lotta diretta, come implicito nei voler biasimare, punire e correggere. Innalziamoci invece tanto pi in alto! Diamo al nostro modello colori sempre pi accesi! Oscuriamo l'altro con la nostra luce! No! Non vogliamo, a causa sua, diventare noi stessi sempre pi cupiy come tutti coloro che puniscono e sono insoddisfatti! Facciamoci da parte! Distogliamo lo sguardo!
322.

Parabola. Quei pensatori in cui tutte le stelle si muovono secondo orbite cicliche non sono i pi profondi; chi guarda in se stesso come in un immenso universo e porta in s le sue vie lattee, sa anche quanto irregolari siano tutte le vie lattee; esse conducono fino nel caos e nel labirinto dell'esistenza.
323.

Felicit nel destino. Il destino ci riserva la massima distinzione quando ci abbia lasciato combattere per un po' a fianco del nostro avversario. Con ci siamo predestinati a una grande vittoria.
324.

In media vita. No! La vita non mi ha deluso! Di anno in anno la trovo semmai pi vera, pi desiderabile e pi misteriosa: dal giorno in cui venne su di me il grande liberatore, il pensiero che la vita potesse essere un esperimento di chi dedito alla conoscenza e non un dovere, non una fatalit, non un inganno! E la conoscenza stessa: per altri pu essere anche qualcosa di diverso, ad esempio un letto su cui riposare e la strada verso un letto, o un divertimento o un ozio, per me essa sempre un mondo di pericoli e vittorie, in cui anche i sentimenti eroici hanno un posto ove danzare e abbandonarsi all'ebbrezza. La vita uno strumento di conoscen-

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za: con questo principio nel cuore, si pu vivere non soltanto valorosamente, ma persino, allegramente, e ridere allegramentel E come si potrebbe ridere e vivere se non si sono conosciute guerra e vittoria?
325.

Che cosa pertiene alla grandezza. Chi raggiunger qualcosa di grande se non sente in s la forza e la volont di infliggere grandi dolori? Saper soffrire il minimo: i maestri del genere sono spesso le donne deboli e gli schiavi. Ma non perire per la pena e l'insicurezza interiore quando si inflitta una grande sofferenza e si ode l'urlo di tale sofferenza: questo s che grande, questo pertiene alla grandezza. 326. / medici dell'anima e il dolore. Tutti i predicatori morali, come anche tutti i teologi, hanno in comune una mancanza di garbo: cercano di convincere i loro interlocutori che starebbero molto male e avrebbero bisogno di una cura dura e radicale. E poich gli uomini, nel loro complesso, hanno teso l'orecchio a questi maestri con troppo zelo e per secoli e secoli, a lungo andare parte della superstizione sul loro star male ha finito per trapassare davvero in loro: cosicch adesso sono anche troppo pronti a sospirare e a non trovare pi niente nella vita e a metter su una faccia cos afflitta da dare quasi l'impressione che la loro vita sia davvero intollerabile. In verit essi sono indomitamente sicuri della loro vita, innamorati della stessa e pieni di ineffabili astuzie e finezze per infrangerne gli elementi sgradevoli e togliere al dolore e all'infelicit le loro spine. Mi sembra che del dolore e dell'infelicit si parli sempre in modo esagerato, come se esagerare in questo campo fosse buona creanza: si tace invece coscienziosamente del fatto che esistono innumerevoli mezzi per alleviare il dolore, come i narcotici, o il febbrile susseguirsi dei pensieri, o una situazione tranquilla, o ricordi belli e brutti, intenzioni, speranze, e molti tipi di orgoglio o di simpatia, che hanno quasi l'effetto di un anestetico; mentre ai livelli pi alti di dolore insorge autonomamente la perdita della coscienza. Sappiamo benissimo stillare dolcezze sulle nostre amarezze, soprattutto sulle amarezze dell'anima; abbiamo un rimedio nella nostra prodezza e sublimit, nonch nei nobili deliri della sottomissione e della rassegnazione. Una perdita rimane una perdita s e no per un'ora: con essa, ci come caduto dal cielo anche un dono, ad esempio una nuova forza, foss'anche soltanto l'opportunit di una nuova forza! Quanto hanno fantasticato, i predicatori morali, della miseria interiore degli uomini malvagi! Quanto ci hanno mentito sull'infelicit degli uomini passionali! S, mentire proprio la parola giusta: perch erano perfettamente a conoscenza della ricchissima felicit di questo genere di uomini, ma l'hanno taciuta fino alla morte, essendo una confutazione della loro teoria, secondo la quale la felicit pu nascere soltanto quando si annulla la passione e si mette a tacere la volont! Infine, per quel che riguarda la ricetta di tutti questi medici di anime e la loro lode di una cura dura e radicale, ci sia permesso domandare: questa nostra vita davvero tanto dolorosa e gravosa da poter essere vantaggisamente scambiata con una maniera di vita e una pietrificazione stoica? Non ci sentiamo abbastanza male per doverci sentire male alla maniera degli stoici!

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327.

prendere sul serio. Nei pi, l'intelletto una macchina lenta, tenebrosa e cigolante, difficile da mettere in moto: essi dicono di prendere la cosa sul serio quando vogliono lavorare e pensare bene con questa macchina... oh, come deve essere loro gravoso il pensare bene! L'amabile bestia uomo pare perdere ogni volta il suo buonumore quando pensa bene; diventa serio! E laddove sono riso e allegria, il pensiero non vale niente: cos suona il pregiudizio di questa bestia seria nei confronti di tutta la gaia scienza. Ebbene! Dimostriamo loro che si tratta di un pregiudizio. 328. Danneggiare la stoltezza. Certo la fede nella riprovevolezza dell'egoismo, predicata con tanta ostinazione e convinzione, ha nel suo complesso danneggiato l'egoismo (a favore, come non mi stancher mai di ripetere, dell'istinto del greggel), soprattutto perch gli ha tolto la sua buona coscienza e ha cercato di vedere in lui la vera fonte di ogni infelicit. Il tuo egoismo la sventura della tua vita; questa stata per secoli la predica, che ha danneggiato notevolmente l'egoismo, togliendogli molto spirito, molta serenit, molta ingegnosit, molta bellezza: essa ha istupidito, imbruttito e avvelenato l'egoismo! I filosofi dell'antichit, invece, additavano altrove la fonte della sventura; da Socrate in poi i pensatori non si stancarono mai di predicare: La vostra incapacit di pensare e la vostra stoltezza, il vostro continuare a vivere secondo le regole, la vostra subordinazione all'opinione del vicino il motivo per cui tanto di rado siete felici, i pi felici siamo noi pensatori, in quanto pensatori. Non vogliamo qui decidere se questa predica contro la stoltezza fosse pi fondata di quella contro l'egoismo, ma certamente essa ha tolto alla stoltezza la sua buona coscienza: questi filosofi hanno danneggiato la stoltezza. 329. Agi e ozio. C' una selvatichezza indiana, propria del sangue indiano, nel modo in cui gli Americani aspirano all'oro: e il loro modo di lavorare, precipitoso e senza respiro il vero vizio del nuovo mondo , comincia gi a contagiare e a inselvatichire la vecchia Europa, diffondendovi una sorprendentissima mancanza di spiritualit. Ci si vergogna gi di riposarsi; riflettere a lungo provoca quasi rimorsi. Si pensa con l'orologio in mano, si mangia a mezzogiorno con gli occhi fissi sul bollettino di borsa, si vive di continuo come se ci potesse sfuggire qualcosa. Meglio fare qualcosa che niente: anche questo principio uno strumento per dare il colpo di grazia a ogni educazione, a ogni gusto elevato. Come del resto questa precipitazione nel lavoro sta visibilmente distruggendo tutte le forme: e cos perisce anche il senso stesso della forma, l'orecchio e l'occhio per la melodia dei movimenti. Lo dimostra la volgare chiarezza ormai richiesta ovunque, in tutte le situazioni in cui l'uomo vuol essere onesto con gli altri uomini, nei rapporti con gli amici, le donne, i parenti, i figli, gli insegnanti, i condottieri e i principi: non si ha pi tempo n forza per le cerimonie, per quella cortesia che si serviva di giri viziosi, per tutto Vesprit della conversazione e, soprattutto, per tutto quello che otium. Perch vivere alla caccia del profitto costringe costantemente a spendere il proprio spirito fino all'-

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saurimento, in un costante fingere, ingannare o prevenire: la vera virt sta nel fare qualcosa in meno tempo di un altro. E cos ci sono soltanto poche ore di onest consentita: in queste ore per si stanchi, e si vorrebbe non soltanto lasciarsi andare, ma anche distendersi pesantemente, in lungo e in largo. seguendo questa inclinazione che si scrivono oggi le lettere, il cui stile e il cui spirito sar sempre il vero segno dei tempi. Se c' ancora un piacere nella societ e nelle arti, un piacere quale possono prepararselo schiavi estenuati dalla fatica. Oh, questo lesinarsi la gioia da parte dei nostri uomini colti e incolti! Oh, questa crescente diffidenza nei confronti di ogni gioia! Tutta la buona coscienza sempre pi dalla parte del lavoro: l'inclinazione alla gioia si chiama gi bisogno di riposo e comincia a vergognarsi di se stessa. Ognuno responsabile della sua salute, si dice quando si sorpresi durante una gita in campagna. Davvero, si potrebbe presto giungere al punto in cui non sar pi possibile abbandonarsi alla vita contemplativa (cio all'andare a passeggio con pensieri e amici) senza un po' di disprezzo per se stessi e una cattiva coscienza. Ebbene! Un tempo accadeva il contrario: un uomo di buona famiglia nascondeva il fatto di lavorare, quando proprio la necessit ve lo costringeva. Lo schiavo, nel lavorare, era costantemente in preda alla sensazione di fare qualcosa di spregevole: era lo stesso fare ad essere spregevole. Distinzione e onore si accompagnano soltanto a otium e bellum: questo diceva la voce dell'antico pregiudizio!
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Consenso. Il pensatore non necessita di consenso e applausi, a condizione che sia certo del suo personale consenso: di questo per non pu fare a meno. Ci sono uomini che possono fare a meno anche di questo, e comunque di ogni genere di consenso? Ne dubito: e persino a proposito dei pi saggi Tacito, che non affatto un calunniatore dei saggi, dice che quando etiam sapientibus gloriae cupido novissima exuitur: il che per lui significa mai. 331. Meglio sordo che assordato. Una volta si aspirava a far parlare di s: oggi questa non basta pi, perch il mercato si allargato troppo, e si aspira a far urlare. Ne consegue che anche le buone gole gridano troppo e le merci migliori sono offerte da voci roche: senza schiamazzi da mercato e raucedine non si d pi genio alcuno. Questa davvero un'epoca malvagia per il pensatore: egli deve imparare a trovare ancora il suo silenzio tra due chiassi e a fingersi sordo finch non lo diventa. Finch non Io ha imparato, per, corre sicuramente il pericolo di morire di impazienza e di mal di testa.
332.

L'ora malvagia. venuta certo per ogni filosofo quell'ora malvagia in cui ha pensato: che me ne importa se non credono neppure ai miei cattivi argomenti! E poi un qualche uccellino perfido gli volato davanti cinguettando: Che te ne importa? Che te ne importa?.

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333.

Che cosa significa conoscere. Non ridere, non lugere, neque detestati, sed intelligere!, dice Spinoza, nel modo semplice e sublime che gli tipico. Nel frattempo: in che cosa differisce, in ultima analisi, questo intelligere dalla forma in cui appunto cominciamo a percepire questi tre fatti? Un risultato di questi istinti diversi e tra loro contrapposti, di voler schernire, deplorare, maledire! Perch sia possibile conoscere, occorre che ciascuno di questi istinti abbia esposto la sua visione unilaterale della cosa o dell'evento; nasce poi, fra queste unilateralit, un conflitto, e da questo a sua volta una mediazione, una pacificazione, un salvare la ragione di tutte e tre le parti, una specie di giustizia e di contratto; infatti in virt della giustizia e del contratto tutti questi istinti possono affermarsi nell'esistenza e avere ragione tutti insieme. Di questo processo, alla nostra coscienza giungono soltanto le ultime scene di riconciliazione e gli accordi conclusivi, per cui pensiamo che intelligere sia qualcosa di riconciliante, di giusto, di buono, qualcosa di sostanzialmente opposto agli istinti; mentre in realt si tratta semplicemente di un certo atteggiamento reciproco di quegli stessi istinti. Per lunghissimo tempo si ritenuto che il pensiero consapevole fosse il pensiero per antonomasia; soltanto adesso ci balugina la verit, ovvero che la maggior parte della nostra vicenda spirituale si svolga inconsapevolmente, senza che noi lo percepiamo: io credo per che questi istinti conflittuali sappiano bene, tra loro, farsi percepire e anche farsi male: quello sfinimento violento e improvviso da cui sono afflitti tutti i pensatori potrebbe avere qui la sua origine ( Io sfinimento sul campo di battaglia). S, forse la lotta che si svolge nel nostro intimo comprende un po' d'eroismo, ma sicuramente niente di divino o che riposi eternamente in se stesso, come intendeva Spinoza. Il pensiero consapevole, e soprattutto quello filosofico, il meno vigoroso e quindi, in proporzione, anche il pi mite e tranquillo: cos proprio il filosofo il pi facile da trarre in inganno sulla natura della conoscenza.
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Si deve imparare ad amare. Ecco che cosa ci accade nella musica: per prima cosa occorre imparare a udire una figura e una melodia, ad ascoltarla, a distinguere, quasi si stesse isolando e delimitando una vita a s; poi ci vogliono la pazienza e la buona volont di sopportarla, nonostante la sua estraneit, di usare pazienza nei confronti del suo sguardo e della sua espressione e mitezza nei confronti dei suoi elementi insoliti; giunge infine il momento in cui ci abituiamo a lei, la attendiamo, presagiamo che, se venisse a mancare, ne sentiremmo la mancanza; e cos essa continua a esercitare la sua coercizione e il suo fascino, e non smette prima che siamo divenuti i suoi umili ed estasiati amanti, che dal mondo non vogliono nient'altro che lei, e ancora lei. Questo per non ci accade soltanto con la musica: proprio cos abbiamo imparato ad amare tutte le cose che adesso amiamo. Veniamo sempre ricompensati, alla fin fine, per la nostra buona volont, la nostra pazienza, equit, mitezza nei confronti di quanto ci estraneo; l'estraneo infatti depone lentamente il suo velo e ci si rivela come nuova, ineffabile bellezza; il suo ringraziamento per la nostra ospitalit. Anche chi ama se stesso avr imparato a farlo in questo modo: non c' altra strada. Anche l'amore va imparato.

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Viva la fisica! Quanti sono gli uomini che sanno osservare? E tra quei pochi che lo sanno fare, quanti osservano se stessi? Ciascuno lontanissimo da se stesso lo sanno, con loro grande disagio, tutti coloro che scrutano le viscere; e la massima Conosci te stesso! quasi, rivolta all'uomo da un dio, una malvagit. Che l'introspezione sia una faccenda disperata, tuttavia, testimoniato soltanto dal modo in cui quasi tutti parlano dell'essenza di un'azione morale; questo modo affrettato, volenteroso, convinto, verboso, col suo sguardo, il suo sorriso, il suo zelo servizievole! Sembra che ti si voglia dire: Caro mio, questo riguarda mei Stai rivolgendo la tua domanda proprio a colui che pu risponderti: si d il caso che non ci sia campo in cui io sia pi saggio. Allora: quando l'uomo giudica "questo giusto" e ne conclude "perci deve accadere", facendo quindi quanto ha riconosciuto giusto e definito necessario, l'essenza della sua azione moralel. Per, amico mio, tu mi vai parlando di tre azioni invece che di una: anche il tuo giudicare questo giusto, tanto per fare un esempio, un'azione; non potrebbe anche il giudicare, a sua volta, essere morale o immorale? Perch ritieni che questo sia giusto o questo no? Perch me lo dice la mia coscienza: la coscienza non parla mai in modo immorale, ed la prima a determinare che cosa debba essere morale! Ma perch ascolti la voce della tua coscienza? E in che misura hai diritto di considerare vero e infallibile un tale giudizio? Di questa fede non c' pi coscienza? Non sai niente di una coscienza intellettuale? Una coscienza dietro la tua coscienza? Il tuo giudizio cos giusto ha una preistoria nei tuoi istinti, nelle tue inclinazioni, avversioni, esperienze e non-esperienze; ti devi domandare come nato?, e poi ancora che cos' che mi spinge a dargli ascolto?. Tu puoi dare ascolto ai suoi ordini come un bravo soldato che esegue gli ordini del suo ufficiale. O come una donna che ama colui che le impartisce gli ordini. O come un adulatore vigliacco che teme colui che impartisce gli ordini. O come uno stupido che esegue perch non ha niente in contrario. In breve, tu puoi dare ascolto alla tua coscienza in centinaia di modi. Che tu percepisca questo o quel giudizio come lingua della coscienza, che tu senta qualcosa come giusto, pu tuttavia dipendere dal fatto che non hai mai riflettuto su te stesso e hai sempre accettato ciecamente quanto ti stato indicato sin dall'infanzia come giusto; oppure dal fatto che sinora insieme a quelli che chiami i tuoi doveri ti son sempre pervenuti pane e onori: ti sembra cio giusto perch ti pare la tua condizione esistenziale (il tuo diritto all'esistenza ti risulta assolutamente inconfutabile!) La solidit del tuo giudizio morale potrebbe pur sempre essere una prova della tua miserabile situazione personale, della tua mancanza di personalit; la tua forza morale potrebbe essere originata dalla tua caparbiet o dalla tua incapacit di guardare a nuovi ideali! E, per farla breve: se tu avessi pensato con maggiore finezza, osservato meglio e imparato di pi, non chiameresti in nessun caso dovere e coscienza, questo tuo dovere e questa tua coscienza, perch la consapevolezza del modo in cui sono nati i giudizi morali ti farebbe passare la voglia di usare queste parole patetiche, come gi non usi pi altre parole patetiche, ad esempio peccato, salvezza dell'anima, redenzione. E adesso non venirmi a parlare dell'imperativo categorico, amico mio!... Questa parola mi fa il solletico all'orecchio, e io debbo ridere, nonostante la seriet delle circostanze: il pensiero corre al vecchio Kant, il quale, a titolo di punizione per

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essersi carpito la cosa in s (anche questa espressione assai ridicola), fu a sua volta carpito dall'imperativo categorico col quale, nel suo cuore, si smarr nuovamente fino a giungere a Dio, anima, libert e immortalit, come una volpe che, smarrendosi, ritorna nella gabbia ed erano state proprio la sua forza e la sua astuzia a permettergli di infrangere quella gabbia! Come? Tu ammiri l'imperativo categorico in te? Questa solidit del cosiddetto giudizio morale? Questo sentire incondizionatamente che tutti debbono giudicare come giudico io?. In questo puoi semmai ammirare il tuo egoismo! E la cecit, la piccineria e la mancanza di pretese del tuo egoismo! infatti egoismo percepire il proprio giudizio come legge universale; a maggior ragione un egoismo cieco, piccino e senza pretese perch tradisce il fatto che tu non hai ancora scoperto te stesso n ti sei ancora creato un ideale tuo proprio: questo infatti non potrebbe mai essere quello di un altro, figuriamoci poi di tutti, tutti! Chi giudica ancora che in questo caso tutti dovrebbero agire cos non ha compiuto neppure cinque passi sulla via della conoscenza di s: altrimenti saprebbe che non ci sono n possono esserci azioni uguali; che ogni azione compiuta stata compiuta in modo unico e irripetibile, e lo stesso dicasi di ogni azione ventura; che le norme dell'agire si riferiscono soltanto al volgare aspetto esteriore dell'agire stesso (e lo stesso vale per i precetti pi ntimi e raffinati di tutte le morali che si sono succedute sinora); che le azioni possono s mostrare una parvenza di uguaglianza, ma niente di pi che una parvenza', che ogni azione, che la si consideri in anticipo o retrospettivamente, e rimane una cosa impenetrabile; che la nostra opinione di buono, nobile, grande non pu mai essere dimostrata dalle nostre azioni, perch ogni azione inconoscibile; che sicuramente le nostri opinioni, i nostri giudizi di valore e le nostre tavole di valori sono tra le leve pi potenti nell'ingranaggio delle nostre azioni e purtuttavia la legge della loro meccanica , nel singolo caso, indimostrabile. Limitiamoci allora alla pulizia delle nostre opinioni e dei nostri giudizi di valore e alla creazione di tavole di valori che siano nuove e propriamente nostre, senza stare pi a rimuginare sul valore morale delle nostre azioni! S, amici miei! giunta l'ora di provare nausea per tutte le chiacchiere morali degli uni sugli altri! Istituire tribunali morali ci deve sembrare contrario a ogni gusto! Lasciamo stare queste chiacchiere e questo cattivo gusto a coloro che non hanno nient'altro da fare se non trascinare il passato per un altro po' e che non sono mai presente cio ai molti, ai pi! Noi per vogliamo divenire coloro che siamo; nuovi, unici, incomparabili, legislatori di noi stessi, creatori di noi stessi! E allora dobbiamo divenire i migliori nello scoprire quello che in questo mondo regolato da leggi e necessario: dobbiamo essere fisici per poter essere, in quel senso, creatori; mentre sinora tutte le valutazioni e gli ideali erano costruiti sulla non conoscenza della fisica o in contraddizione con essa. E quindi: viva la fisica! E ancora di pi quello che ci spinge verso di lei, la nostra rettitudine!
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Avarizia della natura. Perch la natura stata cos avara verso l'uomo, perch non lo ha fatto risplendere, questo di pi, quello di meno, a seconda della sua luminosit interiore? Perch i grandi uomini non hanno, nel loro sorgere e tramontare, una bella visibilit come quella del sole? Vivere tra gli uomini sarebbe davvero meno equivoco!

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L 'umanit futura. Se guardo la nostra epoca con gli occhi di un'epoca lontana, non riesco a trovare nell'uomo di oggi niente di pi straordinario di quella sua peculiare virt e malattia denominata senso storico. Con esso prende le mosse un qualcosa di totalmente nuovo e sconosciuto alla storia: se a questo seme si concedessero alcuni secoli e pi, se ne potrebbe ricavare, alla fine, una pianta meravigliosa, con un profumo altrettanto meraviglioso, grazie alla quale la nostra vecchia terra diverrebbe pi piacevole da abitare di quanto non lo sia adesso. Noi del presente cominciamo per l'appunto a costituire la catena di un sentimento che in futuro sar molto potente, un anello dopo l'altro, sappiamo appena quel che stiamo facendo. Ci sembra quasi che non si tratti di un nuovo sentimento, ma della rimozione di tutti i vecchi sentimenti: il senso storico ancora qualcosa di cos povero e freddo, e molti ne sono aggrediti come dal gelo, diventando cos ancora pi poveri e freddi. Altri lo avvertono invece come il segno di un'et che si avvicina, e il nostro pianeta sembra loro un malato malinconico che, per dimenticare il suo presente, mette per iscritto la storia della sua giovent. In effetti questo un colore di questo nuovo sentimento: chi sa percepire tutta la storia dell'uomo come storia personale avverte anche, in virt d'una generalizzazione enorme, tutto il cruccio del malato che pensa alla salute, del vecchio che pensa ai suoi sogni di giovent, dell'amante che derubato dell'amato, del martire che vede affondare i suoi ideali, dell'eroe la sera della battaglia che non ha deciso niente e tuttavia gli ha inflitto ferite e la perdita dell'amico; ma sopportare, saper sopportare questa enorme somma di crucci d'ogni genere e tuttavia essere ancora l'eroe che, allo spuntare di un secondo giorno di battaglia, saluta l'aurora e la propria felicit, in quanto uomo con davanti a s e dietro a s un orizzonte di millenni, in quanto erede di tutta la distinzione di tutto lo spirito passato, erede con i suoi obblighi, in quanto il pi nobile di tutti i nobili dell'antichit e al contempo il primo di una nuova nobilt, i cui pari nessuna epoca ha ancora veduto e sognato; e infine caricarsi tutto ci in una sola anima e condensarlo in un unico sentimento: questo dovrebbe procurare una felicit che l'uomo non ha ancora conosciuto, la felicit di un dio colmo di potenza e di amore, colmo di lacrime e di riso, una felicit che, come il sole a sera, continua a effondere nel mare doni tratti dalia sua inesauribile ricchezza e che, come lui, si sente ricchissima soltanto quando anche il pi povero dei pescatori rema con un remo d'oro! Questo sentimento divino si chiamerebbe allora umanit! 338. La volont di soffrire e coloro che compatiscono. Riuscite a tollerare il fatto di essere soprattutto persone che compatiscono? E i sofferenti tollerano che voi lo siate? Ma tralasciamo per un attimo la risposta alla prima domanda. La fonte delle nostre sofferenze pi personali e profonde incomprensibile e inaccessibile a quasi tutti gli altri: noi rimaniamo celati al prossimo, anche se mangiasse dal nostro stesso piatto. Laddove notata, la nostra sofferenza sempre interpretata in modo superficiale: l'affezione compassionevole vuole infatti che si spogli la sofferenza altrui di quegli elementi che le sono propriamente personali; sono i nostri benefattori, pi dei nostri nemici, a sminuire il nostro valore e la nostra volont. La

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maggior parte delle buone azioni a favore degli infelici rivelano qualcosa di ributtante nella leggerezza intellettuale con la quale colui che compatisce recita la parte del destino: egli non sa niente dell'intimo intreccio e sequela che significano infelicit per me o per te! Tutta l'economia della mia anima e il suo pareggio ad opera dell'infelicit, lo sgorgare di nuove sorgenti e bisogni, l'aprirsi di antiche ferite, lo scontro di interi passati tutto ci che pu essere legato all'infelicit non preoccupa il caro compassionevole; egli intende aiutare e non pensa al fatto che l'infelicit pu essere una necessit personale; che io e te abbiamo tanto bisogno di orrori, privazioni, impoverimenti, mezzanotti, avventure, rischi, occasioni mancate quanto del loro contrario e che anzi, per esprimermi alla maniera dei mistici, il sentiero che porta al proprio paradiso passa sempre per la volutt del proprio inferno. No, di tutto questo egli non sa niente: la religione della compassione (o il cuore) ordina di aiutare, e si crede che aiutare meglio significhi aiutare il pi rapidamente possibile! Se voi seguaci di questa religione avete anche nei confronti di voi stessi lo stesso atteggiamento che mostrate nei confronti del prossimo, se non vi lasciate le vostre sofferenze neppure per un'ora e continuate a deviare ogni possibile infelicit gi da lontano, se percepite ogni sofferenza e dispiacere come assolutamente cattivi, odiosi, degni di essere annientati, come una pecca dell'esistenza: allora avete nel cuore, oltre alla vostra religione della compassione, anche un'altra religione, che forse di quella madre: la religione della comodit. Ah, quanto poco sapete della felicit dell'uomo, voi che amate starvene comodi e in pace! Perch felicit e infelicit sono sorelle gemelle che o crescono insieme o, come nel vostro caso, rimangono piccolel Ma torniamo adesso alla prima domanda! Come possibile rimanere sulla propria strada? C' sempre un qualche grido che ci trascina da una parte; raro che il nostro occhio non veda qualcosa per cui non sia necessario lasciare per un istante i nostri affari e accorrere. Io lo so bene: ci sono cento modi onorevoli e famosi per perdere la mia strada, modi altamente morali! S, le opinioni degli attuali predicatori morali della compassione arrivano addirittura ad affermare che per l'appunto questo e soltanto questo sia morale: smarrire la propria strada e accorrere a fianco del prossimo. So questo altrettanto per certo: basta che io mi esponga soltanto alla vista di una vera necessit e sono anch'io perduto! E se un amico sofferente mi dice: Vedi, io morir presto; promettimi di morire con me glielo prometterei, allo stesso modo in cui la vista di quella piccola popolazione di montagna che combatte per la sua libert mi indurrebbe a offrirle la mia mano e la mia vita, tanto per scegliere cattivi esempi di buone ragioni. S, esiste una misteriosa seduzione persino in tutto questo suscitare compassione e invocare aiuto: ma la via che ci propria troppo dura ed esigente e troppo lontana dall'amore e dalla gratitudine degli altri, e noi non le sfuggiamo a malincuore, a lei e alla nostra coscienza, per rifugiarci nella coscienza degli altri, addentrandoci nel buon tempio della religione della piet. Non appena scoppia una qualche guerra, anche nei pi nobili di un popolo erompe sempre un desiderio, naturalmente tenuto nascosto: essi si gettano entusiasti verso il nuovo pericolo di morte perch nel sacrificio per la patria credono di poter finalmente trovare quel permesso tanto a lungo cercato, il permesso di evitare la propria meta: la guerra per loro un circolo vizioso per il suicidio, ma un circolo vizioso compiuto con buona coscienza. E, seppure taccio qualcosa, non voglio qui tacere la mia morale, che mi dice: vivi nascosto, per poter vivere! Vivi ignorando quanto alla tua epoca pare essenziale! Poni fra te e l'oggi una corazza di almeno tre secoli! E il grido

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dell'oggi, il frastuono di guerre e rivoluzioni, ti giunga come un mormorio! Puoi anche voler aiutare, ma soltanto coloro di cui tu comprenda appieno le necessit perch vi unisce una sola sofferenza e una sola speranza i tuoi amici e soltanto nel modo in cui aiuti anche te stesso: io voglio renderli pi coraggiosi, pi resistenti, pi semplici, pi lieti! Voglio insegnare loro quel che adesso soltanto pochi capiscono, e men che meno quei predicatori della compassione: la congioial 339. Vita femina. Per vedere le ultime bellezze di un lavoro non basta tutto il sapere e tutta la buona volont: occorrono rarissimi casi fortunati perch il velo di nubi che oscura queste vette possa dissiparsi e su di esse risplenda il sole. Per vederle, non solo dobbiamo trovarci nel posto giusto al momento giusto; occorre che sia stata la nostra anima a squarciare il velo su quelle vette, perch per trovare un sostegno e rimanere padrona di se stessa aveva bisogno di un'espressione e di un simbolo esteriore. per cos raro che tutto questo si verifichi simultaneamente, che potrei credere che le pi alte vette di ogni bene, sia esso opera, azione, uomo, natura, siano finora rimaste occultate e velate anche per i pi: quello che ci si disvela, per, ci si disvela una volta solai I Greci potevano anche pregare: Che il bello sia anche una seconda e una terza volta!. Ah, essi avevano un buon motivo per invocare gli di, perch la non divina realt non ce lo concede neppure una volta, il bello! Io voglio dire che il mondo sovraccarico di cose belle ma, nonostante ci, povero, poverissimo di momenti belli e di disvelamenti di queste cose. Eppure forse proprio questo il pi grande fascino della vita: su di lei aleggia un velo trapunto d'oro di belle possibilit, promettente, ritroso, pudico, beffardo, compassionevole, seducente. S, la vita una donna!
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Socrate morente. Io ammiro la prodezza e la saggezza di Socrate in tutto quello che fece, disse e non disse. Questo spirito maligno e ammaliatore di Atene, che faceva tremare e singhiozzare i giovani pi tracotanti, non fu soltanto l'oratore pi saggio che vi sia mai stato: fu altrettanto grande nel tacere. Vorrei che avesse taciuto anche nell'ultimo istante della sua vita; forse apparterrebbe allora a una categoria di spiriti ancora pi elevata. Che fosse la morte o il veleno o la piet o la malvagit: qualcosa gli sciolse in quell'istante la lingua, ed egli disse: Critone, sono in debito d'un gallo ad Asclepio. Queste ultime parole ridicole e terribili significano, per chi ha orecchie: Critone, la vita una malattial. mai possibile! Un uomo come lui, che aveva vissuto serenamente e sotto gli occhi di tutti, come un soldato, era un pessimista! Aveva fatto soltanto buon viso alla vita e tenuto celato, per tutta la sua esistenza, il suo ultimo giudizio, il suo sentimento pi intimo! Socrate, Socrate aveva sofferto della vital E se ne era pure vendicato, con quelle parole occulte, atroci, devote e blasfeme! Possibile che Socrate dovesse anche vendicarsi? Nella sovrabbondanza della sua virt, non c'era un granello di magnanimit in meno? Ah, amici miei! Dobbiamo superare anche i Greci!

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// peso pi grande. Che cosa accadrebbe se un giorno o una notte nella pi solitaria delle tue solitudini si insinuasse un demone e ti dicesse: Questa vita che vivi adesso e che hai vissuto, dovrai viverla ancora innumerevoli volte; e non ci sar niente di nuovo, in essa, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro e tutto quello che in essa c' di indicibilmente piccolo e grande deve tornare, e tutto nella stessa sequenza e successione persino questo ragno e questo chiaro di luna tra gli alberi, e persino questo istante e io stesso. L'eterna clessidra dell'esistenza viene girata di continuo , e tu con essa, infimo granello di polvere!. Non ti getteresti a terra e digrigneresti i denti e malediresti il demone che parla cos? O hai gi vissuto un attimo di immensit in cui gli risponderesti: Tu sei un dio, e mai ho udito parole pi divine!. Se quel pensiero si impadronisse di te, come sei adesso, ti trasformerebbe, forse stritolandoti; la domanda vuoi che tutto ci accada ancora una volta, innumerevoli volte? sarebbe il pi grande peso mai gravato sul tuo agire! Oppure, quanto dovresti essere ben disposto nei confronti di te stesso e della vita, per non desiderare nient'altro che quest'ultima, eterna conferma, questo sigillo?
342.

Incipit tragoedia. Quando Zarathustra ebbe trent'anni, abbandon la sua patria e il lago di Urmi per recarsi sulle montagne. Qui godette del suo spirito e della sua solitudine, senza stancarsene per dieci anni. Infine per il suo cuore si trasform, e una mattina si lev all'aurora, si port davanti al sole e gli disse: Tu grande astro! Che cosa sarebbe la tua felicit se tu non avessi coloro che illumini! Per dieci anni sei venuto alla mia caverna; ne avresti a sufficienza della tua luce e di questo percorso, senza di me, la mia aquila e il mio serpente: ma noi ti attendevamo ogni mattina, prendevamo quel che ti era sovrabbondante e per questo ti benedicevamo. Vedi! Io ne ho abbastanza della mia saggezza, come un'ape che abbia raccolto troppo miele; ho bisogno di mani che si protendano, vorrei donare e distribuire finch i saggi tra gli uomini non siano di nuovo lieti della loro follia e i poveri della loro ricchezza. Per far ci devo guadagnare l'abisso, come fai tu la sera quando scendi dietro il mare e porti luce nel mondo sotterraneo, tu astro ricchissimo! Io debbo, come te, tramontare^ come dicono gli uomini tra i quali voglio scendere. Benedicimi quindi, occhio placido che riesce a guardare senza invidia e anche una felicit immensa! Benedici il calice che vuole traboccare affinch da lui fluisca acqua d'oro che porti per ogni dove il riflesso della tua gioia! Questo calice deve essere vuotato, e Zarathustra deve tornare uomo. Cos ebbe inizio il tramonto di Zarathustra.

Libro quinto
Noi senza paura

Carcasse, tu trembles? Tu trembleras bien davantage, si tu savais, oje te mne,


TURENNE

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Che cosa comporta per la nostra serenit. Il pi grande evento recente il fatto che Dio morto, che la fede nel Dio cristiano divenuta inattendibile inizia gi a gettare le sue prime ombre sull'Europa. Almeno per quei pochi i cui occhi, e la differenza che essi albergano, sono abbastanza forti e raffinati per questo spettacolo, sembra che per l'appunto sia tramontato un qualche sole e che una qualche fiducia profonda e antica si sia trasformata in dubbio: a loro il nostro vecchio mondo giunge ogni giorno pi vespertino, pi sfiduciato, pi estraneo, pi vecchio. Nel complesso per si pu dire che quest'evento di per s troppo grande, troppo lontano, troppo in disparte dalle capacit di comprensione di molti perch si possa affermare che anche solo la sua notizia sia pervenuta; figuriamoci poi se molti potrebbero sapere che cosa esso comporti e come debba crollare, una volta che sia stata seppellita questa fede, tutto ci che su di essa era costruito, appoggiato, cresciuto: ad esempio tutta la nostra morale europea. Questa lunga pienezza e sequenza di demolizioni, distruzioni, tramonti, crolli ormai imminenti: chi gi oggi potrebbe indovinare tutto questo, recitando la parte del maestro e profeta di questa mostruosa logica dell'orrore e preannunziando un oscuramento e un'eclissi di sole di cui probabilmente sulla terra non si mai visto l'uguale?... Persino noi, nati per sciogliere enigmi, che per cos dire attendevamo sulle montagne, collocati fra l'oggi e il domani e partecipi della tensione, della contraddizione fra l'oggi e il domani, noi primogeniti e prematuri del secolo venturo, che dovremmo gi scorgere le ombre che presto avvilupperanno l'Europa: da che cosa dipende che persino noi assistiamo a questo offuscamento senza una vera partecipazione e, soprattutto, senza preoccupazione e paura? Siamo forse ancora troppo soggetti alle conseguenze pi immediate di questo evento e queste immediate conseguenze, le sue conseguenze per noi, non sono assolutamente, a differenza di quanto ci si potrebbe aspettare, tristi e rabbuiami, ma costituiscono un nuovo genere, difficile da descrivere, di luce, felicit, sollievo, rasserenamento, incoraggiamento, aurora... In effetti, noi filosofi e spiriti liberi ci sentiamo, alla notizia che il vecchio Dio morto, come sfiorati da una nuova aurora; il nostro cuore trabocca di gratitudine, stupore, presagi, attesa, finalmente l'orizzonte ci sembra di nuovo libero, posto che non sia chiaro, finalmente le nostre navi possono riprendere il largo, verso ogni pericolo, agli uomini della conoscenza di nuovo concesso ogni ardimento, il nostro mare, il mare aperto di nuovo l, e forse non c' mai stato un mare cos aperto.

LIBRO QUINTO. NOI SENZA PAURA

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n che misura siamo ancora devoti. Si dice, e a ragione, che nella scienza le convinzioni non hanno alcun diritto di cittadinanza: soltanto quando decidono di abbassarsi alla modestia di un'ipotesi, di un punto di vista sperimentale e provvisorio, di una finzione normativa, si pu loro concedere Paccesso e persino un certo valore all'interno del regno della conoscenza; ma sempre con la limitazione di essere sottoposte a un controllo di polizia, al controllo della sfiducia. A guardare le cose con maggiore attenzione, per, questo non significa forse che la convinzione pu accedere alla scienza soltanto quando smette di essere convinzione? La disciplina dello spirito scientifico, non comincia forse col non permettersi pi convinzioni?... Le cose stanno probabilmente cos: rimane soltanto da domandarsi se, affinch questa disciplina possa avere inizio, non debba gi essere presente una convinzione, cos imperiosa e incondizionata da sacrificare tutte le altre convinzioni. Si sa che anche la scienza si basa su una fede, perch non esiste una scienza priva di promesse. La domanda se la verit sia necessaria deve aver ricevuto in anticipo una risposta non soltanto affermativa, ma affermativa a tal punto da esprimere questo principio, questa fede, questa convinzione: niente pi necessario della verit e, rispetto ad essa, tutto passa in secondo ordine. Questa incondizionata volont di verit: che cos'? la volont di non lasciarsi ingannare'} la volont di non ingannorei La volont di verit potrebbe essere interpretata proprio in quest'ultimo modo: purch la generalizzazione non voglio ingannare comprenda anche il caso particolare non mi voglio ingannare. Ma perch non ingannare? Perch non lasciarsi ingannare? Si noti che le motivazioni della prima domanda rientrano in un ambito completamente diverso da quelle della prima: non ci si vuole lasciare ingannare perch si suppone che essere ingannati sia dannoso, pericoloso, nefasto; in questo senso la scienza sarebbe una lunga astuzia, una cautela, un'utilit, alla quale si potrebbe per opporre un giusto rilievo: come? vero che non lasciarsi ingannare sia meno dannoso, meno pericoloso, meno nefasto: che ne sapete, a priori, sul carattere dell'esistenza, per poter decidere se i vantaggi maggiori siano dalla parte di chi incondizionatamente sfiduciato o di chi incondizionatamente fiducioso? Nel caso per in cui siano entrambe necessarie, molta fiducia e molta sfiducia: donde potrebbe allora trarre la scienza la sua fede incondizionata, la sua convinzione, che anche il suo fondamento, che la verit sia pi importante di qualsiasi altra cosa, anche di qualsiasi altra convinzione? Proprio questa convinzione non potrebbe essere nata se verit e non-verit si fossero dimostrate costantemente come entrambe necessarie: e le cose stanno proprio cos. Ma allora la fede nella scienza, che decisamente incontestabile, non pu essere stata originata da un simile calcolo di utilit, ma semmai dal fatto che la volont di verit, di verit a qualsiasi costo, si dimostrata sempre pi inutile e pericolosa. A qualsiasi costo: lo comprendiamo bene, se abbiamo offerto e sacrificato su questo altare una fede dopo l'altra! Di conseguenza volont di verit non significa io mi voglio lasciar ingannare ma non c' altra scelta non voglio ingannare, neppure me stesso: e perveniamo cos sul terreno della morale. Basti infatti porsi questa domanda di fondo: perch non vuoi ingannare?, soprattutto quando dovrebbe esservi la parvenza e c' questa parvenza! che la vita sia costruita sulla parvenza stessa, voglio dire su errore, imbroglio, contraffazione, accecamento, autoacceca-

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LA GAIA SCIENZA

mento, e che d'altro canto proprio la grande forma della vita si sia sempre mostrata dalla parte dei pi irriflessivi notfipoizoi. Un tale proposito potrebbe forse essere, interpretato benevolmente, un donchisciottismo, una piccola, esaltata pazzia; potrebbe per essere anche qualcosa di peggio, ovvero un principio distruttivo ostile alla vita... Volont di verit: potrebbe essere una celata volont di morte. Cos la domanda perch la scienza? ci riconduce al problema morale: perch mai una morale, se vita, natura, storia sono immorali? Non c' dubbio che il vero, nel senso temerario e ultimo della parola presupposto dalla fede nella scienza, affermi un mondo diverso da quello della vita, della natura e della storia; e nella misura in cui esso afferma questo altro mondo, come? Non deve di conseguenza negare il suo contrario, questo mondo, il nostro mondo?... Eppure si sar capito dove voglio spingermi, cio ad affermare che anche la nostra fede nella scienza si basa sempre su una fede metafisica; che anche noi uomini della conoscenza di oggi, noi senza dio e antimetafisici, traiamo sempre il nostro fuoco dall'incendio appiccato da un millennio di fede antica, quella fede cristiana che era anche la fede di Platone per cui Dio la verit e la verit divina... Ma come, se questo diventa sempre pi incredibile, se niente pi si rivela divino tranne l'errore, la cecit, la menzogna, se Dio stesso si rivela come la nostra menzogna pi lunga? 345. Morale come problema. La mancanza di individualit si vendica ovunque: una personalit fiacca, sottile, spenta, che nega e rinnega se stessa non buona a niente, figuriamoci se buona per la filosofia, ^altruismo non ha valore n in cielo n in terra; i grandi problemi esigono tutti il grande amore, e di questo sono capaci soltanto gli spiriti forti, pieni, sicuri, che poggiano saldamente su se stessi. C' una sensibile differenza tra un pensatore che si pone in modo personale rispetto ai suoi problemi, tanto da avere in essi il suo destino, la sua necessit e anche la sua migliore felicit, e uno che li affronti impersonalmente, cercando cio di toccarli e afferrarli con le antenne del pensiero freddo e curioso. In quest'ultimo caso, per quanto promettente, non si viene a capo di niente: i grandi problemi infatti, posto che si lascino afferrare, non si lasciano trattenere da uomini invertebrati e debolucci, perch questo ab aeterno il loro gusto, che per inciso coincide con quello di tutte le donne valenti. Come pu essere dunque che io non abbia ancora incontrato nessuno, neppure nei libri, che si sia posto di fronte alla morale come persona, che abbia riconosciuto nella morale un problema e in questo problema la sua necessit, angoscia, volutt, passione personale? Evidentemente la morale finora non stata un problema; era anzi proprio il punto in cui, dopo tutta la sfiducia, i dissidi, le contraddizioni, si giungeva a un accordo, il luogo sacro della pace, dove i pensatori riposavano anche da se stessi, tiravano un respiro di sollievo, riprendevano a vivere. Non vedo nessuno che abbia osato una critica dei giudizi morali di valore; sento che mancano, in tal senso, persino i tentativi dettati dalla curiosit scientifica, dalla viziata fantasia sperimentale dello psicologo e dello storico, che spesso prevengono un problema e lo afferrano in volo senza sapere con esattezza che cosa abbiano afferrato. A malapena ho rinvenuto alcuni sparuti accenni per iniziare una storia della nascita di questi sentimenti e giudizi di valore (cosa ben diversa da una critica degli stessi e ancora diversa da una storia dei sistemi etici); in un determinato caso ho fatto di tutto per incoraggiare una tendenza e un'attitudine verso questo ti-

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po di storia invano, mi pare di capire. Questi storici della morale (soprattutto inglesi) hanno poca importanza: sono anch'essi soggetti, innocentemente, a una certa morale e, senza saperlo, ne costituiscono gli scudieri e il seguito; con quella superstizione popolare sempre cos fedelmente ripetuta dell'Europa cristiana per cui caratteristici dell'azione morale sono l'altruismo, la negazione di s, il sacrificio di s, oppure la piet e la compassione. Essi commettono solitamente l'errore di presupporre un certo consenso dei popoli, quanto meno dei popoli mansueti, su certi princpi della morale, e nel dedurne una obbligatoriet incondizionata, anche per te e me; oppure, viceversa, di dedurre la non obbligatoriet di ogni morale dopo essersi imbattuti nella verit, che cio le valutazioni morali sono necessariamente diverse nei diversi popoli: e sono entrambi ragionamenti infantili. L'errore dei pi raffinati tra loro quello di scoprire e criticare le opinioni forse folli di un popolo sulla sua morale o degli uomini su tutta la morale umana, quindi sulla sua origine, sulla sanzione religiosa, sulla superstizione del libero arbitrio e via discorrendo, credendo cos di aver criticato la morale stessa. Ma il valore di un precetto tu devi ancora fondamentalmente diverso e indipendente da siffatte opinioni che lo riguardano e dalla malerba dell'errore che forse lo soffoca: allo stesso modo in cui ai fini dell'efficacia di un certo medicamento perfettamente irrilevante che il malato abbia opinioni scientifiche sulla medicina o la pensi come una vecchia megera. Una morale potrebbe essere persino nata da un errore: ma anche questo punto di vista non arriverebbe neppure a sfiorare il problema del suo valore. Cos finora nessuno ha ancora saggiato il valore della pi celebre di tutte le medicine, detta morale: e a tal fine necessario, in primissimo luogo, metterlo in discussione. Orbene! questo il nostro lavoro.
346.

Il nostro punto interrogativo. Ma non lo capite? In effetti pu essere difficile capirci. Noi siamo alla ricerca di parole; siamo forse anche alla ricerca di orecchie? Chi siamo, tuttavia? Se volessimo definirci semplicemente con le espressioni un po' vecchiotte di senza dio o infedeli o anche immoralisti, saremmo ancora lontani dal crederci identificati: ci troviamo infatti, rispetto a tutte e tre, in uno stadio troppo avanzato perch si possa credere, perch voi possiate credere, signori curiosi, come uno si senta. No! Basta con l'amarezza e la sofferenza di chi lacerato, di chi deve escogitare a partire dalla sua mancanza di fede un'altra fede, un'altra meta, persino un martirio! Noi siamo strabollit nell'idea, e in essa divenuti freddi e duri, che le cose nel mondo non vadano assolutamente in maniera divina, ma neppure in maniera umanamente ragionevole, misericordiosa o giusta: sappiamo che il mondo in cui viviamo non-divino, immorale, disumano; l'abbiamo interpretato troppo a lungo in modo falso e menzognero, ma secondo il desiderio e la volont della nostra venerazione, cio secondo un bisogno. Perch l'uomo un animale venerante! Ma anche diffidente: e il fatto che il mondo non abbia quel valore che avevamo creduto approssimativamente la cosa pi sicura di cui la nostra sfiducia si sia finalmente impossessata. Tanta sfiducia, tanta filosofia. Ci guardiamo bene dal dire che ha meno valore: ci sembra ridicolo che l'uomo pretenda di trovare valori che possano superare il valore del mondo reale, giacch proprio da questo ci siamo ritratti, considerandolo un aberrante smarrimento della vanit e dell'irragionevolezza umana a lungo non riconosciuto come tale.

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Ha avuto la sua ultima espressione nel pessimismo moderno e una pi amica e pi forte nella dottrina del Buddha; lo contiene anche il cristianesimo, certamente in modo pi dubbioso e ambiguo, ma non per questo meno seducente. L'attitudine uomo contro mondo, l'uomo come principio rinnegante il mondo, l'uomo come misura di tutte le cose, come giudice dei mondi che mette sulla bilancia l'esistenza stessa e la trova troppo leggera: abbiamo preso coscienza della mostruosa mancanza di gusto di questa attitudine, che ci pare ripugnante; gi ridiamo quando troviamo uomo e mondo collocati l'uno accanto all'altro, separati dalla sublime arroganza della congiunzione e! Ma come! Non proprio cos che noi uomini del riso abbiamo fatto solo un passo avanti nel disprezzo dell'uomo? E anche nel pessimismo, nel disprezzo dell'esistenza a noi conoscibile? Non proprio cos che sorto in noi il sospetto che esistesse un contrasto, un contrasto fra il mondo in cui sinora eravamo di casa, con le nostre venerazioni, e un altro mondo, costituito da noi stessi: un sospetto inesorabile, sostanziale, estremo su noi stessi, che sempre di pi e sempre pi duramente si impadronisce di noi Europei e potrebbe facilmente porre le generazioni a venire di fronte a questo terribile aut-aut: demolite le vostre generazioni oppure voi stessil. Quest'ultimo sarebbe nichilismo, ma non sarebbe nichilismo anche il primo? questo il nostro punto interrogativo.
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/ credenti e il loro bisogno di fede. Quanto una persona, per prosperare, abbia bisogno di una fede, quanto di solidit, che non vuole subisca scosse, perch vi si regge: questo l'indicatore della sua forza (o, per parlare pi chiaramente, della sua debolezza). Mi pare che del cristianesimo, nella vecchia Europa, i pi abbiano ancora bisogno: ecco perch esso continua a trovare chi gli presta fede. Perch l'uomo fatto cos: un principio di fede potrebbe essergli confutato anche mille volte, ma se ne avesse bisogno, continuerebbe a ritenerlo vero, conformemente a quella famosa prova di forza di cui parla la Bibbia. Alcuni hanno ancora bisogno di metafisica; ma anche quell'impetuoso desiderio di certezza che oggigiorno ampie masse scaricano in modo scientifico-positivistico, il desiderio di voler assolutamente avere qualcosa di solido (mentre l'ardore di questo anelito fa s che se la prendano comoda per quel che riguarda la fondazione di questa sicurezza): pur sempre il desiderio di un sostegno, di un puntello, che in realt non crea religioni, metafisiche, convincimenti d'ogni genere, ma li conserva. Di fatto intorno a tutti questi sistemi positivisti aleggia la caligine di un certo incupimento pessimistico, un non so che di stanchezza, fatalismo, delusione, timore di nuove delusioni oppure collera manifesta, cattivo umore, anarchismo dello sdegno e tutti gli altri sintomi o maschere esistenti per la debolezza. Lo stesso zelo con il quale i nostri contemporanei pi assennati si perdono in cantucci miserabili e angusti, ad esempio le fanfaronate patriottiche (come io definisco quel che in Francia detto chauvinisme e in Germania deutsch), oppure le ristrette professioni di fede estetica alla maniera del naturalisme parigino (che della natura preleva e mette a nudo soltanto ci che provoca nausea e stupore al tempo stesso, componente che oggi si ama definire la verit vraie...), oppure nel nichilismo di stampo pietroburghese (ovvero fa fede nella mancanza di fede\ fino al martirio per la stessa), testimonia sempre il primissimo luogo l'esigenza di fede, sostegno, spina dorsale, punto d'appoggio... La fede sempre massimamente desiderata e urgentissimamente necessaria laddove sussiste

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una mancanza di volont: perch la volont, in quanto stato d'animo del comando, il segno distintivo dell'autodominio e della forza. Ci significa che quanto meno uno sa comandare, tanto pi desiderer qualcuno che comandi, comandi severamente: Dio, principe, ceto sociale, medico, padre confessore, dogma, coscienza di partito; dalla qual cosa si potrebbe forse dedurre che le due religioni mondiali, il buddhismo e il cristianesimo, potrebbero essere nate e aver conosciuto una diffusione cos improvvisa proprio a causa di una mostruosa malattia della volont. E le cose sono andate davvero cos: entrambe le religioni trovarono un desiderio di tu devi che una malattia della volont aveva innalzato sino all'assurdo e portato alla disperazione; entrambe le religioni furono maestre di fanatismo all'epoca dell'infiacchimento della volont, offrendo cos a innumerevoli persone un sostegno, una nuova possibilit di volere, un gusto del volere. Il fanatismo infatti l'unica forza di volont a cui possano essere condotti anche i deboli e gli insicuri, in quanto giunge quasi a ipnotizzare tutto il sistema intellettuale sensoriale in favore di un nutrimento sovrabbondante (ipertrofia) di un determinato modo di vedere e di sentire dominante: il cristiano lo chiama la sua fede. Laddove un uomo giunge alla convinzione fondamentale di dover ricevere ordini, diviene credente: in caso contrario sarebbe pensabile una voglia e una forza di autodeterminazione, una libert della volont in presenza delle quali uno spirito prende commiato da ogni fede e da ogni desiderio di certezza, abituato com' a tenersi a funi e possibilit lievi, continuando a danzare anche sull'orlo dell'abisso. Un tale sprito sarebbe lo spirito libero par excellence. 348. Sull'origine degli eruditi. In Europa l'erudito nasce da ceti e condizioni sociali d'ogni genere, come una pianta che non abbia bisogno di nessun terriccio specfico: ecco perch fa parte, costituzionalmente e involontariamente, degli alfieri del pensiero democratico. Ma questa origine si indovina. Se si esercitato lo sguardo a riconoscere, in un libro erudito o in un trattato scientifico, Vidiosincrasia intellettuale dell'erudito ogni erudito ne possiede e a coglierla sul fatto, si scorgeranno quasi sempre, dietro di essa, la preistoria dell'erudito, la sua famiglia e in particolare le professioni e i mestieri che vi erano svolti. Quando trova espressione la sensazione che questo ormai dimostrato, con questa cosa sono a posto, ci si trova quasi sempre davanti a un antenato del sangue e degli istinti dell'erudito che benedice, dal suo punto di vista, il lavoro fatto (la fede nella dimostrazione soltanto un sintomo di quello che fin dall'antichit, in una generazione laboriosa, stato considerato un buon lavoro. Un esempio: i figli di archivisti e scrivani d'ogni genere, il cui compito principale sempre stato quello di mettere ordine in una gran quantit di materiale, distribuirlo nei vari cassetti e soprattutto schematizzarlo, dimostreranno, qualora divengano eruditi, una predisposizione a considerare i problemi quasi risolti una volta che li abbiano schematizzati. Ci sono filosofi i quali, in fondo, sono soltanto teste schematiche in loro l'elemento formale del lavoro paterno si fatto contenuto. Il talento a classificare e a ideare tavole di categorie tradisce qualcosa: non si pu essere impunemente figli dei propri genitori. Il figlio di un avvocato dovr essere avvocato anche da ricercatore; egli vorr in primo luogo vincere le cause e forse, in secondo luogo, anche avere ragione. I figli di ecclesiastici protestanti e insegnanti si riconoscono dall'ingenua sicurezza con cui, da eruditi, danno per dimostrate le

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loro opinioni purch siano state esposte calorosamente: essi sono inoltre abituati ad essere creduti, perch ci faceva parte del mestiere dei loro padri! Viceversa un ebreo, data la sua sfera di attivit e le vicissitudini del suo popolo, pochissimo abituato ad essere creduto: lo si nota subito negli eruditi ebrei, che attribuiscono tutti grande importanza alla logica, cio all'estorsione del consenso mediante ragioni; essi sanno che debbono vincere, persino dove esiste una ripugnanza razziale e di classe contro di loro, dove quindi si preferirebbe non prestare loro fede. Non esiste infatti niente di pi democratico della logica: essa non conosce il riguardo personale e prende per diritti anche i nasi pi ricurvi. (Sia detto per inciso: proprio in riferimento alla logicizzazione, alla maggior purezza delle abitudini mentali, l'Europa debitrice di non pochi ringraziamenti agli Ebrei; e in primis i Tedeschi, razza deplorevolmente deraisonnable, che continua a necessitare di grandi lavate di capo. Dovunque sia pervenuta la loro influenza, gli Ebrei hanno insegnato a distinguere pi da lontano, a tirare conclusioni pi acute, a scrivere in modo pi chiaro e pulito: si sono sempre posti il compito di portare un popolo alla raison.) 349. Ancora sull'origine degli eruditi. Voler conservare se stessi l'espressione di una situazione di emergenza, una limitazione del vero istinto fondamentale della vita, il quale tende all'ampliamento del potere e, in questa sua volont, mette abbastanza spesso in discussione, sacrificandola, l'autoconservazione. per esempio sintomatico che alcuni filosofi, ad esempio il tisico Spinoza, vedessero, dovessero vedere proprio nell'istinto di autoconservazione l'elemento decisivo: erano uomini in una situazione di emergenza. Il fatto che le moderne scienze naturali si siano impigliate a tal punto nel dogma di Spinoza (l'ultimo caso, e il pi grossolano, quello del darwinismo, con la sua teoria inconcepibilmente unilaterale della lotta per l'esistenza) dipende probabilmente dalle origini della maggior parte degli scienziati: essi appartengono, da questo punto di vista, al popolo; i loro antenati erano gente povera e meschina, che conosceva anche troppo da vicino la difficolt di tirare avanti. Da tutto il darwinismo inglese alita l'aria soffocante della sovrappopolazione inglese, l'odore di necessit e ristrettezza della gente meschina. Eppure, in quanto scienziati, si dovrebbe abbandonare il proprio cantuccio umano: e in natura non predomina la necessit, ma la sovrabbondanza, lo spreco, fino all'assurdo. La lotta per l'esistenza soltanto un'eccezione, una temporanea restrizione della volont di vivere; la lotta grande e piccina ruota ovunque intorno al sovrappeso, alla crescita e alla diffusione: cio intorno alla potenza, conformemente a quella volont di potenza che costituisce la stessa volont di vivere. 350. A onore degli homines religiosi. La lotta contro la chiesa fra l'altro perch essa ha molteplici significati anche la lotta delle nature pi comuni, soddisfatte, fiduciose e superficiali contro il predominio di uomini pi gravi, profondi e contemplativi, cio pi cattivi e diffidenti, i quali coi loro lunghi sospetti sul valore dell'esistenza avevano messo in dubbio anche il proprio valore: l'istinto comune del popolo, la sua capacit di trarre piacere dai sensi, il suo buon cuore si ribell contro di loro. Tutta la

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chiesa romana poggia su una diffidenza di stampo meridionale nei confronti della natura dell'uomo, sempre fraintesa dal settentrione: in tale diffidenza il Sud europeo ha fatto sua l'eredit del lontano Oriente, dell'antichissima Asia misteriosa e della sua contemplazione. Gi il protestantesimo costituisce una sollevazione popolare in favore degli elementi onesti, fedeli, superficiali (il Nord sempre stato pi bonario e piatto del Sud); ma soltanto la rivoluzione francese ha messo definitivamente e solennemente lo scettro in mano al buon uomo (la pecora, l'asino, l'oca e tutto ci che inguaribilmente piatto e schiamazzante e maturo per il manicomio delle idee moderne). 351. A onore delle nature sacerdotali. Io penso che proprio i filosofi si siano sempre sentiti lontanissimi da quanto il popolo intende per saggezza (e chi non popolo, al giorno d'oggi?), quella tranquillit astuta e bovina, quella devozione e quella mitezza da curato di campagna che se ne sta coricata sul prato e osserva la vita con gravit, continuando a ruminare; probabilmente perch non erano abbastanza popolo, non erano abbastanza curati di campagna. Forse saranno anche gli ultimi a credere che il popolo potrebbe capire qualcosa di quanto gli lontanissimo, la grande passione dell'uomo della conoscenza, che deve vivere costantemente nella nube temporalesca dei problemi pi elevati e delle responsabilit pi gravose (quindi non certo osservando dal di fuori, in modo indifferente, sicuro, obiettivo...). Al contrario il popolo, quando pensa a un saggio ideale, venera un uomo completamente differente, e ha mille volte ragione a riservare i suoi migliori onori e le sue migliori parole proprio a questo genere di uomo: si tratta di quelle nature sacerdotali miti, candide, serie e caste, e di quanto loro affine: a costoro il timore reverenziale che il popolo riserva alla saggezza tributer sempre ogni lode. A chi altri il popolo avrebbe ragione di mostrare gratitudine se non a costoro, che gli appartengono e sono figli suoi, ma come consacrati, eletti, sacrificati per il suo stesso bene essi stessi infatti si credono offerti in sacrificio a Dio , davanti ai quali esso pu impunemente scuotere il suo cuore, liberandosi cos dei suo segreti, delle sue preoccupazioni e dei suoi elementi peggiori (infatti l'uomo che si apre si libera di se stesso e chi ha confessato dimentica). Qui domina una grande necessit: anche per la sporcizia dell'anima c' bisogno di canali di scolo e di acqua pura che la ripulisca; c' bisogno di impetuose correnti d'amore e di cuori forti, umili e puri, che si rendano disponibili e si sacrifichino per un tale servizio sanitario non pubblico: perch un sacrificio, un sacerdote e rimane una vittima dell'uomo... Il popolo percepisce questi uomini gravi, resi silenziosi e sacrificati come saggi, cio divenuti sapienti, sicuri con riferimento alla propria insicurezza: chi potrebbe togliergli la parola e questa venerazione? Ma, come d'altro canto giusto, per i filosofi un sacerdote sempre popolo e non un sapiente, soprattutto perch essi stessi non credono ai sapienti e proprio in questa fede e superstizione fiutano il popolo. Fu proprio la modestia a inventare, in Grecia, la parola filosofo e a lasciare agli attori dello spirito la magnifica tracotanza di definirsi saggi, la modestia di colossi di orgoglio e autodominio del calibro di Pitagora e Platone.

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352. In che misura la morale pressoch indispensabile. L'uomo nudo generalmente, per gli Europei, una vista scandalosa (e non parlo neppure delle Europee!). Supponiamo che la pi gaia tavolata si vedesse improvvisamente, per la perfidia di un mago, disvelata e spogliata: io credo che non soltanto il buonumore se ne andrebbe, ma si sarebbe anche scoraggiato il pi robusto appetito, perch pare che noi Europei non riusciamo assolutamente a fare a meno di quella maschera che si chiama abbigliamento. Ma non dovrebbe avere motivi altrettanto buoni il travestimento degli uomini morali, il loro rivestirsi di formule morali e concetti di decenza, tutto questo benevolo nascondere le nostre azioni dietro i concetti di dovere, virt, senso comune, onorabilit, abnegazione? Non che io supponga che si debbano mascherare l'umana malvagit e infamia, in breve l'animale selvaggio e cattivo dentro di noi; penso al contrario che offriamo una vista scandalosa e abbiamo bisogno di un travestimento morale proprio in quanto animali mansueti; che l'uomo interiore, in Europa, lungi dall'essere abbastanza cattivo per potere farsi vedere in giro con questa cattiveria (ed essere bello). L'Europeo adotta un travestimento morale perch divenuto un animale malato, morboso, storpio, che ha buoni motivi per essere mansueto, essendo quasi un aborto, una via di mezzo, debole, sgraziato... Non la spaventosit dell'animale feroce ad aver bisogno di un travestimento morale, ma l'animale che vive nel gregge, con la sua profonda mediocrit, la sua paura e la sua noia di se stesso. La morale ripulisce l'Europeo ammettiamolo! facendo di lui un qualcosa di pi distinto, significativo, rispettabile, divino.
353.

Sull'origine delle religioni. La vera invenzione dei fondatori di religioni quella di avviare un determinato modo di vita e di costumi quotidiani che agisce come disciplina voluntatis e, al contempo, bandisce la noia; inoltre quella di dare, di questa stessa vita, un'interpretazione in virt della quale essa appare circonfusa del valore supremo, che diviene cos un bene per il quale si lotta e per il quale, a seconda delle circostanze, si d la vita. A dire il vero di queste due invenzioni quella essenziale la seconda: generalmente la prima, il modo di vita, esisteva gi, ma accanto ad altri, e senza coscienza del valore in esso insito. Il significato, l'originalit del fondatore di religioni emergono generalmente dal fatto che egli lo vede, Io seleziona, indovina per primo a che fine usarlo e come interpretarlo. Ges (o Paolo) si trov davanti alla vita della povera gente della provincia romana: la interpret, vi infuse il pi alto senso e valore, e con essi il coraggio di disprezzare ogni altro modo di vivere, il tranquillo fanatismo dei custodi del Signore, la misteriosa e sotterranea fiducia in se stessi, che cresce sempre di pi fino ad essere pronta a conquistare il mondo (cio Roma e i ceti pi elevati di tutto l'impero). Buddha, a sua volta, si trov davanti, sparpagliati in tutti i ceti e le classi sociali del suo popolo, quel genere di uomini che per pigrizia sono buoni e bonari (soprattutto inoffensivi) e che, sempre per pigrizia, vivono facendo astinenza, quasi senza bisogni; cap come questi uomini dovessero inevitabilmente, con tutta la loro vis inertiae, rotolare in una fede che promettesse di prevenire il ritorno delle pene terrene (cio soprattutto del lavoro e dell'azione), il suo genio sta tutto in questa

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comprensione. I fondatori di religioni sono caratterizzati dall'infallibilit psicologica nel capire un determinato tipo di anime, che costituiscono la media e che pure non si sono ancora riconosciute come affini. lui a metterle insieme: la fondazione di una religione si trasforma cos sempre in una lunga festa di riconoscimento. 354. Sul genio della specie. Il problema della coscienza (pi esattamente del prendere coscienza di s) ci si presenta soltanto quando cominciamo a comprendere quanto possiamo farne a meno: a questo inizio di comprensione ci conducono oggi la fisiologia e la storia degli animali (che hanno avuto bisogno di due secoli per riafferrare il sospetto che gi era balenato a Leibnitz). Potremmo infatti pensare, sentire, volere, ricordare, potremmo persino agire, in ogni senso della parola: eppure non c' bisogno che tutto ci affiori alla coscienza, come si dice figurativamente. Tutta la vita sarebbe possibile anche se non ci si guardasse, per cos dire, allo specchio: e certamente anche la nostra vita pensante, senziente, volente, per quanto ci possa suonare offensivo per un filosofo di epoche precedenti. A che serve, orbene, la coscienza, se per la cosa principale si rivela superflua! A me sembra, se si vuol prestare ascolto alla mia risposta a questa domanda e alla sua supposizione forse bizzarra, che la finezza e la forza della coscienza siano sempre in rapporto con l'abilit comunicativa di un uomo (o animale) e che l'abilit comunicativa a sua volta sia in rapporto col bisogno di comunicare: senza intendere quest'ultima cosa come se l'uomo, che un maestro nel comunicare e nel rendere comprensibili i suoi bisogni, dovesse anche per i suoi bisogni fare perlopi assegnamento sugli altri. Eppure mi pare che le cose stiano proprio cos, per intere razze e catene di generazioni: laddove il bisogno e la necessit abbiano lungamente costretto gli uomini ad aprirsi, a esercitare una rapida e raffinata comprensione reciproca, l'energia e l'arte di comunicare si sono poi rivelate sovrabbondanti, come un patrimonio che sia stato accumulato gradualmente e non aspetti altro se non un erede che lo dissipi (questi eredi sono i cosiddetti artisti, e con loro gli oratori, i predicatori, gli scrittori, tutti uomini che giungono sempre alla fine di una lunga catena, ogni volta nati in ritardo, nel senso migliore della parola, e, come abbiamo detto, dissipatori di natura). Posto che quest'osservazione sia giusta, posso procedere alla supposizione che la coscienza si sia sviluppata soltanto sotto la pressione del bisogno di comunicazione, che inizialmente la sua utilit fosse limitata ai rapporti tra uomo e uomo (in particolare tra chi comandava e chi ubbidiva) e che si sia sviluppata anche in rapporto al grado di questa utilit. La coscienza in realt soltanto una rete di comunicazione tra uomo e uomo, e si dovuta sviluppare soltanto in quanto tale: se fosse stato un eremita o un animale da preda, l'uomo non ne avrebbe avuto bisogno. Il fatto che le nostre azioni, pensieri, sentimenti, movimenti o quanto meno parte di essi pervengano alla nostra coscienza, la conseguenza di una terribile necessit che ha lungamente governato l'uomo: egli aveva bisogno, essendo l'animale pi esposto ai pericoli, di aiuto e protezione; aveva bisogno dei suoi pari; doveva esprimere la sua necessit e farsi capire: per tutto questo aveva in primo luogo bisogno della coscienza, cio di sapere egli stesso che cosa gli manca, qua! il suo stato d'animo, di sapere che cosa pensa. Lo ripetiamo ancora una volta: l'uomo, come ogni creatura vivente, pensa di continuo, ma non lo sa: il pensiero che diviene cosciente soltanto una mi-

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nima parte, la pi superficiale, la peggiore: perch soltanto questo pensiero cosciente si realizza in parole, cio in segni comunicativi che rivelano l'origine della stessa comunicazione. In breve, l'evoluzione della lingua e l'evoluzione della coscienza {non la ragione, ma soltanto il suo prendere coscienza di s) vanno di pari passo. Si aggiunga che a fungere da ponte fra uomo e uomo non c' soltanto la lingua, ma anche lo sguardo, la pressione, i gesti: il prendere coscienza delle nostre impressioni sensoriali, la forza di poterle fissare e di collocarle, per cos dire, fuori di noi, sono aumentate proporzionalmente alla necessit di trasmetterle ad altri per mezzo di segni. Il mio pensiero quindi evidentemente questo: che la coscienza non appartiene tanto all'esistenza individuale dell'uomo quanto agli elementi di comunit e di gregge presenti nella sua natura; che, come ne consegue, essa si sviluppata soltanto in riferimento all'utilit della comunit e del gregge e che quindi ciascuno di noi, pur con la migliore buona volont di capirsi il pi individualmente possibile, di conoscere se stesso, porter sempre alla propria coscienza soltanto i suoi elementi non individuali, quello che in lui c' di medio; che il nostro stesso pensiero costantemente adeguato alla maggioranza dal carattere stesso della coscienza da quel genio della specie che in essa opera e ritradotto nella prospettiva del gregge. Le nostre azioni sono in fondo tutte incomparabilmente personali, uniche, illimitatamente individuali, non c' dubbio; ma non appena le traduciamo nella coscienza, non lo sembrano pi... Questo il vero fenomenalismo e prospettivismo, come lo intendo io: la natura della coscienza animale comporta che il mondo di cui dobbiamo prendere coscienza sia soltanto un mondo superficiale, di segni, un mondo generalizzato e volgarizzato; che tutto ci di cui prendiamo coscienza divenga proprio per questo altrettanto piatto, privo di spessore, relativamente stupido, generale, segno, segno distintivo del gregge; che a ogni coscienza sia legata una grande, fondamentale corruzione, falsificazione, superficializzazione e generalizzazione. Il progredire della coscienza inoltre un pericolo; chi viva tra gli Europei pi coscienti sa persino che una malattia. Come si pu indovinare, non la contrapposizione di soggetto e oggetto a interessarmi: questa differenziazione la lascio ai teorici della conoscenza che sono rimasti impigliati nelle maglie della grammatica (la metafisica del popolo). Non neppure la contrapposizione di cosa in s e fenomeno: poich siamo ben lungi dal conoscere abbastanza per poter eseguire anche differenziazioni cos semplici. Non abbiamo neppure un organo per la conoscenza, per la verit: noi sappiamo (o crediamo o immaginiamo) esattamente quel tanto che pu essere utile nell'interesse del gregge degli uomini, della specie; e persino quel che andiamo definendo utilit in ultima analisi soltanto un atto di fede, di immaginazione e forse proprio quella funestissima stoltezza che un giorno ci mander in malora. 355. L'origine del nostro concetto di conoscenza. Traggo questa spiegazione dalla strada; ho udito un uomo del popolo dire non mi ha riconosciuto e mi sono domandato: che cosa intende in realt il popolo quando si parla di conoscenza? Che cosa quando dice di voler conoscere? Nient'altro che questo: ricondurre ogni elemento estraneo a qualcosa di noto. E noi filosofi abbiamo mai inteso, parlando di conoscenza, qualcosa di pi! II noto, cio qualcosa a cui siamo abituati, cosicch non ce ne meravigliamo pi, il nostro quotidiano, una specie di regola in cui ci nascondia-

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mo, ogni cosa e tutto ci in cui ci sentiamo di casa: come? Anche il nostro bisogno di conoscenza, non proprio questo un bisogno di noto, la volont di scoprire, sotto tutti gli aspetti estranei, insoliti, dubbi, qualcosa che ci tranquillizzi? Non sar questo istinto di paura a spingerci alla conoscenza? L'esultanza di chi conosce non sar proprio l'esultanza del ritrovato senso di sicurezza?... Questo filosofo immaginava di aver conosciuto il mondo, quando lo ebbe ricondotto alla idea: ah, non lo era proprio perch l'idea gli era cos nota e abituale? Perch l'idea gli faceva tanto meno paura? Oh, come si accontentano facilmente gli uomini della conoscenza! Lo si vede del resto dai loro princpi e dalle loro soluzioni agli enigmi del mondo! Se nelle cose, tra le cose, dietro le cose ritrovano qualcosa che purtroppo ci molto noto, ad esempio la tavola pitagorica o la nostra logica o la nostra volont e il nostro desiderio, quanto ci li rende subito felici! Perch ci che noto conosciuto: su questo sono tutti d'accordo. Anche i pi cauti tra loro sono dell'idea che il noto sia quanto meno pi facile da conoscere dell'ignoto; ad esempio sarebbe metodologicamente proibito prendere le mosse dal mondo interiore, dai fatti della coscienza, perch essi costituiscono il mondo a noi pi noto\ Errore degli errori! 11 noto l'abituale, e l'abituale difficilissimo da conoscere, cio da vedere come problema da considerare estraneo, lontano, fuori di noi... La grande sicurezza delle scienze naturali in rapporto alla psicologia e alla critica degli elementi della coscienza scienze innaturali, si dovrebbe quasi dire fondata proprio sul fatto che scelgono quale loro oggetto l'estraneo: mentre volere scegliere quale oggetto il non-estraneo quasi contraddittorio e assurdo... 356. In quale misura l'Europa diverr sempre pi artistica. La previdenza della vita impone ancora adesso in questo periodo di transizione, in cui tante cose cessano di essere coercitive a molti Europei di sesso maschile un ruolo ben preciso, la loro cosiddetta professione; ad alcuni rimane la libert, una libert apparente, di scegliere questo ruolo; ai pi accade invece che qualcun altro scelga per loro. Il risultato abbastanza strano; quasi tutti gli Europei si confondono, a una certa et, col loro ruolo; divengono essi stessi vittime del loro buon gioco; hanno dimenticato quanto il caso, l'umore, l'arbitrariet disposero di loro quando fu decisa la loro professione e quanti altri ruoli avrebbero forse potuto recitare: ormai troppo tardi! Andando pi in profondit, si potrebbe dire che il ruolo divenuto carattere e l'arte natura. Ci sono state epoche in cui si credeva con profonda fiducia e addirittura con devozione nella propria predestinazione a questo determinato mestiere, a questo determinato modo di guadagnarsi il pane, e ci si rifiutava ostinatamente di individuarvi ogni caso, ruolo, arbitrariet: con l'aiuto di questa fede ceti, corporazioni, privilegi ereditari relativi al mestiere sono riusciti a innalzare quei mostri di torri sociali che caratterizzano il Medioevo e, delle quali, una resta comunque degna di lode: la capacit di durare (e sulla terra la durata un valore di prim'ordine!). Ma ci sono epoche di carattere contrario, quelle davvero democratiche, in cui questa fede si affievolisce sempre pi e si fa avanti una fede ardita, il punto di vista opposto, quella fede degli Ateniesi che fu notata per la prima volta durante l'epoca di Pericle, quella fede degli Americani di oggi che vuol divenire sempre pi anche la fede degli Europei: dove il singolo convinto di saper fare quasi tutto, di essere dXY altezza di quasi ogni ruolo; dove ognu-

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no tenta con se stesso, improvvisa, tenta di nuovo, tenta con piacere; dove ogni natura cessa e diventa arte... noto che i Greci, non appena entrati in questa fede dei ruoli, subirono, passo dopo passo, una metamorfosi straordinaria e non sotto ogni punto di vista degna di essere imitata: divennero davvero attori e, in quanto tali, esercitarono un tale fascino da conquistare tutto il mondo e, infine, la stessa conquistatrice del mondo (perch stato il Graeculus histrio a conquistare il mondo e non, come amano dire gli innocenti, la cultura greca...). Ma quel che io temo, quel che ancora oggi si pu toccare con mano, nel caso si avesse voglia di allungare le mani in quella direzione, il fatto che noi uomini moderni siamo gi in tutto e per tutto sulla medesima strada; e ogni volta che l'uomo comincia a scoprire in che misura egli recita un ruolo e in che misura egli pu essere un attore, diviene attore... Insorge cos una nuova flora e fauna umana, che non potrebbe crescere in epoche pi solide e limitate se non costrette a rimanere sotto, messe al bando e sospettate di infamia : giungono cos ogni volta le epoche pi interessanti e pazze della storia, i cui veri signori sono gli attori, gli attori di ogni genere. Tutto ci con pregiudizio sempre pi profondo di un altro genere di uomini, per i quali la vita si fa impossibile, soprattutto i grandi costruttori: la forza costruttiva infatti paralizzata, come viene meno ogni coraggio di fare piani a lunga scadenza e cominciano a mancare i geni organizzativi; chi osa ormai intraprendere opere al cui completamento sarebbero necessari millenni? Muore proprio quella fede fondamentale sulla base della quale soltanto si pu calcolare, promettere, anticipare programmandolo il futuro e sacrificandolo ai propri piani a tal punto che l'uomo risulta aver valore soltanto nella misura in cui deve essere, in primo luogo, solido, deve essere pietra... Soprattutto non attore! In breve ah, si tacer ancora abbastanza a lungo! quel che da adesso non si costruisce pi u pu pi essere costruito una societ nel senso pieno della parola: per erigere questo edificio manca tutto, in primo luogo il materiale. Noi tutti non siamo pi materiale per una societ: giunto il momento di riconoscere questa verit! Mi sembra indifferente che, intanto, gli uomini pi miopi, fors'anche pi onorevoli ma comunque pi chiassosi che esistano oggi, i nostri signori socialisti, credano, sperino, sognino e soprattutto gridino e scrivano il contrario: la parola chiave del loro futuro, societ libera, si legge gi su tutti i tavoli e su tutti i muri. Societ libera? S! S! Ma sapete, signori miei, con che cosa si costruisce? Con ferro di legno! Col famoso ferro di legno! E neppure poi di legno... 357. Sull'annoso problema: che cos' tedesco! Si rifletta sulle tante conquiste del pensiero filosofico dovute a teste tedesche: possono essere ascritte, in un qualche senso che sia lecito, anche a credito di tutta la razza? Possiamo dire che sono al contempo opera delPanima tedesca, quanto meno un suo sintomo, nel senso in cui siamo abituati a intendere, ad esempio, l'ideomania di Platone, il suo quasi religioso delirio delle forme come prodotto e testimonianza dell'anima greca? O sar vero il contrario? Non saranno invece individuali, l'eccezione rispetto allo spirito della razza, come ad esempio il paganesimo di Goethe vissuto con la coscienza tranquilla? Oppure il machiavellismo bismarkiano dei Tedeschi, la cosiddetta Realpolitik, anch'esso vissuto con la coscienza tranquilla? I nostri filosofi non contraddiranno invece proprio i bisogni pi autentici dell'anima tedesca?

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In breve, i filosofi tedeschi erano davvero filosofi tedeschi! Ricordo tre casi. In primo luogo l'incomparabile impostazione di Leibnitz che gli dette ragione non solo contro Descartes ma contro tutti coloro che avevano filosofato prima di lui: il fatto cio che la coscienza soltanto un accidens della rappresentazione, non il suo attributo necessario ed essenziale, e che quindi ci che noi definiamo coscienza soltanto uno stato dei mondo del nostro spirito e della nostra anima (forse uno stato morboso) ed ben lungi dal coincidere con esso. Orbene, in questo pensiero, la cui profondit non ancora stata esaurita, c' forse qualcosa di tedesco? C' un motivo per presupporre che un latino non si sarebbe facilmente imbattuto in questo rovesciamento dell'apparenza? Perch di un rovesciamento si tratta. Ricordiamo, in secondo luogo, l'enorme segno interrogativo che Kant scrisse accanto al concetto di causalit; non che, come Hume, ne avesse messo in dubbio i diritti, ma cominci comunque a delimitare il regno all'interno del quale questo concetto pu avere senso (e a tutt'oggi non si ancora finito di tracciare questo confine). Prendiamo poi, in terzo luogo, il piglio stupefacente con cui Hegel aggred tutte le consuetudini e i vizi della logica, osando insegnare che i concetti di specie si sviluppano l'uno dall'altro: con questo principio gli spiriti d'Europa furono preparati all'ultimo grande movimento scientifico del continente, il darwinismo, perch senza Hegel niente Darwin. Orbene, in questo rinnovamento hegeliano, che ha introdotto per primo nella scienza il concetto decisivo di evoluzione, c' forse qualcosa di tedesco? S, senza alcun dubbio: in tutti e tre i casi, sentiamo scoperto e indovinato qualcosa di noi stessi, e siamo grati e al contempo sorpresi di riconoscere in ciascuno di questi tre princpi un notevole frammento di autocoscienza, autoesperienza, autoconcezione tedesca. Il nostro mondo interiore molto pi ricco, vasto, nascosto: cos sentiamo, con Leibnitz; in quanto tedeschi dubitiamo, con Kant, della validit ultima della conoscenza cui approdano le scienze naturali e comunque di ogni cosa che sia conoscibile causaliter: il conoscibile ci sembra, in quanto tale, un valore gi pi esiguo. Noi Tedeschi saremmo hegeliani anche se non ci fosse mai stato un Hegel, nella misura in cui (a differenza di tutti i latini) attribuiamo istintivamente al divenire, all'evoluzione un significato pi profondo e un valore pi ricco di quanto non facciamo con ci che quasi non crediamo che il concetto di essere sia giustificato ; anche perch non siamo inclini a concedere che la nostra logica umana sia la logica in s, l'unico tipo di logica (vorremmo semmai convincerci che ne sia soltanto un caso particolare, e forse uno dei pi straordinari e stupidi). Ci sarebbe una quarta domanda, ovvero se anche Schopenhauer col suo pessimismo, vale a dire il problema del valore dell'esistenza, dovesse essere necessariamente tedesco, lo non credo. L'evento dopo il quale c'era da aspettarsi con sicurezza che sopravvenisse questo problema, tanto che un astronomo dell'anima avrebbe potuto calcolarne giorno e ora, ovvero il tramonto della fede nel dio cristiano, la vittoria dell'ateismo scientifico, un evento comune a tutta l'Europa, per il quale tutte le razze possono vantare la loro quota di meriti e onori. Viceversa ai Tedeschi quei Tedeschi di cui Schopenhauer fu contemporaneo andrebbe imputato proprio il fatto di aver ritardato nel modo pi lungo e pericoloso possibile questa vittoria dell'ateismo; il suo ritardatore par excellence fu proprio Hegel, conformemente al grandioso tentativo da lui compiuto di convincerci della divinit dell'esistenza, non ultimo con l'aiuto del nostro sesto senso, il senso storico. Schopenhauer, come filosofo, stato il primo ateo dichiarato e inflessibile che noi tedeschi abbiamo avuto: ecco il perch della sua ostilit nei

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confronti di Hegel. La non divinit dell'esistenza gli pare qualcosa di dato, palpabile, indiscutibile; perdeva immancabilmente la sua assennatezza di filosofo e cadeva in preda all'ira quando vedeva qualcuno indugiare e fare giri di parole a questo proposito. Qui sta tutta la sua rettitudine: un ateismo incondizionatamente onesto precondizione essenziale del suo modo di affrontare il problema, in quanto vittoria definitiva e assai sofferta della coscienza europea, in quanto l'atto pi ricco di conseguenze di un'educazione di duemila anni alla verit la quale, alla fine, si proibisce la menzogna della fede in Dio... Come si vede, a sconfiggere davvero il Dio cristiano stata, in ultima analisi, la stessa morale cristiana, il concetto di veridicit inteso in modo sempre pi rigoroso, la finezza da padri confessori della coscienza cristiana, tradotta e sublimata in coscienza scientifica, in pulizia intellettuale ad ogni costo. Vedere la natura come se fosse una prova della bont e della protezione di Dio; interpretare la storia in onore di una ragione divina, come costante testimonianza di un ordine morale del mondo e di finali intenzioni morali; spiegare le proprie esperienze come le hanno a lungo spiegate i devoti, come se tutto fosse disposizione, tutto cenno, tutto pensato e predeterminato per amore della salvezza dell'anima: tutto ci ormai finito y ha contro di s ogni coscienza, perch ogni coscienza pi raffinata lo trova indecoroso, disonorevole, una menzogna, roba da donnicciole, debolezza, vigliaccheria con questo rigore, se non altro, siamo buoni Europei ed eredi del pi lungo e valoroso autosuperamento che si sia mai dato in Europa. Non appena respingiamo in tal guisa l'interpretazione cristiana e giudichiamo il suo senso una falsificazione, ci imbattiamo subito, spaventosamente, nella domanda di Schopenhauer: ma l'esistenza ha un senso! E ci vorranno almeno un paio di secoli per poter anche solo percepire completamente questa domanda, in tutta la sua profondit. La risposta data dallo stesso Schopenhauer alla sua domanda chiedo venia alquanto affrettata e giovanile, un semplice accomodamento, un rimanere fermi e bloccati in quella stessa prospettiva morale ascetico-cristiana idi fede nella quale era stata congedata insieme con la fede in Dio... stato comunque lui a. porre questa domanda, in quanto buon Europeo, come abbiamo detto, e non in quanto tedesco. O forse i Tedeschi hanno dimostrato, perlomeno con il modo in cui si sono impossessati della domanda di Schopenhauer, la loro intima adesione e affinit, la loro preparazione, il loro bisogno del suo problema? Il fatto che dopo Schopenhauer anche in Germania peraltro abbastanza tardi! si sia pensato e stampato sul problema da lui sollevato, non basta certamente a decidere in favore di questa adesione; si potrebbe invece ritenere una prova contraria la stessa inettitudine che caratterizza questo pessimismo post-schopenhaueriano, dove evidente che i Tedeschi non si sentissero proprio nel loro elemento. E non mi riferisco assolutamente a Eduard von Hartmann; al contrario, nessuno ha ancora dissipato ii mio dubbio di vecchia data secondo il quale egli sarebbe troppo abile per noi, un furbo matricolato che non solo si preso gioco sin dall'inizio del pessimismo tedesco, ma che alla fine avrebbe potuto persino lasciare in eredit ai Tedeschi la sua capacit di canzonarli proprio nell'epoca della fondazione del Reich. Ma mi domando: si deve forse ascrivere a onore dei Tedeschi quella vecchia trottola di Bahnsen, che con grande volutt si rigirato per tutta la vita intorno alla sua miseria dialettico-reale e alla sua sfortuna personale, sar proprio questo ad essere tedesco? (Raccomando peraltro di usare i suoi scritti come ho fatto io stesso, in senso antipessimistico, soprattutto in virt delle sue elegantiae psychologicae, con le quali mi pare si possano convincere anche

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i corpi e le anime pi otturati.) O forse si dovrebbero annoverare tra i veri Tedeschi dilettanti e vecchie zitelle come Mainlnder, il dolciastro apostolo della verginit? Alla fin fine sar stato un ebreo (tutti gli Ebrei diventano dolciastri, quando fanno del moralismo). N Bahnsen, n Mainlnder, n Eduard von Harmann contribuiscono a rispondere con certezza alla domanda se il pessimismo di Schopenhauer, il suo sguardo atterrito in un mondo divenuto privo di Dio, stupido, cieco, pazzo e dubbio, il suo sincero terrore... non costituisca, lungi da essere un'eccezione rispetto ai Tedeschi, un evento tedesco: mentre tutto quello che per il resto si trova in primo piano, la nostra prode politica, il nostro allegro amor di patria, che decisamente osservano tutte le cose basandosi su un principio poco filosofico {Deutschland, Deutschland ber alles), cio sub specie speciei, soprattutto &species tedesca, testimonia con grande chiarezza il contrario. No! I Tedeschi di oggi non sono pessimisti! E Schopenhauer, vogliamo ripeterlo ancora una volta, era un pessimista in quanto buon Europeo e non in quanto tedesco. 358. La rivolta contadina dello spirito. Noi Europei ci troviamo davanti a un immenso mondo di macerie, in cui alcune cose svettano ancora, molte rimangono in piedi, fatiscenti e inquietanti, ma la maggior parte sono gi a terra, in modo abbastanza pittoresco dove si sono mai date rovine pi belle? e ricoperte di erbacce grandi e piccine. Questa citt del tramonto la chiesa: vediamo la societ religiosa del cristianesimo scossa fino al punto pi basso delle sue fondamenta; la fede in Dio precipitata, la fede nell'ideale ascetico-cristiano sta ancora combattendo la sua ultima battaglia. Un'opera come il cristianesimo, la cui costruzione fu lunga e accurata si tratta dell'ultimo edificio romano! non poteva andare distrutta tutta in una volta; doveva essere scossa da terremoti d'ogni genere; doveva contribuirvi ogni genere di spirito, che trivella, scava, inchioda, inonda. Ma la cosa pi sorprendete questa: i suoi distruttori sono divenuti proprio coloro che si sono maggiormente impegnati per sorreggere e mantenere il cristianesimo, i Tedeschi. Sembra che i Tedeschi non capiscano l'essenza di una chiesa. Non sono abbastanza spirituali? La costruzione di una chiesa si basa comunque su una libert e una liberalit di spirito tutte meridionali, e parimenti su una diffidenza meridionale nei confronti degli uomini e un'esperienza degli uomini completamente diverse da quelle avute al Nord. La Riforma luterana fu, in tutta la sua estensione, l'indignazione della semplicit contro qualcosa di molteplice; per parlare con cautela, fu un'ingenua, grossolana incomprensione, in gran parte da perdonare: non si comprendeva l'espressione di una chiesa vittoriosa e si vedeva soltanto corruzione, si fraintendeva la nobile scepsi, quel lusso di scepsi e tolleranza che ogni potenza vincitrice e sicura di s pu concedersi... Oggi si ha una visione abbastanza ampia del fatto che Lutero, in tutte le questioni cardinali del potere, ebbe un'impostazione fatalmente concisa, superficiale, incauta, soprattutto in quanto uomo del popolo al quale mancavano l'eredit di una casta dominante e ogni istinto di potere: cosicch la sua opera, la sua volont di ripristinare quell'edificio romano divenne, senza che egli lo volesse e lo sapesse, soltanto l'inizio di un'opera di distruzione. Egli disfece e lacer, con ira sincera, laddove il vecchio ragno aveva tessuto con la massima cautela e lentezza. Consegn a tutti le Sacre Scritture esse finirono cos nelle mani dei filologi, cio dei distruttori di ogni fede che

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si fondi sui libri. Gettando alle ortiche ogni fede nell'ispirazione dei concili, egli distrusse il concetto di chiesa: questo concetto infatti mantiene la sua forza soltanto partendo dal presupposto che lo spirito ispiratore che l'ha fondata continui a vivere. Restitu al sacerdote il rapporto sessuale con la donna: ma tre quarti del timore reverenziale di cui il popolo e soprattutto la donna del popolo capace si fonda sulla fede che un uomo eccezionale a questo riguardo sar un'eccezione anche sotto altri punti di vista: questo l'avvocato pi fine e capzioso della fede popolare per cui nell'uomo ci sarebbe qualcosa di sovrannaturale, il miracolo del Dio redentore. Lutero dovette togliere al sacerdote, dopo avergli ridato la donna, la confessione auricolare, cosa questa psicologicamente giusta: cos facendo smantell per lo stesso sacerdote cristiano, la cui pi profonda utilit risiedeva da sempre nel fatto di essere un orecchio santo, una fontana discreta, una tomba per i segreti. Ciascuno sia sacerdote di se stesso dietro queste formule e la loro scaltrezza contadina, si nasconde in Lutero l'odio radicale per l'uomo superiore e il predominio dell'uomo superiore come l'aveva concepito la chiesa: egli distrusse un ideale che non sapeva raggiungere, anche se l'oggetto della sua lotta e del suo disprezzo sembrava invece la degenerazione di questo ideale. Di fatto questo monaco impossibile allontan da s il predominio degli homines religiosi, facendo cos all'interno dell'ordinamento sociale ecclesiastico esattamente quello che combatteva cos tenacemente all'interno dell'ordinamento civile, una rivolta contadina. Quanto ai risultati emersi dalla sua riforma, buoni e cattivi, e che oggi possono essere calcolati con una certa approssimazione: chi sarebbe tanto ingenuo da lodare o biasimare Lutero soltanto in virt di questi? Egli innocente di tutto, non sapeva quello che faceva. L'appiattimento dello spirito europeo, soprattutto al Nord, il suo divenire mansueto, se preferiamo esprimerci in termini morali, ha fatto con la Riforma luterana un considerevole passo in avanti, non c' dubbio; al contempo da essa sono nati la mobilit e l'inquietudine dello spirito, la sua sete di indipendenza, la sua fede nel diritto alla libert, la sua naturalezza. Se vogliamo in ultima analisi attribuire alla Riforma il merito di aver preparato e favorito quanto oggi veneriamo col nome di scienza moderna, occorre per aggiungere che essa in parte colpevole anche della degenerazione dell'erudito moderno, della sua mancanza di timore reverenziale, pudore e profondit, di tutta l'ingenua cordialit e semplicit nelle cose della conoscenza, in breve di quel plebeismo dello spirito che tipico degli ultimi due secoli e di cui neppure l'ultimo pessimismo ancora riuscito a liberarci: anche le idee moderne fanno parte di questa rivolta contadina del Nord contro lo spirito pi freddo, ambiguo, diffidente del Sud, che nella chiesa cristiana si era costruito il suo maggiore monumento. Non dimentichiamo infine che cos' una Chiesa, soprattutto in contrapposizione a ogni Stato: una Chiesa soprattutto una struttura di dominio che assicura ai religiosi il rango supremo e crede tanto al potere della spiritualit da proibirsi ogni strumento di potere pi rozzo: questo basta a fare della Chiesa, comunque sia, un'istituzione pi nobile dello Stato. 359. La vendetta sullo spirito e altri retroscena della morale. La morale... dove credete che abbia i suoi avvocati pi pericolosi e capaci? Ecco un uomo fallito, che non possiede abbastanza spirito per potersene compiacere, n abbastanza cultura per saperlo: annoiato, tediato, uno che disprezza se

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stesso; un patrimonio in qualche modo ereditato lo ha privato anche dell'ultimo conforto, la benedizione del lavoro, l'oblio di s nelPopera quotidiana; un uomo cos, che in fondo si vergogna della sua esistenza forse nasconde anche qualche vizietto e d'altro canto non pu fare a meno di assuefarsi sempre pi, diventando vanitoso ed eccitabile, a libri ai quali non ha diritto o a una compagnia pi spirituale di quella che in grado di digerire; un uomo cos, sempre pi avvelenato, perch nei falliti come lui lo spirito si fa veleno, la cultura si fa veleno, il patrimonio si fa veleno, la solitudine si fa veleno, finisce col trovarsi abitualmente in uno stato di vendetta, di volont di vendetta... Di che cosa credete che abbia bisogno, assolutamente bisogno, per crearsi quella parvenza di superiorit sugli uomini pi spirituali, quel piacere della vendetta portata a compimento, almeno nella sua immaginazione? Sempre della moralit, c' da scommettere: sempre quelle grandi parole morali, sempre il tam-tam di giustizia, saggezza, santit, virt, sempre lo stoicismo dei gesti (come nasconde bene, lo stoicismo, quel che non si ha!...), sempre il mantello dell'astuto silenzio, della socievolezza, della mitezza e come altro si chiamano i mantelli idealistici sotto i quali si aggirano coloro che inguaribilmente s disprezzano o che sono inguaribilmente vanitosi. Non mi si fraintenda: da tali nemici congeniti dello spirito nasce ogni tanto quel raro frammento di umanit che il popolo venera col nome di santo, di saggio; da tali uomini emergono quei mostri della morale che fanno rumore, che fanno storia: sant'Agostino fu uno di questi. Il timore dello spirito, la vendetta sullo spirito: quanto spesso questi vizi vigorosi e istintivi divennero fonte di virtl E, detto fra noi, persino quell'esigenza di saggezza che caratterizza i filosofi e che ogni tanto comparsa qua e l sulla terra, la pi pazza e immodesta di tutte le esistenze, non stata sempre, sinora, in India come in Grecia, soprattutto un nascondiglio! Talvolta forse dal punto di vista dell'educazione, che santifica tante menzogne, in quanto tenero riguardo per personalit in crescita e in divenire, per discepoli che spesso (erroneamente) debbono essere difesi contro se stessi tramite la fede nella persona... Nei casi pi frequenti, per, un nascondiglio del filosofo, dietro il quale egli si mette in salvo da stanchezza, vecchiaia, raffreddamento, indurimento, quasi la sensazione della fine vicina, l'astuzia di quest'istinto degli animali davanti alla morte essi si mettono in disparte, si fanno silenziosi, scelgono la solitudine, strisciano dentro le loro tane, divengono saggi... Come? La saggezza un nascondiglio del filosofo davanti allo spirito? 360. Due specie di cause che vengono confuse. Questo mi pare uno dei miei passi e progressi pi importanti: ho imparato a distinguere la causa dell'agire dalla causa dell'agire cos e cos, dell'agire in questa direzione, verso questa meta. La prima specie di cause un quantum di energia immagazzinata, che attende di essere utilizzata in qualche modo e per qualche fine; la seconda specie invece, in rapporto a questa energia, qualcosa di assolutamente insignificante, perlopi un minimo caso fortuito sulla base del quale questo quantum si libera in un determinato modo: il fiammifero rispetto al barile di polvere da sparo. Tra questi casi fortuiti e fiammiferi io annovero tutti i cosiddetti scopi e anche tutte le cosiddette vocazioni di vita: essi sono relativamente casuali, arbitrari, quasi indifferenti rispetto all'enorme quantum di energia che spinge, come abbiamo detto, per essere impiegata in un modo o nell'altro. Generalmente le cose si vedono in modo

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diverso: si soliti individuare la forza motrice proprio nella meta (scopi, vocazioni, etc), secondo un errore antichissimo, mentre quest'ultima indica soltanto la direzione: si confuso il pilota con la nave. E talvolta neppure il pilota, la forza che indica la direzione... La meta, lo scopo, non sono spesso soltanto un pretesto per abbellire, un ulteriore autoaccecamento della vanit, la quale non vuole ammettere che la nave segue una corrente in cui si imbattuta per caso? Che vuole andare l perch deve! Che ha una direzione ma nessun pilota ? Manca ancora una critica del concetto di scopo. 361. Sul problema dell'attore. Il problema dell'attore mi ha inquietato a lungo; ero incerto (e talvolta lo sono ancora) se soltanto a partire da esso si potesse raggiungere il pericoloso concetto di artista. La falsit con buona coscienza; il piacere della simulazione che si rivela potere, spingendo da parte, inondando e talvolta spegnendo il cosiddetto carattere; il fervido anelito a un ruolo, una maschera, un'apparenza; una sovrabbondanza di capacit d'adattamento d'ogni genere che non si accontentano pi di giovare alla prossima, ristrettissima utilit: l'attore, in s, non tutto questo? Probabilmente tale istinto si sar sviluppato soprattutto nelle famiglie del popolo, i cui membri hanno sempre dovuto campare tra l'alternarsi di pressioni e coercizioni, in uno stato di profonda dipendenza, hanno sempre dovuto fare il passo a seconda della gamba, adeguarsi a nuove circostanze, porsi continuamente in modo nuovo, imparando gradualmente ad appendere il mantello a seconda del vento e a divenire quasi essi stessi mantello, maestri di quell'arte innata e incorporata dell'eterno giocare a nascondino che negli animali detta mimicry: finch in conclusione questa capacit, accumulatasi di generazione in generazione, si fa dispotica, irragionevole e irrefrenabile, impara a comandare da istinto gli altri istinti e genera l'attore, 1'artista (soprattutto il buffone, il mentitore, il pagliaccio, il folle, il clown, ma anche il servitore classico, il Gii Blas: in tali tipi che si trova la preistoria dell'artista e, abbastanza spesso, anche del genio). Anche in condizioni sociali pi elevate nasce, sotto una pressione simile, un uomo simile: soltanto che in tal caso l'istinto a recitare tenuto a bada da un altro istinto, ad esempio nel caso del diplomatico: del resto io crederei che a un buon diplomatico sarebbe possibile essere anche un buon attore di teatro, posto appunto gli fosse possibile. Per quanto invece riguarda gli Ebrei, il popolo che pi ha eccelso nell'arte dell'adattamento, in loro si potrebbe vedere sin dall'inizio, seguendo questo ragionamento, un'organizzazione storico-mondiale per l'allevamento di attori, una vera e propria incubatrice di attori, e oggigiorno di grande attualit questa domanda: quale grande attore non al contempo anche... ebreo? Ebreo? Anche l'ebreo come letterato congenito, il vero dominatore della stampa europea, esercita questo suo potere sulla base delle sue doti di attore: infatti il letterato sostanzialmente un attore che recita la parte dell'esperto, del competente. Infine le donne. Riflettiamo su tutta la storia delle donne: non debbono essere in primissimo luogo e soprattutto attrici? Ascoltiamo i medici che le hanno ipnotizzate e, anche, amiamole, cio lasciamoci ipnotizzare da loro! Che cosa ne risulta? Che esse si danno anche quando... si lasciano andare. La donna cos artistica...

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362. La nostra fede in una virilizzazione dell'Europa. Si deve a Napoleone (e assolutamente non alla rivoluzione francese, il cui obiettivo erano la fratellanza tra i popoli e scambi di cuori universali e floreali) se potranno adesso susseguirsi un paio di secoli guerrieri senza pari nella storia, in breve se siamo entrati nell'epoca classica della guerra, della guerra erudita e popolare al tempo stesso, in scala eccezionale (quanto a mezzi, doti, disciplina), un'epoca alla quale tutti i millenni a venire guarderanno con invidia e timore reverenziale, come si guarda a un reperto perfetto: il movimento nazionale da cui nasce questa gloria guerriera, infatti, soltanto una reazione a Napoleone e, senza Napoleone, non sarebbe stato possibile. A lui si attribuir anche il merito di aver fatto tornare l'uomo, in Europa, signore del mercante e del filisteo; forse anche della donna, tanto coccolata dal cristianesimo, dallo spirito stravagante del diciottesimo secolo e ancora di pi dalle idee moderne. Napoleone, che vedeva nelle idee moderne e precisamente nella civilizzazione una specie di nemico personale, si rivelato, con questa sua ostilit, uno dei pi grandi persecutori del Rinascimento: ha riportato infatti alla luce un intero frammento dell'antica sostanza, forse quello decisivo, il frammento di granito. E chiss se anche questo frammento di antica sostanza non torner un giorno signore del movimento nazionale e non debba farsi l'erede e il prosecutore, in senso affermativo, di Napoleone: il quale voleva un'Europa unita, come si sa, e che questa fosse la signora della terra. 363. Come ogni sesso ha i suoi pregiudizi sull'amore. Con tutte le concessioni che sono pronto a fare al pregiudizio monogamico, non arriver mai a concedere che nell'amore si parli di uguali diritti per l'uomo e per la donna, perch non esistono. L'uomo e la donna intendono per amore una cosa diversa, per entrambi i sessi fa parte delle condizioni dell'amore che l'uno non presupponga nell'altro lo stesso sentimento, lo stesso concetto di amore. Quel che la donna intende per amore abbastanza chiaro: un abbandono totale (non soltanto dedizione) di corpo e anima, senza alcun riguardo, senza alcun ritegno, con vergogna e terrore semmai di un abbandono legato a clausole e condizioni. Proprio nell'assenza di condizioni sta il suo amore, la sua fede: la donna non ne ha altri. L'uomo, se ama una donna, vuole da lei proprio questo amore, mentre per la sua persona di conseguenza lontanissimo dai presupposti di questo amore; posto comunque che ci siano uomini cui non estraneo il desiderio di abbandono assoluto, proprio per questo costoro non sono pi-uomini. Un uomo che ami come una donna diventa uno schiavo; una donna che ami come una donna diventa invece cos una donna pi perfetta... La passione della donna, nella sua incondizionata rinunzia a ogni diritto, ha proprio come suo presupposto che dall'altra parte non esistano un pathos uguale, un'uguale volont di rinunzia: perch se entrambi rinunziassero ad amare se stessi, ne risulterebbe orbene, che ne so io, forse uno spazio vuoto? La donna vuole essere presa, acquisita come un possesso, dissolversi nel concetto di possesso e posseduta; vuole quindi uno che prenda, che non si dia n si doni, che sia invece arricchito da quell'incremento di energia, felicit, fede che gli procura la donna donando se stessa. La donna si dona, l'uomo

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prende io credo che questo contrasto naturale non potr essere rimosso da nessun contratto sociale n dalla migliore volont di giustizia, per quanto possa essere auspicabile non trovarsi sempre davanti agli occhi quanto di duro, terribile, enigmatico, immorale sussiste in questo antagonismo. Perch l'amore, pensato in tutta la sua grandezza e pienezza, natura e, in quanto natura, qualcosa di immorale, per l'eternit. La fedelt quindi implicita nell'amore della donna, una conseguenza della sua definizione; nell'amore dell'uomo facile che essa nasca, come gratitudine o idiosincrasia del gusto o quel che si dice affinit elettiva, ma non appartiene alVessenza del suo amore tanto che si potrebbe parlare con qualche diritto di una naturale opposizione, nell'uomo, tra amore e fedelt: il quale amore appunto un voler avere e non un rinunziare e donare; con l'avere, per, il voler avere si estingue sempre... Di fatto la sete di possesso dell'uomo, piuttosto raffinata e diffidente, ammette questo avere soltanto di rado e in ritardo, cosa questa che tiene vivo il suo amore; in tal senso addirittura possibile che esso cresca ancora dopo l'abbandono della donna, perch egli non ammette facilmente che una donna non abbia pi niente da dare. 364. Paria l'eremita. L'arte di trattare con gli uomini consiste soprattutto nell'abilit (che presuppone un lungo esercizio) di accettare e assumere un pasto preparato da una cucina in cui non si ha fiducia alcuna. Posto che si giunga a tavola con una fame da lupi, tutto va per il meglio (la pessima compagnia si fa sentire, come dice Mefistofele); ma non c' mai, questa fame da lupi, quando se ne avrebbe bisogno! Oh, quant' difficile digerire il prossimo! Regola prima: farsi coraggio come in una disgrazia, intervenire valorosamente, provare ammirazione per se stessi, tenere fra i denti la propria ripugnanza e ingoiare la nausea. Regola seconda: migliorare il prossimo, ad esempio con una lode, dimodoch egli cominci a trasudare felicit, oppure afferrare un lembo delle sue qualit buone o interessanti e tirarlo finch tutta la virt non ne venuta fuori e si pu nascondere il prossimo sotto le sue pieghe. Regola terza: autoipnotizzazione. Fissare l'oggetto del rapporto come se fosse una sfera di cristallo finch non si cessa di provare qualsiasi sensazione di piacere o dispiacere e, inavvertitamente, ci si addormenta, ci si irrigidisce, si acquisisce un contegno: un rimedio casalingo tratto dal matrimonio e dall'amicizia, abbondantemente sperimentato, lodato come indispensabile ma non ancora formulato scientificamente. Il suo nome popolare pazienza. 365. Parla di nuovo l'eremita. Anche noi trattiamo con gli uomini, anche noi indossiamo modestamente l'abito nel quale (per il quale) gli altri ci conoscono, rispettano, cercano, e con esso ci rechiamo in societ, cio fra travestiti che non vogliono chiamarsi cos; anche noi ci comportiamo alla maniera di tutte le maschere astute e mettiamo cortesemente alla porta ogni curiosit che non riguardi il nostro abito. Esistono anche altri modi ed espedienti per aggirarsi tra gli uomini e con essi trattare, ad esempio quello del fantasma, assai consigliabile se ci si vuol liberare di loro alla svelta e farli spaventare. La prova: tendono la mano verso di noi e non riescono ad afferrarci. Questo spaventa. Oppure: passiamo attraverso una

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porta chiusa. Oppure: quando tutte le luci sono spente. Oppure: dopo la nostra morte. Quest'ultimo il gioco di prestigio degli uomini postumi par excellence. (Che ne pensate?, disse una volta impazientemente uno di costoro, Riusciremmo a sopportare questa estraneit, freddezza, silenzio di morte intorno a noi, tutta questa solitudine sotterranea, nascosta, muta e inesplorata che da noi si chiama vita e potrebbe benissimo chiamarsi anche morte, se non sapessimo che cosa sar di noi, e che soltanto dopo la morte avremo la vita e saremo vivi, ah! Molto vivi! Noi uomini postumi!) 366. Di fronte a un libro erudito. Non siamo tra coloro cui le idee vengono in mente solo tra i libri, quando si imbattono nei libri nostra abitudine pensare all'aria aperta, mentre camminiamo, saltiamo, saliamo, danziamo, preferibilmente su monti solinghi o sulla riva del mare, dove anche i sentieri si fanno pensosi. Ecco le nostre prime questioni di valore, relativamente a libri, uomini e musica: in grado di camminare? Ancora di pi, in grado di danzare?... Leggiamo raramente ma non per questo leggiamo peggio: facciamo prestissimo a indovinare se a qualcuno determinate idee sono venute in mente mentre era seduto, davanti alla boccetta dell'inchiostro, con l'addome piegato in due e la testa china sulla carta; e come facciamo presto a sbarazzarci del suo libro! Le budella compresse in una morsa si tradiscono, c' da scommetterci, come si tradiscono l'aria chiusa di una stanza, il soffitto di una stanza, la ristrettezza di una stanza. Questo provavo nel chiudere un libro onesto ed erudito, gratitudine, molta gratitudine, ma anche una sensazione di sollievo... Nel libro di un erudito c' quasi sempre anche qualcosa di opprimente e di oppresso: in qualche sua parte emerge lo specialista, il suo zelo, la sua gravit, la sua rabbia, la sua sopravvalutazione del cantuccio in cui se ne sta seduto a tessere la sua tela, la sua gobba, ogni specialista ha la sua gobba. Un libro erudito riflette sempre anche un'anima curva: ogni artigianato rende curvi. Si rivedano gli amici con i quali si stati giovani dopo che hanno preso possesso della loro scienza: ah, come sempre accaduto il contrario! Come dalla scienza sono ormai per sempre posseduti e invasati! Profondamente radicati nel loro cantuccio, ammaccati fino ad essere irriconoscibili, non liberi, privati del loro equilibrio, smagriti e spigolosissimi, solo in un punto straordinariamente rotondi quando li si ritrova cos, si commossi e si tace. Ogni mestiere, anche ammesso che abbia un terreno d'oro, ha sopra di s un soffitto di piombo, che opprime l'anima finch essa non diviene bizzarra e curva. Non c' niente da fare. Non si creda che sia possibile aggirare questa deformazione con l'aiuto di qualche arte pedagogica. Ogni tipo di maestria si paga a caro prezzo sulla terra, dove forse tutto si paga troppo caro; sj padroni della propria materia a prezzo di esserne anche vittime. Ma voi volete che le cose vadano diversamente che siano pi economiche e soprattutto pi comode non vero, miei cari contemporanei? Ebbene, avanti! Ma allora troverete subito qualcosa di diverso, ovvero, invece del mestiere e del maestro, il letterato, il letterato abile e molteplicemente versato, cui per manca la gobba; a prescindere da quella che fa davanti a voi in qualit di commesso dello spirito e di facchino della cultura, un letterato che in realt non niente ma rappresenta quasi tutto, che recita la parte dell'esperto, lo sostituisce e, in tutta modestia, si accolla anche l'onere di farsi pagare, onorare e celebrare al suo posto. No, miei dotti amici! Io vi benedico, anche in virt della vostra gobba!

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E perch voi, come me, disprezzate i letterati e i parassiti della cultura! E perch non sapete fare dello spirito un commercio! E avete opinioni degne di questo nome, che non possono essere espresse in valore monetario. E non sostituite nessuno se non voi stessi! La vostra unica volont quella di diventare maestri del vostro mestiere, nel timore reverenziale d'ogni genere di maestria e capacit, rifiutando senza riguardo tutto ci che apparente, semigenuino, tirato a lucido, virtuosistico, demagogico, istrionico in letteris et artibus vi pare infatti che tutto ci non possa vantare probit incondizionata di disciplina e studio preliminare! (Persino il genio non aiuta a evitare una tale lacuna, per quanto possa illudere di farlo: lo si comprende dopo aver osservato da vicino i nostri pittori e musicisti pi famosi, i quali sanno tutti, quasi senza eccezione, appropriarsi artificiosamente e a posteriori, tramite un'astuta ingegnosit di maniere, di espedienti, persino di princpi, della parvenza di quella probit, di quella solidit di studio e cultura, senza con questo ingannare se stessi o mettere a tacere per sempre la loro cattiva coscienza. Lo sapete, allora? Tutti i grandi artisti moderni soffrono di cattiva coscienza...) 367. Come distinguere le opere d'arte. Tutto quello che pensato, poetato, dipinto, composto, persino costruito e plasmato, appartiene o all'arte monologica o all'arte dei testimoni. In quest'ultima va inclusa anche quell'arte apparentemente monologica che va di pari passo con la fede in Dio, tutta la lirica della preghiera: perch il devoto non conosce la solitudine, siamo stati noi senza dio a fare questa scoperta. Non conosco, nell'ottica complessiva di un artista, differenza pi profonda di questa: se guarda alla sua opera d'arte in divenire (a se stesso) con l'occhio del testimone o se invece ha dimenticato il mondo, com' essenziale per ogni arte monologica essa si fonda sull'oblio, la musica dell'oblio. 368. Parla il cinico. Le mie obiezioni rispetto alla musica di Wagner sono obiezioni fisiologiche: perch mascherarle ancora con formule estetiche? Il mio fatto che respiro a fatica, quando sono sotto l'effetto di questa musica; che il mio piede se la prende immediatamente con questa, ribellandosi: esso necessita di ritmo, danza, marcia, dalla musica pretende in primo luogo quelle estasi che nascono dal camminare, dall'incedere, dal balzare, dal danzare. Ma non protesta anche il mio stomaco? Il mio cuore? La mia circolazione? Il mio intestino? Non sono colto da un'impercettibile raucedine? E cos mi domando: che cosa vuole il mio corpo dalla musica? Sollievot io credo: come se tutte le sue funzioni animali dovessero essere accelerate da ritmi lievi, arditi, sfrenati e presuntuosi; come se la vita ferrea e plumbea dovesse essere indorata da armonie dorate, buone e carezzevoli. La mia malinconia vuole trovare quiete nei recessi e negli abissi della perfezione: a questo mi serve la musica. Che me ne importa del dramma! Che cosa dei crampi delle sue estasi morali in cui il popolo trova tanta soddisfazione! Che cosa di tutto l'abracadabra mimico dell'attore!... La mia indole essenzialmente antiteatrale, si capisce, ma Wagner era essenzialmente, per contro, un uomo di teatro e un commediante, il mitomane pi esaltato che sia mai esistito, anche come musicista!... E inoltre, sia detto per inciso: se la teoria di Wagner affermava che il dramma il fine e

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la musica sempre e soltanto il suo mezzo, la sua prassi invece sempre stata, dall'inizio alla fine, la seguente: il fine il contegno, il dramma e anche la musica sono sempre e soltanto il suo mezzo. La musica come mezzo per chiarire, intensificare, interiorizzare il gesto drammatico e l'evidenza dell'attore; e il dramma wagneriano soltanto un'occasione per molti contegni drammatici! Accanto a tutti gli altri istinti egli aveva, in tutto e per tutto, gli istinti autoritari di un grande attore; e questo, come abbiamo detto, anche come musicista. Una volta lo spiegai, non senza fatica, a un onesto wagneriano, ed ebbi motivo di aggiungere: Sia un pochettino pi sincero nei confronti di se stesso: non siamo mica a teatro! A teatro si sinceri soltanto in quanto massa; in quanto singoli si mente e ci si inganna. Si lascia il proprio s a casa, quando si va a teatro; si rinunzia al diritto di avere una lingua e una scelta proprie, gusto e persino prodezza, tutte cose che invece abbiamo ed esercitiamo, tra le quattro pareti di casa nostra, nei confronti di Dio e dell'uomo. A teatro nessuno porta i sensi pi raffinati della sua arte, neppure l'artista che lavora per il teatro: a teatro si popolo, pubblico, gregge, donna, fariseo, mandria elettorale, democratico, prossimo; a teatro anche la coscienza pi personale soggiace al fascino livellatore del "maggior numero"; a teatro la stupidit agisce come concupiscenza e contagio; a teatro regna il "vicino" e si diventa il vicino.... (Dimenticavo di raccontare che cosa aveva risposto alle obiezioni fisiologiche il wagneriano illuminato: Lei allora non abbastanza sano per la nostra musica?.) 369. La nostra convivenza. Non dobbiamo ammettere, noi artisti, che in noi esiste una misteriosa differenza per cui il nostro gusto e d'altra parte la nostra energia creativa sono stranamente a s stanti, rimangono a s stanti e conoscono una crescita propria, con gradi e tempi completamente diversi quanto a vecchiaia, a giovinezza, maturit, docilit, pigrizia? Cos un musicista, ad esempio, potrebbe creare per tutta la vita cose che contraddicono quanto il suo viziato orecchio di ascoltatore apprezza, gradisce, predilige; pu anche darsi che non se ne renda conto, di questa contraddizione! possibile, come insegna un'esperienza quasi penosamente regolare, che il proprio gusto conosca un'evoluzione che supera quella della propria energia, senza che essa ne risulti paralizzata e ostacolata nel procedere; pu per verificarsi anche il contrario, ed proprio su questo che vorrei attirare l'attenzione dell'artista. Una persona che crei di continuo, una madre di uomo nel senso pieno della parola, uno che non sappia n senta pi niente delle gravidanze e delle culle del suo spirito, che non abbia il tempo di riflettere su se stesso e sulla sua opera, di operare confronti, che non voglia pi neppure esercitare il suo gusto e si limiti a dimenticarlo, cio a lasciarlo stare in piedi o per terra o cadere: forse costui produrr alla fine opere tali che da tempo il suo giudizio non pi alla loro altezza e si trover quindi a dire su di s e su di loro delle grandi sciocchezze, a dirle e a pensarle. Mi sembra che questo sia un comportamento quasi normale negli artisti fecondi nessuno conosce un figlio peggio dei suoi genitori e sia confermato addirittura, tanto per rifarsi a un esempio imponente, da tutto il mondo poetico e artistico dei Greci: esso non ha mai saputo che cosa ha fatto...

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Che cos' il romanticismo'} Si ricorder forse, quanto meno tra i miei amici, che all'inizio mi sono scagliato contro questo mondo moderno, compiendo alcuni grossi errori e sopravvalutazioni ma, comunque, come uno che spera. Capivo sulla base di chiss quali esperienze personali che il pessimismo filosofico del diciannovesimo secolo era il sintomo di una pi elevata energia intellettuale, di una prodezza pi audace, di una pienezza pi vittoriosa di vita, rispetto a quello del diciottesimo secolo, l'et di Hume, Kant, Condillac e dei sensualisti: cosicch la conoscenza tragica mi pareva il vero lusso della nostra cultura, costituendone la dissipazione pi preziosa, nobile, pericolosa ma pur sempre, sulla base della sua sovrabbondanza, il suo lusso consentito. Allo stesso modo interpretavo la musica tedesca come espressione di una potenza dionisiaca dell'anima tedesca: in essa credevo di udire il terremoto con cui riesce finalmente a sfogarsi una forza primigenia accumulata dall'antichit, incurante delle scosse impresse a tutto ci che normalmente si definisce cultura. Misconoscevo allora sia nel pessimismo filosofico che nella musica tedesca, evidente, il vero elemento costitutivo del suo carattere il suo romanticismo. Che cos' il romanticismo? Ogni arte, ogni filosofia possono essere considerate uno strumento di cura e di aiuto al servizio della vita che cresce e lotta: esse presuppongono sempre sofferenze e sofferenti. Ma ci sono due specie di sofferenti, quelli che soffrono per la sovrabbondanza della vita, che vogliono un'arte dionisiaca e quindi una visione e una percezione tragica delia vita, e quelli che soffrono per Vimpoverimento della vita, che con l'arte e la conoscenza cercano la tranquillit, il silenzio, il mare in bonaccia, la liberazione da se stessi, o anche l'ebbrezza, lo spasimo, Io stordimento, la follia. Alla doppia esigenza di questi ultimi corrisponde tutto il romanticismo nelle arti e nelle conoscenze, a costoro corrispondevano (e corrispondono) tanto Schopenhauer quanto Richard Wagner, per nominare i pi celebri e significativi tra i romantici che allora io non riconobbi peraltro non a loro pregiudizio, come mi si pu concedere in tutta onest. Il pi ricco di pienezza vitale, il dio e uomo dionisiaco, pu concedersi non solo la vista di quanto incute terrore e dubbi, ma la stessa azione terribile e ogni lusso di distruzione, dissolvimento, annientamento; sembra che il male, l'insensato e il brutto gli siano per cos dire permessi, in virt di una sovrabbondanza di energie creative e feconde in grado di ricavare da ogni deserto una terra fertile. Per contro la persona pi sofferente e pi povera di vita avr massimamente bisogno di mitezza, soavit, bont, nel pensiero e nell'azione, e se possibile di un Dio, che sarebbe davvero un Dio per malati, un salvatore; lo stesso dicasi della logica, la comprensione concettuale dell'esistenza perch la logica tranquillizza, infonde fiducia , in breve di una certa ristrettezza calda e rassicurante, di un rinchiudersi entro orizzonti ottimistici. Ho cos gradualmente imparato a comprendere Epicuro, il contrario di un pessimista dionisiaco, e il cristiano, che di fatto soltanto un particolare tipo di epicureo e, come quello, costituzionalmente romantico; e il mio sguardo si fatto sempre pi capace di percepire quella forma difficilissima e insidiosissima di deduzione che porta a compiere la maggior parte degli errori il dedurre dall'opera il suo creatore, dall'azione colui che l'ha compiuta, dall'ideale colui che ne ha bisogno, da ogni modo di pensare e di valutare la necessit che dietro di esso si impone. Con riferimento a tutti i valori estetici, mi servo adesso di questa distinzio-

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ne fondamentale: mi domando, in ogni singolo caso, chi stato qui a creare, la fame o la sovrabbondanza?. In un primo momento potrebbe sembrare pi raccomandabile un'altra distinzione che di gran lunga pi immediata ovvero se la causa del creare vada rinvenuta nell'anelito a conferire una forma immutabile, eternare, essere, o nell'anelito alla distruzione, al cambiamento, al nuovo, al futuro, al divenire. Ma questi due tipi di anelito si rivelano, se osservati pi in profondit, ancora ambigui, e comunque interpretabili sulla base dallo schema gi proposto e che io preferisco, a mio parere giustamente. L'anelito alla distruzione, al cambiamento, al divenire pu essere espressione di una forza sovrabbondante e gravida di futuro (il mio terminus per definirla , come si sa, la parola dionisiaco; ma a distruggere, dover distruggere, pu essere anche l'odio del fallito, bisognoso, malriuscito, perch l'esistente e anzi, ogni esistere, ogni essere lo empiono di collera e sdegno per comprendere questo modo di sentire basta osservare da vicino i nostri anarchici. Anche la volont di eternare necessita di una interpretazione duplice. Essa pu nascere dalla gratitudine e dall'amore: un'arte con questa origine sar sempre un'arte di apoteosi, forse ditirambica con Rubens, beatamente beffarda con Hafis, luminosa e benevola con Goethe, e diffonder su tutte le cose un alone omerico di luce e di gloria. Pu essere per anche la volont tirannica di chi soffre atrocemente, lotta, torturato a voler imprimere il sigillo di una legge, di un obbligo vincolante a quanto ha di pi personale, individuale e intimo, alla vera idiosincrasia del suo dolore, e per cos dire vendicarsi di tutte le cose marchiandole a fuoco con la sua immagine, l'immagine della sua tortura. Quest'ultimo il pessimismo romantico nella sua forma pi espressiva, si tratti della filosofia schopenhaueriana della volont o della musica wagneriana: il pessimismo romantico, l'ultimo grande evento nelle sorti della nostra cultura. (Che possa esistere un pessimismo completamente diverso, un pessimismo classico: questo presentimento e questa visione fanno parte di me e, in quanto il mio proprium e ipsissimum, sono da me indissolubili. Lo chiamo, quel pessimismo del futuro: soltanto che la parola classico ripugna alle mie orecchie, di gran lunga troppo logora. Perch viene! Lo vedo venire! il pessimismo dionisiaco.) 371. Noi incomprensibili. Ci siamo mai lamentati di essere incompresi, misconosciuti, scambiati con altri, calunniati, trascurati e inascoltati? Eppure questa la nostra sorte, e lo sar ancora a lungo! Diciamo, per essere modesti, fino al 1901 anche il nostro segno distintivo.; non ci terremmo abbastanza in onore, se ci augurassimo qualcosa di diverso. Ci scambiano con altri: ci significa che noi cresciamo, ci trasformiamo di continuo, ci scrolliamo di dosso le vecchie scorze, cambiamo pelle a ogni primavera, diventiamo sempre pi giovani, futuri, alti, forti, spingiamo le nostre radici in profondit nel male con sempre maggiore potenza, mentre al contempo abbracciamo il cielo con amore sempre pi grande, sempre pi vasto, suggendo sempre pi assetati la sua luce, con tutti i nostri rami e le nostre foglie. Cresciamo come alberi difficile da comprendere, come ogni vita! non in un punto, ma dappertutto, non in una direzione, ma verso l'alto, verso l'interno e verso il basso; la nostra forza spinge allo stesso tempo nel tronco, nei rami e nelle radici, non abbiamo pi la libert di fare qualcosa d'individuale, di essere qualcosa d'individuale... questa la nostra sorte, come abbiamo detto; noi cresciamo in altezza; e posto che ci

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ci divenga fatale abitiamo sempre pi vicini ai fulmini ebbene, non per questo Io teniamo meno in onore, rimane quello che non vogliamo condividere n comunicare, la fatalit dell'altezza, la nostra fatalit...
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Perch non siamo idealisti. Un tempo i filosofi avevano paura dei sensi forse che noi abbiamo disimparato troppo questa paura? Oggi siamo tutti sensualisti, noi uomini presenti e futuri della filosofia, non in teoria, ma nella prassi, in pratica... Quelli sostenevano invece che i sensi li avrebbero rapiti dal loro mondo, il freddo regno delle idee, portandoli in una pericolosa isola del Sud, dove temevano che le loro virt da filosofi si sarebbero liquefatte come neve al sole. All'epoca la cera nelle orecchie era praticamente una condizione del filosofare: un filosofo genuino non udiva pi la vita nella misura in cui essa musica, negava la musica della vita; una vecchia superstizione dei filosofi vuole infatti che tutta la musica sia musica di sirene. Oggi noi vorremmo essere inclini a esprimere il giudizio opposto (che di per s potrebbe essere altrettanto sbagliato), ovvero che le idee seducano pi dei sensi, con tutto il loro aspetto freddo e anemico e neppure malgrado questo aspetto, esse hanno sempre vissuto del sangue del filosofo, gli hanno lacerato i sensi e, se ci vorranno credere, anche il cuore. Questi vecchi filosofi erano senza cuore: filosofare sempre stato una specie di vampirismo. Davanti a queste figure, come ancora davanti a Spinoza, non provate un qualcosa di profondamente enigmatico e inquietante? Non vedete lo spettacolo che si dipana davanti ai vostri occhi, questo continuo impallidire, questa desensualizzazione interpretata sempre pi idealisticamente? Non presagite, celata sullo sfondo, una qualche succhiatrice di sangue, che inizia dai sensi e alla quale in fondo non avanzano altro che ossa e scricchiolii, n lascia altro? Mi riferisco a categorie, formule, parole (perch, mi si perdoni, quanto rimasto di Spinoza, amor intellectualis dei, uno scricchiolio, e niente pi! Che cos' amor e che cosa deus se manca loro ogni goccia di sangue?...) In summa: tutto l'idealismo filosofico stato, sinora, una specie di malattia, dove non sono presenti, come nel caso di Platone, l'accortezza di una salute sovrabbondante e pericolosa, il timore dello strapotere dei sensi, la saggezza di un saggio socratico. Forse noi moderni non siamo abbastanza sani per aver bisogno dell'idealismo di Platone? E non temiamo i sensi perch
373.

Scienza come pregiudizio. Le leggi della gerarchia prevedono che i dotti, appartenendo al ceto, medio intellettuale, non possano trovarsi di fronte a problemi e interrogativi davvero grossi: inoltre il loro coraggio e persino il loro sguardo non sono in grado di arrivare fin l, e quella situazione di bisogno che fa di loro dei ricercatori, il loro intimo anticipare e augurarsi che le cose possano essere fatte cos e cos, i loro timori e le loro speranze trovano troppo presto quiete e appagamento. Quel che per esempio rende tanto entusiasta, a modo suo, il pedante inglese Herbert Spencer e gli fa tracciare un trattino di speranza, una linea dell'orizzonte dell'auspicabilit, quella riconciliazione finale di egoismo e altruismo di cui favoleggia, d quasi la nausea ai nostri pari: un'umanit le cui ultime prospettive sono le prospettive spenceriane ci sembrerebbe meritevole di disprezzo e annientamento! Ma gi il fatto che egli dovesse percepire come

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estrema speranza quanto agli altri sembra semplicemente una possibilit obbrobriosa, gi questo un problema che non era in grado di prevedere... Lo stesso dicasi di quella fede che oggi soddisfa tanti studiosi di scienze naturali, la fede in un mondo che deve avere il suo equivalente e la sua misura nel pensiero umano, in un mondo di verit a cui si potrebbe accedere definitivamente con l'aiuto della nostra piccola e quadrata ragione umana... Come? Vogliamo davvero sminuire l'esistenza sino a farne un esercizio da contabili, una sedentaria attivit da matematici? Soprattutto non si deve volerla spogliare del suo carattere molteplice', lo richiede il buon gusto, signori miei, soprattutto il gusto del rispetto per tutto quello che va al di l del vostro orizzonte! La concezione per cui esisterebbe una sola interpretazione giusta del mondo, quella che d ragione a voi e vi permette di continuare le vostre ricerche e il vostro lavoro scientificamente, nel senso che voi attribuite a questa parola (intendete forse meccanicisticamente?), tale da ammettere numeri, calcoli, pesi, vista e tatto e niente altro, goffa e ingenua, posto che non sia una malattia dello spirito, un idiotismo. Non sarebbe invece estremamente probabile che i primi a farsi afferrare siano proprio gli elementi pi superficiali ed esteriori dell'esistenza quelli pi apparenti, la sua pelle, il suo farsi senso? Una interpretazione scientifica del mondo, come lo intendete voi, potrebbe quindi essere sempre una delle pi stupide, cio pi povere di senso, di tutte le possibili interpretazioni del mondo: e questo sia detto per le orecchie e per la coscienza dei signori meccanici che oggi amano aggirarsi tra i filosofi e sono assolutamente convinti che la meccanica sia la dottrina delle leggi prime e ultime, sulle quali deve essere costruita, quali fossero il suo nucleo base, tutta l'esistenza. Ma un mondo essenzialmente meccanico sarebbe un mondo essenzialmente privo di senso Poniamo che il valore di una musica sia stimato a partire da quanto di essa pu essere trasformato in numeri, computi, formule: come sarebbe assurda una tale valutazione scientifica della musica! Che cosa si sarebbe compreso, capito, conosciuto della musica! Niente, proprio niente di quello che in essa davvero musica!...
374.

// nostro nuovo infinito. Dove giunga il carattere prospettico dell'esistenza e se essa mantenga un qualche altro carattere, se un'esistenza senza spiegazione, senza senso non divenga necessariamente un'assurdit, se, d'altro canto, tutta l'esistenza non sia essenzialmente un'esistenza che spiega per quanto oneste, a queste domande non si pu rispondere neppure con la pi puntigliosa e penosamente coscienziosa analisi e autoesame dell'intelletto; perch in questa analisi l'intelletto umano non pu fare a meno di vedere se stesso entro forme prospettiche, e soltanto in esse. Non possiamo vedere al di l del nostro angolo; voler sapere se potrebbero esistere altri tipi di intelletto e di prospettiva, ad esempio se alcuni esseri possano percepire il tempo a ritroso, oppure alternativamente in avanti e all'indietro (il che darebbe un'altra direzione alla vita e un altro concetto di causa ed effetto) una curiosit priva di speranza. Ma io penso che oggi siamo quanto meno lontani dalla ridicola immodestia di voler decretare, dal nostro angolo, che solo da questo angolo si possono avere prospettive. Il mondo semmai tornato ad essere infinito, nella misura in cui non possiamo ricusare la possibilit che esso racchiuda interpretazioni infinite. Ci avvolge di nuovo il grande brivido ma chi avrebbe voglia di divinizzare subito, un'altra volta, alla vecchia maniera, questo mostruoso mondo

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ignoto? E, da questo momento, di adorare l'ignoto come l'ignoto? Ah, in questo ignoto sono comprese troppe possibilit di interpretazione non divine, troppe diavolerie, sciocchezze, follie interpretative, tra cui quella nostra, umana, anche troppo umana, che conosciamo bene... 375. Perch sembriamo epicurei. Siamo cauti, noi uomini moderni, nei confronti delle convinzioni ultime; la nostra sfiducia appostata contro gli incantesimi e i raggiri delle coscienze insiti in ogni forte fede, in ogni s e no incondizionato: come si spiega la cosa? Forse vi si potrebbe vedere, per un verso, la cautela del bimbo scottato, dell'idealista deluso; per un altro verso, per, e migliore, anche la gioiosa curiosit di chi un tempo se ne stava in un cantuccio, che per via di quel cantuccio giunto alla disperazione e adesso se ne sta beato ed entusiasta nel contrario di quel cantuccio, l'illimitato, il libero in s. Si creano cos un'inclinazione alla conoscenza di stampo quasi epicureo, che non vuole lasciar andare a buon mercato il carattere problematico delle cose e, al contempo, una certa ripugnanza nei confronti dei paroloni e dei gesti morali, un gusto che rifiuta ogni contrasto goffo e massiccio ed orgogliosamente cosciente del suo esercizio al riserbo. Perch questo a costituire il nostro orgoglio, questo lieve tirare le briglie al nostro anelito di certezza che si scaglia in avanti, questo autodominio del cavaliere sul suo destriero pi selvaggio: dopo come prima, infatti, abbiamo sotto di noi animali focosi e imbizzarriti e, se indugiamo, l'ultima cosa che ci fa indugiare proprio il pericolo... 376. / nostri tempi lenti. Cos tutti gli artisti e gli uomini delle opere percepiscono gli uomini di tipo materno: essi credono sempre, in ogni epoca della loro vita cui corrisponde ogni volta un'opera di essere arrivati alla meta, per cui accoglierebbero pazientemente la morte, con questo sentimento: siamo maturi. Non si tratta di un'espressione di stanchezza, semmai di una certa solarit e mitezza autunnale, e ogni volta l'opera stessa, il fatto che un'opera giunta a maturazione, a lasciare queste tracce nel suo creatore. Allora il ritmo della vita rallenta e si fa denso e stillante come il miele fino a conoscere lunghe pause, e la fede nella lunga pausa...
377.

Noi senza patria. Tra gli Europei di oggi non mancano coloro che hanno diritto di chiamarsi, in senso distintivo e onorifico, senza patria: proprio a loro sia posta nel cuore la mia saggezza segreta, la mia gaiascienzal Perch la loro sorte dura, la loro speranza incerta e trovar loro conforto sarebbe un gioco di prestigio ma a che serve! Noi figli del futuro, come possiamo sentirci a nostro agio in quest'oggi! Noi siamo sfavorevoli a tutti gli ideali ai quali si possa ancora segretamente aderire in questa fase di transizione fragile e infranta; per quanto poi concerne le loro realt, non crediamo che esse abbiano una durata. Il ghiaccio che oggi regge ancora divenuto sottilissimo: soffia il vento del disgelo e noi stessi, noi senza patria, siamo un qualcosa che infrange il ghiaccio e altre realt ormai troppo sottili... Noi non conserviamo ninte n vogliamo tornare a un passato;

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non siamo assolutamente liberali n lavoriamo per il progresso, non abbiamo bisogno di tapparci le orecchie davanti alle sirene futuristiche del mercato quel che cantano, uguaglianza dei diritti, societ libera, n padroni n schiavi, non ci alletta! Peraltro non ci pare auspicabile che si fondi sulla terra il regno della giustizia e dell'armonia (perch diventerebbe in ogni caso il regno della pi profonda mediocrit e cineseria), ci rallegrano tutti coloro che amano come noi il pericolo, la guerra, l'avventura, che non si lasciano tacitare, acchiappare, riconciliare e castrare, ci annoveriamo tra gli esploratori, riflettiamo sulla necessit di nuovi ordinamenti, anche di una nuova schiavit perch a ogni rafforzamento ed elevazione del tipo uomo si associa necessariamente anche un nuovo genere di schiavismo non vero? Con tutto ci, come non possiamo trovarci male in un'epoca che rivendica a suo onore il fatto di essere la pi umana, la pi mite, la pi giusta che ci sia mai stata sotto il sole? abbastanza grave che proprio dietro queste belle parole si nascondano pensieri reconditi cos brutti! Che vi si veda soltanto l'espressione anche il travestimento di una profonda debolezza, di stanchezza, di vecchiaia, di una forza in declino! Che cosa pu importarcene delle cianfrusaglie con cui un malato tira a lucido la sua debolezza! Che la metta in mostra come una virt: non c' dubbio infatti che la debolezza renda miti, tanto miti, giusti, inoffensivi, umani! La religione della compassione, alla quale ci vorrebbero convincere oh, li conosciamo abbastanza, le donnicciole e gli ometti isterici che oggi hanno bisogno proprio di questa religione per nascondersi e ripulirsi! Noi non siamo filantropi; non ci permetteremmo mai di parlare del nostro amore per l'umanit non siamo abbastanza attori per farlo. O non abbastanza sansimonisti, o non abbastanza Francesi. Occorre essere afflitti da un eccesso gallico di eccitabilit erotica e impazienza innamorata per avvicinarsi onestamente all'umanit con la propria fregola... All'umanit! C' mai stata, fra tutte le vecchie, una vecchia pi ripugnante? (dovrebbe forse essere la verit: un problema da filosofi). No, noi non amiamo l'umanit; d'altra parte ormai da tempo non siamo neppure abbastanza Tedeschi, nel senso comune che oggi si attribuisce a questa parola, per metterci dalla parte del nazionalismo e dell'odio razziale, per poter gioire della rogna che avvelena i cuori e il sangue delle nazioni e che fa s che i popoli d'Europa si rinchiudano dentro i loro confini, come in quarantena l'uno contro l'altro. Siamo troppo spregiudicati, troppo malvagi, troppo viziati, anche troppo colti, troppo giramondo; preferiamo di gran lunga vivere in montagna, in disparte, da inattuali, in secoli passati o venturi, purch ci sia risparmiato il muto furore cui ci sapremmo condannati come testimoni oculari di una politica che rende squallido lo spirito tedesco, poich lo rende vano, e inoltre una politica piccina: non ha forse bisogno, affinch la sua creazione non crolli immediatamente, di radicarla tra due odi mortali? Non deve volere l'eternazione di questa divisione dell'Europa in Staterelli? Noi senza patria siamo, quanto alla razza e alla provenienza, troppo molteplici e misti, come uomini moderni, e quindi poco tentati a partecipare a quella menzognera autoammirazione e libidine razziale che si osserva oggi in Germania quale segno distintivo dei sentimenti tedeschi e che pare doppiamente falsa e indecorosa al popolo del senso storico. Noi siamo, in una parola che sia la nostra parola d'onore! , buoni Europei, gli eredi dell'Europa, gli eredi straordinariamente ricchi ma anche straordinariamente carichi di doveri di millenni di spirito europeo: in quanto tali, siamo cresciuti troppo rispetto al cristianesimo e gli siamo avversi, proprio perch da esso veniamo, perch i nostri

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antenati erano cristiani di assoluta rettitudine cristiana, che di buon grado sacrificarono alla loro fede averi e sangue, ceto sociale e patria. Noi facciamo lo stesso? Ma per che cosa? Per le nostre incredulit? Per ogni genere di incredulit? No, voi lo sapete bene, amici miei! Il s nascosto dentro di voi pi forte di tutti i no e i forse di cui, col vostro tempo, siete malati; e se dovete prendere il mare, voi emigranti, vi costringe a farlo una/ede\... 378. E torniamo ad essere limpidi. Noi generosi e ricchi dello spirito, che stiamo sulla strada come fontane aperte e non impediamo a nessuno di attingere dalle nostre acque: purtroppo non sappiamo difenderci, anche se Io volessimo, non possiamo impedire a nessuno di renderci torbidi e cupi; non possiamo impedire che il tempo in cui viviamo getti in noi la sua ultima attualit, i suoi sudici uccelli la loro immondizia, i fanciulli i loro pasticci e i viandanti miseri ed esausti che accanto a noi riposano le loro miserie grandi e piccine. Ma faremo come abbiamo sempre fatto: lasciamo che quanto ci gettano giunga in profondit perch noi siamo profondi, non dimentichiamo niente e torniamo ad essere limpidi... 379. Interrompendo il buffone. Chi ha scritto questo libro non un misantropo: al giorno d'oggi l'odio per l'uomo si paga troppo caro. Per odiare come si odiava un tempo, alla maniera di Timone, totalmente, senza cedimenti, con tutto il cuore, con tutto Vamore dell'odio occorre rinunziare al disprezzo: e quante gioie raffinate, quanta pazienza, quanta benevolenza dobbiamo al nostro disprezzo! Con ci siamo inoltre gli eletti di Dio: questo raffinato disprezzo il nostro gusto e il nostro privilegio, la nostra arte, fors'anche la nostra virt, giacch siamo i pi moderni tra i moderni! L'odio invece mette sullo stesso piano, gli uni di fronte agli altri: l'odio un onore e, infine, nell'odio c' paura, una buona parte di paura. Ma noi impavidi, che siamo gli uomini pi spirituali di questa epoca, conosciamo abbastanza bene i nostri vantaggi per vivere senza paura, essendo gli uomini pi spirituali, rispetto a questa epoca. Sar difficile che ci decapitino, arrestino, esilino; n proibiranno e bruceranno sul rogo i nostri libri. Questa epoca ama lo spirito, lo ama e ha bisogno di noi, anche se dovessimo darle ad intendere che siamo artisti nel disprezzo; che ogni approccio con gli uomini ci procura un leggero brivido; che con tutta la nostra mitezza, pazienza, socievolezza, cortesia non possiamo persuadere il nostro naso a desistere dal pregiudizio che. prova quando vicino a lui c' un uomo; che amiamo tanto pi la natura quanto meno umana, e amiamo l'arte quando fuga dell'artista davanti all'uomo o beffarda ironia dell'artista sull'uomo e su se stesso... 380. Parla il viandante. Per osservare ancora una volta da lontano la nostra moralit europea, per commisurarla ad altre moralit, precedenti o venture, occorre fare come un viandante che voglia sapere quanto sono alte le torri di una citt: deve abbandonare la citt. I pensieri sui pregiudizi morali, per non essere pregiudizi su pregiudizi, presuppongono una collo-

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cazione al di fuori della morale, un punto al di l del bene e del male verso il quale occorre salire, arrampicarsi, volare e, in certi casi, un punto anche al di l del nostro bene e male, una libert da tutta l'Europa, quest'ultima intesa come una somma di tutti i pregiudizi prevalenti che ci sono passati nella carne e nel sangue. Il fatto che si voglia arrivare fuori e sopra forse una piccola follia, un tu devi stravagante e irragionevole, perch anche noi uomini della conoscenza abbiamo le nostre idiosincrasie della volont non libera: il problema se sia davvero possibile arrivare l sopra. Pu dipendere da molte condizioni ma, principalmente, da quanto siamo leggeri o pesanti: il problema cio il nostro peso specifico. Si deve essere molto leggeri per spingere la propria volont di conoscenza a tale distanza e, per cos dire, sopra il proprio tempo, per crearsi occhi con cui abbracciare i millenni e anche un cielo puro in questi occhi! Ci si deve essere svincolati da molto di quello che per l'appunto opprime, impedisce, trattiene, appesantisce noi Europei di oggi. L'uomo di un tale aldil, che vuole vedere con i suoi occhi le supreme misure di valore del suo tempo, ha bisogno in primo luogo di superare questo tempo in se stesso una prova della sua forza e, quindi, non solo il suo tempo, ma anche la ripugnanza e la contraddizione che ha avvertito sinora contro questo tempo, il suo patire per questo tempo, la sua inadeguatezza ad esso, il suo romanticismo... 381. Sulla questione della comprensibilit. Non si vuole soltanto essere capiti, quando si scrive: certamente si vuole anche non essere capiti. Non certo un difetto, per un libro, che qualcuno lo trovi incomprensibile: forse era proprio questa l'intenzione del suo estensore, non voleva essere capito da uno qualsiasi. Ogni spirito e gusto pi distinto si sceglie, quando vuole comunicare, anche il suo uditorio: e mentre sceglie traccia dei limiti nei confronti degli altri. questa l'origine di tutte le leggi pi raffinate dello stile: esse tengono lontani, creano distanza, proibiscono l'accesso, la comprensione, come abbiamo detto, mentre spalancano le orecchie di coloro che ci sono affini. E, sia detto Inter nos: per quanto mi riguarda non voglio che n la mia ignoranza n la vivacit del mio temperamento mi impediscano di essere comprensibile per voi, amici miei; certo non la vivacit, per quanto essa mi costringa ad avvicinarmi a una cosa in gran fretta, per potermici avvicinare. Io infatti mi accosto ai problemi pi profondi come a un bagno freddo subito dentro, subito fuori. Che cos non si giunga negli abissi, non si scenda abbastanza in profondit, la superstizione di chi ha paura dell'acqua, dei nemici dell'acqua fredda; essi parlano senza esperienza. Oh, il gran freddo rende veloci! E, sia detto per inciso: una cosa rimane davvero non capita e non conosciuta per il fatto di essere sfiorata, scorta, folgorata con lo sguardo soltanto in volo? Occorre davvero attendere di essersi installati sopra di lei? Di averla covata come un uovo? Diu noctuque incubando, come Newton diceva di s? Quanto meno esistono verit di particolare ritrosia e suscettibilit che non si possono afferrare se non tutto d'un tratto, - che occorre sorprendere o lasciare... La mia brevit, inoltre, ha anche un altro valore: all'interno dei problemi che mi tengono occupato debbo dire molte cose brevemente affinch siano udite ancora pi brevemente. In quanto immoralisti, infatti, ci si deve guardare dal guastare l'innocenza, intendo dire gli asini e le vecchie zitelle di ambo i sessi, che della vita non hanno altro se non la loro innocenza; dir di pi:

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le mie opere debbono entusiasmarli, elevarli, incoraggiarli alla virt. Non mi pare ci possa essere niente di pi divertente, sulla terra, che vedere vecchi asini e zitelle eccitati dai dolci sentimenti della virt, e io l'ho visto cos parl Zarathustra. Questo con riferimento alla brevit; le cose non sono cos semplici per quel che riguarda l'ignoranza, che non dissimulo neppure davanti a me stesso. Ci sono ore in cui me ne vergogno; ma naturalmente ci sono anche ore in cui mi vergogno di questa mia vergogna. Forse noi filosofi di oggi siamo tutti messi male nei confronti del sapere: la scienza progredisce e i pi eruditi fra noi sono vicini a scoprire che sanno troppo poco. Ma sarebbe ancora peggio se le cose andassero diversamente, cio se sapessimo troppo: il nostro compito e rimane in primo luogo quello di non scambiare noi stessi. Noi siamo diversi dagli eruditi, per quanto sia innegabile che siamo, fra l'altro, anche eruditi. Abbiamo altre necessit, un'altra crescita, un'altra digestione: ci occorre di pi, ci occorre anche meno. Non ci sono formule che quantifichino ci che occorre al nutrimento di uno spirito; ma se il suo gusto orientato verso l'indipendenza, a un rapido andirivieni, al vagabondaggio, ad avventure di cui forse solo i pi veloci sono all'altezza, allora preferisce vivere liberamente, mangiando poco, piuttosto che non liberamente e ingozzato. Non grasso, ma la massima scioltezza e forza sono ci che un buon ballerino chiede al suo nutrimento, e io non saprei che cosa potrebbe augurarsi di meglio lo spirito di un filosofo se non di essere un buon ballerino. La danza infatti il suo ideale, anche la sua arte e, in ultima analisi, anche la sua unica devozione, il suo servizio divino... 382. La grande salute. Noi nuovi, senza nome, difficilmente comprensibili, noi prematuri di un futuro ancora non dimostrato abbiamo bisogno, per un nuovo fine, anche di un nuovo mezzo, ovvero di una nuova salute, pi forte, pi scaltra, pi tenace, pi ardita, pi impavida di quanto non lo siano state sinora tutte le saluti. Colui la cui anima anela ad aver conosciuto l'intero orizzonte dei valori e di quanto stato desiderato sin ad oggi, ad aver circumnavigato tutte le coste di questo mar mediterraneo ideale, chi vuole sapere dalle avventure della propria esperienza come si senta un conquistatore, uno scopritore dell'ideale, e cos pure un artista, un santo, un legislatore, un saggio, un erudito, un devoto, un profeta, un divino solitario alla maniera antica, ha bisogno in primissimo luogo di una cosa, una grande salute tale che non solo la si ha, ma la si conquista e la si deve conquistare di continuo, perch di continuo la si sacrifica, la si deve sacrificare!... E adesso, dopo che siamo stati per strada, noi argonauti dell'ideale, forse pi coraggiosi di quanto sia saggio e spesso abbastanza naufraghi e sciagurati, pericolosamente sani ma pur sempre sani, ci sembrer forse, quale ricompensa, di trovarci di fronte a una terra inesplorata i cui confini nessuno ha mai visto, al di l di tutte le lande e i cantucci dell'ideale dati sino ad oggi, un mondo stracolmo di cose belle, ignote, enigmatiche, terribili e divine, tanto da far uscire di s sia la nostra curiosit che la nostra sete di possesso ah, non c' ormai pi niente che ci possa saziare! Come potremmo, dopo aver scorto tali cose e con una tale voracit di conoscere e sapere, accontentarci degli uomini presentii Non bello, ma inevitabile che guardiamo alle loro mete e alle loro speranze pi degne rimanendo seri soltanto a fatica, e forse non le guardiamo neppure. Davanti a noi corre un altro ideale, un ideale straordinario, tentatore, ricco di

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pericoli, al quale non vorremmo convincere nessuno perch a nessuno concediamo con tanta facilit il diritto di accostarsi ad esso: l'ideale di uno spirito che gioca ingenuamente, cio senza volerlo e perch da lui traboccano pienezza e potenza, con tutto ci che sinora era creduto santo, buono, intoccabile, divino; per il quale il termine supremo nel quale il popolo ha giustamente la sua misura di valore significherebbe gi pericolo, decadenza, abiezione o quanto meno distrazione, cecit, temporaneo oblio di s; l'ideale di un benessere e di una benevolenza umani-sovrumani che sembreranno spesso disumani, ad esempio quando li si colloca accanto a tutta la seriet che sinora ha regnato sulla terra, a ogni solennit di gesti, parole, suoni, sguardi, morale e compiti, d cui costituisce la pi vivace e involontaria parodia; un ideale con il quale soltanto, malgrado tutto, comincia forse la grande seriet e si pone il vero punto interrogativo, un ideale con il quale il destino dell'anima ha la sua svolta, la lancetta si muove, ha inizio la tragedia...
383.

Epilogo. Mentre tuttavia, in conclusione, dipingo con la massima lentezza questo cupo punto interrogativo e sono ancora disposto a richiamare alla memoria dei miei lettori le virt della retta lettura oh, che virt obliate e ignote! mi sovviene che intorno a me si fa sentire il riso pi malvagio, vivace e demoniaco: sono gli stessi spiriti del mio libro ad investirmi, a tirarmi le orecchie e a richiamarmi all'ordine. Non ce la facciamo pi, esclamano, Basta, basta con questa musica nera come i corvi. Non ci circonda un chiaro mattino? E terreni e prati verdi e morbidi, il regno della danza? C' mai stata ora migliore per essere gai? Chi ci canta un canto, un canto mattutino, cos solare, lieve, aereo che neppure i grilli ne hanno paura, e anzi si sentono invitati a cantare e danzare anch'essi? Meglio una semplice, rustica cornamusa di questi suoni misteriosi, queste grida sinistre, voci funeree e fischi di marmotta di cui ci ha fatto dono sino ad oggi, caro signor eremita e musicante del futuro, nelle sue lande selvagge! No! Non queste note! Intoniamone di pi gradevoli e gioiose! Va bene cos, miei impazienti amici? Ors! Chi non si metterebbe volentieri a vostra disposizione? La mia cornamusa attende gi, e anche la mia voce pu darsi che sia un po' rauca, non vogliatemene male. In compenso siamo in montagna. Quel che vi capita di udire, per, quanto meno nuovo; e se non lo capite, se fraintendete il cantore, che ve ne importa! ormai questa la maledizione del cantore. Quanto pi chiaramente udirete la sua musica e la sua melodia, tanto meglio potrete, al suono del suo strumento danzare. Volete farlo?

APPENDICE

Canti del Principe Vogelfrei

A Goethe
L'intramontabile la tua immagine! Dio, tessitore di trame un inganno da poeti... Ruota del mondo, che sempre rotea, Sfiora una meta dopo l'altra: Necessit, la chiama l'astioso Il folle invece la chiama gioco. Gioco del mondo, sempre imperioso, Confonde essere e parvenza: L'eternamente stravagante Confonde anche noi tirandoci dentro!

La vocazione del poeta


Di recente, per ristorarmi, Me ne stavo seduto sotto alberi ombrosi; E sentii ticchettare, ticchettare pian piano, Leggiadramente, con ritmo e armonia. Mi inalberai, feci smorfie su smorfie Infine per cedetti anch'io Finch, proprio come un poeta, Presi a parlare facendo tictac. Mentre cos verseggiavo, Dintorno mi saltellavano le sillabe, opl; Tanto che scoppiai a ridere, e risi Per un buon quarto d'ora. Tu un poeta? Tu un poeta? Non sarai fuori di testa? Sissignore, lei un poeta, Scrollar di spalle dell'uccello picchio. Chi attendo con ansia nella macchia? Per chi sono appostato, come un brigante? un detto? Un'immagine? D'un tratto La mia rima dietro di lui. Quel che sguscia e saltella, subito

APPENDICE. CANTI DEL PRINCIPE VOGELFREI

Il poeta trasforma in verso. Sissignore, lei un poeta, Scrollar di spalle dell'uccello picchio. Forse che le rime sono frecce? Come si dimena, trema e saltella Quando la freccia penetra Nelle parti nobili del suo corpicino di lucertola! Ah, voi ne morite, poveracci 0 barcollate come avvinazzati. Sissignore, lei un poeta, Scrollar di spalle dell'uccello picchio. Battutine sghembe in tutta fretta Paroline ebbre, quanto incalzano! Finch tutti voi, una riga dopo l'altra, Non restate appesi alla catena del tictac. Ed esiste gentaglia crudele Che questo gradisce? Son forse i poeti cattivi? Sissignore, lei un poeta, Scrollar di spalle dell'uccello picchio. Mi schernisci, uccello? Vuoi scherzare? Se la mia testa gi messa male, Non andr ancora peggio al mio cuore? Temi, temi la mia collera! Ma il poeta intreccia rime Anche se in collera, bene o male. Sissignore, lei un poeta, Scrollar di spalle dell'uccello picchio.

Al Sud
Me ne sto appeso a un ramo ricurvo E dondolo la mia stanchezza; Fu un uccello a invitarmi qui, In un nido d'uccello io riposo. Ma dove sono? Lontano! Lontano! Il mare bianco addormentato, Purpurea lo solca una vela. Rocce, fichi, faro e porto, Idilli tutt'intorno, greggi di pecore, Innocenza del Sud, accoglimi! Un passo dopo l'altro non vita; L'aver sempre una gamba avanti rende tedeschi, e gravi. Io chiesi al vento di sollevarmi, Imparai a librarmi con gli uccelli, Volai verso Sud, sul mare. Ragione! Affare tedioso!

208 Troppo presto ci porta alla meta! Volando appresi che cosa mi beffava, Sentivo gi coraggio e sangue e linfa Per una vita nuova, un nuovo gioco... Pensare da soli io lo chiamo saggio, Ma cantare da soli sarebbe sciocco! Udite un canto in vostra lode E fermatevi in cerchio intorno a me, Voi malvagi uccelletti, per un po'! Cos giovani, falsi e irrequieti Non sembrate proprio fatti per l'amore E ogni bel passatempo? Al Nord lo ammetto con un brivido Amavo una donnina, vecchia da far paura: Verit si chiamava la vecchina...

LA GAIA SCIENZA

La pia Beppa
Finch grazioso ho il corpicino Varr la pena di esser pia. Si sa che Dio ama le femminucce, Quelle graziose in specie. Certamente il fraticello Egli vorr perdonare II quale, come altri fraticelli, Con me volentieri si trattiene. Non grigi padri della chiesa! No, ancora giovani e spesso rubicondi E spesso, a dispetto del gatto pi bigio, Traboccanti di brama e gelosia. Io non amo i vecchi, Lui non ama le vecchie: Con quanta mirabile saggezza Dio ha sistemato ogni cosa! La Chiesa sa come vivere, Mette alla prova il volto e il cuore. Mi perdoner sempre, E chi non mi perdona! Si bisbiglia con la boccuccia, Ci si inginocchia e si vien fuori, E col nuovo peccatuccio Si cancella quello vecchio. Sia lodato Iddio sulla terra Che ama le fanciulle graziose E simili pene del cuore A se stesso perdona volentieri. Finch grazioso ho il corpicino

APPENDICE. CANTI DEL PRINCIPE VOGELFREI

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Varr la pena di esser pia; Quando sar una vecchina traballante Che mi chieda in sposa il diavolo!

La navicella misteriosa
Ieri notte, quando tutto dormiva, E solo il vento con incerti Sospiri pei vicoli correva, Non mi davano riposo n il guanciale, N il papavero, n quanto di solito d'un sonno profondo Fa dormire, la buona coscienza. Infine mi strappai il sonno Dai sensi e corsi in spiaggia. C'era un dolce chiaro di luna; incontrai Uomo e barca sulla sabbia calda, Sonnolenti entrambi, pastore e pecora; E sonnolenta la barca salp da terra. Un'ora, fors'anche due, 0 fu un anno? all'improvviso Mi sprofondarono sensi e pensieri In un'eterna monotonia, E un abisso sconfinato Si spalanc: era tutto passato! Venne il mattino: su abissi neri Riposa, immota, una barca... Che accadde? Gridarono, presto Gridarono in cento: c' stato del sangue? Niente accadde! Dormimmo, dormimmo Tutti ah, cos bene! cos bene!

Dichiarazione d'amore
(durante la quale il poeta cadde in un fosso) Che prodigio! Vola ancora? Salen, e sono immote le sue ali? Che cos' allora a portarlo e sollevarlo? Cos' per lui meta, e salto e freno? Come le stelle e l'eternit Vive adesso in dileggi che la vita fugge, Ha compassione persino dell'invidia: E vol in alto chi lo vede anche solo librarsi! Oh, uccello albatro! Verso l'alto mi spinge un eterno impulso. Pensai a te, e lacrime Su lacrime solcarono il mio viso, s, io ti amo!

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LA GAIA SCIENZA

Canto di un capraio teocriteo


Sto coricato, malati gli intestini, Mi divorano le cimici. E l c' ancora luce e chiasso! Li odo danzare... Lei voleva, in quest'ora, Sgaiattolare da me. L'attendo come un cane, Ma non d segno di vita. E la croce, quando promise? Come poteva mentire? O corre dietro a tutti Come le mie capre? Donde la sua serica veste? Ah, la mia orgogliosa! Ci sono altri caproni In questo bosco? Come confonde e invelenisce L'attesa d'amore! Crescon nelle notti grevi Funghi velenosi nel giardino. L'amore mi lacera Come sette mali, Quasi non ho voglia di mangiare. Addio, cipolle! La luna gi nel mare, Stanche sono le stelle Grigio spunta il giorno, E io vorrei morire.

Queste anime incerte


Con queste anime incerte Sono penosamente adirato. Tutti i loro onori son tormenti, Tutta la loro lode, tedio di s e vergogna. Poich non con la loro corda Passo attraverso il tempo Mi saluta dal loro sguardo Un'invidia disperata, dolce-velenosa. Che mi maledicano di cuore E storcano il naso!

APPENDICE. CANTI DEL PRINCIPE VOGELFREI

Di questi occhi l'inerme ricerca Su di me si inganner in eterno.

Giullare disperato
Ah! Che scrivo su tavolo e muro Con cuore e mano di giullare Per abbellire tavolo e muro?... Ma voi dite: Mani di giullare scarabocchiano; Occorre purgare tavolo e muro Finch non scompaia anche l'ultima traccia!. Con permesso! Ci metto mano Imparai a usare spugna e granata Come critico, come acquaiolo. Eppure, concluso il lavoro, Vorrei vedervi, voi tanto saggi, Tavolo e muro coprir di verg...

Rimus remedium
(ovvero: come si consolano i poeti malati) Dalla tua bocca, o tempo, Tu bavosa strega che non sei altro, Stilla lentamente ora su ora. Invano grido tutta la mia nausea: Maledetta, maledetta sia la gola Dell'eternit!. Il mondo di bronzo, Un toro infuocato, non ode un grido. Con un pugnale alato scrive il dolore Nelle mie ossa: Il mondo non ha cuore, E sarebbe stolto volergliene per questo!. Versa tutti i papaveri, Versa, febbre! Avvelenami il cervello! Troppo a lungo mi metti alla prova mano e fronte. Che domandi? Cosa? A che prezzo? Ah, ah! Maledetta sgualdrina, Col tuo scherno! No! Torna indietro! Fuori fa freddo, sento che piove Debbo trattarti pi gentilmente? Prendi! Qua c' dell'oro, guarda come brilla! Chiamarti felicit, Te, o febbre, benedire? Si spalanca la porta!

212 La pioggia schizza sul mio letto! Il vento spegne la luce sventure a pi non posso! Chi non avesse centinaia di rime, scommetto, scommetto che creperebbe!

LA GAIA SCIENZA

Mia felicit
Rivedo le colombe di San Marco; Silente la piazza, vi riposa il mattino. Nel fresco soave invio pigro i miei canti Come frotte di colombi nell'azzurro E li richiamo Per appendere alle piume un altro verso mia felicit, mia felicit! Tu muto tetto celeste, tu azzurro-luce, di seta Come ti libri a custodire il variopinto edificio Che io che dico amo, temo, invidio... Mi piacerebbe suggergli tutta l'anima! Gliela restituirei! No, non parlare, miracoloso pascolo degli occhi mia felicit, mia felicit! Tu torre severa, con balzo da leone Ti ergi vittoriosa e mai stanca! Inondi la piazza di profonde risonanze: Saresti tu il suo francese accent aiqul Se rimanessi come te qua indietro Saprei, con violenza liscia come seta mia felicit, mia felicit! Via, via, musica! Lascia che scuriscano le ombre E diventino una notte tiepida e bruna! troppo presto per le note, i fregi dorati Non scintillano ancora nel rosato bagliore. rimasto ancora tanto giorno, Tanto giorno per poetare, insinuarsi furtivi, mormorare solinghi mia felicit, mia felicit!

Verso nuovi mari


L voglio andare; e confido In me, d'ora in poi, e nei mio timone. Aperto il mare, verso l'azzurro Mi spinge la mia nave genovese. Tutto riluce sempre pi nuovo Su spazio e tempo dorme il meriggio Solo il tuo occhio , immenso, Mi guarda, o infinito!

APPENDICE. CANTI DEL PRINCIPE VOGELFREI

Sils-Maria
Qua ero seduto, in attesa, in attesa di niente, Al di l del bene e del male, ora la luce Godendo, ora l'ombra, tutto solo gioco, Tutto mare, tutto merggio, tempo senza meta. Ma all'improvviso, o amica! Di Uno furono Due e mi pass davanti Zarathustra...

Al maestrale
(Canzone da ballo) Vento di maestrale, tu cacciator di nubi, Che uccidi la malinconia e spazzi il cielo Mugghiando, quanto ti amo! Non siamo noi due di un unico grembo I primogeniti, a un'unica sorte Predestinati per l'eternit? Qui su lisci sentieri rocciosi Ti corro incontro danzando, Danzando mentre tu fischi e canti: Tu che senza nave e senza remo, Fratello pi libero della libert, Balzi su mari selvaggi. Appena desto ti udii chiamare Mi precipitai sui gradini di roccia, Questa gialla parete sul mare. Salute! Gi giungevi, come chiare Rapide adamantine Dai monti, vittorioso. Sulle pianeggianti aie del cielo Vidi cavalcare il tuo destiero, Vidi il carro che ti porta, Vidi guizzare la tua mano Che veloce come il fulmine la schiena Dei cavalli colpiva con la frusta, Ti vidi balzare dal carro, Scagliarti veloce in basso, Ti vidi accorciare come un dardo Che verticale penetra l'abisso, E come un raggio dorato trafigge Le rose della prima aurora. Danza adesso su mille dorsi, Dorsi di onde, malizie di onde, Salute a chi crea nuove danze! Danziamo in mille modi,

LA GAIA SCIENZA

Libera sia detta la nostra arte, Gaia la nostra scienza! Ghermiamo da ogni pianta Un fiore a nostra gloria E due foglie a far da corona! Danziamo come trovatori Tra santi e puttane Tra Dio e il mondo della danza! Chi non danza coi venti, Chi si deve avviluppare in fasce Accigliato come un vecchio storpio, Chi somiglia agli ipocriti, A onorevoli babbei e oche virtuose, Se ne vada dal nostro paradiso! Facciamo mulinare la polvere delle strade Nel naso a tutti i malati, Terrorizziamo questa covata d'infermi! Liberiamo tutta la costa Dall'alito di petti scarni, Da occhi senza coraggio! Cacciamo chi intorbida il cielo, Fa nero il mondo e addensa le nubi, Rischiammo il regno dei cieli! Fremiamo... oh, spirito di tutti Gli spiriti liberi, in coppia con te Come tempesta freme la mia felicit. Perch sia eterna la memoria Di tale felicit, accogline il legato, Prendi in consegna la sua ghirlanda! Gettala pi in alto, distante, lontano, Precipitati lass, sulla scala del cielo, Appendila alle stelle!