CULTURA: Introduzione allantropologia

Carla Pasquinelli e Miguel Mellino

CULTURA: lo strumento per la conoscenza dellaltro. Insieme dei valori, norme e abitudini collettive che regolano la vita quotidiana dei diversi gruppi sociali. Tra i tanti nomi spicca JOSEPH-FRANCOISE LAFITAU (1681-1747), un missionario francese che dopo un lungo soggiorno nel Nord America pubblic nel 1724 I costumi dei selvaggi americani comparati con quelli dei tempi pi antichi, dove dimostrava la presenza di tratti ricorrenti delle pi diverse societ, da quelle primitive a quelle dellantichit classica. Finch rimasta patrimonio esclusivo degli antropologi, la cultura stata concepita come una categoria neutrale.

PRIMA PARTE GENEALOGIE 1) ARCHEOLOGIA DEL SAPERE ANTROPOLOGICO

1.1 UNA NUOVA UNITA DISCORSIVA Una disciplina fatta di un oggetto, concetti per studiarlo e metodi per rendere possibile tale studio. Questi elementi costituiscono una unit discorsiva. ANTROPOLOGIA significa discorso delluomo. Il termine designa un gruppo di discipline che vanno dalla antropologia fisica allantropologia culturale o sociale. Per circoscrivere lunit discorsiva bisogna focalizzarsi sullaggettivo qualificativo: culturale. Sia lantropologia fisica che quella culturale tentano di spiegare la diversit umana. Il primo fonda le sue premesse sulla natura, il secondo sulla storia. 1.2 LA RAZZA Da molto tempo per definire le differenze fisiche tra i vari gruppi umani si fatto ricorso alla nozione di razza. Fu LINNEO, un naturalista del 700, a proporre una classificazione basata sui caratteri morfologici distintivi (naso, faccia, capelli etc.) e sullappartenenza geografica. Ma questa classificazione continentale era basata solo sul colore della pelle. Le caratteristiche fisiche e mentali sono state concepite da GOBINEAU (considerato il padre del razzismo e autore del Saggio sulla disuguaglianza delle razze umane - 1855), in quanto per egli proprio questa disuguaglianza fisica e mentale che fa di ogni gruppo umano una razza. Oggi la categoria di razza screditata, in quanto stata per lungo tempo il sostegno teorico della discriminazione e del razzismo e anche perch ha perso ogni validit scientifica. Con la scoperta dei fattori sanguigni trasmessi per via ereditaria si favorito ladozione dei metodi della genetica delle popolazioni. Da allora il problema della diversit umana non si affrontato pi in termini di razze ma in termini di distribuzione di geni. In altre parole la specie umana formata da numerosi popolazioni che si differenziano in base alla struttura genetica. 1.3 LORIGINE: Un falso problema Di solito si abituati a dare una appartenenza, un origine alle cose. C chi sostiene che questo dellorigine sia un falso problema in quanto lapparizione di un nuovo campo di sapere spesso il risultato di circostanze casuali, che trova una collocazione solo a posteriori. Quasi sempre la nascita di una scienza risponde alla richiesta di conoscenza da parte della societ, a seguito di modifiche nel paesaggio sociale che le discipline tradizionali non sono pi in grado di interpretare. 1

Lantropologia culturale ha segnato linizio della modernit: la scoperta dellAmerica. Il 1492 vista quindi come la data di rottura di una visione monocentrica del mondo, e lincontro con altre culture e altri popoli. Prima di essere riconosciuta come tale, ogni scienza attraversa un lungo periodo di gestazione nel quale si accumulano materiali, significati, concetti. Anche per lantropologia ci vorranno tre secoli di storia e di riflessione prima di diventare una disciplina. 1.4 SUPERFICI DI EMERSIONE MICHEL FOCUCAULT sosteneva che le discipline non creano i loro campi di significato, ma legittimano una particolare organizzazione di significato. Al pari delle altre discipline, lantropologia ha ereditato una serie di discorsi (pratiche discorsive che emergono allimprovviso e si materializzano allinterno del tessuto sociale a partire da esperienze quotidiane regolate da procedure di controllo, appropriazione, di mediazione e di esclusione, e che una volta costituite divengono potenti, poich i discorsi sono fatti di parole, e le parole rappresentano il mondo) che precedevano la sua formalizzazione. La cultura ha convertito in un sapere i significati ereditati dallantropologia culturale, delimitando un nuovo campo di indagine. Nel 500 con la conquista dellAmerica si sono stratificati informazioni su altri modi di viveri, racconti di usi e costumi. Questo vasto archivio di immagini dellalterit costituir le condizioni di una nuova unit discorsiva, che prender il nome di Antropologia Culturale. 1.5 APPROSSIMAZIONI SUCCESSIVE Anche per lantropologia la formazione del suo oggetto di indagine ha richiesto un tempo lungo. Un primo movimento costituito da un campo aperto di significati generali della scoperta dellAltro (la messa in discorso dellAltro). Vi un secondo movimento che si fa strada lentamente e che consiste in un movimento di sospensione, in una precisa distanza dal proprio mondo che pu indurre a un riposizionamento delle proprie categorie. Si tratta di un sapere discorsivo che arrivato fino a noi attraverso la redazione di testi. STUART HALL ha spiegato che Non c mondo esterno, che esiste in maniera indipendente dai discorsi che lo rappresentano. Quello che la fuori costituito in parte dalla sua messa in discorso. Nel nostro caso ci che la fuori sono le descrizioni di unumanit sconosciuta cos come ignoti scrittori lanno rappresentata nei loro scritti. Sono testi che parlano di eventi, credenze, costumi, pratiche, che lasciano testimonianza dellesistenza di culture al di fuori del nostro mondo. E che sono costituiti da una parte dai giornali di bordo, resoconti di viaggiatori, e dallaltra da testi di filosofi, intellettuali, scienziati, che tentavano di spiegare la natura dei selvaggi americani e nel frattempo facevano una riflessione critica della propria societ e cultura. Il risultato di questi studi stata la nascita di una disciplina chiamata antropologia culturale. 1.6 LA SCOPERTA DELLALTRO Con la scoperta dellAmerica (12 ottobre 1492) inizia let moderna, che rompe con la visione di un mondo che ha principio e fine con le Colonne dErcole. Questa svolta storica anche il luogo dorigine dellantropologia culturale, linizio di un processo di accumulazione di dati e conoscenze che a met dell 800 sfocer nella nascita di questa nuova disciplina. Le sorti dellantropologia culturale sono legate alla progressiva scoperta di tutte quelle popolazioni che abitano n ei nuovi territori, la cui esplorazione contribuir ad allargare i confini fisici, sociali e simbolici del nostro mondo. I messaggeri del Nuovo Mondo sono esploratori, conquistatori, missionari, viaggiatori, mercanti, scienziati etc. etc. che vanno alla conquista di nuovi territori e che sono legati da un sentimento di curiosit disinteressata per tutto ci che quelle terre lontane sembrano promettere. Nei loro resoconti emerge una difficolt nel descrivere e comunicare tale diversit.

Nellesplorazione della Cina, dellIndia o dellAfrica c un diffuso senso del meraviglioso, ma non c mai stato quel sentimento di estraneit radicale che ha caratterizzato limpatto con il Nuovo Mondo, in quanto di esso si ignorava perfino lesistenza. 1.7 LINVENZIONE DELLALTRO Quando Cristoforo Colombo scopr lAmerica era convinto di essere arrivato in Asia. Quanto si rese conto di aver scoperto nuove terre cerc parole per descriverle. TZVETAN TODOROV nel suo libro La conquista dellAmerica , riconduce il rapporto con lAltro (tutte quelle popolazioni del globo che si sono sviluppate al di fuori dei confini dellOccidente che a quei tempi coincidevano con lEuropa) a tre tipologie principali: 1 Assiologica: il nostro sapere dellAltro costruito a partire dal nostro sguardo; 2 Prasseologica: si tratta di un sapere relazionale poich la conoscenza dellAltro si colloca allinterno della relazione tra noi e gli Altri; 3 Epistemologica: un sapere fondato su una relazione asimmetrica poich si costituito allinterno di pratiche di dominio e di assoggettamento. Nel suo giornale di bordo Cristoforo Colombo descrive tutta la sua meraviglia sulle nuove popolazioni incontrate, e in un secondo momento questa impossibilit di concepire lAltro lo spinger a ricondurre le cose viste nel Nuovo Mondo alle cose del Vecchio Mondo (etnocentrismo: la tendenza di considerare gli altri a partire dai propri parametri di valutazione e di giudizio). Questo artificio simbolico fu fatale per il re azteco Moctezuma II che, credendo di riconoscere nello spietato e astuto conquistatore del Messico, Corts, il mitico dio Quetzacoatl, lo accolse con tutti gli onori favorendo la caduta del proprio regno e la conquista spagnola del Messico. 1.8 LA CONQUISTA E IL GENOCIDIO Con i conquistadores cambia totalmente la forma di rapporto con lAltro, che appare motivata esclusivamente da fini pratici. La vittoria degli spagnoli fu facilitata dalla loro conquista di decifrare la cultura indigena. Corts riusc a interpretare i codici locali di comunicazione, riconoscendo attraverso labbigliamento i capi che cercavano di mimetizzarsi. La conquista dellAmerica diede luogo ad un genocidio di proporzioni mai viste, riducendo a 10 milioni, gli 80 milioni di abitanti che popolavano il continente americano. Poco rimasto della memoria dei vinti, poich la storia della conquista stata narrata dai vincitori. Le informazioni sugli abitanti del Nuovo Mondo provengono da una parte dalle cronache dei conquistatori, dallaltra dai resoconti di quei spagnoli che presero le difese degli indiani. Il pi noto resta BARTOLOME DE LAS CASAS, un missionario domenicano, che oltre a prendere le difese degli Indios, stato tra i critici pi duri del sistema di colonizzazione spagnolo. 1.9 LE MISSIONI Laltra grande fonte di notizie sono le relazioni dei missionari che si trovavano nel Nuovo Mondo con lo scopo di diffondere il cristianesimo. Ci permise loro di apprendere le lingue locali, stabilire un rapporto quotidiano con gli abitanti del luogo e conoscere i modi di vivere degli indigeni, contribuendo a meglio realizzare il proprio fine di conquista (tipologia prasseologica). Lopera di evangelizzazione ebbe inizio nel 1500. I primi ad arrivare furono i francescani e i domenicani, e in seguito i gesuiti che lasciarono le descrizioni pi dettagliate degli usi e dei costumi degli indiani americani. Per i gesuiti lidea di missione si ricollegava allidea della crociata contro gli infedeli. Levangelizzazione stata una forma violenta di acculturazione, in quanto la cultura dei conquistatori fu imposta alle popolazioni autoctone, cancellando tradizione, memoria e identit. Uno sterminio che mirava a sostituire le antiche credenze con la nuova fede cattolica. Le conseguenze pi vistose di questo processo di acculturazione furono di due tipi: da una parte il cristianesimo non riusc a sostituirsi pienamente alle religioni autoctone, finendo cos solo per delegittimare e distruggere la cultura tradizionale; dallaltra parte dette luogo a varie forma di sincretismo religioso 3

pagano - cattolico, un amalgama di credenze e pratiche native e cristiane, dovuto al fatto che levangelizzazione era stata superficiale ma anche alla resistenza indigena. Buona parte dei propri simboli religiosi venne preservata dagli indios, che li riprodussero sui muri dei conventi e delle chiese, riuscendo a camuffare e a far sopravvivere le proprie divinit allinterno delle chiese. Ci furono anche indios che si convertirono, diventando per i missionari un modello di virt cristiane. In questo contesto nacque il mito del buon selvaggio che sar allorigine di quello settecentesco laico e illuminista . 2) IL SELVAGGIO NELLA COSCIENZA EUROPEA 2.1 DISPUTE TEOLOGICHE A partire dal 500 lEuropa si dovuta confrontare con il problema di come inserire le popolazioni dei nujovi territori nel quadro di una visione del mondo sviluppatasi in un contesto fisico, sociale e morale assai pi ristretto. Un problema che poteva trovare soluzione solo attraverso forme di conoscenza pi sistematiche e che port teologi, filosofi, moralisti e uomini di cultura del tempo a interrogarsi sulla natura di quelle genti lontane. Si tratta della terza tipologia (epistemologica) che fa della conoscenza il fine stesso del confronto con lAltro. Una conoscenza non mossa da scopi pratici. Lo scopo era quello di catturarli allinterno della propria riflessione, per trovarne una collocazione nei principi e valori dellEuropa cristiana. Il loro status di esseri umani fu a lungo oggetto di contestazione, tanto che fu necessario un intervento delle gerarchie ecclesiastiche. Il Papa Paolo III chiar nella sua enciclica Sublimis Deus (1537) che per la Chiesa gli indiani erano veri uomini che erano in grado di comprendere la fede cattolica e desideravano di riceverla. La teologia si tratt di pensare il selvaggio attraverso il sistema di credenze e di valori al momento dominante. Il selvaggio sar visto come lespressione di unumanit degradata, secondo cui esso non altro che lesempio della degenerazione delluomo dopo essere stato cacciato dal Paradiso terrestre a causa del peccato originale. Con il tempo questa forma di etnocentrismo andr radicalizzandosi fino a diventare molto pi esplicita. Era la loro stessa esistenza a portare la Chiesa e la cultura teologica di fronte a una questione radicale, la salvezza eterna. Fu proprio grazie al suo etnocentrismo se attraverso il confronto con i pagani dellantichit si resero familiari e dunque pensabili i nuovi pagani. Il riconoscimento di uomini in possesso delle stesse doti dei popoli dellantichit port ad attribuire loro uno statuto di umanit e di uguaglianza. 2.2 LA MUTEVOLEZZA DEI COSTUMI: MONTAIGNE Dopo i teologi furono i filosofi ad essere attratti dai selvaggi americani. Il primo a prenderli sul serio fu MICHEL DE MONTAIGNE (1553-1592) che dedic loro due capitoli dei suoi Essais, e nei quali rivalutava lumanit e lintelligenza e condannava la ferocia della conquista spagnola. Allorigine della sua riflessione vi la percezione della mutevolezza del mondo, provocata dai sconvolgimenti della cultura nella storia europea che segnarono il XVI secolo. Il primo laffermarsi della rivoluzione copernicana (1543) basata sulla tesi che la Terra insieme agli altri pianeti a ruotare intorno al sole (eliocentrismo); il secondo la crisi del pensiero aristotelico che veniva sostituito dalla nuova concezione della natura basata sulla nascita di n sapere scientifico fondato sullesperienza e sul rifiuto della metafisica. Si tratta quindi di due eventi che posero fine alla centralit che aveva avuto luomo nelluniverso nella tradizione filosofica europea. Vanno ricordate anche le guerre di religione tra cattolici e protestanti che contribuirono ad aumentare il tasso di instabilit e incertezza. Montaigne decise dunque di ripartire dalla teoria del dubbio universale (Sesto Empirico). Dubitare di tutto, della nostra stessa religione. Egli sosteneva che ogni societ avesse la sua legge e che non esistesse una morale fondata sul criterio assoluto di verit. Sono le consuetudini, su cui si basa una societ, a decidere di ci che bene e di ci che male.

2.3 UN DOPPIO REGISTRO Con Montaigne inizia a delinearsi la figura del buon selvaggio sia nella rivalutazione dei costumi degli Altri che nella critica dei propri. E sempre con lui le societ amerille non possono pi essere considerate inferiori, in quanto il loro modo di vita solo diverso dal nostro. Montaigne si muove su un doppio registro: la natura e la consuetudine. Da una parte larbitrariet e la mutevolezza dei costumi lo spinge a ritornare alla natura nella sua purezza originale, quale principio unitario delluomo. Dallaltra la consuetudine resta la categoria centrale del suo pensiero che trova allinterno della sua concezione scettica il presupposto epistemologico per una formulazione ante litteram del relativismo culturale. Tale relativismo si trasforma in unarma critica della societ del suo tempo, come testimonia la sua paradossale tolleranza nei confronti del cannibalismo, che diventa una mossa strategica per denunciare la tortura praticata nelle guerre di religione tra protestanti e cattolici. Ma laspetto filosoficamente pi rilevante di tale posizione relativista sta nellavere anticipato una consapevolezza pi ampia di cui sar portatrice lantropologia culturale: le consuetudini sono una particolare costruzione storico-sociale. 2.4 LO STATO DI NATURA: ROUSSEAU Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) elaborer una riflessione filosofica sulluomo a partire da una migliore conoscenza della sua diversit. Egli pu essere considerato il padre fondatore dellantropologia culturale per due motivi: per aver posto il problema dei rapporti tra la natura e la cultura e per aver individuato loggetto proprio dellantropologo distinguendolo da quello del filosofo. Lopposizione tra natura e cultura equivale per Rousseau a quella tra uguaglianza e diseguaglianza. Le diseguaglianze fanno parte dellordine della cultura, mentre luguaglianza fa parte dellordine della natura. Quindi gli uomini sono uguali per nascita, la civilt che li rende diseguali. Prima di pubblicare il contratto sociale (1762), Rousseau aveva scritto il Discorso sullorigine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini (1755), dove ricostruisce la storia dellumanit a partire da unepoca di armonia e di pacifica convivenza dovuta dal fatto che linteresse personale di ciascun individuo coincideva con linteresse comune. Questo equilibrio stato rotto dalla nascita della propriet privata che ha introdotto la disuguaglianza tra gli uomini. Secondo Rousseau lo Stato nasce per sanzionare la disuguaglianza e la sopraffazione delluomo sulluomo mediante la stipula del contratto sociale che implica la rinuncia della propria libert, ottenendo in cambio unuguaglianza morale e legittima di cui si fa garante lo Stato come espressione della volont generale. Quando si addentra nella descrizione di un ipotetico stato di natura, egli raffigura i lineamenti di particolari formazioni sociali, regolate da consuetudini, costumi, usanze che provengono da una conoscenza dettagliata delle popolazioni del Nuovo Mondo. In realt Rousseau lascia intendere che lo stato di natura forse non mai esistito; egli interessato ai vantaggi che la rappresentazione ipotetica di questo stato primitivo gli ha offerto nel permettergli di criticare la disuguaglianza e lingiustizia della societ dellAncien rgime. 2.5 LA VOCAZIONE UNIVERSALISTA DELLANTROPOLOGIA Per Rousseau la legge morale universale, nel senso che le regole della morale non dipendono dalle consuetudini, ma sono valide per tutti gli esseri umani. Mentre Montaigne era intento nel relativizzare la societ, nel liberare le persone dal peso delle proprie consuetudini, Rousseau propendeva a riformare la societ medesima. Introducendo la distinzione tra lo studio delluomo e lo studio degli uomini Rousseau ha differenziato loggetto proprio delletnologo da quello del moralista e del filosofo. Il sapere antropologico ha una doppia vocazione: da una parte il proverbio paese che vai usanza che trovi (analisi delle differenze), e dallaltra tutto il mondo paese (ricerca delle uniformit). Per Rousseau importante che lanalisi delle differenze non rimanga fine a se stessa, ma porti invece a cogliere luniversale che si cela dietro di esse.

2.6 DAL SELVAGGIO AL PRIMITIVO Per societ primitiva si intende quella societ che ha come oggetto di studio le rappresentazioni testuali delle alterit selvagge. Mentre il selvaggio il protagonista animalesco di un ipotetico stato di natura, il primitivo nasce sotto il segno della societ, che lo inserisce allinterno del nostro stesso orizzonte di umanit e di storia. Quindi i primitivi non sono pi visti come una somma di individui naturali ma come i membri di una societ che condividono e rispetto le regole.

2.7 POTERE E SAPERE A favorire questa crescita stato levoluzionismo britannico, che ha visto nella societ primitiva la chiave di volta per spiegare levoluzione dellumanit. Non c nessun rapporto di causa-effetto, che permetta al potere di manipolare il sapere degli antropologi. Questa anche un p la storia dellevoluzionismo che invece di portarci a Darwin ha costretto lantropologia culturale ad approdare a Spencer. 2.8 DARWIN O SPENCER Quando si parla di evoluzione, il primo nome che viene in mente quello di Darwin, ma levoluzionismo che ha fatto da padrino alla nascita dellantropologia non riconducibile alla teoria darwiniana. I primi ad indicare la strada sono stati gli geologi, che hanno messo in discussione la cronologia delle Sacre Scritture. Successivamente gli archeologi e i paleontologi hanno sostenuto lesistenza di unevoluzione per stadi e hanno contestato gran parte della narrazione biblica. Lo scontro tra creazionisti ed evoluzionisti fu risolto dallentrata in campo di Darwin che affermava, sulla base della sua teoria della selezione naturale, che le specie viventi si stabilizzano o mutano in seguito alla capacit degli individui di sopravvivere e di evolvere adattandosi alle trasformazioni dellambiente naturale. Allepoca Spencer aveva gi elaborato la sua legge dellevoluzione; rifacendosi anchegli alla teoria di Malthus, sopravvivenza del pi adatto trasse una conclusione che poi tradusse nella legge secondo cui levoluzione consiste nel cambiamento da uno stato di omogeneit relativamente indefinita e incoerente a uno stato di eterogeneit relativamente definita e coerente. Pertanto levoluzione progressiva perch in ogni situazione il pi adatto sarebbe sopravvissuto e ladattamento sarebbe stato nella direzione di una sempre maggiore complessit. Si creer una frattura fra Darwin e Spencer. Mentre per il primo levoluzione andr configurandosi come una teoria scientifica fondata su materiali, osservazioni e prove della mutabilit della specie, per il secondo levoluzione diventer il perno di una filosofia della storia. Lantropologia scelse Spencer perch in fondo era la sua teoria ad aver prefigurato lantropologia stessa. 2.9 TELEOLOGIA E DISCONTINUITA Laffresco dellevoluzione culturale delineato da Spencer si basa sullassunto che la storia umana segue un percorso unilineare che va dal semplice al complesso, in modo che ogni cultura destinata a passare attraverso gli stessi stadi di sviluppo. Un unico percorso che si dispiega secondo tre tappe fondamentali: selvaggio, barbaro, civilizzato. Si tratta di un sistema chiuso basato su un principio di casualit lineare attraverso cui ogni cultura dovr prima o poi transitare, diversamente dalla teoria darwiniana che predilige un sistema aperto. Infatti per Darwin levoluzione non implica una direzione o un progresso e non segue un piano prestabilito. Nonostante sia stato la personalit pi influente del suo tempo, la sua tesi non fu accettata tanto facilmente, trovando soprattutto lopposizione della Chiesa. Uno dei motivi che port alla frattura tra Darwin e Spencer fu Lamarck. Darwin aveva accusato il naturalista francese di avere unidea prescientifica dellevoluzione, poich era fondata sulla tesi di un processo continuo di perfezionamento della natura che culmina nelluomo. Tuttavia ci che seduceva Spencer della teoria di Lamarck era proprio questa idea di continuo perfezionamento. Levoluzione veniva considerata come un processo di trasformazione. 6

Nel riprendere le nozioni di trasformazione (Lamarck) e di sopravvivenza del pi adatto (Malthus), Spencer elabora una teoria dellevoluzione culturale secondo una visione ottimistica ma anche ideologica, fondata su unidea di progresso che fa apparire la supremazia dellOccidente sul resto del mondo come il risultato naturale di una legge universale. 2.10 LASSE PRIMITIVO/MODERNO Grazie Spencer sar il primitivo a costituire loggetto principale della nascente scienza antropologica. La nozione di societ primitiva sar fondamentale perch, rappresentando un tipo di societ semplice rispetto a forme pi avanzate, essa stabilisce anche le condizioni di possibilit dellidea stessa di societ moderna. Lasse primitivo/moderno prima ancora di essere unideologia si configurato come un presupposto epistemologico, poich mette in gioco due nozioni che dipendono luna dallaltra: il primitivo implica uno stadio originario che presuppone una serie successiva si stadi pi evoluti al cui apice troviamo la Modernit imperiale.

PARTE SECONDA ITINERARI 3) LA FASE CONCRETA

3.1 CIVILISATION E KULTUR Cultura una parola antica che deriva dal verbo latino colere. Nella sua accezione originaria significava la terra coltivata. Verso la met del XIV secolo il suo significato slittato a latto del coltivare. Ma c unaltra accezione di cultura che si affermer nel XIX secolo. Cultura come dimensione collettiva che designa linsieme dei caratteri di una collettivit. Avvicinandosi al termine di civilt (civis, cittadino, da cui civitas, cittadinanza, e civilitas intesa come linsieme delle qualit morali e sociali che formano il cittadino). Con Civilisation viene indicato un processo di portata universale che indica le differenze nazionali tra i popoli. Un concetto che si affermato in Francia durante lIlluminismo. Cultura invece un concetto chiuso che si sviluppato in Germania nel XIX secolo. La Kultur unidea di appartenenza fondata sulla coppia popolo/nazione che valorizza in modo particolare le differenze nazionali e la peculiarit dei gruppi. 3.2 ALTERITA INTERNE Illuminismo e Romanticismo sono i rispettivi padrini di civilizzazione e di cultura. La prima segnata dallidea di progresso e proiettata in avanti, la seconda fondata sulla tradizione e rivolta al passato. Al contrario dellIlluminismo che ha considerato le tradizioni popolari alla stregua di errori dello spirito umano, con il Romanticismo si affermata lidea che fossero quanto di pi autentico e puro vi fosse in ogni nazione . a dare fondamento a questa narrativa ha contribuito anche una nuova disciplina come il folklore. Il folklore nasce come messa in scena di una differenza culturale di tipo verticale, cronologica e sociale. 3.3 POETI E FILOSOFI I primi esploratori del primitivo sono stati i poeti in Germania Svizzera e Francia. In particolare il movimento preromantico dello Sturm und Drang, sviluppatosi negli ambienti culturali romantici segnati dalla ricerca dellanima popolare. Anche la natura plasmata dallintervento umano, il paesaggio viene culturalizzato. JOHANN GOTTFRIED HERDER (1744 1803) stato un filosofo romantico, sostenitore dellidea di unanima nazionale che si esprime nel linguaggio, nella poesia, nei canti, nelle fiabe, nei miti e nelle leggende. Con lui la ragione viene posta a fondamento delle tradizioni della nazione cos come si sono depositate nel linguaggio, nella poesia, nei canti, nelle fiabe, nei miti e nelle leggende del popolo. A differenza degli Illuministi francesi, Herder usa la ragione per come un mezzo per recuperare e valorizzare la tradizione. ha contribuito a introdurre il concetto di folk nel pensiero europeo ed considerato un geniale anticipatore del folklore. Herder ha coniato lespressione forme di vita, che sar usata per indicare a livello filosofico qualcosa di molto vicino alla nozione di cultura. 7

3.4 UN PADRE FONDATORE: EDWARD B. TYLOR Anche se nella prima definizione del concetto di cultura coniata da Edward B. Tylor compare ancora quello di civilt, sar poi il termine cultura a prevalere in maniera definitiva (comparir nel suo libro Primitive Culture). Questa definizione frutt a Tylor il titolo di padre fondatore. Con essa egli non solo ha prodotto le sue opere, ma nel produrle ha prodotto anche la possibilit e le regole per la formazione di altri testi. 3.5 UNA DOPPIA APPARTENENZA Nella prospettiva di Tylor cultura designa due fenomeni distinti: da una parte il soggetto storico dellevoluzion dellumanit, dallaltra rappresenta il particolare patrimonio collettivo di un gruppo umano. In Primitive Culture civilt la parola cui ricorre Tylor ogni volta che si sofferma sullevoluzione culturale. Mentre quando di sposta su scenari locali, per descrivere una trib o un popolo, egli sa che pu far conto solo sul termine cultura. In questo caso la figura di riferimenti Gustav Klemm che fu il primo ad optare per il termine cultura e anche colui che gli confer il suo significato antropologico di costumi e credenze. Anche Tylor nella sua definizione riprende e valorizza la nozione di costume, facendone il perno della proposta autoriale. 3.6 SOCIETA E COSTUME Il concetto scientifico di cultura designa qualcosa di completamente diverso da quello che si intende per cultura nel linguaggio corrente. La concezione tyloriana si riferisce a una condizione collettiva, che riguarda tutti i membri di un gruppo sociale, per il semplice fatto di appartenere a quella determinata societ. un modo di essere collettivo. La cultura pu realizzarsi solo allinterno di una societ, non una fatto privato, essa pubblica. Mentre per il termine corrente di cultura il suo contrario lignoranza, nella concezione scientifica di cultura il suo contrario invece la natura. La natura universale in quanto tutti gli individui viventi hanno lo stesso corredo genetico e condividono lo stesso destino biologico. Mentre la natura p universale la cultura invece particolare. ci che rende persone e gruppi sociali diversi tra loro. Responsabile di tanta mutevolezza il costume. Se da sempre la conoscenza, le credenze, larte, la morale e il diritto hanno da sempre fatto parte della cultura, il costume ne ha sempre rappresentato lantitesi radicale. 3.7 UN INSIEME COMPLESSO La cultura non innata, ma qualcosa che si apprende attraverso la trasmissione da un generazione allaltra, nel corso di un processo, inculturazione. Tylor cap che luomo apprende in un contesto sociale. Con lespressione insieme complesso Tylor lascia intendere che la conoscenza, le credenza, larte, la morale, il diritto, il costume etc, costituiscono una totalit organizzata. Un insieme complesso, per lappunto, ben demarcato e radicato in pratiche, tradizioni, abitudini, valori che rende ciascuna di tali parti ugualmente rappresentativa del tutto. A fare la cultura non sono dunque le credenze, i costumi, i valori di una societ messa insieme, ma la totalit che la loro coesistenza in qualche modo crea o rende manifesta. (Herbert) 3.8 UN MUCCHIO DI SPAZZATURA DI SVARIATE FOLLIE La storia dellantropologia culturale pu essere vista come una serie di tentativi pi o meno riusciti di definire il concetto di cultura. Le diverse definizioni di cultura possono essere ricondotte a tre tipologie principali: fase concreta (spiegare), fase astratta (comprendere), fase simbolica (interpretare). Tramite il concetto di cultura il costume fa il suo ingresso nellumanit, diventando la metafora stessa della cultura. Questa posizione centrale del costume ha dato limpronta alla fase concreta del concetto di cultura, dove la concretezza sta nellassunzione da parte di Tylor dei costumi nella loro evidenza dei fatti sociali.

3.9 SPIEGARE E COMPARARE Al suo primo apparire lantropologia si trov a condividere lopzione fatta dalle altre scienze sociale, che avevano adottato il medoto delle scienze naturali, fondato su: 1. Il principio di causa ed effetto; 2. La ricerca di uniformit; 3. la formulazione di leggi; 4. Il carattere oggettivo dei fenomeni indagati. Un modello elaborato da Comte. Tylor cerca quindi di estendere allanalisi della cultura gli stessi principi che hanno portato risultati positivi nel campo delle scienze sociali, per sostenere che anche lagire umano determinato da cause e leggi naturali. Ma risulter molto difficile data la complessit del materiale empirico e limperfezione dei metodi di osservazione. A meno di non restringere il campo di ricerca alla cultura. Tylor stato un grande cultore del metodo comparativo, attraverso cui cerc di classificare i fenomeni culturali in base alle somiglianze tra le varie culture, privilegiando le uniformit a discapito delle disuguaglianze. 3.10 SOPRAVVIVERE Tylor ha fatto della cultura il concetto - chiave per linterpretazione della storia dellumanit, concepita come una successione di stai culturali che evolvono dal semplice al complesso. Tra uno stadio e laltro vi solo una differenza quantitativa, dal momento che tutti fanno parte di uno stesso percorso culturale. Successivamente Tylor introdusse la nozione di sopravvivenza su cui sembra puntare molto perch vi vede la conferma empirica della sua teoria dellevoluzione culturale. La sopravvivenza un fossile sociale che consta di processi, costumi che sono stati conservati per forza dellabitudine e che rimangono come esempi di una condizione precedente della cultura da cui se n sviluppata una nuova. 3.11 ETNOCENTRISMO E GERARCHIA Con la cultura si compie il riscatto di quellumanit che lOccidente aveva sempre considerato contigua alla natura. Attraverso di essa di popoli primitivi vengono ricondotti allinterno della realt. Il concetto di cultura tyloriana non esente dalletnocentrismo. 3.12 MODERNITA E CULTURA Il concetto di cultura un prodotto della modernit. Il moderno rinvia a quello che moderno non , ha bisogno di un punto di riferimento rispetto al quale definirsi per differenza, questo punto gli stato fornito dallantropologia culturale. Il moderno procede alla rovescia, ossia riclassifica le epoche e le civilt lontane nel tempo e nello spazio ordinandole e denominandole a partire dalla propria centralit simbolica. Il concetto di cultura la categoria che rende pensabili tutte le forme di alterit rispetto alle quali il moderno si definisce per differenza, come le societ tradizionali e quelle primitive. Lantropologia quindi nasce come figlia della modernit.

4) DALLA CULTURA ALLE CULTURE

4.1 LE CULTURE Il concetto di cultura formulato da Tylor stato per lungo tempo il punto di riferimento degli studi antropologici finch non stato messo in discussione dalla crisi del paradigma evoluzionista. Ad essere criticate sono state soprattutto lidea ottocentesca di evoluzione culturale e il metodo comparativo. Si deve a FRANZ BOAS la critica pi argomentata dellevoluzionismo, che egli condusse dal suo punto di vista del suo particolarismo storico. Egli luomo che ha reso lantropologia una scienza. Durante una sua spedizione artica egli scopr che la popolazione locale degli Inuit possedeva un diversa serie di categorie cromatiche che influenzavano la loro percezione del colore dellacqua marina. Si rese cos conto di come persino le nostre percezioni fisiche posso essere influenzate da fattori culturali e si concentr sullanalisi dellinterazione fra fattori geografici e culturali.

Con Boas il concetto di cultura incontra la storia. La cultura lascia il posto ad una pluralit di culture e la storia interviene il rigido scema evolutivo tyloriano in una molteplicit di percorsi. Il risultato una coabitazione dove ogni cultura presuppone le altre. 4.2 IL PARTICOLARISMO STORICO Boas ha fatto un enorme lavoro di ricerca sul campo, dedicandosi allanalisi dei mondi degli indiani americani, concentrandosi ogni volta su uno specifico contesto culturale e raccogliendo pi dati e informazioni possibili. Grazie al contatto con gli indiani stato reso possibile delineare la fisionomia e gli orientamenti dellantropologia culturale. Il particolarismo storico quellapproccio che rende a mettere in luce e a valorizzare la particolarit di ciascuna cultura. Un procedimento basato sullosservazione diretta di un gruppo ben localizzato nel tempo e nello spazio. Secondo Boas ogni cultura rappresenta una costruzione originale che merita di essere studiata. La cultura non esiste, esistono le culture, ciascuna unica nel suo genere per il carattere irripetibile della sua storia. Egli non crede alla possibilit di reperire delle uniformit di sviluppo tra le culture. La cultura di ogni trib pu essere spiegata solo se prendiamo in considerazione la sua crescita intera e gli effetti delle relazioni con le culture dei altri popoli vicini e lontani. 4.3 ACCULTURAZIONE E CAMBIAMENTO CULTURALE Pur essendo interessato alle situazione di cambiamento, Boas appare anche impegnato a individuare gli elementi di stabilit che assicurano lequilibrio delle singole culture. Lunica eccezione la fanno gli indiani della Columbia Britannica, che sono passati attraverso trasformazioni relativamente rapide poich sono stati esposti al contatto con le altre culture. A raccogliere linteresse di Bas per il cambiamento culturale sar uno dei suoi numerosi allievi, MELVILLE HERSKOVITZ che insieme a RALPH LINTON e ROBERT REDFIELD pubblicher nel 1936 Memorandum per lo studio dellacculturazione. Lacculturazione qualcosa di ben distinto dal mutamento culturale, riguarda solo il contatto diretto e continuo tra gruppi di persone di culture diverse con modificazioni conseguenti nei modi originari di uno o di entrambi i gruppi. Mentre per Boas lagente di cambiamento lindividuo, che reagendo alla propria cultura contribuisce a modificarla. 4.4 LA CRITICA DELLEVOLUZIONISMO Boas ha criticato molto levoluzionismo. Nel suo saggio sui Limiti del metodo comparativo in antropologia dimostra linfondatezza del paradigma dellevoluzione unilineare. Secondo lui, non provato che ogni popolo in uno stadio progredito di civilt debba essere passato attraverso tutti gli stadi di sviluppo. La sequenza dal semplice al complesso non valida per tutti i fenomeni culturali, come ad esempio il linguaggio. Egli sosteneva che molte lingue primitive erano complesse. 4.5 IL METODO IDIOGRAFICO Boas ha adottato il metodo idiografico. Le scienze sociali hanno fatto propria la metodologia delle scienze naturali (fondata sulla ricerca delle leggi e sul principio di causa effetto) durante il periodo del positivismo. Verso la fine del XIX secolo si forma soprattutto in Germania un movimento di pensiero chiamato storicismo tedesco che si oppone al naturalismo. stato soprattutto DILTHEY il pi importante rappresentante dello storicismo tedesco tra Ottocento e Novecento. In polemica con il positivismo di Comte, Dilthey distingue tra scienze naturali, che sono fondate sulla distinzione tra soggetto e oggetto, uomo e natura, e scienze dello spirito (storico-sociali), che sono caratterizzate dallidentit di soggetto e oggetto, nel senso che loggetto opera del soggetto. Ad ognuna di esse corrisponde un metodo dindagine: il metodo nomotetico, sulla base del quale le scienze naturali spiegano gli eventi naturali secondo leggi universali, e il metodo idiografico, mediante il quale le scienze storico sociali tendono a comprendere i significati di ogni evento storico e sociale. 10

4.6 IL CONCETTO DI CULTURA Boas ha affermato che le differenze tra gruppi umani sono dovute alla cultura e non alla razza. Nel suo libro Luomo primitivo ha dimostrato come non vi sia alcuna influenza dei caratteri biologici sulla cultura. Nel 1938, nonostante la sua critica allevoluzionismo, egli riprende parte dellinterpretazione di Tylor, come lidea di totalit. Anche per Boas i diversi elementi che fanno parte della cultura non sono indipendenti ma possiedono una struttura. Egli raggruppa i singoli aspetti della cultura sotto due costellazioni: da un parte le reazioni, le attivit e i comportamenti degli individui, e dallaltra i prodotti di questa attivit (cultura materiale). [La cultura abbraccia tutte le manifestazioni delle abitudini sociali di una comunit, le reazioni dellindividuo in quanto colpito dalle abitudini del gruppo nel quale vive, i prodotti delle attivit umane in quando determinate da queste abitudini.] 4.7 INCULTURAZIONE Negli ultimi anni della sua vita Boas si dedic allo studio dei processi di inculturazione. Per egli sono le reazioni dellindividuo a promuovere il cambiamento culturale. Anche per Boas la cultura non innata, bens qualcosa che si apprende attraverso la trasmissione da una generazione allaltra e attraverso linterazione sociale. Questo processo sar chiamato inculturazione. 4.8 LINGUA E CULTURA Boas considera la lingua come una via di accesso privilegiata alla comprensione della cultura, crede che tra lingue e cultura ci sia uninfluenza reciproca. Egli si confrontato con un gran numero di questioni: lingua e razza, categorie grammaticali (impongono al parlante delle scelte obbligate), influenze dellambiente sulla lingua, rapporti tra linguistica ed etnologia, tra linguaggio e pensiero. Il rapporto tra lingua e cultura sar ripreso dal suo allievo EDWARD SAPIR, che si interessato al modo in cui il pensiero e la percezione sono strutturati dal linguaggio, e ha formulato lipotesi che il linguaggio e la cultura sono connessi tra loro. 4.9 LINGUA, CULTURA, INDIVIDUO: EDWARD SAPIR In realt Edward Sapir sembra essere pi interessato al rapporto tra individuo e la sua cultura. La sua tesi che tra fenomeni linguistici e fenomeni culturali vi sia una stretta parentela. Sia la lingua che la cultura: 1. Sono il prodotto della vita in societ; 2. Sono diverse da una comunit allaltra; 3. Vanno incontro a modificazione nel corso della storia; 4. Hanno senso solo per i membri del gruppo che le hanno ricevuto in eredit. Vi uninfluenza reciproca tra grammatica e cultura, ma le categorie linguistiche non sono direttamente espressive dei lineamenti culturali. Secondo Sapir la vera sede della cultura situata nelle azioni reciproche degli individui e nel patrimonio di significati che essi ne traggono da queste azioni. La personalit individuale diventa per Sapir il luogo dei fenomeni culturali.

5) LA FASE ASTRATTA
5.1 UN COSTRUTTO CONCETTUALE Negli anni trenta con gli allievi di Boas lattenzione degli antropologi si sposta dai costumi ai modelli. Loggetto della cultura non pi qualsiasi capacit o abitudine acquisita dalluomo come membro di una societ, ma viene circoscritto al sistema di modelli, valori e norme che regolano la condotta delle persone appartenenti allo spesso gruppo sociale. Nonostante ci, il concetto di cultura continua a mantenere la sua connotazione di insieme complesso. In questa fase astratta si assiste ad un processo di astrazione, che fa della cultura un sistema concettuale, che sussiste indipendentemente da ogni pratica sociale. La cultura diventa un costrutto concettuale. 5.2 TRA SOCIOLOGI E PSICOLOGI In questa seconda fase, la fase astratta, il concetto di cultura influenza maggiormente sociologi e psicologi. 11

Sia per la sociologia che per la psicologia il concetto di cultura non un presenza occasionale ma diventato parte integrante dei rispettivi apparati disciplinari. Il caso del sociologo Talcott Parsons il pi emblematico di questo processo di interazione tra discipline diverse. La cultura intesa come modelli di valore che orientano lagire sociale e che Parsons utilizza per spiegare la relazione tra sistema sociale e personalit, si arricchita con la sua opera di nuove determinazioni. Anche tra antropologia e psicologia non sono mancate influenze reciproche. Il riferimento dobbligo alla Scuola di cultura e personalit di cui Abram Kardiner stato il grande regista. 5.3 IL SUPERORGANICO ALFRED KROEBER (1866-1960) stato lautore di uno dei libri pi criticati dellantropologia, Il Superorganico (1917) dove sostiene che la cultura costituisce un ordine di fenomeni a s stanti, separati gli uni dagli altri. Questa interpretazione conferisce un carattere oggettivo alla cultura. Da una parte sottolinea la discontinuit tra ordine naturale e ordine sociale, e dallaltra fonda lautonomia della cultura. Kroeber, allievo di Boas, ne ha condiviso linteresse etnografico per le popolazioni indiane. Con il Superorganico si distacca al maestro per fondare lautonomia della cultura, quale sfera separata alla natura e allindividuo. Kroeber ha ripreso la nozione di superorganico da Spencer, ma mentre per Spencer non vi discontinuit fra organico e superorganico, Kroeber rifiuta ogni continuit tra lordine biologico e quello socio-culturale. Come il suo maestro anche Kroeber stato un critico dellevoluzionismo, impostando la sua critica come la contestazione della possibilit di estendere la nozione di evoluzione dai fenomeni fisici ai fenomeni culturali. A differenza di Boas, egli non rinuncia a cercare delle uniformit, delle irregolarit culturali. I suoi modelli sono la dimostrazione delle regolarit nei campi pi diversi. Per Kroeber lautonomia dei fenomeni socio-culturali ha come conseguenza una sottovalutazione degli individui dal punto di vista della formazione culturale. 5.4 ONTOLOGIA O METODOLOGIA? Il superorganico finisce per apparire come lapoteosi della cultura, dotata di uno statuto ontologico che la separa dalla realt, rendendola irriducibile da tutto il resto. Kroeber vuole sottrarre la cultura ad ogni possibile sostantivizzazione, per considerarla invece un costrutto concettuale. 5.5 LA PERSONALITA DI BASE Boas incoraggi i suoi allievi RUTH BENEDICT e ABRAM KARDINER, a esplorare il complicato mondo dei rapporti tra lindividuo e la sua cultura. Durante questa ricerca Benedict lha individuata nei modelli di cultura, mentre Kardiner ha preferito la nozione di personalit di base, per indicare quegli aspetti della personalit che sono comuni a tutti gli individui cresciuti in una stessa cultura. Abram Kardiner (1891-1981) stato allievo di Boas ma anche paziente di Freud. Insieme a Ralph Linton ha sviluppato, nel libro Lindividuo e la sua societ, la nozione di personalit di base, che significa soltanto che quali che siano le reazioni dellindividuo, esse saranno contenute dalla istituzioni e che quali che sia lesito nei termini del carattere individuale, il complesso istituzionale sempre lasse intorno al quale ruotano le variazioni individuali. Quindi queste istituzioni devono assicurare la continuit sociale, mentre le istituzioni primarie contribuiscono a formare la personalit degli individui nella prima infanzia e le istituzioni secondarie hanno il compito di soddisfare i bisogni. La personalit di base, dunque, corrisponde allEgo. E la sua struttura varia da societ a societ. 5.6 MODELLI DI CULTURA Ruth Benedict (1887-1948) in Modelli di cultura (1934) mette a confronto alcuni popoli primitivi, ricorrendo a nozioni della psicopatologia. Le culture da lei descritte non rappresentano dei tipi, ma ognuna di esse un raggruppamento casuale di caratteri, e probabilmente non ha leguale nella sua interezza, in nessun luogo del mondo. La Benedict considera la cultura come una sorta di personalit su vasta scala, di cui cerca di mettere in luce il carattere distintivo individuale secondo alcune caratteristiche psicologiche. 12

Ogni cultura una particolare configurazione, che organizza le manifestazioni contraddittorie e complesse di individui incoerenti in un insieme coerente. Con il configurazionismo la Benedict ha sottolineato come ogni tratto si modifichi sulla base del modello culturale di cui entra a far parte. Ogni cultura ha gi scelto alcuni tratti per farli propri e altri per ignorarli . Infine ella affermava che una cultura, come un individuo, un insieme pi o meno coerente di pensieri e di azioni. 5.7 IL LUOGO COMUNE ANTROPOLOGICO Il crisantemo e la spada stato un libro cult della Benedict e prova del suo configurazionismo. Esso stato il risultato do una ricerca commissionatale nel 1944 dal governo americano che era interessato a saperne di pi di un avversario, in questo caso i giapponesi. La Benedict rinunci ad una ricerca del campo, non potendosi recare in Giappone, con interviste e test psicologici. I giapponesi intervistati si dimostrarono disposti a collaborare anche se per ella fu difficile orientarsi nelle risposte ottenute da loro, in quanto trascuravano alcuni informazioni fondamentali. Per rispondere a queste domande la Benedict dovette cominciare dai luoghi comuni di cui ricca la vita di ogni popolo. Un modo di apprendere chiamato inculturazione. 5.8 UN MONDO ALLA ROVESCIA La conclusione a cui giunse la Benedict che a fare del Giappone una nazione di giapponesi sono la fiducia dimostrata nei confronti dellordine e il suo sistema etico. Secondo il sistema etico giapponese ogni individuo ha lobbligo morale di tenere il giusto posto nella gerarchia sociale seguendo i doveri e un comportamento appropriato. Grazie a queste caratteristiche il Giappone apparso agli occhi dellOccidente come il mondo alla rovescia, visto come cultura della vergogna mentre lAmerica come cultura della colpa. 5.9 ADOLESCENZA A SAMOA MARGARET MEAD (1901-1978), allieva di Boas e Benedict pubblic il suo primo libro nel 1928, risultato di una ricerca sul campo nellisola di Samoa. Lo scopo del suo lavoro era di capire se le ragazze samoane condividessero le stesse turbe e di stabilire se quel tipo di inquietudine fosse un comportamento naturale di passaggio o fosse causato dalla societ. Appartenendo ad una societ semplice ed omogenea risultarono meno turbate delle loro coetanee americane. La conclusione fu che le culture diverse producono modelli educativi differenziati, che a loro volta formano individui con personalit e caratteri distinti.

6) LA FASE SIMBOLICA
6.1 UNA CATASTROFE E DUE EVENTI CLIFFORD GEERTZ segner lavvio di una revisione critica del concetto di cultura e con esso di una rifondazione dello statuto scientifico dellantropologia. Nel 1958 si tenuto il dibattito sul relativismo culturale tra filosofi e antropologi che porter i relativisti a schierarsi contro gli universalisti, che avr come risultato la messa in discussione di teorie, concetti e metodi. Nel 1967 la vedova di Malinowski, inventore dellosservazione partecipante, pubblic i suoi Diari. Uno sfogo privato che suscit scandalo nella comunit degli antropologi, in quanto conteneva parolacce, grandi letture di romanzi, fantasie sessuali e una forte insofferenza nei confronti degli indigeni, di cui si era dichiarato amabile compagno di vita quotidiana. Passato lo scandalo rimase il disagio epistemologico, che investir i fondamenti del lavoro antropologico: viaggiare, fare ricerca sul campo, scrivere. Il concetto di cultura arriva cos alla sua terza fase, la fase simbolica. La cultura viene paragonata a ragnatele di significati (luomo un animale sospeso tra ragnatele di significati che egli stesso ha tessuto, la cultura essa stessa una ragnatela), ha strutture di significati socialmente stabilite, attraverso cui le persone conferiscono senso alle loro azioni. Una nuova versione proposta da Clifford Geertz, fondatore dellantropologia interpretativa. Mentre nel pensiero antropologico considerato lerede del particolarismo storico. Geertz sosteneva che la 13

conoscenza sempre locale (local knowledge), nel senso che lantropologo deve tenere conto delle caratteristiche di ogni cultura. 6.2 LOCAL KNOWLEDGE Il sapere degli antropologi dunque un sapere locale. Geertz precisa che il compito dellantropologo di cogliere il punto di vista del nativo impegnandosi a decifrarne i significati. Per comprendere lantropologia interpretativa bisogna partire dal fatto che essa si fonda sulla messa in scena del campo dove avviene lincontro tra osservatore e osservato e dove sono in gioco le azioni e i comportamenti. Per Geertz laccesso allaltro avviene solo mediante i suoi significati, che sono un prodotto sociale e sono condivisi da tutti quelli che fanno parte di una determinata cultura. Geertz prende in prestito dal filosofo inglese Ryle la contrapposizione tra thin e thick description (tra descrizione esigua e descrizione densa). La descrizione densa consiste nello scoprire le strutture di significati che non sono espliciti (una strizzatina docchio mentre la thin description ci permette di registrare la contrazione dellocchio, la thick description ci permette di interpretare i diversi significati). Per Geertz esiste una circolarit ermeneutica tra scienziato e oggetto della ricerca poich ciascuno dei due produttore di significati. 6.3 IL CIRCOLO ERMENEUTICO I Diari di Malinowski hanno influenzato la svolta ermeneutica di Geertz. Egli vede nel circolo ermeneutico la soluzione alle difficolt di tradurre le altre culture nel nostro linguaggio rendendoli cos di facile comprensione. Lermeneutica si rilevata centrale sia per linterpretazione letteraria sia per quella etnografica. Per Geertz era fondamentale capire lesperienza quotidiana di persone appartenenti ad altri mondi. 6.4 IL COMBATTIMENTO DEI GALLI A BALI Geertz affermava che per mettersi dal punto di vista dei nativi non bastava solo partecipare ma anche essere accettati. Nel suo famoso saggio il Combattimento dei galli a Bali racconta di come riuscito a farsi accettare dai balinesi. Dopo circa dieci giorni egli non era riuscito a stabilire alcun rapporto con i nativi, quindi decise assieme alla moglie di assistere ad un combattimento di galli, una usanza molto sentita ma illegale. Egli racconta che nel bel mezzo dellincontro arriv la polizia; a quel punto tutti fuggirono compresi loro stessi che seguirono un fuggitivo sino a casa sua dove trovarono la moglie che offr loro da bere. Da questo racconto Geertz fece capire che lui e la moglie furono accettati dagli abitanti solo perch erano stati in grado di partecipare alla loro vita (tutto il contrario di Malinowski). 6.5 LA CULTURA: UN CONCETTO SEMIOTICO A questo punto Geertz rivisit il concetto di cultura formulato da Tylor. Lan nozione di insieme complesso fu sostituito con un concetto di cultura ristretto e teoricamente pi efficace. Questa proposta legata alla necessit di rifondare lo statuto epistemologico dellantropologia, dal momento che essa sorta attorno al concetto di cultura. Il suo concetto di cultura un concetto semiotico, essa vista come un testo che lantropologo si sforza di interpretare. 6.6 INTERPRETAZIONI DI INTERPRETAZIONI Nella sua Introduzione a Interpretazione di culture Geertz espone le linee guida di una teoria interpretativa della cultura, che sono: 1. La cultura consiste in strutture di significati socialmente stabiliti; 2. I significati vanno interpretati secondo il paradigma delle thick description; 3. La cultura viene costruita nel momento stesso in cui i significati sono interpretati. In realt Geertz non in grado di far fronte allinterpretazione di interpretazioni. Di fatto si tratta di due generi molto diversi, e linterpretazione dellantropologo meramente soggettiva. Vincent Crapanzano, un antropologo americano, afferma che nel combattimento dei galli a Bali non c nessun tentativo di capire i nativi dal punto di vista dei nativi, e che le costruzioni sono pi che altro proiezioni della sua soggettivit (Geertz). 14

6.7 UN AMMINISTRATORE OCULATO Geertz non si cura delle critiche, d limpressione di essere un amministratore oculato della tradizione antropologica e gli capita spesso di dire una cosa e il suo contrario. Pur mostrandosi contrario alla teoria tyloriana, finisce anche lui per ricorrervi. La sua una posizione tra moderno e postmoderno. Lambivalenza fa parte integrante della sua teoria.

PARTE TERZA QUESTIONI DI METODI 7) QUESTIONI DI METODO

7.1 LA SVOLTA ETNOGRAFICA CLIFFORD GEERTZ ha contribuito a problematizzare i quadri concettuali della disciplina. Coloro che fanno etnografia, ovvero ricerca sul campo, vengono chiamati fieldwork per gli anglosassoni e terrain per i francesi di. Secondo Geertz letnografia definita dal tipo di sforzo on cui consiste. Letnografia si costituita come il momento chiave pi legittimante nella produzione del sapere antropologico, essa tiene insieme leinfuhlen (partecipare) con il verstehen (comprendere). Ma dipende anche dal contesto epistemico in cui inserita. Negli ultimi anni lesperienza etnografica stata vista come unattivit molto pi problematica. Sar con la messa a punto della postura dellosservazione partecipante da parte di Malinowski che letnografia comincer a configurarsi come il vero fondamento dellintera ricerca antropologica. 7.2 IL VIAGGIO TRA SETTECENTO E OTTOCENTO Il Settecento stato il secolo dei grandi viaggi. A fare da battistrada erano state tra il Cinquecento e il Seicento le esplorazioni di terre conosciute. Nel 700 il viaggio continu a rappresentare un modo per impadronirsi del mondo attraverso la raccolta di informazioni. Lo sguardo del viaggiatore era diventato attento nella registrazione dei costumi e dei modi di vita di popolazioni distanti. La scoperta dellAmerica aveva portato allo riscoperta dellOriente. Grazie allopera dei missionari questa riscoperta avr degli effetti di ritorno sulla cultura europea. I popoli orientali diventano una pietra di paragone attraverso cui acquisire un distacco critico rispetto ai nostri usi e costumi (ricorsi a questa strategia pensatori dellIlluminismo come Montesquie e Voltaire). EDWARD SAID nel suo libro Orientalismo ci chiede di considerare le rappresentazioni dellOriente in Occidente come il frutto di una geografia immaginaria, ossia spesso non altro che una costruzione occidentale finalizzata allassoggettamento politico ed economico e alla creazione di un immagine di Occidente come qualcosa di superiore. Dopo la scomparsa degli illuministi, molte cose cambiarono, tranne linteresse per la geografia e per i viaggi. Ora si trattava di ottenere conoscenze pi precise delle terre gi esplorate. Questa sar lepoca delle spedizioni che condurranno alla ricerca scientifica. 7.3 La Socit des Observateurs de lHomme Un ruolo fondamentale fu svolto dalla Socit des Observateurs de lHomme, fondata nel 1799. Un istituzione che costitu una tappa importante nella nascita delle discipline antropologiche. Formata da filosofi, linguisti, geografici, viaggiatori, storici e naturalisti, aveva come programma di dedicarsi alla scienza delluomo esaminandolo dal punto di vista fisico, morale e intellettuale. Lobbiettivo del programma era di osservare le variet di forme fisiche, linguistiche e sociali, studiando la storia delle epoche passate e esplorando le diverse nazioni. Il fine era quello di realizzare uno studio comparato delluomo. Lorganizzazione delle spedizioni era organizzata prendendo in considerazione tutti gli interessi. Nascono i primi manuali di etnologia che contengono istruzioni per raccogliere materiale, come quelli di Degrando e di Volney. 15

Ben presto questi manuali non si rivelano di grande utilit, vengono quindi create delle commissioni incaricate di esaminare i risultati di viaggi. Viaggiare non basta a liberarsi dalletnocentrismo, talvolta lo pu incentivare. Ed proprio per questo che nascono le prime inchieste sociologiche organizzate attorno a veri e propri questionari. Va ricordato che allorigine del colonialismo vi erano le guerre di conquiste. Saranno infatti le amministrazioni coloniali a garantire la sicurezza dei viaggiatori e la ricerca sul campo. 7.4 LA RICERCA ETNOGRAFICA PRIMA DI MALINOWSKI Negli ultimi decenni dell800 lantropologo era ci che alcuni hanno chiamato un armchair anthropologist, ovvero un antropologo da tavolino. Gli antropologi evoluzionisti fondavano le loro teorie su documenti o raccolte di dati di seconda mano, non sempre scientificamente affidabili. Materiali pieno di gravi giudizi etnocentrici. Infatti Tylor traeva le proprie conclusioni sulla storia dellumanit da un insieme di materiali eterogeneo. Anche Frezer so serviva di materiali di seconda mano. Verso la fine dellOttocento le fonti si diversificarono: ai tradizionali resoconti dei viaggiatori si affiancarono ricerche pi specialistiche da punto di vista scientifico. Nel 1892 venne lanciata lEthnographic Survey of United Kingdom che era un piano che aveva come obbiettivo la raccolta sistematica di dati di ogni tipo di tutte le isole britanniche. Qualche anno prima era stata lanciata The Imperial Gazetteer of India approntato da Sir William Wilson Hunter nel 1870 ma i primi volumi videro la luce solo nel 1881. Si trattava quindi di due tra le prime gradi survey etnografiche, ovvero di ricerche programmate in stretta collaborazione tra una parte dellantropologia nascente e le amministrazioni coloniali. La survey un tipo di indagine preliminare su un determinato territorio finalizzata al reperimento del maggior numero possibile di informazioni riguardanti la vita sociale, la cultura materiale e i sistemi di rappresentazioni dei gruppi etnici che fanno parte di unarea linguistica comune. 7.5 LA NASCITA DELLA MONOGRAFIA ETNOGRAFICA Un ruolo fondamentale nellaffermazione accademica dellantropologia deve essere attribuito alla spedizione allo stretto di Torres del 1898-99 organizzata dalla universit di Cambridge. Si tratta di unimpresa le cui modalit di ricerca sul campo vennero considerate per lunghi anni come quelle pi idonee a una raccolta scientifica di dati. A questa spedizione ne seguirono altre dello stesso tipo in diverse parti del mondo. Questo tipo di ricerche segn il destino della survey. La survey restava comunque una strategia di rilevamento generica, pi quantitativa che qualificativa. Le ricerche che si proponevano come studi su ununica popolazione diedero vita a ci che fu definito monografia etnografica, un genere che mira ad approfondire la vita socioculturale di un singolo gruppo. La monografia etnografica non fece che rafforzare quelle concezioni coloniali secondo cui le societ primitive erano caratterizzate da sistemi di rapporti sociali integrati e rimasti estranei alle pressioni della modernit. E segna il passaggio dallantropologia evoluzionista a quella funzionalista. 7.6 LOSSERVAZIONE PARTECIPANTE Dopo un dottorato in fisica e in matematica e dopo aver letto il Ramo dOro di Frazer, Malinowski dedice di dedicarsi agli studi antropologici e dunque partire per la Nuova Guinea per svolgere la sua ricerca sul campo. Egli rimasto famoso per la sua intensa partecipazione alla vita delle comunit da lui studiate, per il suo ruolo di osservatore partecipante. Fino a quel momento lattivit antropologica si limitava ad intervistare gli indigeni, ma con Malinowski si passa ad un coinvolgimento diretto nella vita della comunit studiata. Le fotografia con cui si apre Gli argonauti mostrano la tenda di Malinowki in posizione strategica, ossia in mezzo alle abitazioni trobiandesi che gli permetteva una visione globale, partecipante. 7.7 UN APPROCCIO OLISTICO Per comprendere meglio la natura della rivoluzione malinowskiana bisogna mettere a fuoco il contesto intellettuale in cui presero corpo le sue considerazioni. Un contesto dominato dalle idee del sociologo francese EMILE DURKHEIM tra le cui premesse epistemologiche presenti nel progetto complessivo malinowkiano troviamo: 1. Lo studio delle societ umane deve essere condotto a partire da metodologie di 16

ricerca simili a quelle della scienze naturali; 2. Le principali istituzioni attraverso cui si organizza la vita delle diverse societ vanno considerate come fatti sociali oggettivi che esistono indipendentemente dalla volont degli uomini e che appaiono come fenomeni naturali; 3. Ogni cultura costituisce come un insieme integrato, il prodotto dellinterrelazione di tutte le singole parti. Infatti Malinowski riteneva indispensabile la conoscenza approfondita di ogni singola funzione svolta da ogni singolo elemento come la vita familiare e quella religiosa, quella sessuale e quella politica. Lo scopo primario della ricerca etnografica era quello di lasciar parlare i fatti. 7.8 LA CULTURA COME UN TUTTO INTEGRATO Per Malinowski la cultura un vasto apparato , in parte materiale, in parte umano e in parte spirituale con cui luomo pu venire a capo di concreti problemi che gli stanno si fronte. Facendo propria la teoria tyloriana della cultura come un insieme complesso, Malinowski accentua laspetto organistico per trasformarlo in un tutto integrato. La cultura si costituisce in contrapposizione alla natura. Alla base ci sono i bisogni umani universali, basic needs, a cui ogni cultura fornisce le proprie risposte in modo da soddisfare tali bisogni. Questa soddisfazione crea bisogni secondari a cui la societ d una propria risposta scientifica. Vi inoltre un altro livello di fenomeni che riguardano la sfera simbolica , le credenze, il linguaggio a cui la societ dar risposte coerenti. A partire dalla rivoluzione della ricerca sul campo operata da Malinowki, letnografo non pretende pi di occuparsi di tutti gli aspetti di una cultura ma solo di alcuni di essi. 7.9 UNA PARTE PER IL TUTTO: IL KULA Malinowski non ha studiato tutti gli aspetti della cultura trobriandese, ma su uno in particolare: il kula. Il kula un fenomeno molto complesso. una forma di scambio cerimoniale che consisteva in spedizioni fatte su canoe appositamente costruite che ogni gruppo organizzava per visitare le comunit delle altre isole dellarcipelago delle Trobriand alle quali venivano offerti doni e con cui venivano scambiati deni di diversa natura. I doni consistevano in collane di conchiglie rosse (soulava) che venivano scambiate con braccialetti di conchiglie bianche (mwali). Il kula era affiancato da uno scambio profano, tipo baratto in cui venivano scambiati vari tipi di oggetti duso. Il kula era unistituzione che permise a Malinowki uno studio approfondito della societ trobriandese. Pu essere considerato la metafora dellosservazione partecipante. 7.10 LA CRISI DEL PARADIGMA ETNOGRAFICO Alla fine degli anni sessanta sono emerse critiche pi radicali e decise al paradigma etnografico tradizionale inaugurato dal metodo dellosservazione partecipante. Lantropologo postmoderno GEORGE MARCUS affermava che era impossibile separare losservatore dallosservato e che un testo etnografico deve essere considerato come un testo collettivamente prodotto. E che non si pu pi parlare di primitivo e altro esotico. Linteresse tradizionale delletnografia per la cultura e il bisogno di analizzarla allinterno di una prospettiva globale si stanno traducendo nel tentativo di produrre etnografie locali, ovvero resoconti etnografici incentrati sulla comprensione dellincontro/scontro delle identit singole e collettive con processi economici, politici e culturali transnazionali. Lemergere di correnti come quella dellantropologia postmoderna pu essere considerato come un sintomo della crisi irreversibile di questo paradigma. La presa datto di questa inadeguatezza pu essere desunta, secondo Marcus, da alcune principali strategie critiche: problematizzazione delle dimensione spaziale; problematizzazione della dimensione temporale; problematizzazione della prospettiva e della voce delletnografo; auto-riflessivit di un testo (enfatizzazione di un racconto); bifocalit e\o polivocalit (guardare in almeno due direzioni); procedere a partire da una sorta di socioanalisi (problematizzazione dei propri punti di vista). La crisi del paradigma etnografico ha spinto gli antropologi a reinventare i presupposti e i criteri delle loro ricerche etnografiche, sottoponendoli a un monitoraggio politico ed epistemologico. 17

8) IL RELATIVISMO CULTURALE
8.1 UN UNIVERSALISMO MOLTO PARTICOLARE Nel 1947 MELVILLE HERSKOVITZ invit alla Commissione delle Nazioni unite, incaricata di elaborare lo Statemen on Human Rights. Herskovitz cercava di evitare che i diritti umani diventassero lespressione di un universalismo molto particolare, in cui i confini coincidevano con quelli geografici e morali dellOccidente. Egli raccomandava alla Commissione di tenere conto che lindividuo sviluppa la propria personalit attraverso la propria cultura e che il rispetto per le differenze individuali comporta il rispetto per quelle culturali. La Commissioni per adott una concezione individualistica della societ e della storia, fondata sulla neutralit dei diritti umani nei confronti delle differenze culturali e Herskovitz ricevette un duro attacco da parte dellestablishment dellantropologia americana. 8.2 LETNOCENTRISMO Il relativismo culturale quella prospettiva interpretativa fondata sul presupposto che ogni cultura possiede un proprio sistema di razionalit e di coerenza e che pertanto tutte le sue manifestazioni hanno significato e validit soltanto allinterno di tale contesto. Una prospettiva che si sviluppata dagli anni venti nella scuola boasiana e che si divide in: relativismo etico e relativismo cognitivo. stato dunque Boas a introdurre il relativismo culturale. Limpostazione particolarista ha messo in chiaro come le differenze tra popoli, etnie, gruppi umani sono considerata delle costruzioni storiche riconducibili ai caratteri particolari delle diverse culture che popolano il pianeta. Il relativismo culturale si fonda sullassunto che ogni cultura ha la sua unicit e che pu essere compresa solo dalla sua realt interna. Esso nato come correttivo delletnocentrismo, ovvero di quella tendenza a giudicare le altre culture in base ai criteri della propria. A coniare questo termine fu SUMNER. Per Sumner la cultura costituita dai folkways (costumi collettivi) e i mores (il prodotto delladattarsi della cultura). Etnocentrismo il termine tecnico che designa una concezione in cui il proprio gruppo considerato il centro di ogni cosa e tutti gli altri sono classificati e valutati in rapporto ad esso. In realt il vero teorico del relativismo culturale Sumner. Esso (relativismo) ha costituito una svolta importante, influenzando in maniera positiva letnografia. 8.3 IL RELATIVISMO ETICO Per Herskovitz la realt definita dai diversi simbolismi degli innumerevoli linguaggi dellumanit. La sua posizione orientata in senso etico. E si fonda sul richiamo ai valori della tolleranza e del rispetto reciproco. Egli cerca di recuperare una nozione universale affermando che alcuni valori umani sono presenti dappertutto. 8.4 RAZIONALITA OCCIDENTALE E SISTEMI CULTURALI ALIENI Lapproccio al problema del relativismo culturale diverso, cos come stato affrontato in un dibattito nel corso degli anni sessanta nella cultura anglossassone. Lo spunto venuto a PETER WINCH che si interrogato sullutilit delle categorie della scienza occidentale per la comprensione dei sistemi culturali alieni, che lo porter a mettere in questione la nozione stessa di razionalit occidentale. Nel libro Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande di EVANS-PRITCHARD compaiono due diversi approcci al problema delle credenze ritenute dallOccidente irrazionali. Egli ne d una lettura funzionalista classica ma si tratta anche di unopera di sociologia della conoscenza fondata tra credenze e societ. Evans-Pritchard non intende per darne solo una spiegazione scientifica in quando ritiene giusto lapproccio magico del selvaggio delle altre culture (ed: noi vediamo la pioggia come un semplice evento meteorologico, mentre i selvaggi credono che possa essere influenzata dalle divinit). 8.5 IL RELATIVISMO COGNITIVO Resta comunque di capire come mai delle persone che ci comportano razionalmente, poi basino dei ragionamenti su premesse errate. 18

Evans-Pritchard affermava che per gli Azande (Africa centrale) quello che conta non la verit, ma la coerenza interna nel loro sistema di credenze e pratiche magiche, assicurata da un tessuto di connessioni logiche. Nel riprendere questa riflessione, Winch prende atto di come nel comprendere il sistema alieno di credenze, possono essere messe in discussione le nostre stesse categorie cognitiveNel dibattito si sono fronteggiate due posizioni: quella relativista, caratterizzata dallidea che non vi sia nessun principio di razionalit in grado di comprendere tutte le culture umane, e quella universalista, che si fonda su una nozione oggettiva di razionalit da usare come tramite tra le diverse culture. In una ultima analisi per Winch il comportamento sociali identificabile e comprensibile solo sulla base del sistema di concetti e di valori presenti allinterno della societ che assumono senso solo sullo sfondo di particolari forme pratiche di vita. 8.6 GLI UNIVERSALISTI Il versante universalista aveva come obbiettivo quello di sottrarsi alle aporie del relativismo e formulare dei criteri di razionalista che non dipendano dai contesti locali, ma che siano in grado di garantire laccesso alle diverse forme di vita. Si stratta quindi di stabilire un nucleo epistemologico comune e di riconfermare una forma di razionalit condivisa tra culture diverse. Un bridge head, ossia una testa di ponte che si consenta di avere accesso alle espressione delle culture umane secondo i criteri di una razionalit universale, indipendente dai singoli contesti. Winch , a differenza degli universalisti che si considerano anti-relativisti, non pu essere definito un relativista in senso stretto. Egli introduce alcune nozioni fondamentali o nozioni limite che definiscono i confini in cui sono inscritte le differenti forme di vita (vita, sesso, morte), costanti che sono caratteristiche importanti per ogni societ umana. 8.7 ANTI-ANTI-RELATIVISMO Clifford Geertz pubblic nel 1984 un saggio dal titolo Anti-anti-relativismo. Nellaccettare la sfida che lo ha portato a mettere in discussione letnografia come possibilit di riuscire nellopera di traduzione da una cultura allaltra, egli si limitato a sconfiggere le paure ed esorcizzare i demoni evocati da entrambe le parti. Geertz si definisce un anti-anti-relativista, esprimendo cos la sua insofferenza verso gli universalisti. Alla base dellanti-relativismo ci sono secondo Geertz molte cose: la paura del relativismo per la sua tolleranza nei confronti dei costumi degli altri e la difesa di una conoscenza obbiettiva e di una morale universale. Egli condanna gli universalisti per lavere posto la morale al di l della cultura e la conoscenza al di l di entrambe. Geertz affermava che la comprensione dellAltro pi lontano ci permetta di cogliere lessenza di ci che significa essere umani, ed nelle caratteristiche dei popoli che si possono trovare le rivelazioni pi istruttive su che significa essere umani, per lappunto. 8.8 LETNOCENTRISMO CRITICO ERNESTO DE MARTINO stato un anti-relativista estremo. Ala base del suo relativismo ci sono la sua affiliazione allo storicismo crociano e la condivisione con esso di una ragione umana fondata sullappartenenza a un mondo di valori che, in sintonia con Benedetto Croce, considera universali. De Martino sposta la sua riflessione dal relativismo alletnocentrismo, che egli assume come un dato di fatto. E in secondo luogo distingue due tipi di etnocentrismo: letnocentrismo dogmatico, che considera lOccidente come unica misura del mondo, e letnocentrismo critico, che assume lincontro con letnos come un modo per problematizzare i limiti storici della nostra civilt e che ci d lopportunit di mettere in causa il sistema in cui si nati e cresciuti, sempre per comprendere maggiormente la nostra civilt. De Martino concepisce letnocentrismo critico come una sorta di terapia a beneficio dellOccidente, dal momento che letnologo occidentale guadagna la coscienza dei limiti della propria cultura e si predispone a una riforma di essa. 8.9 LA REALTA DEI POTERI MAGICI 19

Nel suo libro Il mondo magico del 1948, De Martino sembra un precursore delle posizioni relativiste emerse nel Rationality-debate. Al centro dellattenzione di un antropologo c la magia, una categoria di proiezioni eurocentrice la polemica cristiana contro il magico come usurpazione demoniaca, la polemica della nuova scienza contro la magia naturale il cui utilizzo appare problematico in contesti culturali alieni per il rischio di proiettare su di essi la nostra vicenda storica. Ma c un problema pregiudiziale, che consiste nel fatto che lidea corrente che la magia sia soltanto un illusione e sia destinata allinsuccesso. Quindi come prima soluzione bisogna appurarsi se tali poteri siano reali, mettendo in discussione anche il nostro concetto di realt, che deve essere interpretato da categorie che sono prodotti storici. Nonostante la sua impostazione storicista, il libro sar duramente contestato da Benedetto Croce, maestro di De Martino.

PARTE QUARTA AL DI QUA DELLA CULTURA 9) LE RAPPRESENTAZIONI COLLETTIVE

9.11 LA SOCIOLOGIA CLASSICA DI FRONTE ALLE SOCIETA PRIMITIVE EMILE DURKHEIM (1858-1917) stato una delle figuri centrali del pensiero sociologico moderno. I suoi studi mostrano un interesse costante per le societ studiate dagli antropologi e molte sue concezioni resteranno un importante punto di riferimento nella ricerca etnografica sulle societ non occidentali. Egli considerava di vitale importanza lo studio delle forme di organizzazione e delle logiche di funzionamento delle societ semplici (primitive) per la comprensione della diversit e della specificit storica delle societ industriali moderne. Per Durkheim la sociologia non doveva indagare sui principi del tutto astratti ma attraverso ricerche specifiche e mirate. Le preoccupazioni della sua sociologia riguardava questioni come la stabilit e la solidariet sociale. 9.2 LA SOCIETA COME FONDAMENTO MORALE Nella prospettiva di Durkheim la societ a costituirsi come una vera e propria autorit morale nei confronti degli individui. lo stesso gruppo di appartenenza a configurarsi come il vero fondamento morale di qualsiasi forma di vita sociale. Cos al posto del concetto di cultura troviamo alcune nozioni: regole morali, coscienza collettiva, solidariet meccanica, solidariet organica, fatti sociali. Ci che rende possibile lesistenza sociale la sua regolazione morale. Ossia, cio che consente lo sviluppo della solidariet sociale una particolare regolazione morale (sistema di idee, credenze, rappresentazioni collettive). La solidariet come fondamento di ogni forma di societ. I presupposti della sociologia durkheimiana sono: a) alla base di ogni societ vi sempre un qualche fondamento morale; b) la societ un fenomeno diverso dalla semplice somma dei suoi membri (esiste gi); c) queste regole sono dei prodotti oggettivi; d) la sociologia pu essere definita come la scienza dei fenomeni morali, ovvero come lo studio scientifico dei fatti sociali. 9.3 SOLIDARIETA MECCANICA E SOLIDARIETA ORGANICA Per Durkheim la prima differenza tra questi due tipi di societ riguarda il diverso grado di solidariet e la diversa forma di coesione sociale che riescono a sviluppare. La solidariet meccanica tipica delle societ semplici, poich in esse vi uno scarso sviluppo della divisione del lavoro e quindi una somiglianza delle funzioni. Nelle forme pi primitive di societ questa divisione del lavoro era limitata ad una divisione sessuale. Lunit di queste societ dipendeva da un insieme di credenze e di sentimenti condivisi. In sostanza la solidariet meccanica presuppone una somiglianza tra i membri della comunit. La solidariet organica, invece, tipica delle societ complesse e dipende dallalto grado di sviluppo della divisione del lavoro e dellindividualit, quindi da unampia differenziazione sociale dei membri. Durkheim quando parla di coesione sociale caratterizzata dalla solidariet organica, si riferisce alla societ industriale 20

borghese in cui ogni singola parte contribuisce al mantenimento dellinsieme. Nonostante ci, vengono anchesse regolate da meccanismi morali che da un tipo di solidariet. 9.4 I FATTI SOCIALI Durkheim definisce i fatti sociali in base a due caratteristiche essenziali: a) lesteriorit; b) la costrizione. Egli parla dei fatti sociali come di fenomeni esterni agli individui in un duplice senso, perch ogni soggetto nasce allinterno di una societ che esiste gi e poi perch si tratta di fenomeni che posso funzionare indipendentemente dalle decisioni di ogni singolo soggetto, ma non che possano esistere delle societ a prescindere dallagire dei soggetti. Egli sottolinea pi volte che la societ composta di soli individui. Per Durkheim la costrizione rappresenta un criterio empirico nella determinazione dei fatti sociali. Per spiegare questo aspetto utile fare un esempio, come quello della paternit: essa in primo luogo un fattao biologico, ma anche un fenomeno sociale in quanto un padre obbligato a comportarsi in un certo modo (doveri morali) con i propri figli. Si pu scegliere di violare tali oneri, ma in questo caso si sentir lo stesso la loro forza costrittiva. Ed proprio in virt dellesteriorit e della costrizione che Durkheim ci chiede di considerare i fatti sociali come cose, in quanto loggetto delle scienze sociali lattivit umana stessa. Trattare i fatti come cose equivale a ribadire loggettivit delle norme, delle norme e delle rappresentazioni che organizzano e definiscono ogni insieme sociale. 9.5 UNA TEORIA GENETICA DEL MONDO SOCIALE In Le forme elementari della vita religiosa Durkheim cercher di mettere in luce la natura della comunit esistente tra le forme tradizionali di societ e quelle moderne, partendo dallo studio del fenomeno religioso. Lopera basata su unanalisi approfondita di quella che Durkheim considera la religione pi semplice e pi primitiva che oggi conosciamo: il totemismo australiano. La caratteristica peculiare delle credenze religiose che esse presuppongono una classificazione in due ordini di tutto ci che fa parte della vita degli uomini: oggetti e simboli sacri e oggetti e simboli profani. Per Durkheim una religione fatta di credenze e comprende anche delle pratiche rituali stabilite. Il totemismo corrisponde al sistema di organizzazione sociale tipico delle societ semplici; la raffigurazione del totem spesso considerata pi sacra del totem stesso. La sacralit di questo simbolismo significa la sacralit del gruppo a cui appartiene. La teoria esposta da Durkheim in questo testo una teoria genetica del mondo sociale, ma anche lazione dinamica che intercorre tra le strutture sociali di una forma di vita e le idee o credenze sviluppate a livello collettivo (che possono avere comunque un carattere sacro).

10 LA MENTALITA PRIMITIVA TRA PRELOGISMO E RECIPROCITA

10.1 UN RELATIVISMO MORALE ALQUANTO PROBLEMATICO La teoria Durkheim, secondo quale lalta coesione sociale delle societ semplici era dovuta alla conoscenza collettiva, fu ripresa da molti studiosi, tra cui LUCIEN LEVY-BRHUL. Costui stato il promotore di un tipo di relativismo relativismo morale altrettanto problematico e contraddittorio. Si tratta di un relativismo fondato su unopposizione netta tra mentalit primitiva e mentalit moderna e che proprio per questo ha finito per riproporre gli stessi pregiudizi che cercava di superare nella comprensione di societ molto diverse da quelle moderne e occidentali. Lvy-Bruhl uno studioso di formazione filosofico che si mostrato interessato allo studio sociologico. Il suo obbiettivo di portare alla luce i meccanismi sovraindividuali che regolano lagire sociale allinterno delle societ primitive. Nel suo primo lavoro La morale la scienza dei costumi interessato a mostrare come non esista nessuna morale oggettivo, in quanto lagire dei soggetti dipende dalle regole e dal contesto a cui appartengono. 10.2 PENSIERO LOGICO E MENTALITA PRIMITIVA Attraverso il suo concetto di prelogismo Lvy-Bruhl voleva mettere in luce la natura qualitativamente diversa del pensiero primitivo rispetto a quello occidentale. Infatti egli ha cercato di delineare una teoria 21

generale della mentalit primitiva riaffermando la sua netta opposizione alle spiegazione evoluiste del pensiero primitivo. Lvy-Bruhl sostiene che le credenze o le istituzioni delle societ primitive non possono essere comprese sulla base di criteri incentrati sulle motivazioni individuali dellagire sociale, e non devono essere considerate insensate dato che non sono il prodotto di criteri sbagliati di valutazione. La mentalit primitiva non appare orientata da una logica che non corrisponde affatto a quella del pensiero moderno scientifico. La sua specificit pu essere definita da tre caratteristiche: a) la sua origine mistica ed emotiva; b) la sua natura prelogica; c) la sua legge della partecipazione. Dunque, la vita delle societ primitive sempre determinata da unesperienza mistica quotidiana, tradotta nellistituzione e nellesecuzione di culti. 10.3 IL PRELOGISMO questo suo procedere stabilendo rapporti o connessioni di tipo mistico tra fenomeno a fare della mentalit primitiva una mentalit prelogica. Per Lvy-Bruhl, a costituire lessenza prelogica della mentalit primitiva ci che egli chiama la legge della partecipazione, ovvero il fatto che nelluniverso primitivo i rapporti di casualit non hanno importanza. Sono le partecipazioni mistiche ad occupare il posto pi importante. La mentalit primitiva possiede una concezione della casualit diversa da quella moderna, essa cerca di stabilire le cause primarie degli eventi o dei fenomeni. Lobiettivo fondamentale di Lvy-Bruhl era quello di mostrare che luniverso delluomo primitivo non appare strutturato poich procede in modo mistico. Diversamente da Durkhein, la differenza tra le societ semplici e quelle moderne pi di natura che di grado. Successivamente egli corregger la sua impostazione affermando che la struttura logica dello spirito umano dappertutto la stessa e che anche nella societ moderna occidentale vi sono tracce di prelogismo. 10.4 LA NASCITA DELLETNOLOGIA CLASSICA FRANCESE Seguace di Durkhein fu MARCEL MAUSS (1872-1950), considerato il padre fondatore della scuola etnologica francese. I suoi principali scritti hanno avuto una enorme importanza per la configurazione di nuovi campi di indagine. Il suo Saggio sul dono stato determinante per la nascita degli studi di antropologia economica. Il suo obiettivo era di offrire un contributo a una spiegazione sociologica universalista dellagire umano, rifiutando la separazione tra sociologia ed etnologia. Questultima aveva il compito di approfondire la conoscenza delle forme elementari dellorganizzazione sociale e di contribuire allo sviluppo della conoscenza scientifica. Inoltre egli rifiutava lidea di mentalit primitiva contrapposta alla mentalit razionale moderna. Mauss ha affrontato la comprensione dei fenomeni sociali concependoli come parte di una totalit organicamente strutturata. In seguito la sua visione delle dinamiche sociali muter e dar luogo ad una concezione pi relativista della morfologia sociale. 10.5 LA DETERMINAZIONE SOCIALE DEI SISTEMI DI CLASSIFICAZIONE Lopera Su alcune forme primitive di classificazione (1901) di Durkhein e di Mauss un lavoro pioneristico. Si tratta di uno dei primi studi che ha stabilito un rapporto di tipo sistematico tra i sistemi di classificazione (loro affermavano che erano un prodotto sociale determinato, in quanto il sociale a costituire lelemento fondante del sistema di rappresentazioni collettive dei gruppi primitivi. Quindi alla base dei primi sistemi di classificazione vi la societ) e il mondo reale. Va da s ad ogni mutamento nella struttura dei gruppi ne conseguiranno mutamenti simili nel sistema di classificazioni. Cio, pi diventa complessa la struttura sociale dei gruppi pi sono complessi i sistemi per catalogarli. Ci che si propongono Durkhein e Mauss di dimostrare in che modo la concettualizzazione scientifica moderna sia lerede naturale dei sistemi di classificazione primitivi fondata sullemotivit dei rapporti sociali (i sistemi tipici del pensiero primitivo intellettualizzandosi diventeranno un metodo di classificazione scientifica senza mutare la propria natura). Ne deriva che il sociale e il simbolico appaiano sempre strutturati da principi di natura omologa. 10.6 I FATTI SOCIALI TOTALI 22

I fatti sociali totali sono per Mauss quelle pratiche particolari dei gruppi capaci di condensare in s tutte le diverse sfere della loro vita sociale. Il fatto sociale totale rispecchia lo stile della societ che ci mostra i veri principi che organizzano la sua esistenza sociale. Lobiettivo fondamentale di Mauss era di portare alla luce i principi morali. Egli costruisce il suo saggio, Saggio sul dono, su due sistemi primitivi di scambio: il kula (comprende numerose societ presenti nelle diverse isole dellarcipelago. Non d luogo a pratiche economiche, ma implica delle cerimonie pubbliche e un rituale magico molto complesso. I beni scambiati nel kula non hanno nessuna praticit ma sono oggetti di prestigio, devo essere contraccambiati e non vengono conservati oltre un certo tempo) studiato da Malinowski nelle isole Trobriand e il potlach (un complesso sistema si scambio messo in atto da diversi gruppi dellex Columbia Britannica Canada, e caratterizzato dalla pratica di distruzione di alcuni oggetti ritenuti di prestigio da parte di di alcuni individui che hanno come scopo quello di riaffermare in pubblico il proprio status o di riconquistarlo) analizzato da Boas nellAmerica del Nord. Queste pratiche suggeriscono a Mauss che la prima forma di contratto economico stato il dono. Lobbligo di dare presente in tutte le societ non caratterizzate dalla logica del profitto in quanto che riceve un dono obbligato a riceverlo e a ricambiare per paura che lo spirito contenuto negli oggetti possa vendicarsi nei confronti dei trasgressori. Attraverso il dono, inoltre, circolano dei beni allinterno del gruppo sociale e che veicolano delle forze magiche. I fatti sociali racchiudo in s dimensioni diverse: quella politica, quella economica, quella sociale, quella morale, quella religiosa, quella estetica. La loro osservazione ci permette di cogliere il funzionamento dei sistemi sociali nella loro interezza. 10.7 CULTURA INCARNATA NEI CORPI Ne Le tecniche del corpo (1950) Mauss afferma che il corpo il primo e pi naturale strumento delluomo, che viene plasmato dalla tradizione al punto di rimanere prigioniero delle tecniche apprese nella prima infanzia (egli dichiar di non essersi mai liberato del suo modo di nuotare appreso da piccolo). Mauss introduce in questo studio la nozione di habitus che il modo abituale di comportarsi attraverso leducazione che si apprendono diversi modi di utilizzare il corpo, a seconda del sesso. Aggiunse inoltre che i mutamenti storici nelle tecniche del corpo finiscono per modificare la stessa struttura fisica degli uomini e delle donne.

11) DALLA NATURA ALLA CULTURA

11.1 LA PROIBIZIONE DELLINCESTO Il rappresentate pi importante dellantropologia strutturalista CLAUDE LEVI-STRAUSS (1908-2009), che ha aperto una nuova frontiera di riflessione. La sua una prospettiva universalista che ha come obbiettivo una conoscenza generale delluomo, partendo dalle invarianti strutturali a livello inconscio, strutture dello spirito umano. Nel suo libro Le strutture elementari della parentela, riprende un tema classico della disciplina su cui erano misurati antropologi appartenenti a correnti di pensiero molto diverse. La parentela stata centrale per gli studi antropologi poich le societ primitive e quelle tradizionali attribuiscono alle relazioni di parentela una certa importanza, in quanto perno intorno al quale ruota tutta la societ. Per parentela si intende linsieme delle relazioni sociali fondate sui legami di discendenza e di matrimonio. Nonostante si collochino tra natura e cultura, le relazioni di parentela sono costruzioni sociali in cui rientrano le modalit di come ciascuna di esse concepisce i legami culturali. Con la sua opera Lvi-Strauss ha ristabilito lequilibrio a favore dellalleanza matrimoniale, fondata sul sistema di reciprocit e o scambio delle donne, analizzando chi potessero essere i coniugi proibiti (chi non pu sposare chi). Non vi societ in cui non sussista la proibizione dellincesto. Questa questione, la proibizione, si tratta di una regola universale molto particolare, poich lunica di tutte le regole sociali a partecipare sia della natura che della cultura. Lorigine dellincesto non di origine puramente culturale, n di origine puramente casuale. Essa appartiene alla sfera della cultura in quanto regola, ma in quanto fenomeno universale radicata nella natura. 23

11.2 ESOGAMIA E SCAMBIO DELLE DONNE Lvi-Strauss non si mai spiegato come mai le proibizioni dellincesto siano presenti in tutte le societ e in tutte le epoche. Successivamente egli sposta la sua attenzione dagli aspetti negativi a quelle positivi: impedirsi un unione con le donne del proprio gruppo significa renderle disponibili per gli uomini di altro gruppo, che dovranno comportarsi nello stesso modo con le loro donne. Quello che tale proibizione ordina lesogamia, ovvero lobbligo di scegliere il coniuge allesterno del proprio gruppo, mentre per endogamia si intende lobbligo di scegliere il coniuge allinterno del proprio gruppo di riferimento. Per Lvi-Strauss lendogamia non altro che lespressione sociale allargata della proibizione dellincesto. stato lo scambio delle donne ad aver reso possibile il passaggio dalla natura alla cultura. Lesogamia come il dono, si basa sul principio di reciprocit (dare, ricevere, cambiare). Lvi-Strauss opera una ripartizione fra due sistemi principali, distinguendo tra strutture elementari e strutture complesse. Le strutture elementari prescrivono il matrimonio con certe categorie di parenti distinguendo coniugi possibili e proibiti (matrimonio tra cugini incrociati. Quello tra cugini paralleli proibito). Le strutture complesse di limitano a proibire il matrimonio tra determinati individui (fratello e sorella). Lvi-Strauss assimila le donne ai segni (comparando lesogamia al linguaggio), ma le considera anche un valore dal punto di vista biologico e sociale, senza le quali la vita non possibile. A conferire valore ad una donna il fatto che essa pu essere scambiata (questa cosa non piaciuta affatto allantropologia femminista del 1970). 11.3 ETNOLOGIA E STORIA Tra le molteplici ascendenze che hanno contribuito alla formazione del pensiero di Lvi-Strauss, ci sono anche la geologia, la psicoanalisi e il marxismo, che lo hanno accompagnato nelinteressamento delletnologia. Il modello epistemologico ricavato dalle tre discipline contiene i tratti salienti che hanno caratterizzato il pensiero di Lvi-Strauss: il rifiuto dellapproccio storico (non totale), lesigenza del superamento del vissuto e del concreto, lopposizione della realt vera delle strutture allapparenza sensibile. La nozione centrale che tiene insieme queste molteplici suggestione quella di struttura, che il fascio di possibilit di cui i sistemi concreti e storici non sono altro che realizzazioni particolari. Lvi-Strauss ha tenuto ben distinti i livelli di indagine delletnografia e delletnologia. Letnografia il momento dellanalisi, dellosservazione e della descrizione di specifici gruppi umani che comprende il fieldwork, la storia e la dimensione del vissuto. Letnologia invece il livello dellanalisi strutturale , caratterizzato da un procedimento di astrazione, dai condizionamenti storici e dal rifiuto della soggettivit. Ad un livello superiore si colloca lantropologia che mira alla conoscenza globale delluomo. Lvi-Strauss si scontra con la difficolt di separare letnografia delletnologia nellelaborare un solido modello teorico. Cos sembra la ricerca etnografica sia di fatto incompatibile con lapplicazione dellanalisi strutturale. 11.4 STRUTTURA E MODELLI Per lantropologo francese Lvi-Strauss la struttura sociale una categoria dello spirito umano. Resa manifesta soltanto dai modelli costruiti con il materiale empirico offerto dalle relazioni sociali. Il modello serve ad operare una riduzione della complessivit empirica della relazioni sociali, altrimenti impenetrabili. Solo i modelli elaborati dallantropologo appaiano in grado di accedere alla struttura come una realt a s stante. I modelli possono essere consci, la cui funzione consiste nel perpetuare le credenze e gli usi e che si interpongono come ostacoli tra losservatore e il suo soggetto, o inconsci. 11.5 LINCONSCIO STRUTTURALE Linsieme delle strutture forma ci che Lvi-Strauss chiama linconscio, che non il depositario di una storia unica che rende ciascuno di noi un essere insostituibile, bens concepito come una funzione simbolica umana che si esercita con le stesse leggi in tutti gli uomini. La caratteristica principale dellinconscio quella di essere privo di contenuti, essendo costituito da strutture atemporali universali, linconscio si configura come il terreno in cui si realizza lincontro tra noi e gli altri. 24

11.6 IL RIMORSO DELLOCCIDENTE Con il passare degli anni il nucleo teorico dellantropologia di Lvi-Strauss diventa obsoleto. Ci perch lantropologia molto cambiata ma anche a causa del carattere involuto delle sue opere pi impegnative. Secondo FRANCESCO REMOTTI, invece Lvi-Strauss ha indicato una via di salvezza per lantropologia. Grazie alla nozione di struttura intesa come linsieme delle possibilit di connessione tra un sistema locale e altri sistemi. Se lOccidente ha prodotto degli etnografi perch il rimorso doveva tormentarlo, obbligandolo a confrontare la sua immagine con quella delle altre societ, nella speranza di averne un aiuto per spiegarsi come i propri elementi si fossero sviluppati. 11.7 RAZZA E CULTURA Lvi-Strauss si distinto anche per la sua denuncia e critica del razzismo. La prima volta nel 1952 in una conferenza intitolata Razza e storia, su incarico dellUnesco, sostenendo linconsistenza scientifica della nozione di razza. Anche perch le culture sono molto pi numerosi delle razze e perch i caratteri razziali sono leffetto dei fenomeni culturali. Nella sua conferenza dichiar che per dissipare i pregiudizi razziali fosse necessario prendere le distanze dal linguaggio degli organismi internazionali che rischiavano di fare di ogni erba un fascio. Mentre il razzismo riprovevole, non lo per nulla porre un modo di vivere e di pensare al di sopra di tutti gli altri, e provare scarsa attrazione per determinati individui. Quindi essere etnocentrici non significa in s per s essere razzisti. In Razza e storia Lvi-Strauss insisteva sullimportanza di una coalizione tra culture diverse per far progredire la civilt. Ventanni dopo la sua posizione si ribalta; pertanto ciascuna cultura dovr imparare per restare unica nel suo genere a praticare una certa sordit al richiamo di altri valori, che pu giungere fino al loro rifiuto. Infine si chiede se allontanarsi sia realmente il modo per sfuggire alla tolleranza del cosmopolitismo dellUnesco. La risposta sar data dalla destra razzista francese di Le Pen che riprender a proprio vantaggio gli argomenti portati da Lvi-Strauss a tutela delle differenze (razzismo differenzialista). 11.8 PROSPETTIVE MARXISTE Linteresse verso il marxismo da parte dellantropologia risale agli anni sessanta del Novecento. Soprattutto per saggiare le possibilit di un utilizzo delle categorie marxiste nellanalisi delle societ primitive. Sennonch le societ primitive sembrano sfuggire a uno dei fondamenti della concezione materialistica della storia, ovvero il carattere determinante della struttura economica. Per MAURICE GODELIER questo non un problema. Dalla tesi di Lvy-Strauss sul carattere dominante che le relazioni di parentela hanno nelle societ primitive vi trova una conferma. Nelle societ primitive i rapporti di parentela funzionano anche da rapporti di produzione, nel senso che controllano laccesso alle risorse, ai mezzi di produzione e al prodotto del lavoro. In questo modo di Godelier riesce a mantenere fermo il carattere dominante delle relazioni di parentela nelle societ primitive e nello stesso tempo le recupera a una interpretazione marxista, per concludere che esse funzionano sia come rapporti di produzione e come sovrastrutture (tra questultime vi una distinzione di funzioni). Per Godelier solo con la societ capitalista che queste funzioni vengono asunte da istituzioni diverse, mentre nelle societ precapitaliste una stessa istituzione pu assolvere a diverse funzioni. Questa equivalenza tra relazioni di parentela e rapporti di produzione non piaciuta a EMMANUEL TERRAY, un marxista, per cui la parentela costituisce un tipico caso di surdeterminazione, una categoria condotta dal filosofo LOUIS ALTHUSSER. Nel caso specifico delle societ primitive a influenzare leconomia sarebbe la parentela. Forse lautore pi determinato nella ricerca di un incontro tra marxismo e antropologia stato CLAUDE MEILLASSOUX, che ripropone la centralit della struttura economica a quella di riproduzione. Al centro della sua analisi c la famiglia, ovvero il modo di produzione domestico, dove il problema predominate quello dellappartenenza della pro genitura. Questo fa si che le donne siano ricercate per la loro qualit di 25

genitrici e i figli per quella di futuri produttori. Il tal modo nemmeno le societ primitive si sottraggono al materialismo storico.

12) LECONOMIA DELLE PRATICHE

12.1 UNA SCIENZA TOTALE DELLE PRATICHE SOCIALI PIERRE BOURDIEU uno dei maggiori sociologi della seconda met del Novecento. Buona parte del suo lavori si fonda sulla ricerca etnografica sulla popolazione Kabyla condotta tra il 1956 e il 1060. Ed in quegli anni che prende corpo l economia delle pratiche. A differenza di Burkheim, per Bourdieu la conoscenza scientifica della realt sociale non pu fondarsi sulla messa a fuoco di fatti sociali, poich nel mondo sociale non esistono fenomeni che siano osservabili indipendentemente dalla soggettivit dellosservatore. Il sociologo deve tenere presente che anche egli socialmente situato. Per questo, il lavoro del sociologo esige una vigilanza epistemologica sulla costruzione del proprio oggetto e sulle proprie categorie interpretative cui ha dato il nome di socioanalisi. La socioanalisi appare a Bourdieu come una strategia indispensabile per porre rimedio al rapporto incontrollato del ricercatore con il propri oggetto(che costituisce uno dei principali ostacoli alla costruzione di una scienza dellagire). 12.2 LHABITUS O LA GRAMMATICA DEL SOGGETTO Leconomia delle pratiche si propone come una scienza in grado di restituire lunit fondamentale dellagire umano: un agire che allo stesso tempo individuale (soggettivo) e collettivo (oggettivo), autonomo (indeterminato) e condizionato (determinato), simbolico (culturalmente plasmato) e materiale (socialmente imbricato). Perci Bourdieu definisce la sua economia delle pratiche come un costruttivismo strutturalista o strutturalismo genetico. Con strutturalismo intende affermare che nel mondo sociale vi sono strutture oggettive che riescono ad orientare le pratiche e le rappresentazioni. Costruttivismo sta a significare che sia gli schemi di percezione, azione, pensiero sia le strutture sociali, hanno origine nellagire dei soggetti. Lo strutturalismo genetico di Bourdieu si propone come una scienza sociale totale. Contro il soggettivismo degli approcci fenomenologici, leconomia delle pratiche sostiene lesistenza di strutture oggettive nel mondo sociale capaci di condizionare lagire sociale e collettivo. Contro loggettivismo dello strutturalismo, leconomia delle pratiche sottolinea il ruolo attivo dei soggetti nella produzione della loro realt sociale. In sintesi per Bourdieu limpossibilit di considerare soggetto e societ come entit autonome luna dallaltra. Bourdieu spiega il rapporto tra strutture sociali e soggettive attraverso gli habitus. Gli habitus sono sistemi di disposizioni durevoli e trasferibili, che vengono acquisiti dai soggetti durante il processo di socializzazione. Questi sistemi di disposizioni sono strutture strutturate (in quanto rappresentano il prodotto di determinate condizioni materiali desistenza) ma predisposte a funzionare anche come strutture strutturanti (principi generatori delle pratiche e delle rappresentazioni che definiscono quelle stesse condizioni oggettive). Quindi gli habitus rappresentano il nesso tra la realt esterna dei soggetti e le loro strutture interne, e sono il prodotto di due dimensioni del processo di socializzazione: ethos (un insieme sistematico di disposizioni allo stato pratico schemi etici che nella vita sociale sono principi pratici) e hexis (tecniche del portamento del corpo, al modo e allo stile con cui gli attori portano se stessi nella loro vita sociale). Ethos e hexis costituiscono dimensioni soggettive separabili sono dimensioni soggettive separabili solo analiticamente. Habitus non pu essere considerato come un concetto astratto e in quanto abitudine del corpo, si costituisce come un sistema di conoscenze pratico-materiali. 12.3 UNO STOCK TACITO DI CONOSCENZE Bourdieu inoltre distingue tra habitus primario e habitus secondari. Lhabitus primario viene incorporato durante linfanzia. So tratta delle prime disposizioni acquisite che spesso sono le pi efficaci e durevoli, e in cui il gruppo familiare ha un ruolo centrale. Lacquisizione dell 26

habitus primario deve essere considerato come un momento decisivo o determinante dellesperienza sociale. Gli habitus secondari tendono a innestarsi sull habitus primario. L habitus il prodotto della nostra esperienza passata e presente. Per Bordieu ci che mette in risalto che le nostre pratiche non posso essere considerate n totalmente determinate n totalmente libere. Sarebbe pi esatto definire l habitus come un principio generatore di strategie capace di consentire ai soggetti di affrontare le esigenze della vita sociale quotidiana in modo attivo e creativo. Il sistema di disposizioni degli habitus percepisce ogni stimolo secondo categorie gi costruite in esperienze precedenti: privilegiando le esperienze originarie ne segue sempre una tendenza alla chiusura. Attraverso l habitus la storia appare ai soggetti (agenti sociali= agito allo stesso tempo che agisce. Le sue azioni inseguono scopi particolari. Sta qui la premessa per parlare di uneconomia delle pratiche) come data per scontata. 12.4 LA LOGICA DEI CAMPI TRA MERCATI E CAPITALI Il sistema di classificazioni e di disposizioni pratiche dell habitus viene acquisito in particolari contesti che Bourdieu definisce campi sociali. solo attraverso lesistenza di questi campi che pu essere compresa la natura strategica delle pratiche sociali, ovvero il loro essere orientate verso un certo tipo di profitto. Bourdieu definisce un campo sociale come uno spazio delimitato e caratterizzato dalle lotte tra diversi gruppi e agenti per laccesso a delle risorse o a dei compensi. Cos ogni campo definito da una posta in gioco che determina la natura della lotta. Nelle societ altamente differenziate dove coesistono un complesso di campi interrelati, la posta in gioco vengono definite come tipi specifici di capitali. In ogni campo particolare le lotte tra gli individui o tra i gruppi hanno come scopo finale la conquista del capitale simbolico, mentre i capitali economico-socialeculturale costituiscono i mezzi che posso essere mobilitati per conseguirlo. 12.5 IL CAPITALE SIMBOLICO I campi si costituiscono come mercati poich riescono a imporre una logica concorrenziale ai soggetti come se si trattasse di un atteggiamento. Bourdieu chiarisce che appartenere a un campo significa essere investito dalle sue propriet. Tale investimento produce nei soggetti un esperienza doxica, nel senso che tutto appare evidente, scontato. Un campo pu funzionare soltanto se genera negli attori che vi fanno parte una sorta di illusio. La condizione perch il capitale simbolico eserciti a pieno il suo potere di persuasione lesistenza di un processo preliminare, capace di inculcare negli agenti quel sistema di disposizioni e di classificazione affinch ubbidiscano. Possiamo dunque parlare di capitale simbolico come di un complesso di motivazioni e di desideri insito nelle strutture emotive e nelle aspettative dei soggetti. Il potere del capitale simbolico appare legato a particolari rapporti di forza esistenti tra classi dominanti e le classi subalterne. Ci che leconomia delle pratiche cerca di mettere in luce che nelle societ contemporanee le classi e le identit si costituiscono in rapporto alle altri classi e identit. 12.6 VIOLENZA SIMBOLICA: LA CULTURA TRA RIPRODUZIONE, EGEMONIA E RESISTENZA La realt sociale si costituisce a partire da determinati rapporti di senso, o dalla lotta tra diversi arbitri culturali: poich ogni autorit politica dovr apparire come legittima ai propri subordinati per garantirsi la propria riproduzione. Ed a questo processo di costruzione dellegemonia culturale da parte delle classi sociali che Bourdieu ha dato il nome di violenza simbolica, intendendo quel processo attraverso cui lordine e il controllo vengono prodotti da meccanismi culturali indiretti che nascono la propria arbitrariet. Per violenza simbolica dobbiamo intendere il processo di naturalizzazione di un sistema arbitrario di significati, ovvero limposizione di un sistema arbitrario di valori culturali su gruppi e classi che vivono tali significati come legittimi. In questo modo la cultura pu rafforzare il proprio dominio. Ogni ideale di potere riproduce la propria doxa (esperienza doxa=quando vi una corrispondenza tra lordine oggettivo e i principi soggettivi di classifica), e quando questa viene contestate emergono leterodossie. Le eterodossie irrompo sullo scenario sociale come potere costituente. 27

La teoria della violenza simbolica pur condividendo alcuni aspetti del concetto di egemonia, predilige i meccanismi della riproduzione sociale. Questo limite rappresenta una delle critiche pi frequenti alla prospettiva di Bourdieu.

13) CULTURA VERSUS NATURA

13.1 UN ANTROPOLOGO ITALIANO: ERNESTO DE MARTINO Lantropologia culturale arrivata tardi in Italia, e quando fece il suo ingresso nel secondo dopoguerra si trov in una posizione marginale. A pesare era ancora la critica fatta da Benedetto Croce al positivismo, e alle scienze sociali che lui riteneva fossero prive di autonomia teorica, il ch le considerava una scienza di secondo livello che non poteva competere con lo storicismo crociano. Il risultato fu la messa la bando delle scienze sociali dalla cultura italiana per quasi mezzo secolo. Quanto alletnologia , la situazione non era migliore. La maggior parte degli etnologi che conducevano ricerche in Africa, si era schierata con la politica razzista del regime fascista. Lido Cipriani fu uno dei teorici della razza pura che contribuirono alla stesura del Manifesto sulla razza. Pubblicamente, lantropologia veniva connessa con la politica coloniale. ERNESTO DE MARTINO la figura di maggior rilievo degli antropologi italiani. Ha avuto una personalit complessa, segnata da interessi molteplici. Fu anche un intellettuale impegnato politicamente a sinistra a sostegno di quella campagna dei braccianti che occuparono i grandi latifondi del Meridione, che diverr il fulcro delle sue ricerche sul campo. 13.2 STORICISMO VERSUS NATURALISMO Il primo libero di De Martino, Naturalismo e storicismo nelletnologia un attacco alle scuole antropologiche. Il suo scopo era quello di rifondare letnologia, depurandola dalle incrostazioni naturalistiche e riconducendola a un sapere storico. In altre parole la sua proposta quelle di un etnologia storicista. Questa proposta non piacque a Benedetto Croce. De martino ci rimase molto male, poich riteneva che far rientrare in seno alla storia letnologia, fosse lunica via per far acquisire alle societ primitive uno statuto scientifico. La seconda guerra mondiale era gi in corso quando scrive Introduzione a Naturalismo e storicismo, che inaugura uno stile molto personale nella scrittura e nel pensiero. Ci che De Martino persegue una ragione altra, attraverso cui ampliare il nostro ristretto umanesimo. Ritorn anni dopo su questo tema, che diventer il filo conduttore de Il modo magico e La fine del mondo, precisando che lapertura verso la comprensione delle societ primitive (analizzando le condizioni storiche) significava porre in causa quella borghese. 13.3 UNA NATURA CULTURARLMENTE CONDIZIONATA La comparsa nel 1948 de Il mondo magico suscit polemiche e discussioni. Il libro introduceva temi e indirizzi culturali estranei alla tradizione italiana. La discussione fin per concentrarsi sulla storicizzazione che egli aveva fatto delle categorie crociane. Con questopera aveva inizio quellesplosione del diverso, delle culture altre, che analizzava il mondo magico e accostava quelle occidentale ad esso. De Martino parte dal problema della realt dei problemi magici, un problema che viene eluso con troppa disinvoltura, in quanto si assume come ovvio il fatto che essi siano irreali e destinati allinsuccesso. Egli, dunque, si chiede se in qualche misura questi poteri possano essere reali. Secondo De Martino i poteri magici non possono essere considerati come se fossero dei fenomeni dati, essi sono intrisi di proiezione psichiche del soggetto. La magia dunque una natura culturalmente condizionata e come tale rappresenta una sfida la nostro concetto di realt. Le categorie storiografiche sono inadeguate a comprendere le realt del mondo magico, la magia per essere compresa va ricondotta alle societ primitive dove la presenza (senso di s) non garantita. 28

A questo punto De Martino si immerge nelluniverso magico con il supporto di unampia letteratura etnografica che comprende Siberia, Nord America e Melanesia, dove diffuso uno statuto psichico molto particolare ( si tratta di una sorta di paralisi della persona che rinuncia a ogni scelta nella forma di essereagito-da forze esterne con cui si identifica. Questo stato psichico scatenato da uno choc o da un evento inaspettato e caratterizzato da una coazione a imitare gesti e parole di chiunque sia presente in qual momento).

13.4 IL RISCATTO DELLA PRESENZA La perdita della presenta rappresenta solo uno dei due poli del dramma storico del mondo magico. Laltro polo costituito dal momento del riscatto della presenza che vuole esserci nel mondo. A questo punto interviene la cultura. Al centro del mondo culturale magico sta colui che sa andare oltre di s (mago), che si fa mediatore dellesserci nel mondo come riscatto dal rischio di non esserci. Il mondo magico quellepoca in cui lesserci viene rifondato da una creazione culturale che lo riscatta dal rischio della perdita della presenza. Anche nella nostra cultura sono diffuse credenze e pratiche magiche (fattura, malocchio) e fenomeni paranormali (lettura del pensiero). Nel mondo magico la salvezza si compie per un sforzo che dellindividuo in quanto partecipe di una dramma culturale a carattere pubblico. La conclusione a cui giunge De martino che il mondo magico unet precategoriale, che ha fondato lautonomia della persona, riscattandola dal rischio di non esserci. 13.5 GRAMSCI E IL MONDO POPOLARE SUBALTERNO Nel 1959 verranno pubblicate le Osservazioni sul folklore di Gramsci, che permetteranno a De Martino di riprendere da un prospettiva pi ampia la riflessione sulla cultura popolare. Secondo Gramsci il folklore una concezione del mondo e della vita di determinati strati della societ in contrapposizione con le concezioni del mondo ufficiali che si sono successe nello sviluppo storico. Quindi folklore come concezione del mondo delle classi subalterne. Per Gramsci lo Stato solo una trincea avanzata dietro cui sta una robusta catena di fortezze e casematte. Tra queste casematte rientra anche il folklore con la sua arretratezza ma anche con caratteristiche innovative. 13.6 Le Indias de por ac Il folklore fa parte della storia della cultura dominate ed quindi gi vicenda storica. la presa di distanza da quelle concezione di civilt contadina sviluppatasi in isolamento , confinato oltre Eboli dove secondo Carlo Levi si arrestata la civilt occidentale. Inoltre oil folklore ha unimmediata valenza politica, che lo avrebbe portato a teorizzare il folclore progressivo, la proposta consapevole del popolo contro la propria condizione subalterna. Furono proprio le condizioni in cui vivevano le plebi rustiche del Meridione che spinsero De Martino a organizzare una serie di spedizioni etnografiche, principalmente in Lucania e nel Salento. Con lui lantropologia culturale resta la scienza dellAltro, il diverso in casa propria , in quelle Indias de por ac, come era chiamato il Meridione dai gesuiti nel Seicento. Ed proprio questa esplorazione delle culture antagoniste che interessa De Martino. Durante le sue ricerche giunger alla conclusione che la modernit pu convivere con la magia, in quanto questultima risolve sul piano simbolico quello che le classi dirigenti non sono in grado di assicurare. 13.7 LINGES SYLVA DELLA NATURA Dopo la critica ricevuta da Croce, De martino aveva capito che era impossibile pensare ad unepoca precategoriale come il mondo magico, in cui la presenza non ancora fondata, in quanto sono le categorie che permettono alle categorie di spiegarsi. Questo ripensamento mise in crisi alcuni dei lettori pi entusiasti di De Martino, come Renato Solvi e Cesare Cases che videro, nella rinuncia alla storicizzazione e alla relativizzazione delle categorie, un ritorno alle posizioni di Naturalismo e Stioricismo. 29

Per De Martino la presenza coincide con il suo proiettarsi sempre oltre lesistente. Laddove la perdita della presenza coincide con lincapacit di realizzare la propria progettualit, il rischio quello di inabissarsi nella in gens sylva della natura. La natura il negativo della storia, egli la definisce unalienazione. In genere i riferimenti alla natura sono solo finalizzati a valorizzare la cultura. sullantinomia fra natura e cultura che De Martino ha costruito il dramma di perdita e riscatto della presenza: solo con la morte che la natura irrompe nella storia e ne sovverte i fini, svelandosi per quello che . 13.8 DESTORIFICAZIONE E ALTRE TERAPIE CULTURALI Linteresse di De Martino va alle terapie culturali messe in atto dalle popolazioni locali per superare la crisi, e vincere langoscia di non esserci. Di particolare efficacia si rilever la categoria di destorificazione. Con questa espressione si allude a una sorta di sospensione della storia che permette alla persona a rischio di rifugiarsi fuori della storia. La prima fase quella della destorificazione irrelativa che consiste nellevasione totale della storicit dellesistere. La seconda fare quella della destorificazione istituzionale, dove due potenti sistemi simbolici, la religione e la magia, sostano il conflitto su un piano metastorico, attivando un particolare regime di esistenza protetta che offre gli strumenti per il riscatto della presenza. Dunque la crisi viene superata attraverso la ripetizione di episodi esemplari che di personaggi che vengono reinseriti nella storia. Questa tecnica di superamento della crisi della presenza appare in Morte e pianto rituale, dove De Martino affronta la crisi del cordoglio causato dalla morte di una persona cara e racconta il lamento come unica pratica per distaccarsi dal morto e recuperare la propria presenza. 13.9 LETHOS DEL TRASCENDIMENTO Nel suo ultimo libro La fine del mondo il rischio della perdita della presenza irrompe scandalosamente dallinterno della stessa cultura occidentale, insidiandone la razionalit e lordine per trasformarsi in una universale condizione umana. Il tema della fine del mondo ha preso il posto del tema della perdita de mondo. A minacciare di andare in pezzi la societ occidentale, per la quale non si profila alcuna possibilit di riscatto. La risposta una concezione che nasce dal concetto di presenza. Si tratta di una spinta valorizzante che riscatta individui e comunit dalla loro datit naturalistica, cui dar il nome di ethos del trascendimento. Ad esso spetta il compito di fondare e garantire la presenza del mondo ma anche quello di rendere possibile che ci sia un mondo.

PARTE QUINTA DOPO LA CULTURA 14) IL DISAGIO DELLA CULTURA

14.1 LA CULTURA COME TESTO Nellaprile del 1984 si svolge alla School of American Research di Santa Fe un seminario avanzato di una settimana, a cui prendono parte antropologi, storici e letterati, e che pass alla storia dellantropologia come la svolta testuale. A promuoverlo sono Jamesn Clifford e George Marcus che pubblicheranno gli anni nellopera Writing Culture. La nozione tyloriana di insieme di complesso viene messa da parte. Il vero protagonista lio narrante dellantropologo, che sostituisce il proprio testo alla cultura. Per Clifford lAltro la rappresentazione antropologica dellAltro. Egli interessato alla scrittura su cui lantropologo si concentra in maniera esclusiva. Nella stesura dei testi, gli antropologi passano dagli appunti alla vera propria costruzione, nella forma di una monografia che il genere letterario pi diffuso. La scrittura etnografica determinata da sei dimensioni: il contesto, la retorica, le istituzioni, il genere letterario, la politica e la storia. Con Clifford il testo diventa lunica cosa che conta e la cultura ridotta a fiction, poich non un oggetto da descrivere. 30

14.2 SCENARI POSTMODERNI Il postmoderno la fine delle grandi narrazioni che hanno rappresentato la modernit, e coinvolge in esso anche il concetto di cultura poich esso ha nella modernit il proprio fondamento e poich stato lo strumento delle grandi narrazioni. Questo concetto di cultura lartificio che ha permesso laccesso allimmaginazione di insiemi coerenti. La scrittura antropologica sempre stata una sorta di filtro che seleziona le esperienze dellantropologo per depurarle dalla sua soggettivit, inserendo luso della terza persona e il ricorso al genere maschile. Quello che non passa per il punto di vista dei nativi non altro che il punto di vista dellantropologo, che traducendolo con il linguaggio lo fa coincidere la cultura descritta con il testo. 14.3 LAUTORITA ETNOGRAFICA. Clifford successivamente ha criticato il fatto che gli antropologi avessero presentato la monografia etnografica come la registrazione oggettiva di una determinata cultura. Il suo fondamentale saggio sull autorit etnografica (1983) si apre con lillustrazione di una fotografia scattata da Malinowki (osservazione partecipante) durante il suo soggiorno nelle Isole Trobriand. Nella fotografia si vede un capo in piedi sulla soglia della sua casa mentre riceve in dono una collana di conchiglie, mentre alle sue spalle si intravede una fila di sei giovani che si inchinano, tranne uno che sta guardando verso la macchina fotografica. Con questa foto Clifford certifica la presenza della scena davanti lobbiettivo e la presenza delletnografo. Con ci afferma che il fatto che fosse stato la ad effettuare una ricerca sul campo avesse fatto di lui un etnografo. Ed questa certezza che rende veritiero il testo dellantropologo. Con Malinowski si profila una nuova figura data dalla fusione dellantropologo e delletnologo, ossia delletnografo di professione che ha tra le varie peculiarit: 1. una accurata preparazione teorica e tecnica; 2. la capacit di usare le lingue locali; 3. la capacit di osservare e registrare comportamenti; 4. la capacit di giungere al cuore di una cultura in tempi rapidi; 5. la concezione della cultura come una totalit complessa; 6. il presente etnografico ( si parte dal presente, dal momento in cui la ricerca ha avuto luogo per tornare ad un ipotetico passato tradizionale). 14.4 DAL DISCORSO AL TESTO Lautorit etnografica coincisa con lemergere della figura delletnografo professionale, poich la sua esperienza valeva come fonte unificante dellautorit sul campo. Questa forma di autorit esperienziale verr criticata dagli antropologi per la vaghezza dei suoi criteri di autorit. Secondo Geertz la difficolt sta nel costruire dei testi scientifici partendo da esperienze ampiamente biografiche. Per Clifford invece la difficolt sta nella profonda estraneit della forma di vita cui letnografo si deve adattare. Ma lesperienza in s non basta a costruire letnografia, bisogna che il discorso si traduca in testo. Perch avvenga ci deve diventare autonomo, separato dal suo interlocutore. Dopo di che lantropologo ne diventa lautore indiscusso mentre al posto degli informatori compare un autore generalizzato, che pu essere il punto di vista indigeno. 14.5 DIALOGO E POLIFONIA Nonostante le critiche allantropologia interpretativa, Clifford gli riconosce il merito di aver contribuito in misura significativa allo straniamento dellautorit etnografica. Dietro a questo riconoscimento c un problema politico dovuto dallimpraticabilit di questo modello. A questo punto Clifford mette lantropologia modernista con le spalle al muro, sollevando due questione, la prima riguarda latteggiamento coloniale che ha influenzato il modo di ritrarre la realt culturale di altri popoli senza mettere prima in discussione la propria, la seconda, invece, tratta dellesclusione di quelle figure di mediazioni cui si deve una parte della produzione etnografica. Da qui la proposta di un nuovo modello di autorit etnografica che sia dialogico (il dialogo si sostituisca allo sguardo) e polifonico (dove letnografo rinunci a parlare al posto dellAltro e smetta di filtrarne i discorsi). 31

Una proposta che non trover un gran riscontro. Di fatti, di testi dialogici e polifonici se ne vedranno pochi, in quanto assomigliavano pi a reportage che a delle etnografie.

14.6 CONTRO LA CULTURA Le scienze sociali si contrappongono alle scienze della natura in virt della diversit del rapporto tra il soggetto dellindagine e la realt studiata. Lo scontro tra moderno e postmoderno si inserisce nel vuoto lasciato aperto dalla crisi del concetto di cultura. Ed la prima volta che lantropologia sembra poterne fare a meno. La fine delle grandi narrazioni ci condanna a un sapere locale, anche se nella ricerca sul campo la categoria di cultura continua a essere un polo di riferimento che da ordine e senso ai materiali empirici. Avendo favorito la costruzione dellAltro e irrigidendo le differenze, lantropologia deve fare a meno del concetto di cultura e sostituirlo con categorie diverse, anche se senza la cultura difficile pensare lesistenza stessa dellantropologia culturale. 14.7 CULTURE IN VIAGGIO In anni pi recenti si tentato di sostituire il termine il cultura con laggettivo culturale da affiancare alla nozione di identit culturale, con i risultato che si finisca per parlare appunto di identit culturale e quindi indicare lappartenenza comunitaria. Lopzione del multiculturalismo apparso come una nozione descrittiva che non va oltre una cartografia delle diverse appartenenze culturali e che fa di ogni cultura un mondo a parte. Pi adeguata a rappresentare il mondo della convivenza culturale appare la nozione di interculturalit, dove prevale il carattere poroso delle culture che interagiscono tra di loro in un processo di traduzione e di contaminazione. Nella metafora culture di viaggio di James Clifford, le culture in traduzione ci portano ad andare e venire tra un mondo e un altro, la traduzione una questione di comunicazione interculturale.

15) DALLA CULTURA AI CULTURAL STUDIES

15.1 LINEAMENTI DI UNANTI-DISCIPLINA Cultural Studies: autori appartenenti ad un nuovo sapere emergente. Si tratta di un tipo di sapere particolare, strutturalmente aperto e caratterizzato da un approccio transdisciplinare che si intrecciato con molte delle problematiche sociali classiche. Lessenza e la forza dei Cultural Studies risiedono nella loro irrequietezza. Ci che unisce tutti colore che praticano Cultural Studies unicamente il tentativo di proporre analisi teoriche, indagini testuali e ricerche etnografiche impegnate su fenomeni riguardanti la produzione culturale contemporanea. Come suggerisce il sociologo Stuart Hall, figura centrale nella formazione dei Cultural Studies britannici, si pu solo asserire che fare Cultural Studies significa portare alla luce le contraddizioni tra cultura e potere nelle moderne societ di massa. Quindi mettere a fuoco testi, immagini, istituzioni e discorsi attraverso cui il potere esercita il proprio dominio sulla societ, e identificare quelle pratiche culturali che producono gruppi e soggetti subalterni nei loro tentativi di sottrarsi alluniverso diffuso dalle ideologie dominanti. Loggetto di studio dei Cultural Studies rappresentato da un qualsiasi fenomeno culturale politicamente significato per lanalisi dei rapporti tra potere e cultura. Chi fa Cultural Studies seleziona dalle altre discipline soltanto ci di cui ha bisogno per poter sviluppare meglio il proprio lavoro. 15.2 STRATEGIE MOBILI E NUOVI CAMPI DI STUDIO E sempre loggetto e il tipo di tematica che si vuole affrontare a determinare che tipo di strategia di ricerca risulter pi adeguato per lo svolgimento del lavoro. I Cultural Studies promuovono unottica transdisciplinare nellapproccio ai fenomeni culturali. Pi che una nuova disciplina, essi designano un campo collettivo di riflessioni sulla cultura capace di racchiudere al suo interno progetti intellettuali diversi. 32

Stuart Hall afferm che i Cultural Studies sono costituiti da discorsi molteplici, essi sono il prodotto di diversi momenti e hanno avuto a che fare con differenti tipi di lavoro. Lo sviluppo dei Cultural Studies ha favorito lemergere di una grande quantit di nuovi campi di studio (Film Studies, Music Studies, Race Studies etc.). La prospettiva transdisciplinare in cui si collocano i Cultural Studies critica e sfida le discipline umanistiche tradizionali, che vengono considerate come veri e propri pilastri delleurocentrismo e che procedono attraverso categorie affatto neutrali promosse da una filosofia coloniale storica. 15.3 LA CULTURA NEI CULTURAL STUDIES Nelle societ globali contemporanee i discorsi e le rappresentazioni culturali vengono a configurarsi come il luogo della lotta politica per legemonia. E questo perch si tratta di societ che producono essenzialmente cultura, ovvero beni che sono simboli culturali. I Cultural Studies si propongono di mettere a fuoco i conflitti innescati da questa missione culturale del capitale globale contemporaneo. La cultura diventata un elemento centrale della conflittualit sociale non solo per motivi economici. Il trasformarsi delle migrazioni in un fenomeno strutturale del nostro presente hanno fatto delluso politico dellidentit culturale uno dei principali strumenti per il riconoscimento sociale dei diversi gruppi, classi e soggetti. Le politiche sociali ed economiche discriminatorie dello stato britannico venivano legittimate da unidea di cittadinanza fondata su una nozione di Britishness di origine coloniale e quindi razzialmente connotata. Ed in contesti come questi che le politiche dellidentit sono diventate elementi chiave della lotta politica. I Cultural Studies consideravano le espressioni culturali come testi. Enfatizzare la natura testuale della cultura significare che le espressioni culturali non potevano essere intese come fenomeni indipendenti dallagire individuale e collettivo. Per i Cultural Studies la sfera culturale riguardava quindi la dimensione simbolica dellagire individuale e sociale, la produzione di significati e la costruzione di senso da parte dei soggetti. 15.4 UNA PLURALITA DI DISCORSI IRRIDUCIBILI I Cultural Studies intendevano la cultura come un fenomeno di produzione continua, quindi il loro oggetto di studio erano le pratiche culturali, ossia quelle pratiche attraverso cui i gruppi costruiscono in contesti specifici i loro significati. Ed proprio per questo che nelle societ contemporanee la cultura non pu essere vista come un oggetto, ma come un insieme di discorsi di ogni tipo che vengono vissuti e investiti di senso in modi diversi. I Cultural Studies partono dalla premessa secondo cui impossibile comprendere una certa pratica culturale e un certo testo culturale senza prendere in considerazione le condizioni materiali (pluralit di fattori che irriducibile allaltro) entro cui vengono prodotti. Quindi possiamo ridefinire lobiettivo dei Cultural Studies come il tentativo di mettere a fuoco i rapporti esistenti tra esercizio del potere e soggettivit culturale, cerando di superare sia leconomicismo delle scuole marxiste tradizionali, sia loggettivismo della sociologia e dellantropologia. 15.5 ALTA CULTURA, CULTURA POPOLARE, CONTRO-CULTURA Nellottica dei Cultural Studies lobiettivo era lanalisi del modo in cui diversi soggetti producono i propri significati, poich la gente vive attraverso la cultura e non a fianco ad essa. Ogni gruppo ha le proprie risorse interpretative come i propri bisogni e desideri, quindi unespressione culturale pu avere significato solo in riferimento ad un soggetto particolare. Ci che determina i significati dei prodotti culturali il gioco di relazioni e di distinzioni, usi e pratiche sociali, entro cui si costituiscono. Il motivo per cui i Cultural Studies si propongono come un sapere politico diverso da tutti gli altri, perch il loro obiettivo finale quello di produrre degli effetti sulla societ, contribuendo allo sviluppo di progetti e politiche di emancipazione. 15.6 UNA NUOVA TEORIA MATERIALISTA DELLA CULTURA: dai CULTURAL STUDIES ai cultural studies Lesperienza dei Cultural Studies britannici legata alla storia del Center for Contemporary Cultural Studies dellUniversit di Birmingham, fondato da Richard Hoggart nel 1964. I lavori del CCCS erano orientati nel 33

mettere a punto una teoria materialista della cultura libera da ogni tipo di determinismo. Il termine cultura sar inteso come quel processo sociale attraverso cui gli uomini costruiscono giorno dopo giorno i propri significati. Lattivit di ricerca del CCCS si mossa attraverso quattro campi diversi: a) lemergere delle sottoculture giovanili operaie urbane; b) la produzione ideologica dei mezzi di comunicazione di massa; c) la reazione dellaudience ai significati veicolati dai media; d) lirruzione della questione della razza. Sono queste le tematiche affrontate dal Resistance through Rituals, (un testo che aveva come obiettivo la messa a punto di un approccio teorico allo sviluppo del fenomeno delle sottoculture giovanili (class-less society) che avevano una forte carica ideologica. Ma che ben presto furono oggetto di angosce e paure sociali, in quanto nella Gran Bretagna contemporanea non esisteva una cultura giovanile ma sottoculture giovanili) e dal Policing the Crisis. 15.7 LE SOTTOCULTURE GIOVANILI La cultura, pur essendo il prodotto di determinate condizioni storiche, costituisce una forza attiva nella riproduzione della realt storica dei soggetti e dei gruppi. Unit analitiche come sistema, classe, struttura o cultura esistono solo nelle pratiche quotidiane dei soggetti o dei gruppi. Nelle societ capitalistiche avanzate non esiste ununica cultura ma culture di classe. La cultura dominante presenta se stessa come lunica cultura legittima. Ed a partire da queste premesse che in Resistance through Rituals si mette a punto un concetto di sottocultura. 1. le sottoculture sono frazioni pi piccole e localizzate di formazioni culturali maggiori. Si fa riferimento a stili di vita giovanili che coesistono con la cultura della classe alla quale appartengono. Le sottoculture giovanili operaie esprimono autonomia nei confronti della cultura dei genitori e al contempo riaffermano le proprie radici operaie. 2. le sottoculture giovanili operaie vanno analizzate anche nel loro rapporto con la cultura dominante alla quale si contrappongono ma dalla quale sono pervase. 3. alcune sottoculture si costituiscono a partire da legami forti tra i loro membri, da confini simbolici rigidi e da certe attivit piuttosto chiare. Alcuni compaiono per un certo periodo storico richiamando lattenzione pubblica per poi scomparire. E non tutti i giovani le vivono in modo totalizzando. 4. le sottoculture forniscono strategie particolari ai loro membri per negoziare la loro esistenza collettiva. Sviluppano rituali sociali che definiscono le loro identit. 5. ci che le definisce lo stile (organizzazione di oggetti, segni e cose in funzione di una identit collettiva) di vita di cui si fanno promotrici. The Meaning of Style offre alcuni definizioni di stile prodotte dal CCCS: a) crimine nei confronti dellordine naturale delle cose; b) un gesto di sfida o disprezzo dellordine; c) oltraggio del senso comune; d) sfida indiretta allegemonia della classe dominante; e) contraddizione del mito del consenso. Dick Hebdige afferma che non c stile senza shock, senza panico morale. 15.8 UNANTROPOLOGIA PER LE SOCIETA DI MASSA Lo sviluppo di una cultura popolare di massa non produce individui manipolati che vivono in un mondo falso. Nessuna industria culturale, nessuna egemonia pu garantire la chiusura dei significati veicolati dai propri apparati. Nulla pu assicurare la passivit o la manipolazione totale delle masse. Resistance through Rituals getta le premesse per unantropologia per le societ di massa. La sfera di competenza di questa antropologia metteva in luce la lotta ingaggiata da soggetti per la conquista dei propri significati. I Cultural Studies individuavano nella cultura popolare il luogo del consenso e della resistenza, ma anche dove emerge e si afferma legemonia. La tesi del Policing the Crisis era che la diffusione del panico morale da parte dei media aveva come scopo quello di rafforzare il controllo e il ruolo repressivo dello Stato, ma al contempo aveva creato figure come i folk-devil nemici pubblici, ossia i delinquenti. Definendo cos un panorama di crescente tensione e larresto dei delinquenti si trasforma per lopinione pubblica in uno dei simboli della ricostruzione e della rinascita popolare. 34

16) LA CRITICA POSTCOLONIALE

16.1 UNA GENEALOGIA COMPLESSA Anche se i Cultural Studies costituiscono una delle pi importanti radici, la critica postcoloniale presenta quella che possiamo definire una genealogia complessa. In effetti affonda le radici nel pensiero anticoloniale classico, nella critica dellimperialismo occidentale portata da diversi movimenti di liberazione nazionale, ma anche nei Black Studies e nel radicalismo politico afro-americano e caraibico, cos come nel movimento antirazzista e in quello delle femministe nere e non occidentali nei confronti delleurocentrismo tipico del femminismo bianco. La critica postcoloniale comprende un insieme di prospettive collegate, anche in modo contraddittorio. Non minore stato il contributo apportato alla critica postcoloniale da parte di numerosi scrittori neri e/o di origine non occidentali. Forti sono le suggestioni che trasmettono i loro romanzi sugli effetti della schiavit, del colonialismo e del postcolonialismo. Ad esempio quelli di Edward Said, Gayatri Spivak e Homi K. Bhabha (the Holy Trinity). Ma in questo contesto merita una menzione particolare EDWARD SAID il cui Orientalismo (1978) occupa una posizione chiave nella costituzione della critica postcoloniale. 16.2 ORIENTALISMO O LA COSTRUZIONE OCCIDENTALE DELLORIENTE In Orientalismo Said si prefiggeva si prefiggeva un obbiettivo piuttosto chiaro: mettere a fuco la totale dipendenza dei discorsi sullOriente prodotti dallOccidente dai rapporti di dominio dellEuropa sulle societ orientali. Sais vuole dimostrare che il dominio dellOccidente sullOriente ha sempre funzionato, e la considerazione che il primo aveva sul secondo ,per la maggior parte stereotipi, o rappresentazioni negative, che hanno avuto come risultato la formazione di ci che egli chiama Orientalismo, ovvero un corpus di conoscenze sulle societ orientali del tutto funzionale allegemonia politica dellOccidente sullOriente. In Orientalismo Said non intende solo dirci che stato lOccidente ad aver prodotto lOriente, ma ci che gli interessa rendere evidente che lOriente stato costituito come Altro dellOccidente. E proprio come lOccidente, lOriente unidea che ha una storia e una tradizione di pensiero, immagini e realt che gli hanno dato realt e presenza per lOccidente. 16.3 LA VIOLENZA EPISTEMICA DELLOCCIDENTE Orientalismo si trattava di un testo davvero innovativo e quindi certamente spartiacque. La grande originalit del lavoro di Said stava nellaver esteso il concetto di discorso e lanalisi della costituzione del s e della ragione moderna al rapporto Occidente-Altro coloniale. Dopo Orientalismo diventato sempre pi chiaro che lEuropa non avrebbe potuto rappresentare la propria storia come un percorso universale senza la violenza costitutiva dellespansione coloniale. in virtu di questi presupposti che Orientalismo ha contribuito a plasmare lo spazio politico-epistemologico della critica postcoloniale. In particolare ha consentito lo sviluppo del discorso coloniale. 16.4 IL DISCORSO COLONIALE Sono stati HOMI K. BHABHA e GAYATRI SPIVAK ad aver contribuito con le proprie analisi alla diffusione del concetto di discorso coloniale. Per Bhabha discorso coloniale sta a indicare quel complesso di simboli, rappresentazioni e pratiche ha hanno organizzato lesistenza e la riproduzione culturale allinterno delle societ coloniali. proprio attraverso la proliferazione dei discorso coloniale che si consolidato nella storia il dispositivo del potere colonialista. Il discorso coloniale posso essere definiti come i veicoli fondamentali di un sistema di credenze e di conoscenze presente in tutte le sfere della cultura occidentale moderna finalizzato alla produzioni di concezioni sul S e sullAltro non-europeo, e sul rafforzamento delle strutture sociali. La sua funzione principale creare uno spazio materiale adatto alle popolazioni soggette e il loro potere dato dalla loro capacit di produrre o costituire tipi determinati di soggettivit culturale. 35

Anche per Spivak la funzione principale del discorso coloniale di legittimare a livello politico lespansione imperiale e lesercizio del potere da parte dei governi coloniali. Il suo ragionamento che la scrittura e alcuni testi occidentali sono stati fondamentali per la produzione e disseminazione globale della missione civilizzatrice occidentale. Il potere di alterizzazione dellAltro colonizzato ci fa capire il carattere traumatico dellesperienza coloniale. Spivak tende a mettere in luce anche la violenza epistemica attuata nella politica di colonizzazione. Questo concetto di violenza serve a rimarcare due presupposti della critica postcoloniale: il primo non si pu dissociare la volont di conoscere una societ dalla volont di dominarla, il secondo che non si pu considerare listituzione storica dellEuropa come soggetto sovrano. 16.5 LA RESISTENZA DEI COLONIZZATI Bhabha ci chiede di considerare il discorso coloniale come lespressione fondamentale di un rapporto conflittuale e instabile tra colonizzatori e colonizzati. Egli si concentra su quelle che lui definisce le tre caratteristiche: lambivalenza (perch determinato da una volont di dominio imperialista e da complesse dinamiche psicologiche inconsce tra colonizzatori e colonizzati; perch vede lAltro sia come oggetto di desiderio che di derisione), leterogeneit (il colonialismo ci apparir sempre di pi come un fenomeno caratterizzato da una pluralit di discorsi eterogenei)e quello della sua perenne inefficienza. 16.6 IL TERZO SPAZIODELLIBRIDAZIONE: MIMICRY, DISSENSO, DISSONANZA La terza caratterista de discorso coloniale come detto precedentemente la sua perenne inefficienza, o meglio la sua impossibile chiusura. Secondo Bhabha ambivalenza ed eterogeneit derivano anche dallimpossibilit del discorso coloniale di replicare s stesso, ovvero di riprodursi o inscriversi nella coscienza dei colonizzati. Attraverso il concetto di minmicry, Bhabha designa quella situazione in cui i nativi, sollecitati dai discorsi coloniali a imitare i comportamenti e le credenze dei colonizzatori, danno luogo a fenomeni culturali di sincretismo o di ibridazione che rappresentano una brutta copia delloriginale. Egli si sofferma su due fenomeni in particolare: sulle distorsioni subite dalla Parola cristiana durante il processo di diffusione della Bibbia nellIndia coloniale. Tali fenomeni rivelano per Bhabha il limite del discorso coloniale, la cui ambivalenza contiene in s i germi della propria distruzione . in effetti luomo che imita non un soggetto rassicurante per i colonizzatori. Per Bhabha mettere in luce la mimicry coloniale significa identificare il sito in cui emergono con chiarezza le dinamiche di riappropriazione, di resistenza e di agency dei nativi nei confronti dei colonizzatori. Questi processi di ibridazione culturare danno vita ad un terzo spazio che lo spazio postcoloniale per eccellenza, che ci permette di trasformare losservatore in osservato. 16.7 CAN THE SUBALTERN SPEAK? Secondo Spivak gli archivi storici e culturali non possono contenere nessuna traccia autentica del vero subalterno-coloniale. Nel suo Can the Subaltern Speak? ci propone una lettura femminista della storia coloniale in cui la reale figura della subalternit costituita dalla donna del terzo mondo. Le sue conclusioni si basano sullanalisi storica di un caso particolare: quello della Rani (regina) di Simur (regione della parte meridionale dellHimalaya). A causa dei suoi apparenti costumi barbari decide di disobbedire alle disposizioni delle autorit imperiale comunicando la sua volont la sua volont di farsi bruciare viva sulla pira alla morte del marito. Scandalizzato da una decisione cos primitiva i funzionari tentarono di dissuaderla. Cos il suo desideri non fu mai avverato. Il suo apparve come un caso indicativo sia della condizione dei subalterni sia della loro assenza nei registri storici. Spivak ci chiede di pensare a tutte quelle donne del sud che non hanno potuto parlare di s ( non che loro non abbiano potuto parlare, che i regimi dominanti non sono stati in grado di ascoltare la loro voce). Quindi secondo Spivak il primo compito di cui lintellettuale postcoloniale dovr farsi carico quello di mettere in crisi i sistemi di rappresentazione che hanno reso le donne pi emarginate a Sud, o che hanno impedito di far emergere la loro voce. La soggettiva subalterna appare agli occhi di Spivak come un qualcosa di profondamente intraducibile e irrecuperabile. 36

16.8 LA CONDIZIONE POSTCOLONIALE La critica postcoloniale si sviluppata sul fatto che lesperienza coloniale moderna uno degli episodi chiave della storia dellumanit. Con questa nuova narrazione postcoloniale, per colonialismo dobbiamo intendere lintero processo di espansione, esplorazione, conquista, colonizzazione ed egemonia imperiale che ha rappresentato lesterno-costitutivo della modernit capitalista dopo il 1492. Il colonialismo il prodotto di un sistema globale di sfruttamento dei popoli non-europei. Si pu sostenere che loriginalit, cos come la forza politica ed epistemologica, dellaggettivo postcoloniale derivi dal prefisso post, che vuol significare un distacco dal colonialismo. Definire il mondo contemporaneo come postcoloniale non significa collocarlo in un periodo cronologicamente successivo a quello del colonialismo. In quanto la cultura coloniale non si dissolta con la fine del vecchio sistema colonialista, i cui effetti non sono stati del tutto cancellati. Inoltre il colonialismo costituisce il punto di partenza di ogni analisi politica, in quanto considerato lunico passato possibile.

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