KARL RAHNER

ESCRITOS
DE

TEOLOGA
I DIOS- CRISTO -MARA - GRACIA

TAURUS EDICIONES

E S C R I T O S DE T E O L O G A es la v e r s i n e s p a o l a de SCHRIFTEN ZUR THEOLOGIE, segn la edicin a l e m a n a p u b l i c a d a en S u i z a por la BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN H a n h e c h o la v e r s i n espaola JUSTO MOLINA, LUCIO ORTEGA, A. P. S N C H E Z P A S C U A L , E. LATOR, bajo la s u p e r v i s i n de los PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J., A L F O N S O A L V A R E Z B O L A D O , S. J.
y

KARL R A H N E R

ESCRITOS DE T E O L O G A
TOMO I

J E S S A G U I R R E Director de la seccin religiosa de T a u r u s

TAURUS E D I C I O N E S - MADRID

Licencias eclesisticas Chur, den 27. Oktover 1959 } Christianus Caminada, Bischof von Chur
IMPRIM POTEST

Vindobonae, die 28 oct. 1959 Antonius Pinsker, S. J., Praep. Prov. Austriae
N I H I L OBSTAT IMPRIMASE

Madrid, 2 septiembre 1961 Dr. Alfonso de la Fuente

Madrid, 18 octubre 1961 Jos Mara, Ob. Aux. Vic. Gen.

CONTENIDO

Pgs. Prlogo Primera edicin espaola: Mayo de 1961 Segunda: Mayo de 1963 Tercera: Noviembre de 1967 Ensayo de esquema para una dogmtica Sobre el problema de la evolucin del dogma Theos en el Nuevo Testamento Problemas actuales de cristologa La Inmaculada Concepcin Sobre el,sentida del dogma de la Asuncin 9 11 51 93 167 223 239

Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo ... 253 Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia ... 327 Sobre el concepto escolstico de la gracia increada. 351 Sobre el concepto teolgico de concupiscencia 381

1967, by TAURUS EDICIONES, S.

A.

Claudio Coello, 69 - B, MADRID -1 Depsito Legal: M. 21.462.1967

PROLOGO El nmero de las revistas teolgicas especializadas se va haciendo cada vez ms inabarcable. Esto hace que artculos aparecidos en ellas estn ms escondidos que publicados. No es cosa del autor de tales artculos, naturalmente, indagar si esa oscuridad es su merecida suerte o una desdicha lamentable. Pero si tiene, en general, derecho a publicar algo, no podr tomrsele a mal el intento de hacerlo multiplicando la probabilidad de su lectura. Segn esto, hemos intentado aqu desenterrar de las revistas unos cuantos artculos, prescindiendo de los trabajos estrictamente histrico-dogmticos 1. Citamos aqu el primer lugar de aparicin de los estudios publicados, que en algn caso han sido tambin refundidos. Quiz facilite esto un juicio justo. Los trabajos que no se nombran aparecen por vez primera en esta obra. Los publicados se citan por orden cronolgico: Zur schotastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade: ZkTh 63 (1939) 127-157; Zum theotogischen Begriff der Konkupiszenz: ZkTh 65 (1941) 61-80; "Die Gliedschaft an der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius XX." Mystici corporis Christi: ZkTh 69 (1947) 129-188; Friedliche Erw1 Por ejemplo: Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikus: ZAM 8 (1932) 21-38; Le debut d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origne: RAM 13 (19322) 113-145; La doctrine des sens spirituels au moyen-ge: RAM 14 (1933) 263-299; Der Begriff der ecstasis bei Bonaventura: ZAM 9 (1934) 1-19; Coeur de Jsus chez Origne: RAM 14 (1934) 171-74; Snde ais Gnadenverlust in der frhkirchlichen Literatur: ZkTh 60 (1936) 471-510; Die protestantische Christologie der Gegenwart: Theologie der Zeit 1 (1936) 189202; Ein messalianisches Fragment ber die Taufe: ZkTh 61 (1937) 258-271; De termino aliquo in Theologia Clementis Alexandrini: Gregorianum 18 (1937) 426-431; Augustinus und der Semipelagianismus: ZkTh 62 (1938) 171-196; Die Sndenvergebung nach der Taufe in der regula fidei des Irenaus: ZkTh 70 (1949) 450455; La doctrine d'Origne sur la Pnitence: RSR 37 (1950) 47-97; 252-286; 422-456; Zr Theologie der Busse bei Tertullian: Festschrift fr Karl Adatn (Dusseldorf 1952) pp. 139-167; Busslehre und Busspraxis in der Didascalia Apostolorum: ZkTh 72 (1950) 257-281; Die Busslehre des heiligen Cyprian von Carthago: ZkTh 74 (1952) 257-276; 381-438.

pungen ber das Pfarrprinzip: ZkTh 10 (1948) 196-198; Uebcr den Ablass: ZkTh 11 (1949) 481-490; Naur und Gnade: Orientierung 14 (1950) 141-145; Theos im Neuen Testamenta: Bijdragen 11 (1950) 211-236; 12 (1951) 24-52; Zum Sinn des Assumpta-Dogmas: Schweizer Rundschau 50 (1951) 585-596; Schuld und Schutdvergebung: Anima 8 (1953) 258-212; Auferstehung des Fleisches: Stimmen der Zeit 153 (1953) 81-91; Die Unbefteckte Empfangnis: Stimmen der Zeit 153 (1954) 241-251; Zur Frage der Dogmenentwicklung; Wissenschaft und Weltbild 7 (1954) 1-14; 94-106; Theologisches zum Monogenismus: ZkTh 16 (1954) 1-18; 171-184; Probleme der Christologie von heute-: Das Konzil von Chalkedon (editado por A. Grillmeier y H. Bacht) III tomo (Wrzburg 1954). Los artculos que se refieren a la teologa de la vida espiritual aparecern reunidos en otro tomo. Si los estudios teolgicos recogidos en esta obra pudieran contribuir un poco antes de que sean olvidados definitivamente a consolidar la conviccin de los jvenes telogos de que la dogmtica catlica no tiene ningn motivo para descansar sobre sus grandes laureles, sino que, por el contrario, puede y ha de seguir avanzando, permaneciendo fiel, en ese su quehacer preciso, a su ley interna y a su tradicin, entonces esta modesta recopilacin habra logrado su inmodesto propsito. Innsbruck, julio 1954.
KARL RAHNER, S. J.

ENSAYO DE ESQUEMA PARA UNA DOGMTICA Programas no realizados y frases sobre cmo habra de hacerse esto o lo otro sin haberlo hecho todava, son cosa barata. Despiertan la sospecha de que los realizadores de tales proyectos pertenecen a esas gentes que siempre y de todo saben ms que nadie. Mas, por otra parte, el hombre jams ha realizado algo sin ese revoloteo previo del plan que precede a la obra. Los programas son, pues, inevitables. Hoy parece casi imposible que un solo telogo escriba una dogmtica completa que sea algo ms que un manual escolar o una deferente recopilacin de lo que suele decirse sobre el tema. En tal caso, quiz no sea ya slo arrogante sabihondez trazar un programa, no realizado, de una dogmtica que pueda servir de base para una discusin de cmo debera intentar elaborar conjuntamente una dogmtica catlica actual un grupo de telogos. Basta con echar una ojeada atenta y sin prejuicios sobre el trabajo dogmtico catlico en nuestros das. Se observarn con sorpresa hechos que no habra por qu esperar a priori. Desde luego, estas observaciones son siempre unilaterales y esquemticas; sern incluso afortunadamente para la realidad misma, en este o en aquel caso, injustas. Siempre puede decrsele al que las hace: medice, cura te ipsum. Pero es que el que est dentro de la casa de cristal no tendr nunca derecho a arrojar piedras sobre ella? No cabe duda que podra aceptar para s, por puro afn de realidad, que se rompan sus propios cristales. Si pasamos revista a la produccin dogmtica de los ltimos decenios de modo esquemtico, es claro, e inevitablemente, en determinados casos y con determinadas personas, injusto, podemos dividirla en tres grupos 1: manuales, monografas histrico-dogmticas
1 Prescindimos, naturalmente, de los escritos de haute vulgarisation, as como del periodismo y de la piratera teolgica (que tambin existen). Con mucha razn prescindimos tambin de los trabajos (a menudo necesarios, pero a veces superfluos), cuya misin es ser el pan de la enseanza religiosa para la masa del pueblo cristiano, pan que debe ser amasado de nuevo cada da, aun cuando hoy parezca lo mismo que ayer. Nos limitamos, pues, a la produccin

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y monografas sobre cuestiones dogmticas especiales o marginales. Los manuales son siempre eso: manuales. El que lo haya intentado alguna vez sabe que no es nada fcil escribir un manual decente, ni siquiera una parte de l. Existe en latn y en lenguas modernas toda una serie de buenos manuales de dogmtica. La naturaleza de la ciencia que trabaja sobre la fe catlica y el fin mismo de estos libros, dirigidos a estudiantes que por primera vez quieren estudiar en sus lneas fundamentales la doctrina de la Iglesia, impone ciertos lmites. Estos libros no pueden tener la ambicin de ser originales a todo trance. Pero es tan heterodoxo pensar que su falta de originalidad sin negar las excepciones es de tales dimensiones que horroriza? Es verdad que los libros de texto han mejorado algo en los ltimos tiempos: en el aspecto histrico-dogmtico, en la bibliografa de todos modos, raramente trabajada a conciencia, etc. Pero hagmonos una reflexin. Nadie negar que en los dos ltimos siglos han tenido lugar transformaciones, histricas y espirituales, trascendentales. En amplitud, profundidad e influencia sobre la Humanidad, no son menores que las acaecidas en el tiempo que va de San Agustn a la alta escolstica. Por ello, si la dogmtica es un empeo y una ciencia del espritu que tiene que servir a su propio tiempo, puesto que de l brota o debiera brotar; si ha de servir a la salvacin, y no a la curiosidad terica bien que el conocimiento mismo sea ya una parte de la salvacin, y la salvacin es siempre salvacin de hombres determinados en un tiempo concreto; si creemos que la revelacin divina es una fuente tan rica en tesoros de verdad que jams puede agotarse (Dz. 3014), es justo esperar necesariamente que una dogmtica actual sea, por lo menos, tan diversa de una de 1750 como lo son entre s los escritos de San Agustn y la Summa theologica, de Santo Toms.
teolgica que se suele llamar cientfica. Es verdad que, en teologa, es especialmente problemtica la distincin entre ciencia y vulgarizacin. Pues en este caso, la ciencia descansa sobre la fe del pueblo. Tal ve/ lia ocurrido siempre que la teologa cientfica sedente (para echar mano de una problemtica expresin de H. U. v. Balthasar) ha aprendido ms de la teologa no cientfica, de la teologa orante (y predicante) que viceversa. Pero este problema no es de este lugar.

Y qu sucede, en realidad? Para las lecciones de dogmatica al uso, lo mismo podran servir hoy Billuart o los Wirceburgenses, que una dogmtica actual. Lo que en una dogmtica actual 2 es propiamente dogmtica no historia de los dogmas o pobres migajas de ella, ni tampoco haute vulgarisation, no se diferencian en nada de las dogmticas de hace doscientos aos. No se diga que, dada la inmutabilidad del depositum fidei, no puede diferenciarse absolutamente en nada. Esto es sencillamente inexacto. Basta intentar hacerse una idea, por ejemplo, de la contingencia histrica del canon uniforme de problemas, tratados, etc., usuales en los textos de dogmtica desde hace ms de dos siglos para ver que tal afirmacin es falsa 3. Cuntas cosas han desaparecido hoy de los manuales que en el libro de texto compuesto por Santo Toms la Summa theologica fueron tratadas extensamente. Dnde est escrito que los siete sacramentos deban ser explicados uno detrs de otro y que este tratado ocupe aproximadamente un tercio de la dogmtica? Vase el espacio que se dedica al tratado De resurrectione Christi o, en general, al De mysteriis vitae Christi, y pregntese si esta exigidad que ya por s misma dice bastante sobre ciertas actitudes de mayor alcance y perspectivas del espritu de los telogos dogmticos es, sencillamente y sin ms, obvia. Por qu, por ejemplo, en el tratado De penitentia se estudia ordinariamente, de manera expresa y detallada, el aspecto personal y existencial del hecho sacramental (De virtute penitentiae) y por
Pasemos por alto en esta reflexin la teologa fundamental. Poco a poco se hace aqu peligroso el crculo vicioso de una teologa Denzinger. El Denzinger es objetivo en lo que rene y elige, pero es subjetivo como coleccin y antologa. La seleccin est hecha evidentemente, segn el canon de problemas y tesis de la teologa escolar actual: el Denzinger rene y escoge las declaraciones eclesisticas que esta teologa necesita. Pero no se encontraran en las fuentes del Denzinger (en las cartas de los Papas, bularios, etc.) muchas otras cosas, si stas se considerasen tan importantes como aquellas otras sobre la que asienta el Denzinger sus declaraciones? Desde que existe el Denzinger con su seleccin (y su ndex systematicus) el telogo tiene la impresin, casi involuntariamente, de que el Denzinger es la norma cannica que seala los problemas que deben ser tratados en la dogmtica..., ya que para otros problemas no se pueden aducir pruebas del Denzinger. El crculo vicioso se ha cerrado.
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que, con impresionante naturalidad, se considera ocioso estudiar este aspecto tambin en los otros sacramentos o se los despacha con un par de lneas? O imaginmonos una teologa bblica que en realidad apenas tenemos, pero en cierta medida podemos representrnosla y pregntemenos qu temtica y qu proposiciones no podran derivarse de ella, indicadas tambin para una dogmtica sistemtica. Muchas dogmticas y teologas morales acaso todas? no dicen ni una palabra sobre el tema paulino: ley y libertad 4 . Es, sin ms, indiscutible que esto tenga que ser as? Examnese la idea histrica de una dogmtica al uso. Entre Adn De Deo creante et elevante, De peccato originan y Cristo no sucede... nada. No podra existir una teologa general de la historia de la salvacin, una teologa del Antiguo Testamento y expresamente una teologa de los caminos de salvacin fuera de la historia de Israel? Otros muchos ejemplos podramos aadir an para hacer ver lo discutibles que son los manuales ordinarios, aun partiendo simplemente de su temtica. Que la historia de los dogmas y la teologa bblica no han actuado todava, de hecho y rigurosamente, como fermento de los tratados dogmticos, es cosa que nadie podr negar. Todava desde otra perspectiva totalmente formal, puede mostrarse que no es posible disculpar la uniformidad y el estancamiento de los manuales con la excusa de la invariabilidad del dogma. Cuando una ciencia pierde la energa para formar nuevos conceptos se hace estril, para usar una palabra de la encclica Humani generis5. Si una ciencia quiere seguir desarrollndose, necesita conceptos tcnicos.
4 En el ndice sistemtico de Noldin no me ha sido posible encont r a r la referencia al sermn de la montaa. La encclica de Len X I I I sobre la libertad (Libertas praestantissimum) no dice absolutamente nada sobre la libertad p a r a la que Cristo nos redime y que l nos ha regalado como gracia. Se habla de la libertad nicamente en sentido filosfico y de derecho natural, de la libertad que siempre ya tenemos. Se explican estas observaciones que podran multiplicarse fcilmente diciendo que cada autor se escoge t e m a segn su propio criterio? Expeliendo novimus, dice la encclica Humani > generis (Dz. 3.014). La esterilidad de la teologa puede, p o r tanto, no ser meramente una posibilidad abstracta, sino algo que se h a experimentado ya como realidad. No seamos tan ingenuos que pensemos que esto slo pudo suceder en los malos tiempos antiguos.

Lo adquirido slo puede ser fecundo, para la adquisicin de nuevos y exactos conocimientos, cuando llega a ser manejable y apto para una aplicacin ms all de s mismo, mediante su fijacin en un concepto riguroso. Hipstasis, naturaleza, sobrenatural, opus operatum, transsubstantiatio, contritio, attritio, habitus gratia sanctificans, gratia gratis data y otros muchos son conceptos de este tipo. Su realidad es condensacin y resultado de un trabajo teolgico frecuentemente de siglos. Por ello han podido ser, y an hoy son, punto de partida e instrumento conceptual para nuevas reflexiones teolgicas. En cierto modo, son como smbolos y trofeos victoriosos del trabajo teolgico eficaz de los siglos pasados. Pregunto: cuntos conceptos de este tipo han surgido en los ltimos siglos? Hay en el terreno estrictamente dogmtico termini tecnici theologici, de esos que todo telogo conoce y que se hacen clsicos, que hayan multiplicado en los ltimos siglos el tesoro de los medios de claridad teolgica? Tal vez corredemptio-corredemptrix. Pero este concepto es todava muy discutido. Y qu otros? Debera ser esto as? No se puede decir, desde luego, que ya estn trabajados todos los conceptos que en teologa necesitamos como instrumental tcnico propio, o mejor..., que necesitaramos, si los tuviramos. Es muy difcil convencer, naturalmente, al telogo contento de s mismo. Pero o somos de la opinin, blasfema en realidad, de que la teologa est ya a punto de agotar la revelacin divina y que la ha traducido ya totalmente a conceptos teolgicos, o nos habr de parecer extraa y penosa esta actividad tan precaria en la formacin de conceptos teolgicos. Un pequeo ejemplo. Entre el pecado leve y el grave existe una diferencia real, que no se limita a la materia del acto, sino que se da tambin en el aspecto subjetivo: en la profundidad, existencialmente diversa; en el carcter central o perifrico del acto en relacin con el ncleo personal. Esta misma diferencia tiene que existir necesariamente, por la naturaleza de la realidad misma, en el acto moralmente bueno, de modo que la calidad tica de los diversos actos, tan distintos unos de otros, slo se da en el mismo concepto de acto moralmente bueno analgicamente. Ahora bien, para 15

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expresar esta diferencia y lo que en ella hay que distinguir no tenemos en teologa ni una sola palabra. Si hubiese un trmino tcnico apropiado, podramos preguntarnos, por ejemplo, entre otras muchas cosas, en otro lugar de la teologa: aumenta la gracia todo acto sobrenatural moralmente bueno, o slo cmo habremos de decirlo? el grave? Dnde estn los conceptos y la terminologa, exactos teolgica y ontolgicamente, que determinen positivamente la relacin de los ngeles con el resto del mundo, tambin el material? (La mayor parte de lo que la Escritura dice sobre la relacin de los ngeles con el mundo no se expresa, y a nuestra conciencia actual le resulta nebuloso al calificarlos simplemente de espritus puros). No se piense que estos progresos de la teologa en cuanto a temtica, planteamiento y solucin de los problemas, formacin de conceptos, etc., tengan que referirse nicamente si se prescinde de algunos campos especiales, como la mariologa a sutilezas ms o menos insignificantes. Hasta que no se llega a un planteamiento nuevo y riguroso muchas veces falta hasta la misma cuestin! y no se consigue una respuesta, parece que lo esencial est claro y que lo nico que queda por resolver son, a lo sumo, algunas controversias de escuela, carentes religiosamente de importancia. Pero si la mirada est ejercitada en la historia de los dogmas con ms precisin aqu, en la historia de la teologa y se conoce as que sta no slo se mueve siempre a mejores y ms claras soluciones, sino que tambin es siempre, al mismo tiempo, la historia de falsas componendas en una lnea media lo que equivale frecuentemente a mediocre y, por agotamiento, la historia de las soluciones, muchas veces slo verbales, del ir olvidando y dejando pasar problemas, que a favor de una claridad manual y de sinopsis se pasan por alto ad usum delphini; si queremos hacer adems teologa desde el espritu de nuestro tiempo, desde una vida religiosa viva y desde una autntica predicacin a este tiempo nuestro, entonces s que se nos impondrn de sobra nuevos problemas que exigen absolutamente, ante todo, un planteamiento claro y una respuesta teolgica lcida y cientfica 6 .
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En verdad, la teologa dogmtica actual ha recibido todava muy pocos impulsos de una autntica historia de la teora y de los dogmas. (Sobre esto hemos de hablar an.) La vida religiosa y la teologa no forman una unidad realmente viva si se prescinde de algunos telogos y de algunas cuestiones particulares, como la mariologa. Las incitaciones del tiempo penetran en la teologa muy debilitadas e inmunizadas. Por eso nuestros manuales de dogmtica tienen el mismo aspecto hoy que hace doscientos aos. Al pretender valorar este estado de cosas sera falso creer que la diferencia que echamos de menos deba y pueda consistir en la adaptacin meramente literaria a nuestro tiempo, verbal y retrica, de una dogmtica vieja, en nuevas aplicaciones, perspectivas o corolarios prcticos. Lo que tiene que hacer la dogmtica una dogmtica cientfica, atenta en su escuchar riguroso y serio, reflexionando con rigor sobre lo escuchado es esforzarse por aplicarse a su propio objeto. Slo entonces puede permitirse el querer ser actual, cosa siempre muy peligrosa y casi siempre muy infecunda. Si la dogmtica es, en esta aplicacin a su propio objeto, ms rigurosa de lo que hasta ahora ha sido, entonces se har automticamente actual: atraer hacia s a su poca, sin que sea necesario que sea ella quien se acople..., en lo que siemr pre se llega tarde. El malentendido prctico ms importante de la llamada teologa de la predicacin o al menos fomentado por ella fue precisamente la opinin, nacida como supuesto, de que la teologa cientfica podra quedar como estaba, y que lo nico que haba que hacer era constituir al lado una teologa kerigmtica. Tal teologa, en lo esencial, consistira en decir lo mismo que la teologa cientfica escolstica haba elaborado ya, pero de manera algo distinta, ms kerigmticamente, y en disponerlo de manera ms prctica. En realidad, la teologa ms rigurosa, entregada apasionada y nicamente a su objeto, en incesante preguntar siempre nuevo, la teologa ms cientfica es a la larga la ms kerigmtica.
mi opsculo: Die vieten Messen und das eine Opfer (Freiburg 1951). Cfr. B. Neuheuser, Die vielen Messens: Catholica 9 (1953) 1951-153, y tambin el artculo de F. Vandenbroucke, La conclbration, acte liturgique communautaire: La Maison-Dieu 35 (1953), 48 ss. 2

Para citar un pequeo ejemplo, permtaseme hacer referencia a

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La poca vitalidad de nuestros manuales, el escaso servicio que prestan a la predicacin y al testimonio, no nacen de que en ellos haya demasiada escolstica y teologa cientfica, sino, al contrario, de que ofrezcan muy poca. Y la razn es que, al quedarse hoy en el ayer, tampoco pueden conservar limpiamente lo de ayer. Pues el pasado slo puede conservarlo, en rigor, quien se sabe obligado al futuro, quien conserva conquistando. Las monografas sobre historia de los dogmas segundo de los grupos en que dividamos ms arriba los trabajos actuales de la dogmtica cientfica catlica no pueden suplir esta insuficiencia de los manuales. No slo porque no es lo mismo dogmtica que historia de los dogmas, sino tambin por una razn quiz ms significativa: la mayora de estos trabajos son absolutamente retrospectivos. El pasado no es en ellos impulso para el futuro de la dogmtica. Muestran cmo se ha llegado a lo que hoy tiene vigencia. Desde la posicin actual desandan el camino. Muy raras veces hay alguien que en tales trabajos llegue a una de las viejas encrucijadas por las que antes, sin atencin o quiz incluso fatalmente, se pas de largo. Muy raramente hay alguien que desde all encuentre un camino que hoy pueda conducir a campos hasta ahora inexplorados. Claro est que habr muchos trabajos hechos, sobre todo, por puro afn histrico hacia el pasado, entendido de una manera dinmica. Permtasenos, por ahora, dejar intocado el tema de si algn da en otras circunstancias ms amplias la dogmtica sacar de ellos algo ms importante que el mero conocimiento retrospectivo de su propio pasado, ya superado; de si este mirar hacia atrs no es, en verdad, un otear el porvenir y un encontrar en el pasado un fragmento de futuro an no alcanzado. Exigir de cada trabajo histrico particular un resultado inmediato y demasiado rpido que estimule la dogmtica el joven principiante, sobre todo, pregunta con impaciencia excesiva y fcil para qu sirven propiamente tales trabajos histricos es poner en peligro la seriedad y la profundidad del trabajo histrico en la teologa, cultivar un diletantismo que quiere cosechar antes de haber sembrado. Pero, aunque esto es verdad y de importancia, tenemos, 18

sin embargo, derecho a preguntar si la excesiva y mltiple esterilidad dogmtica en que se ha quedado el actual trabajo catlico sobre la historia de los dogmas no se deber a que ni ha acudido a la historia con una pregunta autntica, es decir, abierta, preocupada por la realidad misma y por esto, lo nico que puede percibir es lo que ayer u hoy fue ya contestado, ni la ha interrogado con esa profundidad en la que la historia es oda en su decir ms oculto, que entonces quiz no era todava expresamente teologa cientfica, sino ms bien el eco an de la predicacin, de la fe, de la vida cristiana. Hoy, sin embargo, estos decires escondidos son para nosotros, o podran ser, ms importantes quiz que muchas otras verdades o theologmena cuya historia es patente de una manera ms inmediata. Los trabajos sobre historia de los dogmas para ser dogmticamente fecundos, no pueden reducirse a contar de manera resumida lo que en tiempos pasados se dijo sobre esto o sobre aquello. En tal historia del espritu, el historiador tiene que dirigir su mirada, a la par que el telogo antiguo oyendo, claro est, lo que ste dice, a la realidad misma; no relatar teologa antigua, sino, con la antigua, hacer teologa. Es verdad que este mtodo corre el peligro mayor que en el mero relato de interpretar falsamente las fuentes y de introducir problemas modernos en los antiguos textos. Pero, a fin de cuentas, es indiscutiblemente el nico mtodo que nos hace llegar al pensamiento, y no slo a las palabras, de los textos antiguos. Que esto haya sido logrado no se prueba solamente por el hecho de examinar un conjunto de textos, ordenarlos, estructurarlos externamente y terminar emitiendo, desde el tribunal de la teologa actual, un juicio sumario sobre si el autor antiguo era ya entonces tan listo como nosotros hoy y en qu medida. El mtodo de la mera erudicin coloca todo al mismo nivel. No puede percibir el oculto dinamismo interior de una teologa antigua. No encuentra en ella esos activsimos elementos inexpresados y los supuestos escondidos. Pasa por alto la divergencia, el desnivel, entre lo dicho y lo pensado, entre una solucin particular tratada quiz demasiado aprisa y la concepcin radical. Posee las partes, pero no su 19

vnculo espiritual. Lo que no ve es precisamente lo que en la teologa histrica podra ser fecundo para la dogmtica actual. Examnese, por ejemplo, el tratado De gratia, de Hermann Lange. Es el compendio ms documentado histricamente sobre la doctrina escolstica de la gracia. Lange conoca verdaderamente los resultados de la investigacin histrica en este terreno 7, tal como se presentaba entonces. Pero si nos preguntamos qu significan para el contenido genuinamente teolgico de su libro, hemos de decir en un juicio, naturalmente, sumario: sinceramente, nada. La culpa no es de Lange, sino de tales trabajos histricos, de su infructuosidad dogmtica. Una cosa parecida podra decirse del mejor compendio escolstico del tratado De paenitentia, el de P. Galtier, uno de los mejores conocedores e investigadores sobre historia de la penitencia. Dejando aparte los datos histricos que su obra contiene y la apologtica de la doctrina eclesistica sobre la penitencia contra los ataques de una historia de la penitencia mal interpretada, nos queda u n tratado dogmtico que se parece a los de los dos ltimos siglos como un huevo a otro huevo. La culpa de esto es de Galtier, en cuanto dogmtico? De ningn modo. La culpa es de los trabajos mismos. Que esto no tenga necesariamente que ser as se ve para escoger, intencionadamente, un ejemplo totalmente sin pretensiones en la investigacin de Poschmann sobre la historia de las indulgencias 8 . Qu hace, en los trabajos de De la Taille o de De Lubac, de lo histrico algo tan incitador y actual? El arte de leer textos histricos, de tal manera que de ellos no slo resulten papeletas de voto en favor o en contra de nuestras posiciones actuales recibidas ya desde hace largo tiempo, sino que nos digan sobre la realidad misma algo sobre lo que nosotros o en absoluto no habamos reflexionado, o no con el rigor suficiente. Esto no significa que se haga teologa histrica para defender las opiniones propias nuevas con citas escogidas de los Padres
7 Hasta la aparicin de su libro, naturalmente. Hoy, tras los trabajos de Bouillard, De Lubac, Rondet, Auer, Landgraf, Alfaro, sobre este tema, tal vez (?) algunas cosas seran un poca distintas. * Cfr. segundo tomo de estos Escritos, pp. 181-207.

y telogos anteriores tal abuso se da tambin, naturalmente, sino para dialogar con un pensador antiguo; no para enterarse, en ltimo trmino, de su opinin, sino para aprender algo sobre la realidad misma. La teologa histrica tiene demasiado de relato y muy poco de auvOsoXofstv; por ello, las ms de las veces aprendemos de ella solamente aquella parte de teologa pretrita que ya est incorporada a nuestra teologa de hoy, y no aquella parte que, en nuestro pasado, nos conforma el futuro. Ningn milagro, pues, si hasta ahora el trabajo, grande, y en su positivo rendimiento siempre digno de elogio, de la teologa histrica no ha tenido todava el vigor suficiente para superar las deficiencias, antes consignadas, de los manuales. El tercer grupo de nuestra clasificacin comprende obras sobre cuestiones dogmticas especiales y marginales. Esto significa que existen muchos trabajos principalmente sobre mariologa a los que nicamente hay que objetar una cosa: que, junto a ellos, existan demasiado pocos que traten problemas ms centrales. Por esto, uno tiene la impresin tal vez totalmente injusta con algn que otro telogo de que esos trabajos sirven a una fcil coartada, para pasar de largo junto a otras cosas que, miradas segn las leyes de proporcin de la revelacin, habra que tratar necesariamente, pero que requeriran mucho ms valor y mucho ms riesgo que la temtica de hecho escogida. La trinidad, el hombre-Dios, la redencin, cruz y resurreccin, la predestinacin y la escatologa son cuestiones erizadas de problemas en los que nadie entra. Ante ellas todo el mundo hace una respetuosa reverencia. Tal reverencia es un malentendido. El pensamiento de las generaciones precedentes aunque haya llegado a resultados condensados en definiciones conciliares no es nunca un lecho sobre el que pueda descansar el pensamiento de las generaciones que vienen detrs. Una definicin tiene mucho ms de comienzo que de trmino. Es un hic Rhodus, una abertura. Nada de lo que la Iglesia ha conquistado realmente vuelve a perderse. Pero no hay nada que le ahorre al telogo el tener que seguir trabajando sin descanso. Lo que slo se almacena, lo meramente entregado, sin esfuerzo renovado y personal ab ovo, desde sus ltimas races reveladas, se corrompe como 21

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el man. Y tanto ms difcil es reanudar una tradicin viva cuanto ms tiempo se encuentre rota por un mero entregar mecnico 9 . Rendimos nuestra admiracin al nmero ingente de trabajos mariolgicos actuales. No dudamos que, al menos en general, tambin ellos estn impulsados por el movimiento mariano de la Iglesia actual, que es un don del Espritu. Pero sobre cuntos temas reina la calma funeral del cansancio, de la falta de inters! Aun dentro de los lmites de la ortodoxia, durante toda la Edad Media existieron diferencias muy profundas en torno a las doctrinas trinitarias. Hoy, sin embargo, el noventa y nueve por ciento de los que han estudiado dignamente su teologa habrn de confesar que no saben nada de tales diferencias y que apenas oyeron algo de eso durante sus estudios. Dnde existen trabajos teolgicos sobre los misterios de la vida de Cristo? En espaol y en francs existe un grueso libro acerca de la Ascensin del Seor, ciego completamente para todo problema que no quepa dentro de la crtica de textos o la apologtica histrica del hecho. El mismo Dictionnaire de Thologie catholique, a pesar de su enorme amplitud, ha olvidado un artculo sobre este problema. Y ms sensible an es, en la teologa actual, la falta de una reflexin radical sobre el ser y la significacin de los misterios de la vida de Cristo en general. De la vida de Cristo, lo nico que le interesa todava a la dogmtica actual es la encarnacin, la fundacin de la Iglesia, su doctrina, la ltima cena y la muerte. La apologtica trata todava de la resurreccin desde puntos de vista de teologa fundamental. Todo lo dems sobre los misterios de la vida de Cristo no se encuentra ya en la dogmtica, sino nicamente, todava, en la literatura piadosa. Dnde hay un trabajo moderno sobre la doctrina de la transubstanciacin y la imagen del mundo de la fsica actual? l0 . La Humani generis no ha llamado la atencin sobre
9 H. U. v. Balthasar, Was sol Thologie? Inh Ort und ihre Gestalt im Leben der Kirche: Wort und Wahrheit 8 (1953) 325-332 (nuestra cita se halla en 330). 10 La nueva edicin del tratado de Filograssi sobre la eucarista, no dice ni una palabra acerca de esto. Cundo tendremos, por fin, un

falsos ensayos para que ya no se haga nada en este terreno. Hojeando cualquier bibliografa, uno se estremece ante la escasez o ausencia absoluta de investigaciones estrictamente dogmticas sobre la teologa de la muerte. Poetas y filsofos meditan sobre ella. En la teologa actual se ensea framente una vez, en cualquier rincn, que la muerte es una pena, consecuencia del pecado original. Y esto es aproximadamente todo. Lo que en la escatologa se dice sobre la muerte es, a lo sumo, una dcima parte de lo que daran de s las fuentes de la revelacin si se las leyese realmente con espritu y corazn. Cunta pobreza y falta de inters en la escatologa! Por qu no existe un trabajo riguroso, detallado, paciente sobre la hermenutica de las expresiones escatolgicas de las fuentes de la revelacin? La realidad y el modo de darse co-determinan inevitablemente tambin el genus litterarium de estas expresiones. Pero qu incontrolada improvisacin reina en el problema de lo que en ellas es contenido y lo que es forma de expresin! Quin se pone a escribir una teologa sobre el concepto de la inteleccin del tiempo? u Hasta el siglo XVIII se reflexion, al menos, sobre el cielo y su localizacin. Hoy se dice que el cielo es un lugar y que no se sabe dnde est. Fcil, pero un poco cmodo. Sobre esto podran decirse ms cosas. En el terreno de la escatologa habra mucho que hacer, aun en el aspecto puramente histrico-dogmtico. Qu indigencia la nuestra todava en lo referente a la teologa de la historia! Una teologa formal de la historia de la Iglesia despus de Cristo nos falta totalmente. Las introducciones a la historia de la Iglesia son de una pobreza asombrosa. Existen, por ejemplo, criterios internos, autnticamente teolgicos, para dividir en perodos la historia de la Iglesia? Hasta qu punto es la historia de la Iglesia una
tratado escolstico sobre la eucarista que se aparte de la divisin extrincesista al uso, segn la cual hay que tratar, en primer lugar, de la presencia real y despus del sacrificio de la misa, como si esta divisin surgiese de la naturaleza misma de la realidad? 11 As, el trabajo de F. Beemelmans, Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin (Mnster 1914), p. ej., a pesar de haber sido recogido en los Beitrdge de Bumker, es de una inocuidad que asusta; un ejemplo tpico de relato, en lugar de ser un repensar inteligente del pensamiento de otro. Por ello, es completamente infructuoso.

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ciencia teolgica? Cul es su objeto, su objeto formal, que la distinga de la parte asignada al cristianismo en una historia general de las religiones, aun en el caso de que esta historia estuviese escrita por un catlico para el que la doctrina cristiana y el convencimiento del origen divino de la Iglesia fuesen norma negativa de su investigacin histricoreligiosa a posteriori? Hemos enumerado nicamente unos pocos ejemplos tomados al azar. Por ellos se ve evidentemente que las monografas histrico-dogmticas y dogmticas tienen un principio selectivo, de ningn modo incuestionable en s mismo, pero que acta inconscientemente y es la causa de que gran nmero de problemas teolgico-dogmticos no sean estudiados de ningn modo. Es difcil decir, por otro lado, cul es el origen de este extrao principio selectivo: miedo ante los problemas difciles; una falsa creencia de que en determinados campos la dogmtica ha llegado a un estadio ms all del cual no es posible avanzar; la impresin de parlisis que provoca el estancamiento de ciertas controversias de escuela; falta de colaboracin progresiva 12 entre los telogos; un sentimiento falso, pero muy extendido, de que en cuestiones nuevas no se puede superar ya la diversidad de sentencias, con lo cual se pierde el nimo y se considera ocioso acalorarse y tomar partido por una mera opinin controvertida. Y se prefiere exponer la propia opinin donde no es discutida, sino oda crdula y devotamente: en los escritos piadosos 13. El resultado comn que se deduce al considerar estos tres grupos de la literatura dogmtica es que la dogmtica actual es muy ortodoxa 14, pero no muy viva. Decir esto no
12 No se puede pasar por alto, p. ej., que el sistema de recensiones en el dominio de la teologa, aunque afortunadamente menos que en otros campos, hace suya la costumbre hodierna de ese anunciar, ms o menos incomprometido, las nuevas apariciones y quitando la voluntad de ocuparse decididamente en las recensiones de las ideas de los dems. 13 Esta puede ser tambin una razn de por qu tales libros son conceptualmente ms originales y vivos que las obras especializadas. 14 Que tal ortodoxia puede constituir un peligro, queda esclarecido en K. Rahner, Gestalrwandel der Haresie, en: Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsideln 1950 (tambin en: Wort und Wahrheit, 4 (1919) 881-891). Pues dada, por una parte, la reflexividad suprema a la que ha

es acusarla de prolija, extensa, seca, erudita y oscura, de que no est escrita en estilo elegante o que no es, para todos y a primera vista, edificante. Todo esto significara muy poco si el trabajo en el dominio de la teologa cientfico-dogmtica cumpliera una sola condicin: aplicarse a la realidad que trata con el inters y la pasin que esta realidad, ms que ninguna otra, puede exigir. Sin tal inters los problemas no se franquean realmente. Entonces se dara espontnea y necesariamente lo que hoy tan raramente encontramos: dogmticas que no sean manuales que transmiten enseanzas de modo meramente mecnico, con adornos bibliogrficos y datos sobre historia de los dogmas; trabajos histrico-dogmticos que miren hacia atrs para seguir avanzando; trabajos dogmticos especiales con la valenta de plantearse problemas en los mltiples dominios de la dogmtica, en los que hoy reina en mayor o menor grado la calma de una edificacin abandonada a mitad de construir. Estas tres demandas estn muy unidas. Podramos reducirlas a una sola: ms dogmtica en los manuales de dogmtica, ms dogmtica en las monografas histrico-dogmticas y ms dogmtica en las investigaciones particulares, abarcando todo el dominio de la dogmtica, y no slo determinados sectores. Una aportacin, ciertamente mnima, a la realizacin de la tarea esbozada en nuestra crtica anterior quisiera ser el esquema-proyecto de dogmtica publicado en las pginas siguientes. Tal esquema seguir quiz teniendo sentido, aun cuando jams se llegue a escribir una dogmtica construida exactamente as. Lo que este esquema se propone mostrar a su manera aqu es tan slo a pesar del trabajo y de las largas meditaciones que ha llevado consigo 15 lo que ms
llegado en lo referente a los principios formales de la fe y de la teologa, ha quedado ampliamente excluido el peligro de herejas que aparezcan dentro de la Iglesia y que en ella quieran extenderse, explcitas y tericamente formuladas. Pero, por otra parte, es necesario que haya herejas (tambin en la Iglesia). De ah resulta que stas slo pueden aparecer en dos formas: o como cripto-herejas, slo existencialmente vividas y que rehuyen expresarse refleja y tericamente, o como ortodoxia muerta, que puede ser tanto ms fiel a la letra, porque en el fondo la realidad total en esa letra expresada no le interesa. 13 Quiero hacer constar que el primer esbozo de este esquema

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arriba, desde otro punto de vista, creamos entrever: la ingente cantidad de temas no elaborados que esperan al telogo dogmtico para su estudio. Slo una dogmtica terminada puede verdaderamente fundamentar y justificar su plan de construccin. Por ello no nos proponemos aqu el intento de explicar y exponer las razones de este esquema. Slo vamos a hacer algunas observaciones previas a algunos puntos, unas breves notas, sin la pretensin de ofrecer un comentario completo. Toda dogmtica catlica habr de ser teologa esencial y existencial. Es decir, habr de investigar y dar cuenta de las estructuras esenciales y necesarias de sus relaciones. Pero, igualmente, de lo que sucedi y de cmo sucedi de hecho de manera libre e irreducible en la historia de la salvacin. Lo segundo se entiende por s mismo. Pero tambin lo primero, a pesar de todo existencialismo actual, es verdad. Pues teologa es pensamiento. Y no es posible de ningn modo pensar hechos completamente dispersos y atomizados. El acto libre posee tambin su esencia, sus estructuras, sus relaciones, sus homologas y analogas. Junto a la noticia, por tanto, de que sucedi esto y aquello hay que decir siempre qu es propiamente lo que as sucedi. Y este qu no es algo absolutamente separado de toda otra realidad. Hay estructuras que siguen mantenindose a travs de la sorprendente novedad de los acontecimientos. Si esto no fuera as no tendra ningn sentido hablar de una historia de la salvacin segn un plan de Dios que la abarca y que en Dios existe invariable desde toda la eternidad, aunque a nosotros se nos vaya desvelando slo poco a poco. No es posible tratar siempre de nuevo estos caracteres comunes de orden esencial en cada una de las partes en que se va relatando la historia de la salvacin. Hay que ver y hay que hablar de lo comn en cuanto tal. Hemos de hacer tambin teologa abstracta esencial, si bien aqu realmente slo logramos saber algo cuando lo aprendemos en los hechos de la historia de la salvacin.
naci de reflexiones elaboradas ya hace muchos aos y de manera conjunta con Hans Urs v. Balthasar. Hoy, ya no es posible separar y distinguir qu cosas buenas y qu cosas malas se deben a l o a m. De la publicacin tengo que ser yo el nico responsable.

No es un error, sino una necesidad, nacida en teologa de la naturaleza misma de la realidad, que en las dogmticas de tipo tradicional aparezcan juntas, aparentemente sin mtodo limpio, la teologa esencial esto es, un decir vlido para todo tiempo y lugar sobre el cmo de lo acaecido y por acaecer en la historia de la salvacin, y hasta un decir sobre cmo tiene que ser necesariamente y la historia de la salvacin relato, historia bblica. Pero es un error no darse cuenta, tambin reflejamente, de estas relaciones fundamentales. Y este error puede observarse en todas las dogmticas. Por ello, sin darse cuenta, unas veces se hace demasiado poca teologa esencial y otras demasiado poco teologa existencial. Muchos temas fundamentales por ejemplo, revelacin y tiempo 18 no se trabajan por quedarse en un mero relatar. Y muchos sucesos no se relatan por ocuparse de lo que, en la historia de la salvacin, es vlido para todo tiempo y lugar. Ya dijimos antes que, para las dogmticas al uso, entre Adn y Cristo no ocurri en realidad nada que valga la pena, si no es para las narraciones infantiles de la historia sagrada. El tratado De gratia es tan intemporal y ahistrico, que da la impresin de que todo lo que en l se dice vale siempre y en todo tiempo. Por eso todava llega a apuntarse, aunque brevemente, que tambin los justos del Antiguo Testamento poseyeron la gracia de Cristo " . Esta relacin e implicacin inevitables de teologa esencial y teologa existencial de ontologa teolgica y na16 Dnde se encuentra, p. ej., en nuestras dogmticas, un estudio fundamental, elaborado limpia y profundamente, sobre la cuestin de por qu, cmo y en qu medida habl Dios de diversas formas a los patriarcas, en los diversos tiempos, y por qu ahora, desde la aparicin del Hijo, ya no ocurre esto, y qu consecuencias se siguen de aqu, etc.? 17 Esto es exacto. Pero es que lo nico que puede decirse sobre la diversa manera de ser dada la gracia, es que la gracia de Cristo no se dio antes de l con tanta abundancia? Vistas las cosas desde una perspectiva teolgica-bblica, no es esto, por un lado, demasiado poco, si se piensa en Abraham, el padre de los creyentes, en Heb 11, etc., y por otro lado, demasiado, si se tiene en cuenta lo que se dice en Jn 7, 39 y en otros muchos lugares? Lo mismo que se pudo poseer antes de Cristo la visio beatifica como gracia de Cristo, dnde encontrar en el tratado De gratia una investigacin sobre Gracia y Tiempo (historia)?

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rracin histrica han de ser vistas y apreciadas para entender mejor el planteamiento de muchos temas y el porqu de ciertas divisiones en nuestro esquema. Razones prcticas hacen hoy imposible acabar con la divisin entre dogmtica y teologa moral, que afortunadamente, diramos casi la Edad Media desconoca. Las consecuencias evitables en s, pero las ms de las veces no evitadas resultantes de esta divisin son conocidas. La dogmtica se convierte fcilmente en una ciencia culta, cuya importancia en la vida cristiana posee un grado de conciencia impreciso y dbil. Por su parte, la teologa moral est siempre en peligro de convertirse en una extraa mezcla de tica filosfica, derecho natural, positivismo jurdico-cannico y casustica. Y as, lo que la teologa moral tiene de teologa positiva y especulativa se reduce a un recuerdo insinuado dbilmente. Basta con examinar la estructura normal de esta teologa moral y preguntarse, a partir de la Biblia, en qu debra ocuparse, y cmo, una teologa moral para darse cuenta de que la moral al uso bien podra soportar un poco ms de teologa l s . No es de esto de lo que aqu nos ocupamos. Sin embargo, la dogmtica no puede renunciar a decir lo que de genuinamente dogmtico hay en la teologa moral. Es un derecho propio. La dogmtica es la disciplina ms antigua y ms digna, la primera palabra es la suya. La teologa moral, al constituirse en disciplina teolgica propia, deber ver cmo se las compone con este derecho de primogenitura de la dogmtica; cmo y hasta qu punto son justificadas las razones que alega para su existencia independiente. De hecho, la dogmtica ha tratado como suyos, hasta el da de hoy, muchos temas que tambin se encuentran en una teologa moral, y que incluso hasta se estara tentado a esperar slo de ella. Al tratar en dogmtica detalladamente de virtute penitentiae, de virtutibus theologicis, de fide, etc., su derecho fundamental es justo, a l le corresponde una obligacin, a la que la dogmtica no
18 Qu papel desempean, p. ej., en la teologa moral actual, realidades de la Escritura, tales como el concepto paulino de libertad, el seguimiento de Cristo, el carisma, las bienaventuranzas del sermn de la montaa, el estar-crucificado-con-Cristo, etc.?

puede sustraerse con palabrera barata: divisin prctica del trabajo, evitar trabajo doble, etc. Pero esto significa entonces que la fundamentacin autntica, en vista de su puesta en prctica, total y unitaria, de lo que el cristiano puede, debe y le est permitido hacer; la fundamentacin de la respuesta a la pregunta: qu debo hacer para entrar en la Vida?, es cosa de la dogmtica. Lo nico que puedo decir es: la teologa moral debe ver lo que, tras este supuesto, le queda a ella todava por hacer. Si hay una ciencia empeada en or y comprender con el mximo rigor posible y en hacer suyo en cada situacin lo que Dios ha dicho; si a este or, que comprende y hace suyo lo odo, lo llamamos dogmtica; y si el hablar de Dios encierra, siempre y en todo caso, la nica verdad real e indisoluble no meramente hechos ms ideales, etreos y el amor que debe ser puesto en prctica, entonces no podemos separar la moral de la dogmtica. Pero acaso habremos de preguntarnos con cierta sorpresa por qu las dogmticas al uso estudian, con plena razn, temas muy morales, mientras que abandonan generosamente a la teologa moral, de modo muy problemtico, cuestiones que ella tratar... muy moralsticamente. Al que reflexione sobre este estado de cosas le resultar explicable y justificada la inclusin de muchos temas de nuestro esquema en una dogmtica. Se puede o hay que dejar a la teologa fundamental donde est, junto o antes de la dogmtica, y reconocerla como disciplina autnoma. Pero si la dogmtica se concibe a s misma conducida por la fe, que todo lo abarca y juzga, que no puede presentarse ante ningn otro tribunal ni ser alcanzada por la razn en el sentido de una instancia superior, entonces se explica que la dogmtica tenga que desarrollar, a partir de s y en s misma, una teologa de la teologa fundamental. Desde s misma, una parte de su decir habr de consistir en la posibilidad y en la necesidad de una fundamentacin racional de la fe hacia y desde fuera, y adems, cmo y en qu sentido. La dogmtica no realiza por s misma esta fundamentacin. Pero ella establece autnomamente su posibilidad, lmites y sentido. A esta tarea de la dogmtica es a lo que 29

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aqu llamamos teologa de los fundamentos o de la fundamentacin de la fe, que no hay que confundir con la teologa fundamental en sentido ordinario. Esta teologa de los fundamentos tiene que estudiar tanto la parte subjetiva, como la parte objetiva de esta posibilidad de una teologa fundamental. Cuando como ocurre en la dogmtica la realidad que hay que exponer es una y, sin embargo, inabarcablemente mltiple, cuyo ltimo axioma es la infinita inmensidad de Dios, las interferencias de temas particulares son inevitables y es imposible establecer el esquema mejor, un esquema que se imponga con necesidad lgica. No temamos tales interferencias. No es perjudicial que en cada parte se repita el todo. En la dogmtica, los esquemas muy claros y sencillos se pagan siempre con un empobrecimiento de los ngulos de visin. Y, recprocamente, el tratar en diversos lugares lo mismo de manera, al parecer, dispersa y dividida, puede contribuir a aclarar la plenitud real de una verdad y realidad de fe. No se aprecia justamente, por ejemplo, el lugar central que ocupa la santa misa, como sacrificio de la Iglesia y en la Iglesia, al tratar de la Eucarista simplemente, entre los siete sacramentos, y hablar con este motivo de su carcter sacrificial casi siempre despus de haber sido expuesta como sacramento. Por ello puede defenderse perfectamente la conveniencia de presentar la teora general de los sacramentos como un captulo de la teologa dogmtica de la Iglesia 19 y tratar despus de cada sacramento en el lugar propio que tienen en la vida cristiana. Baste ahora con estas advertencias. Ms adelante aclararemos por medio de notas algn que otro particular.

ESQUEMA DE UNA DOGMTICA

LIBRO PRIMERO
TEOLOGA FORMAL Y TEOLOGA DE LA RINDAMENTACIN DE LA FE

PRIMERA PARTE: TEOLOGA FORMAL

A. B. I.

Relacin fundamental

entre Dios y la

criatura2o.

Idea de toda posible revelacin dentro del mundo. El Dios de una posible revelacin: la divinidad de la revelacin. 1. El Dios Trascendente. Trascendencia y revecin 21. 2. La libertad de Dios en la revelacin (revelacin como gracia).

19 Si esto no se hace, no se tiene ningn principio genuino que rija la estructura general esencial de los sacramentos. Entonces el tratado De sacramentis in genere slo puede verse a partir de los sacramentos particulares. Y entonces, el bautismo de los nios resulta, de hecho, el modelo de los sacramentos. El resultado es que todos los sacramentos se tratan de igual manera y segn el mismo esquema y que la parte existencial de los sacramentos (con la excepcin casual de la penitencia) no encuentra de derecho un lugar claro. La diferencia esencial entre los sacramentos queda oscurecida (cfr. Dz. 846, un texto que jams se desarrolla realmente de manera teolgica).

20 Habra que determinar aqu previamente, en la medida de lo posible (aunque sacndolo de lo que la fe sabe concretamente de Dios y del mundo), un criterio que pudiese servir para una serie de problemas particulares de la teologa: Dios, en cuanto el Dios que siempre lo rebasa todo (Deus semper maior; cfr. Denzinger, 432), que no cabe en frmula ninguna proyectada desde el mundo; al que el mundo se halla siempre abierto, sin poderle abarcar, sin embargo, desde s mismo, dentro de esta abertura; el mundo, creado por el libre amor de Dios, que a pesar de su finitud y contingencia radicales no es, ante y frente a Dios, una pura negatividad (con esto se evitara el peligro, presente siempre en una simple ontologa, de concebir al ente finito como pura limitacin del Ser puro); la ley fundamental cristiana que dice que cercana y distancia a Dios crecen en proporcin directa (no inversa), y que Dios muestra en nosotros su divinidad porque somos y porque llegamos a ser. 21 Aqu habra que desarrollar, prosiguiendo lo dicho en A, el concepto teolgico de trascendencia divina (que no se identifica con la doctrina filosfica acerca de Dios). Debera desarrollarse, adems, la inteleccin del concepto de revelacin divina, revelacin que no tiene por qu identificarse con la creacin del mundo ni con l, sino que es dicha por Dios al mundo; o sea, la elaboracin de un concepto de revelacin, que no es el mundo, sino que tiene lugar, por la palabra, dentro del mundo. Debera mostrarse que nada perteneciente a la realidad intramundana de lo creado o creable puede sustituir a la palabra como medio de la autoapertura del Dios trascendente.

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3. Revelacin como contenido y como acto. Carcter esencial y existencial de la palabra de Dios. 4. La palabra y la accin de Dios: verbum efficax. 5. La relacin personal entre Dios y el hombre, proveniente de la llamada de Dios. Revelacin como forma previa formal del amor sobrenatural y gratuito de Dios, en la que l mismo se abre. II. La revelacin en el mundo: la mundaneidad de la revelacin. 1. Revelacin de lo Absoluto en lo finito, condicionado y temporalRevelacin en el espacio y en el tiempo. La obra divina de la salvacin y el espacio-tiempo. 2. Historicidad de la revelacin. Historia de la salvacin. Tradicin. 3. Carcter esencial y existencial de la revelacin. 4. Carcter social de la revelacin. Iglesia. 5. La esfera de los smbolos. a) Signo, palabra, imagen, concepto, mito, smbolo. Esencia, posibilidad y lmites de la revelacin oral. Revelacin y mstica. Revelacin y gnosis. b) Milagro (como signo del signo). c) Sacramentalidad de la palabra de Dios en general. 6. Revelacin provisional y definitiva (Historia de la revelacin). Lo formal del Antiguo y del Nuevo Testamento. Revelacin definitiva: revelacin y dimensin escatolgica; los dos eones. 7. Revelacin como misterio. III. Revelacin en el sujeto que es su portador. 1. Idea del profeta. 2. Idea del mediador. 3. Idea de la revelacin permanente: Iglesia.

IV.

Revelacin en el sujeto que la escucha. 1. El poder-or la revelacin: la constitucin del hombre como ser capaz de percibir la revelacin. a) Poder-or como naturaleza 22. b) Poder-or como efecto de la gracia. 2. El or. a) El or como percepcin de la palabra interna y externa (en correspondencia con la palabra y la accin de Dios en la revelacin). Apropiacin del mensaje: fe. b) La relacin formal de naturaleza y gracia, razn y fe (sentido y lmites de la Apologtica). c) Dimensin histrica, social y simblica del sujeto que escucha, en medio de una transformacin siempre variante (evolucin de los dogmas). d) La libertad de or la revelacin y la posibilidad de la rebelin: sobrenaturaleza en s como cruz de la naturaleza. 3. Grados del or. Fe gnosis. C. Idea de una revelacin redentora.

Transformacin de la relacin formal de la revelacin al modo propio del pecado y de la redencin. I. La revelacin redentora como proveniente de Dios. 1. Modificacin del contenido de la revelacin. a) Revelacin de la ira y del juicio y, en ello, de la situacin de condenacin del hombre. b) Revelacin de la gracia reconciliadora. 2. Modificacin de la forma de aparicin de la revelacin. a) Revelacin como ley escndalo y juicio. b) Revelacin como knosis y aniquilamiento: Theologia crucis. II. La forma de redencin del mediador.
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Cfr. sobre esto: K. Rahner, Horer des Wortes, Mnchen 1941.

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III.

El oyente de la revelacin como pecador y ser que ha de ser redimido. 1. El pecado como oposicin de la voluntad a or la revelacin. 2. La transformacin del pecador en oyente: gracia de la fe como sometimiento y obediencia. 3. La modificacin del orden histrico, social y simblico y de los dos eones. D. Idea de la teologa como ciencia.

Obligacin de la decisin, de la confesin, etc. Criterios existenciales de la decisin. C. Fenomenologa I. II. de las religiones extracristianas.

Fenomenologa de las formas de la religin. Sentido histrico-teolgico de las formas de la religin y de la historia de la religin. Teologa de la historia de la religin. III. Cristianismo como religin total. D. Fenomenologa I. del Cristianismo.

I. II. III. IV. V. VI. VIL

VIII.

Teologa; revelacin, predicacin, fe y teologa. Teologa como gracia. Teologa como sistema racional. Teologa y Fuentes de la revelacin (Escritura y Tradicin). Teologa y Magisterio. Theologia viatoris theologia peccatoris theologia crucis en la teologa racional. Teologa y teologas. Tipologa de las teologas. Sentido teolgico de la historia de las teologas. Dogmtica en sentido estricto como disciplina dentro de la teologa.
SEGUNDA PARTE: TEOLOGA DE LA FUNDAMENTACIN DE LA FE

Religin humana desde abajo y Cristianismo como religin fundada por la revelacin. La reivindicacin del Cristianismo como realidad religiosa absoluta. Sincretismo y complexio oppositorum. II. Cristo el fundador (legatus divinus como concepto de la Apologtica). III. La Iglesia. Caractersticas de la Iglesia verdadera en el mundo. E. Fenomenologa de las herejas cristianas.

(Revelacin dentro de una vida espiritual concreta y previa). Caracterizacin y demostracin del cristianismo catlico-romano. A. Fenomenologa de la religin en cuanto tal.

Esencia, existencia, justificacin. Teologa filosofa de la religin historia de la religin fenomenologa de la religin psicologa de la religin. B. Religin y acceso del individuo a ella. verdadera.

Principios de la distincin de la religin

I. Teora filosfica y teolgica de la hereja. 1. Posibilidad del error. 2. Hereja en la Iglesia: a) en sentido neutro: direcciones diversas de escuela. Fe y gnosis, etc.; b) en sentido exacto: hereja oculta. 3. Hereja como excisin de la Iglesia. Hereja y fe-verdad. Hereja y amor-unidad. II. Teologa de la historia de las herejas como opiniones y como iglesias. 35

Problema de la verdad en cuanto tal frente a la religin. Posibilidad de una decisin. 34

F. Fenomenologa del Cristianismo catlico-romano. G. Teora del acceso del individuo a la religin verdadera. Posibilidad y lmites de esta teora (dada la existencialidad gratuita y regalada de la fe). II. Gracia interior y criterios exteriores en el conocimiento de la obligacin de creer. III. Prueba ingenua y prueba cientfica. Sentido de la Apologtica cientfica para el individuo creyente y para el pagano.
LIBRO SEGUNDO
DOGMTICA ESPECIAL

B. I.

El hombre como unidad (de naturaleza y sobrenaturaleza). concreto y u n o : sobrenaturalidad como ttima del hombre concreto. fin concreto y su obligatoriedad. sobrenaturalidad.

I.

El fin forma 1. El 2. Su

II.

Naturaleza como resto y como posibilidad autntica, pero formal 2 S . Diferenciacin y conexin de las afirmaciones sobre ambas. C. La naturaleza.

I.
PARTE PRIMERA: EL HOMBRE (Y SU MUNDO) COMO UNA NATURALEZA DOTADA DE UN FIN SOBRENATURAI 2S

A. I. II. III. IV. V.

La creatureidad

2i

en cuanto tal.

La condicin de criatura (creacin y conservacin). Libertad del acto creador de Dios. Temporalidad de lo creado. Finitud de lo creado. La positividad de lo finito. Trascendencia y omnieficiencia de Dios en y por encicma de todo lo creado. VI. Doctrina formal del fin de la creacin y de lo creado. VIL Unidad y conexin de todo lo creado 2 5 .
Aqu no puede hablarse ni slo del hombre ni tampoco de lo creado en general, de modo que el hombre deje de ser el fin de lo que se dice. A lo que aqu nos referimos es a la realidad una de todo lo creado, pero vista necesariamente desde el hombre y en cuanto precede al orden del pecado y de la redencin, y perdura tambin ahora, si bien son signos distintivos, en la economa actual. 24 Creatureidad no significa aqu un distintivo de la naturaleza en cuanto sta se diferencia de la gracia y de la finalidad sobrenatural de todo lo creado, sino una propiedad fundamental de toda realidad distinta de Dios, propiedad que precede a la distincin de naturaleza y gracia, y que slo en el orden de la gracia sobrenatural se realiza perfectamente, ya que creatureidad no es una expresin puramente negativa. 25 Aqu no nos referimos a la simple unidad del cosmos material, de la humanidad, etc., sino a una unidad a la que tambin el ngel pertenece. Es una tarea urgente (en contra de ciertas tendencias
23

La posibilidad de una teologa de la naturaleza. 1. Como revelacin inmediata de las verdades naturales. 2. Como conservacin e interpretacin por la revelacin y el Magisterio de las verdades sabidas naturalmente. La posibilidad de una antropologa teolgica neutral. La naturaleza: el hombre. 1. Las dimensiones internas del hombre. a) El hombre como persona. aa) Inmediatez con Dios del hombre como persona (individualismo; creacionismo). bb) Espiritualidad y libertad. ce) Lgica y Etica. b) El hombre como naturaleza (persona corporal, espacial-temporal). aa) El carcter de naturaleza en lo espiritual-personal.

II.

neoplatnicas de la teologa) el determinar con expresiones realmente ontolgicas en qu sentido pertenece el ngel, por su misma esencia, al mundo. Slo as puede la encarnacin del Logos y la redencin significar algo tambin para los ngeles, y slo as puede estar todo creado hacia Cristo y desde Cristo. 26 Cfr. el artculo Sobre la relacin de naturaleza y gracia, en este mismo tomo.

36

37

Teologa de la corporeidad de la persona humana. ce) Teologa de la dualidad de los sexos. dd) Teologa de las situaciones y acontecimientos humanos. Nacimiento. Edades de la vida. Comida y bebida. Trabajo. Ver, or, etc., hablar, callar, rer, llorar. Artes (msica, baile, etc.). Realizaciones fundamentales de la vida espiritual. Cultura. La muerte (como fenmeno natural). El ms all natural 2 T . 2. Las dimensiones externas: mundo. a) La esfera interhumana. aa) Teologa del matrimonio y de la familia. bb) Teologa del pueblo y del Estado, de la pluralidad de los pueblos. ce) Teologa de la humanidad. La unidad del gnero humano (Adn como realidad natural). La unidad de fin de la historia de la humanidad: teologa formal de la historia. b) La esfera infrahumana: teologa de la naturaleza. aa) Teologa de la fsica y de la biologa: el proscenio de la realidad natural.
27 Aqu nos referimos a una teologa del estado ontolgico del hombre en cuanto que, despus de muerto, ha abandonado su lugar corporal, espacio temporal, en el mundo, pero sigue perteneciendo a l y no escapa de su devenir ni a su condicin, sino que se encuentra en mutua accin y reaccin con l. Todo esto previamente al problema de si su suerte definitiva personal es la bienaventuranza o la condenacin. En consecuencia, habra que esclarecer aqu los presupuestos ontolgicos de la posibilidad del purgatorio, de la poena sensus, de lo que significa la escatologa general para cada individuo, a pesar del juicio particular, etc.

bb)

bb) ce)

Naturaleza como smbolo. Magia y tab (naturaleza y mundo de los espritus). Espiritismo, etc., magia.

c)

La esfera suprahumana. aa) Existencia y naturaleza del mundo de los ngeles. bb) Mundo de los ngeles y mundo de los hombres (como unidad natural).

. Naturaleza: hombre y Dios. a) La cognoscibilidad de Dios desde el mundo y el hombre. b) Teologa del Dios creador (natural). aa) Doctrina formal de Dios (los atributos necesarios de Dios). bb) Doctrina material-existencial de Dios: el rostro personal que Dios muestra libremente al mundo. Ira; amor; cambio de ambos; voluntad salvfica universal. c) Dios y hombre. aa) Dios sobre el hombre: omnief i ciencia de Dios; presciencia, predestinacin. bb) El hombre bajo Dios: religin, libertad y omnief iciencia de Dios.

La dimensin sobrenatural

de la realidad

humana.

El Dios de la dimensin sobrenatural de la vida de la revelacin. 1. El carcter trinitario de la economa divina. Tres relacionalidades diversas del hombre en gracia con Dios. a) Espritu. b) Hijo. c) Padre. 2. La inmanente independencia de las tres personas divinas en relacin con el mundo sobrenatural. 39

38

a)

b) II.

Las tres personas. aa) Padre. bb) Hijo. ce) Espritu Santo. Doctrina formal de la Trinidad.

La participacin en la vida trinitaria de Dios. 1. La donacin sobrenatural de la gracia (De gratia habituali). a) Gratia increata: participacin en la vida divina. b) La gracia creada habitual. c) Gracia como estado primitivo. aa) La gracia de los ngeles y la gracia paradisaca. bb) Los dones preternaturales como consecuencia de la gracia paradisaca. ce) La unidad sobrenatural adamtica del gnero humano en s mismo y con los ngeles. 2. La repercusin actual de la donacin de la gracia habitual. a) Vida espiritual humana y gracia sobrenatural en general. Necesidad, naturaleza, conciencia, ocultacin, objeto formal de la gracia actual. b) Lgica y gracia sobrenatural: fe. c) Etica y gracia sobrenatural: esperanza y amor. Las virtudes morales sobrenaturales. d) Crecimiento en la gracia (mrito), grados de evolucin de la vida moral. e) Las especificaciones fundamentales de la vida espiritual: vita activa y vita contemplativa. f) Economa supralapsaria de la gracia de Dios. El mediador: el hombre-dios 28 .

1. Teologa del hombre-dios. a) El hombre-dios. Uni hypostatica; communicatio idiomatum, etc. b) Las repercusiones de la unin hiposttica en la naturaleza humana de Cristo. c) Los oficios de Cristo. d) La significacin general ontolgico-metafsica y tica de la unin hiposttica. 2. La comunidad de la humanidad con el mediador. a) La maternidad divina de Mara. Mara como representante de la humanidad. El principio fundamental de la Mariologa. b) La unidad sobrenatural de la humanidad en Cristo (cuerpo mstico de Cristo en su universalidad). c) La unidad de toda la creacin en Cristo. aa) Cristo y el mundo infrahumano. bb) Cristo y los ngeles.
SEGUNDA PARTE: CADA Y REDENCIN

A.

Et pecado.

I. La esencia del pecado. II. La cada de los ngeles. 1. En s. a) Hecho. Esencia. b) La reprobacin eterna.
de la Trinidad slo puede superarse uniendo estrechamente las doctrinas de la gracia y de la Trinidad. Ms problemtica es, ciertamente, la subordinacin de la cristologa a la antropologa teolgica. Pero tngase en cuenta que de la cristologa volvemos a tratar al hablar de la redencin. La cristologa escapa ms fcilmente a la apariencia, difcilmente evitable, de lo mitolgico y maravillosista, si la encarnacin del Logos (a pesar de su completa unicidad, libertad e imprevisibilidad a partir de abajo) es considerada como la realizacin suprema de la relacin fundamental que existe, en general, entre Dios y criatura espiritual. De esta manera se hace ms clara la unidad de la persona y del oficio de Cristo. Finalmente, el punto de vista quoad nos, es decir, el punto de vista antropolgico, no tiene por qu oscurecer las estructuras de la cosa en s; precisamente desde el ngulo de visin antropolgico pueden verse mejor estas estructuras de la cosa en s, que si ya de antemano se procede de la manera ms objetivista posible. Cfr. el artculo Problemas actuales de cristologa en este mismo tomo.

III.

28 Si se tiene en cuenta que la Trinidad divina se nos ha manifestado porque y en cuanto nos ha sido revelada nuestra redencin y el regalo de la vida de gracia, se conceder fcilmente que incorporar la doctrina de la Trinidad a la teologa de la gracia concedida al hombre no va contra la dignidad intrnseca al tema. Incluso podra decirse que el formalismo vaco de la doctrina ordinaria actual acerca

40

41

2. Las consecuencias csmicas y antropolgicas de la cada de los ngeles: potestas diaboli; demonizacin de la naturaleza (idolatra). III. La culpa original. 1. La cada en el pecado. 2. El pecado original. El reino del pecado. Pecado y muerte. III.

1. Como constitucin del mediador que nos reconcilia. 2. Como assumptio carnis peccati y aceptacin radical de la muerte y santificacin de la humanidad. Teologa de la vida de Jess. 1. Teologa general de la vida de Jess. a) Los sucesos de la vida de Jess como modelo. b) Los sucesos de la vida de Jess como misterios. 2. Teologa de los sucesos particulares de la vida de Jess. Teologa de la cruz. 1. Cruz como realidad para Jess: camino del anonadamiento y de la gloria (mrito para Cristo). 2. Cruz como sacrificio vicario y satisfaccin por la humanidad (cruz como mrito vicario). 3. El descensus.

IV. Los pecados de los hombres. 1. Posibilidad y hecho del pecado personal. 2. Estado de pecado. 3. Pecados sociales fuera del pecado conjunto del linaje. B. Dios y el pecado.

IV.

I. La ira de Dios. II. La reprobacin y el infierno. III. La positividad del pecado ante (y a travs de) Dios solamente (felix culpa). IV. La voluntad salvfica infralapsaria de Dios. 1. Voluntad salvfica general. 2. Voluntad salvfica diferenciada. (Gracia infralapsaria suficiente y eficaz, predestinacin.) C. El Redentor.

V. Teologa del Seor glorificado. D. I. La Iglesia de Cristo.

I. Teologa de la historia de la humanidad orientada hacia el Redentor. 1. Revelacin primitiva y contenido de revelacin de las religiones del mundo. 2. El tiempo que va de Adn a Abraham. La ley natural; el paganismo. 3. Teologa de la esencia y de la historia del Antiguo Testamento. La salvacin bajo la ley. 4. La plenitud del tiempo. II. La Encarnacin como Redencin (Redencin fsica). 42

Iglesia y Cristo. 1. Iglesia y Cristo como Logos encarnado. Iglesia y humanidad consagrada. Cristo como cabeza dispensadora de la gracia (gratia capitis; funcin santificadora de la humanidad de Cristo). 2. Iglesia y Cristo como legatus divinus. Iglesia como fundacin de Cristo. Iglesia como autoridad (docente) de Cristo. Iglesia como obediente (discente) de Cristo. 3. Relacin de ambas partes. 4. Alcance de la Iglesia. Estructura fundamental de la Iglesia: Sacramento total de Cristo. Visibilidad operante de su vida, de su verdad y de su gracia. La sacramentalidad Iglesia. (Forma) esencial-oficial de la 43

II.

III.

Presencia de la verdad de Cristo. a) Tradicin: como conservacin de la verdad; como presencia siempre nueva de la revelacin; como historia y evolucin de la revelacin. b) Magisterio como articulacin autoritativa de la Tradicin (portadores, fuentes, narracin, alcance del Magisterio, infalibilidad, lmites, etc.). c) Escritura. aa) Como palabra de Dios: inspiracin. bb) Como libro de la Iglesia (Escritura en la Iglesia y sobre la Iglesia). ce) Como verdad siempre nueva (sentido tpico, espiritual, etc.). Presencia de la voluntad de Cristo: jurisdiccin y derecho. a) Existencia y detentadores del derecho divino en la Iglesia. b) Jus humanum en el derecho de la Iglesia. c) La particularidad formal del derecho neotestamentario de la Iglesia en contraposicin al derecho mundano y al del Antiguo Testamento. Presencia de la gracia de Cristo en la Iglesia. a) La Iglesia como sacramento total. Pertenencia a la Iglesia como res et sacramentum de la gracia y de la salvacin. b) La misa como misterio central de la Iglesia, en la que se realiza a s misma totalmente en direccin a Dios, Cristo y sus miembros. aa) Misa como presencia de Cristo en la Iglesia. bb) Misa como sacrificio. ce) Misa como realizacin de la Iglesia. c) La articulacin del misterio de la Iglesia en los sacramentos particulares (De sacramentis in genere). Existencia de los sacramentos y su nmero. Forma de eficacia (opus operatum). Dispensador de los sacramentos.

d)

Opus operatum y opus operantis. Sacramentos y Cristo. Sacramentos e Iglesia. Character sacramentalis. Sacramentos como signo de lo que ha de venir. La santificacin del mbito del mundo por la Iglesia.

IV. La figura interna de la Iglesia. 1. Relacin de jerarqua interna y externa. 2. Cristo como cabeza (primognito de los hermanos) de la Iglesia interna. 3. Mara como Iglesia consumada y perfecta. a) La Inmaculada Concepcin: inmunidad del pecado. b) Mara como com-paciente y cooperante en la Redencin. c) Asumpta al celo. d) Mediadora de todas las gracias. 4. Los Padres bblicos de la Iglesia: Patriarcas y profetas (los sabios de los antiguos). El Bautista. Los Apstoles, San Jos. 5. Los estados en la Iglesia en general. 6. El gnstico y el carismtico. 7. Los santos y la veneracin a ellos debida. 8. La vida no-sacramental de la gracia como vida de la Iglesia (recepcin espiritual de los sacramentos). V. La Iglesia de los pecadores VI.
29

: la Iglesia que yerra; la Iglesia que peca.

Teologa de la historia de la Iglesia. 1. Ontologa y gnoseologa de una consideracin teolgica de la historia de la Iglesia. Posibilidad de una historia de la Iglesia. Fuentes: profeca, experiencia, objeto, etc.

29 Cfr. sobre esto K. Rahner, Die Kirche der Snder (Freiburg 1948). En la edicin flamenca Ker der Zondaren/ingeleid door F. Fransen/Antwerpen 1952) se explica con ms exactitud lo que queremos decir al hablar de la Iglesia que yerra.

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2. Teologa formal de la historia. a) Posibilidad de una divisin teolgica en perodos de la historia de la Iglesia. b) Las fuerzas que forjan la historia en la historia de la Iglesia. c) Orientacin escatolgica de la historia de la Iglesia. d) Crecimiento y evolucin de la Iglesia (extensiva e intensivamente). e) Mengua de la Iglesia (intensiva y extensivamente). f) Conceptos como Renacimiento, Reformaciones, persecucin, etc. 3. Historia material de la historia de la Iglesia. a) La Iglesia de los judos. Supresin y permanencia de la Antigua Alianza. b) Iglesia de los infieles. c) La Iglesia en el Imperio romano. d) La Iglesia mundial. e) La Iglesia del fin de los tiempos, anticristo, etc. f) La Iglesia de la eternidad. aa) Iglesia y reino definitivo de Dios. bb) Iglesia triunfante y purgante. E. Antropologa teolgica del redimido.

d) Donacin gratuita e indebida de la vocacin. 2. El bautismo como visibilidad sacramental de este suceso. 3. La vida muriente (inmolada, oculta) con Cristo como forma de la vida cristiana (vita contemplativa como categora cristiana). a) Como forma general cristiana de vida. Esencia de la asctica cristiana3o (Sermn de la Montaa, seguimiento del Crucificado, etc.). b) Como monacato: la representacin de la vida cristiana en el monacato; los consejos evanglicos. c) Como mstica en cuanto forma de la asctica 31. d) Como muerte de martirio en cuanto visibilidad cuasi-sacramental de la forma cristiana de vida. e) La asctica cristiana frente a los otros grandes rdenes intramundanos (estado, cultura, etctera). I I I . Vivir de Cristo (vita activa: vida divina como revelada en la vida humana). Envo al mundo por el Espritu que se revela en el cristiano. 1. La misin universal. a) Apostolado (testimonio, etc.) como actitud fundamental cristiana. b) La confirmacin como visibilidad sacramental de la misa. c) Martirio como testamento que vence al mundo.
30 Cfr., v. g., K. Rahner, Passion und Aszese: Geits und Leben 22 (1949) 15-36; el mismo, Zur Theologie der evangelischen Rte: Orientierung 17 (1953) 252-255. 31 Habra que plantearse aqu el problema de la esencia de la mstica, en cuanto no slo es un fenmeno psquico, sino un hecho especficamente cristiano. Si no se considera la asctica como una gimnasia mental, sino como participacin en la pasin y muerte del Seor (y como su repeticin), se ver que la mstica es asctica de la persona espiritual que cree y que renuncia, y que no es una posesin anticipada de la visio beatifica, sino una introduccin en la pasin del Seor (por la purificacin pasiva del espritu, por la noche de los sentidos y del espritu). La mstica hay que entenderla, pues, desde la asctica, y no al revs; suponiendo, claro est, que bajo ambos conceptos se entiende algo especficamente cristiano.

Esencia general de la moralidad cristiana. 1. Norma fundamental (norma honestis supernaturalis [hominis lapsi et reparati]). 2. Ley y libertad. 3. Conciencia y conduccin por el Espritu Santo. El morir con Cristo. 1. El proceso interno de la justificacin. Lo especfico de la conversin penitencial (y con ello de la vida siguiente), en contraposicin a las virtudes ideales de la sobrenaturaleza pura. a) Fe (del no-creyente y del pecador). b) Metanoia; morir. c) Amor.

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2. La vocacin particular. a) Los carismas en general; vocacin; eleccin de la vocacin. b) Los carismas libres. c) El matrimonio. La viuda. d) La ordenacin sacerdotal y el sacerdocio. 3. Relacin ltima entre vita activa y vita contemplativa. 4. La idea de la perfeccin cristiana. IV. El sacramento central de la Vida: la Eucarista como centro sacramental de lo dicho en I I / I I I . 1. 2. 3. 4. 5. Participacin permanente en la muerte de Cristo. Vida en la Iglesia. Communio mundi: transformacin del mundo. Comunin espiritual. Piedad eucarstica.

VI. Teologa de la muerte 3 2 . 1. La muerte en el mbito sobrenatural. a) La sobrenaturalidad de la muerte en general en el orden presente de la salvacin. b) Muerte como castigo. Primera y segunda muerte. Su relacin. c) Muerte como co-morir con Cristo y como redencin. d) Muerte como definitividad sobrenatural del ms all. 2. La sacramentalidad del morir. La extremauncin. 3. La muerte individual como comienzo de las postrimeras, como juicio. a) Posibilidad de la reprobacin eterna. b) El infierno como destino privado 33. c) Estadio definitivo de la unin con Dios. F. I. Escatologa.

V. La lucha del cristianismo contra el pecado. 1. El pecado del cristiano. a) Concupiscencia. b) Ataque del mundo y del demonio. c) El pecado leve. 2. La conciencia de pecador. 3. La posibilidad de la prdida de la gracia. a) El pecado grave del cristiano. b) La incredulidad. 4. Posibilidad del perdn renovado. 5. La lucha contra el pecado. a) Los actos personales del cristiano (penitencia, arrepentimiento [attritio, etc.], metanoia como actitud, oracin para lograr la perseverancia). b) La necesidad de la gracia santificante para el hombre justificado. c) La sacramentalidad de la penitencia eclesistica. d) Las indulgencias. 6. Inquietud por la salvacin. a) Esperanza y confianza. b) Ocultacin de la salvacin. c) Gracia de la perseverancia. 48

Gnoseologa teolgica de las expresiones escatolgicas en su posibilidad y lmites 34. II. Las postrimeras. 1. El nuevo en como totalidad. a) Transformacin del tiempo.
32 La muerte hay que verla, en primer lugar, como algo que acaece en el ms ac, como un pedazo de vida cristiana, como algo que aun siendo fin de la totalidad es tambin realidad interna dentro de la totalidad de la vida, de modo que a lo largo de toda la vida vamos muriendo hacia la muerte. No se puede pasar por alto la muerte saltando en seguida a lo que viene detrs de ella. Cfr. sobre esto K. Rahner, Zur Thologie des Todes, Freiburg, 1958. 33 Privado en el doble sentido: como destino de cada uno y como destino condenatorio del aislamiento autoculpable y desamorado. Intencionadamente hemos colocado la escatologa individual antes de la general, para hacer claro de esta manera que en el fondo la escatologa verdadera es la escatologa general, y que sta tiene algo esencial que decir, no dicho todava por la categora especial. 34 Aqu habra que tratar el problema de si estos lmites son iguales en el cielo y en el infierno, o si en ciertos aspectos hay que dar a esta cuestin una respuesta negativa (lo que es ms exacto). Habra que tenerlo en cuenta tambin para comprender por qu en lo que sigue se trata sucesivamente de estos dos estados, dndoles, al parecer, el mismo rango.

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4

b) Transformacin de la materia. c) Definitividad del espritu. d) La definitividad del nuevo en. 2. La relacin de la escatologa particular con la escatologa total. 3. La relacin del en de ahora con el venidero. 4. Los elementos particulares de la escatologa. a) La vuelta de Cristo. b) La resurreccin de la carne. c) El juicio universal. d) El infierno como destino total del corpus diaboli. e) El cielo como reino eterno del Dios Padre.

SOBRE EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIN DEL DOGMA Entre las diversas enseanzas de la Iglesia, algunas se caracterizan por no haber estado siempre presentes de una manera expresa, positivamente, en su saber consciente de la fe. Especialmente cercano a nosotros, como ejemplo, es el dogma de la Asuncin de Mara a los cielos. La forma de existencia de esta doctrina no siempre fue explcita. Al menos nosotros, los hombres de hoy, no podemos percibir ni probar su presencia. Y, desde luego, no se dio antes con la claridad, precisin, concrecin y obligacin de creerla que hoy tiene. En algn sentido, por lo tanto, ha evolucionado. En algn sentido, pues luego lo precisaremos puntualmente ha llegado a ser dentro de la historia del cristianismo, puesto que al comienzo de la predicacin del Evangelio no exista tal como hoy se nos da. Tal realidad nos obliga, si queremos entender exactamente esta doctrina y cualquier otra en que una tal evolucin es caracterstica, a unas cuantas reflexiones fundamentales sobre el sentido, posibilidad y lmites de una evolucin del dogma en general 1 . El empeo es difcil, ciertamente. Y la
1 Aqu no podemos ofrecer ms que unas pocas indicaciones sumarias. Como no pretendemos escribir todo un libro sobre el problema, quedan excluidas por s mismas la exposicin del desarrollo histrico de la doctrina sobre la evolucin del dogma, as como nuestra opinin expresa sobre las distintas teoras existentes en la teologa actual sobre este problema. Citemos solamente algunas obras y artculos, excluyendo las que se refieren nicamente a la historia del problema; sobre todo las que son especialmente importantes o relacionan el tema con el nuevo dogma de la Asuncin. Obras generales: J. H. Newman, An Essay on the Development o] Christian Doctrine 1845 y 1878 (elaborado por el mismo Newman); J. B. Franzelin, De divina traditione et de Scriptura, Roma 1896 4; J. Bainvel, Histoire d'un dogme: Etudes 101 (1904) 612-632; Ch. Pesch, Glaube, Dogmen und historische Tatsachen (Theol. Ztitfragen IV), Freiburg 1908; A. Gardeil, Le donn revel la thologie, Paris 19102; A. Rademacher, Der Entwicklungsgedanke in Religin und Dogma, Colonia 1914; M. Tuyaerts, L'Evolution du Dogme, Lovaina 1919; R. M. Schultes, Introductio in historiam dogmatum, Paris 1922 (en las pp. 149-152 se encuentra una valiosa bibliografa sobre el tema); F. Marn-Sol, L'Evolution homogne du dogme catholique I/II, Fribourg 19242; H. Dieckmann, De Ecclesia II, Freiburg 1925; L. de Grandmaison, Le dogme chrtien, Paris 1928; DAFC I 1122-1184 (H. Pinard: Dogme); DThC IV

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razn es que, a base nicamente de consideraciones teolgicas generales, no podemos deducir con el rigor y precisin requeridos el sentido, posibilidad y lmites de una evolucin del dogma en general. Necesariamente hemos de acudir a los hechos reales de la evolucin misma. En s nada tiene esto de extrao. Lo posible lo conocemos siempre a partir de lo real. Las leyes de una evolucin en los seres vivos y esto vale tambin para los seres espirituales, para todo proceso evolutivo espiritual las conocemos cuando la evolucin se realiza. Pero en nuestro caso esto entraa especiales dificultades. La realidad espiritual viva de que aqu se trata es un acaecer rigurosamente nico. Es el destino, histricamente irrepetible, que bajo la accin poderosa del Espritu, que introduce al hombre a toda verdad, va experimentando el mensaje de Cristo, desde el momento de su aparicin en el tiempo hasta el instante en que la fe, al retorno de Cristo, se transforme en la visin cara a cara de Dios. Este acaecer es unitario y nico. Tiene, desde luego, sus leyes, con las que aparece desde el primer momento. Sucede conforme a leyes que estn expresamente dadas desde el co1574-1650 (E. Dublanchy: Dogme); L. Charlier, Essai sur le Problme thologique, Thuilles 1938 (incluido en el ndice); Fidel Garca Martnez, A propsito de la llamada "fe eclesistica". Debe ser admitida en teologa?: Miscelnea Comillas VI (Santander 1946) 945; J. Hocedez, Histoire de la Thotogie au XIX* siecle III (Bruselas 1947); M. de Lubac, Le problme du dveloppement du dogme; RSR 35 (1948) 130160; E. Seiterich, Das kirchliche Verstndnis der Dogmenentwicklung: OrhPBl 53 (1952) 225-231, 255-263; E. Dhanis, Rvlation explicite et implicite: Gregorianum 34 (1953) 187-237 (bibliografa en la p. 226 s.). Citemos adems: Lo sviluppo del dogma secondo la dottrina cattolica. Relazioni lette nella seconda settimana teolgica 24-28 setiembre 1951, Roma 1953. En este ensayo, concluido hace algn tiempo, no podemos ocuparnos de los trabajos de Flick, Spiazzi, Rambaldi, Bea, Balic, Filograssi, Dhanis, Boyer, reunidos en dicho volumen. Trabajos sobre la evolucin del dogma a propsito del dogma de la Asuncin. (En ellos el problema general se toca a veces slo de pasada.) L. Carli, La definibilit dommatica dell'Assunzione di Maria; Marianum 8 (1945) 59-77; C. Balic, De definifilitate Assumptionis B. M. V. in coelum, Roma 1945 ( = Antonianum 21 (1946) 3-67); E. Sauras, Definibilidad de la Asuncin de la Santsima Virgen: Estudios Marianos 6 (1947) 23-44; C. Colombo, La definibilit dommatica dell'Assunzione di Maria SS. nella teologa recente: La Scuola Cattolica 75 (1947) 265281, 76 (1948) 1-16; J. Ternus, Der gegenwartige Stand der Assumptafrage, Ratisbona 1948; G. M. Pars, De definibilitate dogmtica assumptionis corporeae B. M. V. in coelum: Div. Thomas (Plac.) 51 (1948) 354355; G. Philips, Autour de la dfinibilit d'un dogme: Marianum 10 52

mienzo. A ellas permanece sujeto en todo tiempo y, garantizadas por el Espritu, perduran a lo largo de toda su historia. Existen tambin leyes observables en un fragmento del acaecer total y aplicables a otras posteriores fases, a otros desarrollos parciales. Pero la ley acabada de la evolucin del dogma slo podra ser formulada una vez concluido el acaecer total, nico. Por ser historia autntica bajo el impulso del Espritu de Dios, nunca accesible totalmente a las leyes que el hombre es capaz de percibir, este acaecer no es nunca mera aplicacin de una frmula y de una ley fija y universal. El intento de construir una frmula universal de este tipo y querer controlar con ella de manera terminante el curso de tal historia, no admitiendo las eventuales desviaciones como si fueran defectos de la evolucin, es de antemano falso. La historia de la evolucin del dogma es ella misma desvelamiento progresivo de su misterio. En la Iglesia, la realidad viva del saber consciente de la fe llega progresivamente ms y ms a s misma, no en una reflexin previa al acto, sino en el acto mismo. As, pues, si en la evolucin de la doctrina de (1948) 81-111; R. Garrigou-Lagrange, L'Assomption est-elle formellement rvle de facn implicite?: Doctor communis (Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae) 1 (1948) 28-63; C. Dillenschneider, L'Assomption corporelle de Mane: Etudes Mariales 6 (1948) 13-55 (con ms bibliografa sobre el tema); J. Filograssi, Traditio divino-apostolica et Assumptio B. M. V.: Gregorianum 30 (1949) 481489; C. Balic, De Assumptione B. V. Mariae quatenus in deposito fidei continetur: Antonianum 24 (1949) 153-182; C. Koser, Cualificacin teolgica de la Asuncin: Actas del Congreso Asuncionstico Franciscano de Amrica Latina (Buenos Aires 1949) 329-353; H. Rondet, La dfinibilit de l'Assomption. Questions de mthode: Etudes Mariales 6 (1949) 59-95; J. Filograssi, Theologia catholica et Assumptio B. M. V.: Gregorianum 31 (1950) 323-360; J. F. Bonnefoy, L'Assomption de la T. S. Virge est-elle dfinissable comme rvle "formaliter implicite"?: Marianum 12 (1950) 194-226; T. Filograssi, Constitutio Apostlica "Munificentissimus Deus" de Assumptione B. M. V.-: Gregorianum 31 (1950) 483-525; B. Capelle, Thologie de l'Assomption d'aprs la bulle "Munificentissimus Deus": Nouv. Rev. Thol. 82 (1950) 1009-1027; M. Labourdette y M.-J. Nicols, La dfinition de l'Assomption: Revue thomiste 50 (1950); C. Colombo, La Constituzione dommatica "Munificentissimus Deus" e la Teologa: La Scuola Cattolica 79 (1951); J. Ternus, Theologische Erwgungen zur Bulle "Munificentissimus Deus": Schol. 26 (1951) 11-35; A. Kolping, Zur theologischen Erkenntnismethode enlsslich der Dfinition der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel: Div. Thom. (Friburgens.) 29 (1951) 81-105. Ms bibliografa en: Marianum 12 (1950) suplemento n. 396434 (pp. 37-39); C. Balic, Testimonia de Assumptione B. V. M. Pars altera (Roma 1950) 442445; E. Dhanis, o. c. 226 s. 53

la Asuncin, por ejemplo, apareciesen formas y particularidades de evolucin dogmtica que en otras fases y procesos parciales de esta evolucin no se descubren con la misma claridad; ms an, si tales formas no armonizasen con la idea comn que la teologa no el misterio! ha tenido hasta ahora de ella, no significara esto que estamos ante un defecto de evolucin, ante una hipertrofia de la evolucin doctrinal. A lo sumo, sera una muestra de que el esquema teolgico al uso, de la evolucin, debe ser mejorado, matizado o ampliado. Si un telogo asustadizo preguntara: Adonde vamos a parar si no existen leyes adecuadas para esta evolucin? No es esto dar toda clase de facilidades a la proliferacin ms desenfrenada del pensar seudoteolgico y de la exaltacin indisciplinada?, habra que contestarle: Este peligro real emprico humano no puede llegar a realizarse por tres motivos. En primer lugar, existen, naturalmente, ciertas leyes de la evolucin del dogma que, por ser conocidas a priori ms adelante nos ocuparemos de esto, se pueden aplicar claramente, bien que con prudencia, a las evoluciones para juzgar si se trata de una evolucin genuina de la fe de la Iglesia o si en ella se esconde el peligro de un camino equivocado. Tales leyes existen, aunque slo dentro de la Iglesia, y en ltimo caso, slo por ella pueden ser aplicadas. Su aplicacin, pues, por un cristiano particular o por un telogo es siempre una apelacin a la Iglesia, a la que aqu de manera especial hay que reconocer como instancia ltima. Segunda razn. Lo mismo que ocurre en los seres vivos en general, todo progreso conseguido, que siempre contiene en s algo de definitivo, significa inevitablemente en este mundo de lo limitado, de sombras y smbolos, una reduccin de las posibilidades futuras. La verdad, cuanto ms plena y ms clara, tanto ms rigurosa resulta y excluye tanto ms la posibilidad de futuros errores. En esta perspectiva, el avance en la evolucin del dogma debe hacerse, en cierto sentido y necesariamente, cada vez ms lento en su progresar. Lo cual no significa que tenga que detenerse. Tercera razn, que es siempre la decisiva. El peligro visto desde el hombre es siempre peligro, y no existe precaucin 54

posible que pueda de antemano excluirlo totalmente. Intentar iarmarse humanamente contra l de manera tan perfecta que no pueda pasar nada, es radicalmente falso. Pero la promesa del Espritu, y solamente ella, vela para que este peligro, posible siempre, no termine convirtindose en realidad. Supuesto esto, vamos a considerar ahora algunos rasgos esenciales de una evolucin catlica del dogma. Claramente se sigue de lo dicho que presentar slo y sin ms una opinin admitida por todos o enseada por la autoridad de la Iglesia no es posible. La teora general de la evolucin del dogma es una ciencia todava muy en ciernes. La historia en la que hay que aprenderla casi en su totalidad no est an estudiada de manera suficiente, ni mucho menos. De todos modos, podemos enumerar algunos principios. En primer lugar, que la verdad revelada permanece siempre la misma es decir, verdad; expresin exacta de la realidad, obligatoria para todos los tiempos es cosa obvia. Cuando la Iglesia entra en posesin de una parte de la revelacin a ella confiada, como objeto de su fe incondicional, es su posesin para siempre y definitiva. No existe ninguna evolucin del dogma que sea mero reflejo de una historia universal del espritu humano, cuyo contenido sera tan slo la objetivacin de los sentimientos, actitudes y talantes eternamente mudables de las siempre mudables pocas. Tal relativismo histrico es metafsica y, sobre todo, teolgicamente falso. Sin embargo, todas las proposiciones humanas aun aquellas en que la fe es expresin de la verdad divina salvadora son limitadas: nunca son expresin total de la realidad. Y es que, en ltimo trmino, cualquier realidad, aun la ms limitada en s misma, se relaciona con todas y cada una de las otras, depende de un todo. Solamente para poder describir adecuadamente el ms insignificante proceso fsico que se da en el experimento artificialmente aislado de un investigador sera preciso que ste poseyera la frmula que exhaustivamente abarque la totalidad del cosmos. Pero el investigador no la posee. Ms an, slo podra obtenerla colocndose con su propia realidad fsica en un punto fuera de ese cosmos y que no tuviera absolutamente ninguna relacin con l: empresa imposible. Lo mismo vale, y con cunta mayor razn, tratndose de realidades espirituales y divinas. 55

Las proposiciones que, apoyados en el Verbo de Dios hecho l mismo carne en palabras humanas, enunciamos sobre estas realidades no pueden expresarlas nunca de manera total y adecuada de una sola vez. No es que sean falsas. En cuanto que no dicen absolutamente nada falso, son adecuadamente verdaderas. El que quisiera llamarlas medio falsas, porque no expresan la realidad total en cuestin, acabara suprimiendo la diferencia absoluta que existe entre la verdad y el error. Pero considerar tales proposiciones de la fe, por ser totalmente verdaderas, como en s adecuadas a la realidad referida, es decir, como si la expresaran exhaustivamente, sera elevar falsamente la verdad humana a la altura del saber simple y exhaustivo de Dios acerca de s mismo y de todo lo que de l procede. Si tales proposiciones son verdaderas, y precisamente porque lo son, estn, a pesar de su finitud, a una distancia cualitativamente infinita de las proposiciones falsas. Es verdad que a veces quiz frecuentemente ser difcil determinar concreta y exactamente en un caso particular por dnde corre la lnea que separa la proposicin inadecuada de la falsa. Pero, por ser nuestras proposiciones sobre la realidad infinita de Dios limitadas, y en este sentido, por tanto, inadecuadas son, s, expresin exacta de la realidad, pero sin abarcarla totalmente, toda frmula en que la fe se exprese puede, en principio, aun permaneciendo verdadera, ser superada. Es decir, al menos en principio, puede ser sustituida por otra que diga lo mismo y aada algo ms, que diga lo mismo, pero con un nuevo matiz. No slo no impidiendo panoramas ms amplios, sino abrindolos positivamente a hechos, realidades y verdades que en la frmula precedente no se consideraban expresamente y que permitan ver la misma realidad desde un punto de vista y en una perspectiva desde la que hasta entonces no haba sido considerada. Esta transformacin de la misma verdad no es solamente, al menos no es necesario que lo sea, juego en vano de la curiosidad. Puede llegar a tener incluso una importancia esencial para el hombre y su salvacin. El hombre no es en su conocer una placa fotogrfica indiferente y esttica que registra sencillamente lo que sobre ella cae en cada momento, aislada y separadamente de los dems momentos. Al contra56

rio; solamente para entender lo que ve u oye necesita reaccionar, adoptar una actitud, articular el nuevo conocimiento en el sistema de las cosas que ya sabe, siente y hace, en la experiencia histrica y total de su vida. El hombre necesita llevar su realidad propia, su propia vida y su conducta al plano de esa verdad divina, obrar conforme a ella: creyendo, amando, obedeciendo en el culto, en la disciplina y actividad de la Iglesia, en su vida privada y profana, en su todos-los-das. Y todo esto sin que pueda hacer abstraccin de lo que es: realidad histrica siempre nueva y mudable. Y es que el hombre tiene que transferir al plano del mensaje divino no slo su esencia metafsica, sino su realidad concreta, histrica, contingente; su Dasein (ser-aqu), con todo lo que incluye: su ndole radical, una capacidad determinada, limitada y variable, el espritu de su tiempo, las posibilidades de su poca, unos conceptos condicionados tambin histricamente siempre, a pesar de la perennidad de lo metafsico, el quehacer concreto, cambiante y siempre limitado que su ineludible situacin le va presentando. Ahora bien, esta situacin no hemos de imaginrnosla solamente como resultado de un desarrollo histrico profano, sino como resultado tambin de la accin poderosa de Cristo sobre su Iglesia, a la que a travs de la realidad cambiante adentra en su verdad nica cada vez ms o de manera nueva. Cuando el hombre hace todo esto y ha de hacerlo, por estar su mirada, metafsica y teolgicamente, abierta, s, a lo absoluto, pero siempre desde una perspectiva limitada, histrica no es que se modifique la realidad divina, ni que se truequen en error las proposiciones sobre esta realidad que un da fueron verdaderas. Lo que vara en cierta medida es la perspectiva desde la que el hombre, a travs de esas proposiciones, ve esta realidad. Expresa la misma realidad, pero de otra manera; puede decir de ella cosas nuevas que hasta ahora no haba visto expresamente. Lo decisivo aqu es que este cambio no es progreso: logro simultneo de un plus cuantitativo de conocimiento, como si la Iglesia, en cierto sentido, supiera cada vez ms, sino al menos fundamentalmente el cambio, el ver-de-otramanera la misma realidad, tal como en cada caso corres57

ponde precisamente a ese tiempo de la Iglesia: el cambio en lo mismo. Con esto no queremos decir que tal cambio sea necesariamente un abandono total de la anterior visin de las cosas y de la anterior perspectiva. Esto sera concebir el cambio tal como se da en lo material, pero no en lo espiritual. El espritu de la humanidad, y de la Iglesia mucho ms, tienen una memoria. Se transforman conservando, se renuevan; pero de tal manera, que no pierden lo antiguo. Poseemos nuestra filosofa al seguir filosofando con Platn y con su verdad, que sigue siendo cierta. Y con mucha ms razn poseemos nuestra teologa, que lleva innegablemente el sello de nuestro tiempo en el estudio renovado y constante de la Escritura, de los Padres y de la Escolstica. No hacer una de ambas cosas sera atentar contra la verdad. Caeramos en el error o nos faltara una apropiacin realmente existencial de la verdad. Podra pensarse que este concepto que hemos logrado del cambio dentro de la misma y permanente verdad se refiere precisa y nicamente a lo que, en contraposicin a la fe de la revelacin, podramos llamar teologa; que aqu se trata siempre nicamente de la inteleccin humana de la revelacin, girando constantemente, si bien a distancia y en permanente esfuerzo, alrededor de ese punto fijo de la Escritura, y quiz tambin de algunos otros datos fijos de la tradicin (primera); que tal inteleccin, por tanto, se queda siempre en mera teologa, sin poder llegar a ser autntica y definitiva palabra de la revelacin que aprehende la misma revelacin. De la misma manera que existe esta relacin entre la revelacin y su inteleccin humana, que tiempo y situacin condicionan, existe, sin duda alguna, esa otra entre inteleccin y el esfuerzo por lograrla. Hay una teologa de la revelacin, una palabra humana, que intenta expresar y entender lo revelado, sin poseer en la revelacin misma una garanta del xito de este intento. Pero no es slo que la teologa evolucione y cambie en torno a la palabra revelada, esttica y dicha de una vez para siempre. No hay tan slo una evolucin de la teologa, sino tambin una evolucin del dogma; no slo una historia de la teologa, sino tambin a partir de Cristo, si bien siempre en el mismo Cristo una historia de la fe. Y sta existe por58

que, de una parte, la Iglesia entiende sus decisiones doctrinales como palabra de fe, es verdad que no como revelada de nuevo, pero s como palabra que expresa la revelacin misma de manera verdadera y obligatoria, no como mera teologa. Y de otra parte, porque la palabra del magisterio, en sentido amplio, no se puede concebir como modificacin verbal meramente externa, de las proposiciones originarias de la revelacin. A menudo no es posible decir que la nueva palabra del magisterio sea simple y nicamente la antigua palabra expresada de otra manera. Al menos, el cristiano particular no puede limitar a priori su contenido a lo que l es capaz de conocer en ella como idntico con la correspondiente expresin anterior. Las expresiones, por ejemplo, sobre el misterio de la trinidad divina en los concilios de Nicea y de Florencia, entendidas como expresiones de fe, y no puros ensayos teolgicos, tienen un sentido determinado. Este sentido es objeto de fe, aun cuando yo, cristiano particular y telogo privado, no consiga demostrar por mi propia cuenta, es decir, por medios filolgico-exegticos, que estas expresiones dicen exactamente lo mismo que yo puedo encontrar en las fuentes de la Escritura y en la tradicin primera, slo que con otras palabras. No puede haber contradiccin, naturalmente, entre ambas expresiones, ni es posible probar histricamente que tal contradiccin exista. Ms tarde habremos de volver sobre el problema de cmo haya que entender realmente y con ms rigor la diferencia mayor o menor, evidentemente, segn el caso de que se trate entre una proposicin anterior y otra posterior del magisterio. Por el momento basta con dejar consignado que, al menos quoad nos, esto es, para el hombre particular y su teologa privada, esta diferencia puede existir, y en muchos casos existe. Es decir, al menos en este sentido, quoad nos, existe de hecho una evolucin del dogma, como lo prueba el modo efectivo de obrar de la Iglesia en la predicacin de su doctrina. Es tambin relativamente fcil ver que tal evolucin tiene que existir. La palabra de Dios en la revelacin se dirige, por medio de la historicidad y desde ella, a la historia universal 59

de la humanidad en su totalidad 2. Por ello no es preciso que el modo de apropiacin de la revelacin, condicionado en cada caso histricamente, tenga que encontrarse necesariamente fuera de la revelacin misma. Pues la inteleccin real de lo revelado y su apropiacin existencial por el hombre necesitan absolutamente que las proposiciones de fe odas originariamente se traduzcan a proposiciones que relacionen lo odo con la situacin histrico-espiritual del hombre que las oye. Slo as son proposiciones de la fe que llegan a ser decisin y realidad operante dentro de la situacin real, condicionada histricamente, del hombre. Si las proposiciones traductoras fuesen siempre y radicalmente mera teologa, interpretacin privada de las proposiciones originarias; si no hubiese en ningn sitio una garanta de que la proposicin oda se ha entendido rectamente, la predicacin misma de la fe podra ser slo repeticin montona de las proposiciones de la Escritura, siempre materialmente las mismas, quiz incluso tambin de una antigua y limitada tradicin; lo que nosotros cada uno en su situacin entendisemos de ellas sera teologa subjetiva. No existira, en consecuencia, una apropiacin de la fe que fuese, ella misma, fe. Lo dicho hasta aqu pretenda slo insinuar brevemente el hecho3 de una evolucin del dogma y ofrecer una primera base, todava imprecisa, para la inteleccin de su esencia. Con el fin de comprenderla ms claramente, partamos de una proposicin, que pertenece a las fundamentales del magisterio, sobre la doctrina eclesistica de la fe, y que, al parecer, apunta precisamente en direccin contraria a lo dicho sobre una posible y real evolucin del dogma. Es doctrina de la Iglesia, aunque en rigor no definida, que la revelacin qued concluida con la muerte del ltimo apstol (Dz. 2020s). Qu significa esta proposicin? Sera falso imaginarse su sentido aproximado, como si con la muer- Aqu n o podemos detenernos a t r a t a r con m s rigor el problema de las condiciones ontolgico-teolgicas que se requieren p a r a que una proposicin, formulada en un m o m e n t o determinado de la historia, pueda dirigirse a todos los h o m b r e s de esa historia y en todas las pocas. 3 E s claro que este hecho slo podra ser p r o b a d o realmente a posteriori por la historia misma.

te del ltimo apstol hubiese quedado formulada una suma fija de proposiciones bien perfiladas, algo as como un cdigo con sus prrafos claramente delimitados, una especie de catecismo definitivo que permaneciendo fijo habra nicamente que glosar, interpretar siempre de nuevo, comentar. Tal idea no correspondera ni a la manera de ser del conocimiento espiritual, ni a la vitalidad divina de la fe y su contenido. Si nos preguntamos cul es la razn ltima de la clausura de la revelacin, nos acercamos al punto exacto desde el que es posible comprender esta proposicin. Revelacin no es, en su sentido ltimo, comunicacin de un determinado nmero de proposiciones, una cantidad que lo mismo puede concebirse caprichosamente como capaz de aumento, que ser limitada repentina y arbitrariamente, sino un dilogo histrico entre Dios y el hombre en el que acaece algo. Y la comunicacin se refiere a este acaecer, al obrar de Dios. Este dilogo se encamina hacia un punto final totalmente determinado, en el cual el acaecer, y en consecuencia la comunicacin, llegan a su punto mximo, incapaz de ser superado, y con ello a su conclusin. La revelacin es un acaecer salvador, y por ello una comunicacin de verdades relativas a l. Este acaecer de la historia de la salvacin ha alcanzado en Cristo su punto mximo, incapaz de ser superado. En su propio Hijo, Dios mismo se ha donado definitivamente al mundo. El cristianismo no es una fase, una poca de la historia universal y del espritu, reemplazable por otra fase, por otro en intramundano. Todo lo acaecido en la historia antes y fuera de Cristo fue y es siempre algo condicionado, provisional, con un alcance y una energa vital limitados. Por ello aboca por s mismo a la ruina y al absurdo. Un en sigue al otro. El futuro es siempre la muerte del presente. Todos los tiempos surgen y se hunden de nuevo, pasan a una distancia infinita de la eternidad autntica, que permanece en el ms all. Todo lo que nace tiene ya la muerte en s: culturas, pueblos, reinos, sistemas culturales, polticos, econmicos. Antes de Cristo, el mismo obrar de Dios en el mundo, del Dios que se revelaba, estaba abierto. Creaba tiempos, planes sucesivos de salvacin. Todava no se saba cmo contestara Dios definitivamente a la respuesta, casi siempre nega61

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tiva, que el hombre daba a su obra, si la ltima de sus palabras creadoras de realidad sera de ira o de amor. Pero ahora ya est dada la realidad definitiva, que no puede ser superada ni reemplazada; el inextinguible e irrevocable presente de Dios en el mundo como salvacin, como amor y perdn, como comunicacin al mundo, incluso, de la ms ntima realidad divina y de su vida trinitaria: Cristo. Ahora nada ms puede venir: ningn tiempo nuevo, ningn otro en, ningn otro plan de salvacin, sino solamente el desvelamiento de lo que ya est ah como presente de Dios sobre el dilatado tiempo del hombre, el ltimo da que permanece eternamente joven 4 . La revelacin est cerrada porque ya est ah la realidad definitiva que clausura la historia en sentido propio. Est cerrada por estar abierta a la plenitud de Dios, ocultamente presente en Cristo. Ya no se dice nada nuevo no, a pesar de que an habra muchas cosas que decir, sino porque todo est dicho y dado en el Hijo del amor, en el que Dios y el hombre se han hecho uno, eternamente inconfusos, pero eternamente inseparados. La clausura de la revelacin no es, pues, una expresin negativa, sino positiva. Es un puro s, un concluir que incluye todo y no excluye nada de la plenitud divina. Concluir como plenitud comprehensiva que es pleno presente. Hay que tener en cuenta, adems, que cuando hablamos de una revelacin cerrada nos referimos a una revelacin a la Iglesia creyente, poseedora de la revelacin misma revelada. Ciertamente que slo mediante el mensaje y la fe, que se origina en el or, y que en palabras, conceptos y proposiciones humanas dice lo que es, puede saberse algo verdaderamente seguro sobre esta realidad de la salvacin divina. Saltar por encima del mensaje para apresar independientemente de l en una religiosa vivencia, en un estado afectivo, en una experiencia que excluyera la fe oyente esta realidad en su inmediatez, es falso, imposible y conducira sin remedio a una racionalizacin modernista del cristianismo. Nuestra religin, al tener lugar en el campo de nuestro saber consciente, y por ser un hacer personal, est necesaria* En alemn ltimo da (ingster Tag) significa literalmente: el da ms joven. Cf. juicio final (jiingstes Gericht). (N. del T.) 62

mente atada a la palabra del mensaje. Pero, en el en de Cristo, no a una palabra de lo remoto, de la futuro. Esta palabra del mensaje no es mera sombra anticipada de una realidad por venir, sino palabra de lo que ya est presente. La Iglesia creyente posee lo que cree: a Cristo, su Espritu, las arras de la vida, el vigor de la eternidad. Su aprehensin de esta realidad no puede acaecer a extramuros de la palabra. Pero no es que tenga slo la palabra sobre la realidad, en lugar de la realidad misma. Y por esto su or de la palabra y su reflexin sobre la palabra oda no son mero trabajo lgico, intento de ir extrayendo de ella, tomada como suma de proposiciones, todas las consecuencias y virtualidades lgicas, sino reflexin sobre las proposiciones odas en contacto con la realidad misma. Este reflexionar de la Iglesia aprehensin en nosotros de la fe de la Iglesia mediante teologa, desarrollo, interpretacin, llegada a nuevas proposiciones de fe, y no slo de la teologa tiene lugar de modo indivisible sobre la palabra y la realidad misma: la una en la otra, ninguna sin la otra. Dicho con otras palabras: la luz de la fe y la asistencia del Espritu, que obran en este reflexionar y en este progresivo llegar-a-s de la fe, no son algo as como la vigilancia de un maestro para que el discpulo no se equivoque en sus clculos y operaciones lgicas. Pues en este caso sus conocimientos, si de verdad adelanta, tendra que agradecrselos slo a su sagacidad personal, a su talento lgico y a la virtualidad de sus premisas. La luz del Espritu y de la fe se hacen valer en el resultado mismo. La realidad dada y ocultamente presente colabora a su propia inteleccin. La uncin ensea. Se reflexiona sobre lo que los propios ojos han visto del Verbo viviente de la verdad, lo que hemos contemplado y palpado con nuestras manos (1 Jn 1, 1). Por ello no es necesario que esta luz y su accin sean de por s discernibles y diferenciables reflejamente, en neta distincin con la fe. En la vida del espritu tampoco la reflexin capta nunca de manera total las razones y motivos que actan realmente en un conocimiento o en una accin. En la mirada sencilla y directa sobre la realidad conocemos siempre ms cosas de las que pueden consignar la reflexin y el anlisis minucioso de este conocimiento y de su profundidad. Al obrar tenemos 63

siempre ms motivos de los que podemos expresar en una reflexin anterior o posterior al acto. Y ms an: el hombre sencillo, en el conocimiento directo de los objetos normales de su vida, no sabe nada reflejamente y en forma de tesis sobre la naturaleza de sus facultades cognoscitivas individuales ni sobre la lgica formal, con las que efectivamente trabaja. Cunto ms y con cunta mayor radicalidad no ocurrir esto con el conocimiento de la fe. La luz de la fe y el impulso del Espritu no se dejan objetivar de por s reflejamente en una mirada retrospectiva y apartada del objetivo de la fe. Tal luz y tal impulso son la claridad que lo ilumina, el horizonte dentro del cual este objeto es captado, la secreta congenialidad con la que es comprendido. No propiamente el objeto directamente, ni un sol al que se pudiera mirar directamente. Sin embargo, ah estn y colaboran en la aprehensin y en la evolucin del objeto de la fe; son la concomitante y activa subjetividad (de Dios y causada por Dios), con la cual es comprendida la palabra en el or primero y siempre de nuevo. Por acontecer el conocimiento de la fe en la fuerza del Espritu de Dios y por ser este Espritu concretamente como Espritu del Padre y del Hijo, como Espritu del Crucificado y Glorificado, como Espritu de la Iglesia y arras de vida eterna, como Espritu de justificacin, de santidad y de liberacin del pecado y la muerte indivisiblemente la realidad misma que se cree, el objeto de la fe no es mero objeto pasivo, indiferente a la actitud que se tenga frente a l, sino conjuntamente principio mediante el cual l mismo es captado como objeto. Lo dicho alcanza naturalmente su sentido pleno nicamente en el supuesto de que la conduccin y sustentacin de la fe, que el Espritu realiza mediante la gracia, no sea una mera modalidad del acto de fe, ntica, s, pero ms all de la conciencia. Es preciso suponerla adems, consciente lo cual no significa necesariamente: distinguible reflejamente, con una actividad que permita captar los objetos de la fe, dados en el or del mensaje eterno, bajo una luz, bajo un a-priori (objeto formal) subjetivo debido a la gracia, inaccesible al que carece de ella. En realidad, este supuesto se discute, como es sabido, en la teologa catlica. Pero creemos, por motivos bblicos y metafsicos, que la opinin tomista, que lo afirma, es la cier64

ta. Por ello tenemos derecho a suponerlo, aunque no nos sea posible aqu una fundamentacin ms detenida. Aceptando tal supuesto, ya no es posible decir que el desarrollo del saber consciente de la fe de la Iglesia avance nicamente a base de penetracin conceptual-lgica, bajo una assistenia per se negativa del Espritu Santo, es decir, evitando que en este trabajo lgico del conocimiento humano se cometan errores decisivos. Entre una revelacin nueva, que aporta elementos totalmente nuevos en cuanto a la materia, y una assistenia per se negativa, que en nada contribuya, en cuanto al contenido, al desarrollo del depsito de la fe, evitando slo decisiones falsas y garantizando as, desde fuera, la rectitud de las decisiones de la fe, existe, desde luego, una tercera posibilidad: una evolucin progresiva del depsito originario de la fe bajo el influjo positivo de su luz donada a la Iglesia. Si desde esta perspectiva nos preguntamos ahora por los lmites y por la misin asignada al trabajo lgico que puede realizarse y se realiza sobre las proposiciones originarias de la fe como tales es decir, en cuanto su inteligencia puede de algn modo distinguirse, mediante ella y con la luz del Espritu, de la posesin que capta el objeto mismo de la fe, ocultamente dado, habr que responder: la fe de la Iglesia se interesa siempre de nuevo por las proposiciones de la fe. La fe va conociendo la realidad implcita contenida en ellas, sus virtualidades lgico-reales, que brotan de una proposicin o de las relaciones entre varias. Estas conclusiones pueden ser necesarias, desde un punto de vista lgico. Pero no es necesario que lo sean. Puede, en realidad, tratarse tambin de relaciones y conclusiones que en pura lgica delaten, por ejemplo, una estrecha proximidad, pero sin que propiamente y de por s permitan un argumento lgico apodctico. En un caso dado, una proposicin ms concreta o ms exacta puede aparecer como armnicamente acoplable en un sistema de proposiciones o de pensamientos ms generales o indeterminados. Se aclaran y apoyan mutuamente, sin que, sin embargo, se vea claramente que la proposicin ms concreta pueda deducirse de manera necesaria de la general como nica consecuencia lgica posible. En el caso de las llamadas razones teolgicas de conveniencia, de los ar.5

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gumentos ms probables (probabiliora) de Escritura y tradicin, y otros de tipo parecido. Pero sera falso pensar que, de antemano y por principio, no sea ya posible en este caso un conocimiento cierto de fe. Pues tal opinin partira, expresa o tcitamente, del supuesto de que el avance en el conocimiento teolgico y de fe se basa exclusivamente en la fuerza de las operaciones lgicas humanas. Pero no es as. A un conocimiento cierto cuando se da, como conocimiento de fe de la Iglesia, no se llega nicamente por la explicacin meramente lgica de proposiciones en cuanto tales, sino por la fuerza iluminadora del Espritu en contacto con la realidad misma. Esta fuerza se sirve de la lgica, pero no se agota en ella, porque posee, como principio actual del conocimiento de la realidad, la realidad misma de que se trata, y no meras expresiones sobre una realidad (lejana), bien que lo primero no pueda darse sin un mnimo de lo segundo. El progreso dogmtico es totalmente posible a base de argumentos de conveniencia y de otras pruebas parecidas 5. Naturalmente, no es el telogo particular, en cuanto tal, quien puede decir cundo se realiza con ellas (y a pesar de ellas) un avance seguro, ya que l en cada caso puede captar solamente de manera refleja la fuerza condicionada del argumento lgico como tal. Esto slo puede decirlo la fe de la Iglesia, que es la que con, y a pesar de, estas consideraciones, meramente convenientes, se encuentra de hecho en posesin cierta 6 de un conocimiento de fe, y por ello sabe que la evolucin de su saber se ha realizado en la fuerza y en la luz del Espritu. Para nuestros fines podemos dejar de lado el problema de
El que lo prefiera puede formular esto con ms cautela, diciendo que no se puede probar a priori que sea imposible. Si se ha conseguido, y cundo se ha conseguido de hecho, de esta manera, un progreso dogmtico, es algo que hay que ver a posteriori en cada caso particular y a base de la historia misma del dogma. Habra que distinguir nuevamente las dos posibilidades: o que tal progreso tuvo lugar mediante un argumento meramente provisional, slo de conveniencia, pero que en una consideracin ms precisa y en una valoracin ms rigurosa, bajo todos los aspectos, de los contextos teolgicos apareci ms tarde como absolutamente concluyente; o que en el campo de la argumentacin lgica los nicos argumentos que estn permanentemente a mano son los de conveniencia. Cierta no significa aqu, naturalmente: concluyente lgicamente, sino: slida, indudable, tranquila.
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si un argumento de conveniencia de este tipo, al menos provisionalmente quoad nos, en determinadas circunstancias, es en s, objetiva y realmente, slo un argumento de conveniencia, y por ello nos aparece como tal, o si en s, siempre y en todo caso que se consigue un conocimiento cierto de fe con un argumento de esta especie, es necesario que se encierre en l un argumento lgicamente concluyente, que nicamente no ha alcanzado todava quoad nos el grado de objetividad refleja y rigurosamente analizada para que aparezca claramente como tal. Un telogo que pretenda entender la evolucin del dogma como ligada lo ms estrechamente posible a los hilos conductores de la explicacin lgica de proposiciones puede ciertamente considerar la segunda hiptesis como la nica aceptable 7. Tambin en la vida natural del espritu hay, sin duda, muchos casos en los que, de manera irrefleja y global, conocemos algo con absoluta seguridad, y, sin embargo, la prueba refleja que de hecho se da puede aparecer, por una parte, todava como muy insuficiente e imprecisa meramente probable, y por otra, es necesario, en principio, aceptar la posibilidad de un argumento concluyente, al que se llegar o al que tal vez otro espritu de mirar ms agudo haya llegado ya de modo suficiente. Lo que aqu nos interesa dejar en claro es una apreciacin que aun nuestro telogo tendra que admitir: no puede afirmarse que, porque hic et nunc quoad nos, no tengamos ms que un argumento teolgico de conveniencia, no quepa la posibilidad de un conocimiento cierto de fe. Tal afirmacin equivaldra efectivamente a un naturalismo teolgico en el que la manera especfica que la Iglesia concebida como un todo tiene de conocer la fe en la fuerza del Espritu, que habita en ella como presencia de lo credo, sera rebajada al nivel de las operaciones mentales meramente
7 Pero entonces tiene que poder mostrar, supuesto este postulado, que puede explicar la evolucin del dogma, de hecho acaecida y legtima. Y no puede aparecer, de repente, cuando se trata de deducir concluyentcmente de los datos de la revelacin originaria una proposicin ya definida, con una fcil tolerancia para juzgar la fuerza demostrativa, que no tiene jams cuando se trata de la deduccin teolgica de proposiciones an no definidas. Renunciamos a citar aqu ejemplos de ese doble proceder.

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humanas. Esto significara poner la realidad superior y ms extensa del conocimiento de la fe en manos de lo inferior y secundario, en manos de la teologa cientfica, que tambin es, desde luego, un elemento interno del conocimiento de la fe, pero de ninguna manera su esencia adecuada. Pero de lo dicho se sigue tambin que es empeo superfluo y contra la honradez tambin la honradez es virtud de la teologa el que siempre que nos encontremos ante una doctrina de fe atestiguada de manera cierta por el magisterio de la Iglesia queramos sacar de las fuentes de la fe, cote que cote, un argumento reflejo y lgicamente concluyente. El telogo debe esforzarse por conseguir este argumento y no aligerarse de manera fcil el trabajo riguroso, realmente especulativo e histrico, de su ciencia con el pretexto de que no es esto lo importante, puesto que l hace teologa siempre desde la fe de la Iglesia. Tal posicin sera falsa y reprobable. Pero cuando el telogo no sea capaz de conseguir honradamente esta justificacin objetiva, tampoco debe figurarse que su espritu y sus consideraciones teolgicas sean sin ms el lugar en el que el Espritu Santo se manifiesta plenamente a la Iglesia. Tal empeo es superfluo, ya que nadie puede negar que en muchos casos, de hecho, el convencimiento cierto de la fe de la Iglesia ha precedido a tales en determinados casos perfectamente posibles deducciones lgicas. En la misma lgica concreta del descubrimiento cotidiano de la verdad, muy frecuentemente por caminos totalmente distintos a los de la deduccin lgica, tiene la consecuencia, la conclusin, de estar ya iluminada y haber sido captada ya para poder salir a la bsqueda de las posibles premisas lgicas o de los conceptos ms generales en los que esta conclusin puede hallarse ya contenida implcitamente. Si trasladamos este hecho al campo del conocimiento teolgico, por qu una conciencia individual o colectiva no habr de poder captar, en esta lgica concreta del descubrimiento de la verdad, una verdad teolgica, aprehendida si se trata del saber consciente de la fe de la Iglesia como verdadera y cierta en este conocimiento directo, global y concreto de la vida sobrenatural de la fe, aun antes de que el entendimiento del telogo, con su trabajo reflexivo y su manera lgica deductiva, haya aportado la prueba refleja? 68

Tambin en el campo teolgico del conocimiento que ahonda cada vez ms en s mismo de la revelacin existe una experiencia concreta, un conocimiento integrado por mil observaciones captadas slo instintivamente, que muy difcilmente tolera si es que esto es absolutamente posible ser expuesto en una cadena de frmulas silogsticas. Este conocimiento irreflejo, pero muy racional, es ms rico que su articulacin refleja y su exposicin lgica, siempre posterior, aunque tambin, en cierta medida, necesaria. Un ser vivo de constitucin compleja necesita un esqueleto; pero es mucho ms que su esqueleto, el cual, por su parte, vive tambin de la totalidad. As, pues, aun en el caso de que un telogo particular no pueda probar hic et nunc de manera lgica concluyente que el conocimiento de fe ms explcito se halla contenido en el menos implcito anterior, de ninguna manera es esta circunstancia un criterio contra la inclusin real del conocimiento posterior en el anterior. Si ahora nos preguntamos cmo haya que entender objetivamente este estar contenidas las proposiciones dogmticas formuladas ulteriormente en una forma anterior del saber consciente de la fe pues es necesario que de algn modo estn contenidas, si es que de verdad la revelacin se clausur con los apstoles, nos adentramos nuevamente en una problemtica, sobre cuyas oscuras y difciles cuestiones los telogos catlicos no se han puesto todava de acuerdo, ni mucho menos. Hay que repetir, en primer lugar, que esta falta de claridad y unidad no es extraa ni representa argumento alguno en contra de una autntica evolucin del dogma. Los procesos espirituales funcionan perfectamente, aun antes de que se haya elaborado una teora sobre sus supuestos subjetivos y objetivos. Enunciemos una vez ms con claridad el problema. Hasta ahora hemos intentado mostrar que existe una evolucin del dogma, y que esta evolucin tiene que existir. Hemos visto, adems, claramente que tal evolucin acaece en contacto vivo con la realidad, con la plenitud clausurada de la realidad revelada. Este contacto incluye, es verdad, como una de sus caractersticas internas, una objetivacin de la realidad en proposiciones y la posibilidad de una elaboracin 69

lgica ms rigurosa o ms indeterminada de ellas. Pero no se agota ah. La fuerza del movimiento que acta en la evolucin del dogma, garantizando su rectitud, no se identifica adecuadamente con la lgica formal. Ahora bien, si en esta fuerza existe un movimiento que va del conocimiento anterior al posterior, es necesario plantearse de nuevo y de manera ms rigurosa el problema de la relacin entre ambos conocimientos. No cabe duda, naturalmente, de que las realidades objetivas contenidas en ellos (conocimiento fundante y fundado) estn de hecho relacionadas en s mismas, suponiendo que el conocimiento que ha evolucionado es una autntica verdad dogmtica. Pero el problema no es esta mera relacin entre las realidades conocidas en s, sino ms bien la de los conocimientos entre s. Y esta relacin tiene que existir. No slo porque con la muerte de los apstoles ha quedado cerrada la revelacin, es decir, la plenitud permanente y perfecta de la realidad de la fe, y en cierto sentido tambin la presencia continua de la plenitud de la fe en esta realidad, sino tambin porque, si existiese nicamente tal relacin entre las realidades, pero no entre los saberes anterior y posterior de la fe en esta realidad, o sera necesaria una revelacin nueva para la proposicin posterior, o una aprehensin de la realidad independiente del decir divino anterior sobre ella. Pero ni lo uno ni lo otro es admisible. Los telogos intentan explicarse esta necesaria relacin por medio del concepto de explicacin de un conocimiento implcito en uno explcito 8 . Hasta aqu estarn todos todava de acuerdo. Desde luego que con esto al indicar un fenmeno observable de hecho, tanto en el progreso del conocimiento de la fe como fuera de este campo se aclara realmente algo. Existe efectivamente algo as como una explicacin del conocimiento que se desarrolla de este modo, ms expresa y ms articuladamente, en su contenido pleno. En el campo de las proposiciones de la lgica formal y de las ciencias
8 De ahora en adelante empleamos siempre los trminos explicacin, explcito (= explicado), explicar, en el sentido tcnico que aqu les da el autor, y que ir determinando a lo largo de estas pginas. (N. de) T.)

exactas tenemos los ejemplos ms claros de tal conexin de proposiciones que se relacionan entre s, como lo implcito y lo explcito. Tampoco puede discutirse en modo alguno que en el campo de la teologa existan tambin explicaciones de esta especie que corresponden bastante exactamente a las de la lgica formal. El hecho de la explicacin en trminos muy generales existe, aunque, como veremos, se den tambin otros tipos esencialmente distintos de tales movimientos explicativos espirituales. Y por esto sirve, sin duda alguna, para dar una idea, por lo menos muy general, de la relacin entre conocimientos de fe que brotan unos de otros mediante evolucin del dogma. Pero con la palabra explicacin no es mucho lo que se aclara sobre el carcter que andamos buscando de esa relacin. Pues la manera exacta de esta relacin en la explicacin, que es el objeto de nuestro problema, est todava oscura. Indiquemos brevemente, en primer lugar, en qu direccin se mueve la interpretacin al uso que los telogos dan de esta explicacin y qu controversias se derivan de este comn punto de partida. El punto de partida de la explicacin que tcita y naturalmente se toma es la proposicin. Pero el problema es cmo puede ser explicada una proposicin que se supone como una magnitud determinada. Esta explicacin se realiza con ayuda de los medios de la lgica formal. Explicacin es desarrollo del contenido de una proposicin o de las consecuencias lgicas de varias proposiciones con ayuda del principio de contradiccin. El modelo intuitivo y ejemplificador, expreso o tcito, de esta explicacin es el mtodo lgico o matemtico. Cuando la explicacin se refiere a una proposicin contenida en la revelacin original y cuando esta explicacin dice ms expresamente con otras palabras, en otro lenguaje conceptual, etc., y desde luego bajo la garanta del magisterio de que la nueva proposicin reproduce exactamente el sentido de la antigua lo mismo que la proposicin original, entonces no puede caber duda alguna de que tambin la nueva proposicin dice lo que Dios ha revelado; es creda, pues, por el testimonio de Dios mismo, con fe divina; es dogma, y no slo teologa. De lo que s puede dudarse, y muy seriamente, es de que la evolucin del dogma, que ha acontecido de hecho, pue71

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da ser interpretada adecuadamente a partir de una proposicin y a base de esta explicacin de lo formalmente implcito. Pero sobre esto hablaremos en seguida. Junto a esta explicacin de lo formalmente implcito en una proposicin existe por difcil que sea marcar en un caso concreto los lmites entre ambas otra forma: la explicacin de lo virtualmente implcito en una proposicin con ayuda de otra proposicin. Supongamos que la proposicin todos los hombres que nacieron hace ms de doscientos aos han muerto ya es verdadera. Si yo no s que existi un Scrates y que naci hace ms de doscientos aos, no puedo saber que esta primera proposicin general abarca tambin el caso de Scrates, y no slo en la realidad pensada, sino en la proposicin misma en cuanto tal. Pero si conozco la segunda proposicin, entonces la primera contiene un elemento implcito virtual: Scrates ha muerto. Este elemento implcito no hubiera podido nunca ser explicado por un mero anlisis de la primera proposicin por s sola. Tales operaciones de tipo ms complicado las ms de las veces, naturalmente existen indudablemente tambin en el campo de la teologa. Sin ellas no podra concebirse la teologa como un conjunto de pensamientos articulados entre s con sentido pleno. Para simplificar nuestro problema prescindamos del caso que sin duda tambin existe en el que un procedimiento de este tipo, propiamente deductivo, no slo la tcnica formal la lgica, sino tambin una parte de las proposiciones y de su contenido mental, provengan de nuestro saber natural y no de la revelacin original. Nos ceimos a los casos en los que todo el material mental de tales explicaciones deductivas, del movimiento de lo implcito slo virtualmente a lo explcito, est ya dado en la revelacin misma. Estos casos existen tambin, sin duda. Y son parte importante de la evolucin teolgica, como preferimos decir con cautela por ahora, porque la cuestin es saber si con ella se puede interpretar una evolucin dogmtica propia. Esto supuesto, resta tan slo una cuestin. Puede un conocimiento nuevo, alcanzado de manera propiamente deductiva a partir de varias proposiciones de fe dadas de antemano, llamarse conocimiento revelado por Dios en el sentido rigu72

roso de la fe divina? O es un conocimiento meramente humano que no puede ser credo propiamente con fe divina, sino, a lo sumo, aceptado con fe eclesistica por la autoridad de la Iglesia, actuante tambin en este caso, bajo las condiciones necesarias, de manera infalible? Aqu se dividen ya las opiniones de los telogos. Unos, que hoy son todava mayora, consideran estas proposiciones deducidas como meramente humanas, cuya exactitud puede estar, desde luego, garantizada por el magisterio de la Iglesia. Otros, por el contrario, creen que tambin tales explicaciones de lo contenido slo virtualmente en las proposiciones inmediatas de la revelacin pueden y deben ser llamadas revelacin, y en cuanto tales, pueden ser enseadas por la Iglesia como objeto de la especfica fe divina. Nos parece que esta segunda opinin es ms exacta. Ya dejamos brevemente indicado que en cada caso concreto puede ser muy difcil la distincin entre lo implcito formal y virtual y su explicacin. Y la razn es la siguiente: tambin la explicacin de lo implcito formal puede y debe realizarse a menudo, por motivos de claridad, mediante una operacin silogstica. Pero entonces, y por ello, es difcil en el caso concreto distinguir de qu clase de explicacin se trata. Los telogos que sostienen la primera opinin tienen siempre, segn esto, la posibilidad de decir, incluso tras difciles deducciones lgicas, que objetivamente se trata tan slo de la explicacin de un implcito formal. Y ah no es fcil refutar esta opinin. Pero si dejamos a los conceptos su significado sobrio y originario es preciso afirmar que la explicacin de una realidad implcita formal en una proposicin revelada se da nicamente cuando la nueva proposicin dice verdaderamente, con otras palabras, lo mismo que la antigua, cuando tiene el mismo sentido que ella, por muy til y necesario que pueda ser por diversas razones formular esta nueva proposicin. Expresado de otro modo: una proposicin explcita ha estado contenida como un implcito formal en otra proposicin cuando esta nueva proposicin resulta de la primera por una operacin hermenutica, exegtica, sin verdadero ni necesario proceso deductivo. Cuando el puro anlisis del sentido y significado de una proposicin segn las solas reglas del lenguaje y 73

de la gramtica no da como resultado la nueva proposicin, no se puede hablar de un implcito formal. As, por ejemplo, en lugar de la proposicin el mismo y nico Logos es Dios y hombre, puede decirse: la 'persona' del Logos tiene una 'naturaleza' humana y una divina. Si no se introducen en los conceptos persona y naturaleza teoremas teolgicos o metafsicos tal vez muy importantes, pero que es preciso fundamentar en otro lado, se puede entender la segunda proposicin como mera explicacin de un implcito formal de la primera. Sin duda, pues, existen tales explicaciones. Lo problemtico es si aclara y esclarece mucho la distincin entre implcito y explcito, en ambos casos se trata de un decir realmente formal, o sea, de algo que la proposicin inicial ella misma! realmente dice, perteneciente al concepto de lo dicho formalmente. Si es que queremos dejar a estas palabras su natural sentido. Pero es muy cuestionable que con este esquema puedan ser interpretados todos los casos en los que, garantizada por la Iglesia, existe indudablemente una evolucin del dogma en sentido propio. Si se pretendiesen explicar segn este esquema la doctrina dogmtica de la transustanciacin, por ejemplo, el carcter sacramental, la validez del bautismo de los herejes, etctera, doctrinas que no siempre existieron explcitamente, pero que hoy pertenecen al tesoro de la fe de la Iglesia, parece que habra que recurrir necesariamente a arbitrariedades y violencias. Si existe, pues, de hecho una evolucin del dogma que rebase la explicacin de lo implcito formal, es claro que esta evolucin puede existir. Tiene que haber, por tanto, una explicacin si es que queremos permanecer en el terreno de la explicacin lgica de proposiciones al menos de lo implcito virtual, cuyo resultado puede ser llamado revelacin de Dios, y que por ello puede ser credo por su testimonio. En el caso del decir de Dios, no es tampoco especialmente difcil responder por qu tal proposicin, resultado de una explicacin de lo implcito virtual, puede ser entendida como dicha por Dios, y segn esto, creda por su propia autoridad. Cuando un hombre habla, jams abarca plenamente las consecuencias reales que se deducen necesariamente de sus 74

palabras. En el caso de este hablar hay razones, pues, para dudar que estas consecuencias puedan entenderse tambin como comunicaciones de su propio saber. La dinmica que en s, tambin para todo concepto y proposicin humana, est radicada en la abertura infinita de la verdad en cuanto tal, se sustrae al saber y a la perspectiva del hombre cuando habla, y ya no es por eso expresin completa de su propia subjetividad. Nosotros hablamos siempre por encima de nuestra propia cabeza. La totalidad de lo que propiamente decimos no es expresin de lo que nosotros mismos queremos decir. Pero cuando Dios habla no sucede lo mismo. Dios es necesariamente consciente de la vitalidad real y de la dinmica de sus comunicaciones inmediatas, las conoce en todas sus virtualidades y consecuencias. l tiene adems de antemano la intencin y la voluntad de originar y dirigir en su Espritu esta explicacin. Dios mismo dice, pues, tambin lo que slo en la historia viva de lo dicho inmediatamente se des-vela como dicho. Y por eso lo dicho slo implcita, virtualmente, es tambin palabra suya. Vista desde Dios como el que habla (dicente), la explicacin virtual es realmente slo explicacin, aun cuando vista desde nosotros, oyentes, esta explicacin necesite de una deduccin en sentido propio. Es verdad que lo que nosotros de esta forma deducimos no lo ha dicho Dios formalmente en las proposiciones de las que parte nuestra deduccin es decir, no lo ha pronunciado en su sentido proposicional inmediato, pero s lo ha co-municado, y por ello puede ser credo plenamente como saber suyo. No puede objetarse que con este supuesto, y teniendo en cuenta las virtualidades absolutamente ilimitadas de lo revelado inmediatamente, habra que terminar admitiendo como revelado absolutamente todo, es decir, toda proposicin verdadera imaginada. Pues, en primer lugar, no toda proposicin del conocimiento natural tiene en su contenido objetivo la necesaria conexin real con las proposiciones inmediatas y originarias de la revelacin, de modo que pueda ser considerada como comunicada por Dios mismo. O le faltar, en segundo lugar, la garanta del saber consciente de la fe (del magisterio), necesaria la mayora de las veces para conocer la conclusin as deducida de una proposicin con la seguridad requerida para que la primera proposicin pueda ser 75

creda como revelada por Dios. En tercer lugar, en la teora indicada, slo puede ser considerado como dicho por Dios al hombre lo que Dios sabe que el hombre por s mismo desarrollar de hecho, bajo el impulso y la luz del Espritu divino, a partir de lo inmediatamente dicho. Pero lo ya desarrollado de hecho y lo por desarrollar es de una determinada finitud. De la Escritura inspirada podra levantarse una nueva dificultad contra esta distincin alcanzada entre lo dicho formalmente y lo que, estando ms all, est, no obstante, realmente comunicado; contra la posibilidad, pues, de afirmar que tambin lo virtualmente revelado puede ser credo y definido con fe divina. Podra decirse que en la Escritura el autor humano inspirado no es slo el mensajero que comunica un mensaje de quien sera posible pensar, desde luego, que no abarca el alcance del mensaje, la amplitud de la comunicacin, sino realmente autor; de tal manera, que slo es inspirado el sentido de las proposiciones que el autor humano asoci, quiso decir y expres con ellas. Y no podra afirmarse que en la Escritura como punto de partida el ms importante de tales deducciones haya comunicado Dios ms de lo que formalmente ha dicho. Para nuestro propsito, podemos dejar de lado el problema de si esta objecin respecto de la inspiracin, en cuanto tal, parte realmente de una determinacin exacta de la relacin entre el autor humano y el autor divino de la Escritura. Aun prescindiendo de esto, tal objecin no prueba lo que pretende. En este contexto podemos conceder tranquilamente que slo es inspirado lo que el autor humano como tal quiso decir y escribir. Pero precisamente por esto mismo puede haber sido comunicado ms, aun cuando Dios, como autor literario de la Escritura, y considerado l solo como tal, tampoco pudiera comunicar ms de lo que l y el autor humano dijeron es decir, dejaron escrito formalmente. Basta slo pensar que lo escrito en la Escritura fue tambin, de hecho y en primer lugar, objeto del mensaje oral de los apstoles. Pero como tales mensajeros (profetas), es decir, como portadores originarios, y no-literarios, de la revelacin, del contenido que en la Escritura encontr adems su expresin inspirada, los apstoles son esencialmente legados que comunican no autores de su mensaje. Trasmiten su mensaje, no como propio, sino 76

simplemente como el mensaje de Dios. Por ello su comunicacin puede en s, absolutamente, sobrepasar lo que ellos mismos supieron explcitamente de ella. Resumiendo, podemos decir, pues, que, en primer lugar, la conexin entre las proposiciones originarias y las proposiciones de fe obtenidas por la evolucin del dogma puede consistir en la conexin entre lo implcito formal o virtualmente en una proposicin y la explicacin de este implcito mediante operaciones lgicas bajo el apoyo y la luz del Espritu divino; dejando sin decidir si esta conexin quoad nos debe ser siempre (ya) lgicamente necesaria o si puede carecer de tal necesidad lgica. Pero con esto no hemos llegado todava al fin de la cuestin. Y es que hasta ahora hemos supuesto tcitamente, con la mayor parte de los telogos, que el punto de partida de una explicacin dogmtica es siempre una proposicin en sentido propio. Pero que esto sea siempre as es supuesto muy discutible. En primer lugar, no cabe duda que en lo natural existe un conocimiento, en s mismo no articulado en proposiciones, que es punto de partida de una evolucin espiritual, la cual slo al ir avanzando llega a expresarse en proposiciones. Supongamos que un hombre joven tiene la experiencia autntica y viva, que le transforma, de un gran amor. Este amor puede tener supuestos de orden metafsico, psicolgico, fisiolgico que a este hombre le son completamente desconocidos. Su amor mismo es su experiencia. Lo sabe, lo vive con la plenitud y profundidad total propias de un amor real. l sabe de este amor mucho ms de lo que de l puede decir. Lo que torpemente balbucea en sus cartas amorosas, comparado con este saber, es pobre y triste. Tal vez, incluso, el intento de decirse a s mismo y a los dems lo que l experimenta y sabe, le condujera a proposiciones falsas. Si cayese en sus manos una Metafsica del amor, tal vez no entendiera absolutamente nada de lo que sobre l tambin sobre el suyo all se dice, a pesar de que quizs sepa l ms de este amor que el seco metafsico autor de tal libro. Si es inteligente y dispone de un instrumental de conceptos suficientemente diferenciado, tal vez pueda intentar decir lentamente, a tientas, comenzando mil veces de nuevo, 77

lo que l sabe de su amor, lo que ya saba en el simple poseer consciente de la realidad de manera ms sencilla, pero ms plena, para llegar as a saber (en proposiciones reflejas). En este caso no (slo) evolucionan y se derivan lgicamente de proposiciones anteriores otras nuevas, sino que en un esfuerzo infinito, slo asntotamente afortunado, se formulan por primera vez proposiciones sobre un saber posedo desde siempre. Este proceso es tambin una explicacin. Tambin aqu existe una relacin real entre un saber anterior y las proposiciones explcitas posteriores. Pero punto de partida y proceso son distintos de los de la explicacin lgica de proposiciones que antes sirvi de modelo para la evolucin del dogma. Hemos de considerar adems todava, desde otro lado, este caso que nos va a servir como ejemplo analgico natural en una explicacin diversa de la explicacin lgica de proposiciones dogmticas. El hombre que ama sabe de su amor; este saber acerca de s mismo pertenece como elemento esencial interno al amor mismo. Este saber es infinitamente ms rico, ms sencillo y ms lleno que cualquier conjunto de proposiciones sobre el amor. Y, sin embargo, no carece nunca de una cierta medida de decir reflejo. El amante se confiesa, cuando menos a s mismo, su amor; se dice, por lo menos a s mismo, algo sobre este amor. Por ello no es indiferente, incluso para este amor, una autorreflexin progresiva; no es una descripcin aadida a una realidad que la deje invariable. En este progresivo llegar-a-s-mismo, sabindose cada vez ms y ms, en el que el amor dice tambin algo sobre s y comprende con mayor claridad su propia esencia, se ordena el amor a s mismo, entiende cada vez mejor cul deba ser realmente el objetivo propio de su hacer, se mantiene cada vez ms lcidamente ante el espejo de lo que esencialmente es, va cada vez ms conscientemente hacia la meta que l es ya desde siempre. Una acertada autorreflexin en proposiciones en pensamientos del amante sobre su propio amor es, pues, una parcela de la realizacin esencial y progresiva del amor mismo, y no mero fenmeno concomitante sin importancia para la realidad misma. El amor progresivo vive del amor originario que sabe originariamente y de lo que este amor 78

ha llegado a ser precisamente mediante la experiencia refleja de s mismo. En cada momento vive desde el origen y desde la experiencia refleja sobre s mismo, siempre anterior a este momento particular. Vemos, pues, que saber originario, no expresado, sin proposiciones e irreflejo, como posesin de una realidad, y saber reflejo expresado en proposiciones y articulado sobre este saber originario, no son expresiones contrapuestas, sino elementos de una sola experiencia que mutuamente se condicionan, y que tal experiencia posee necesariamente una historia. Raz y hojas no son lo mismo, pero ambas viven una de la otra. El conocimiento reflejo hunde siempre sus races en un saber anterior, en una posesin del objeto mismo. Lo que sucede es que este saber originario se posee de manera distinta que antes; incluso en su propia realizacin vive del conocimiento reflejo con el que se ha enriquecido. El saber reflejo se secara necesariamente en s mismo si no viviese del saber radical; ms sencillo, si lo agotase totalmente. Y el sencillo saber radical se cegara si se negase, porque es ms rico y lleno, a pasar al saber reflejo de los pensamientos y de las proposiciones sobre l. Existe tambin en la evolucin del dogma una conexin de explicacin anloga como la que acabamos de mostrar, a manera de ejemplo, en el terreno natural? Creemos que se puede responder definitivamente 9. En primer lugar, hay derecho a suponer en los apstoles mismos una experiencia global de este gnero, por detrs de las formulaciones, que constituye una fuente inagotable para la articulacin y explicacin de la fe en proposiciones. Cristo, como medio vivo entre Dios y el mundo, a quien ellos vieron con sus ojos y palparon con sus manos, es objeto de una experiencia que es ms sencilla, ms concentrada, ms sobria y, ciertamente, ms rica que las proposiciones particulares mePara evitar de antemano malentendidos, queremos hacer la siguiente observacin: en el mbito de la fe, este saber fundamental, global (en s), no expresado an en proposiciones, irreflejo, es, naturalmente, un saber tomado de la revelacin histrica de Dios en Cristo. No brota, como tampoco el dogma explicado en proposiciones, de una conciencia o subconsciencia religiosa a priori que se explicase a s misma en proposiciones dogmticas. 79
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diante las cuales esta experiencia puede acuarse en un progreso, en principio, ilimitado. La experiencia viva, por ejemplo, de su relacin con el pecado, de su muerte, de su comportamiento con Pedro, y otras mil experiencias semejantes hechas de manera irrefleja y global por los apstoles, se dan previamente a las proposiciones de la fe al menos en muchos casos, aunque slo en muchos, no en todos. Constituyen ciertamente una parte de la revelacin originaria, cuya explicacin, comenzada ya con los mismos apstoles, tiene un carcter distinto al de la explicacin lgica de proposiciones. Aun en los muchos casos en los que la palabra hablada del Seor, como tal palabra hablada, a causa del contenido determinado de revelacin que en ella se encierra y que no es accesible de otra manera, es el necesario punto de partida de la fe de los apstoles, han sido odas estas palabras dentro de la experiencia viva del trato concreto con el Seor. Por ello tambin en estos casos esta experiencia concreta es un supuesto esencial para una inteleccin recta, que ahonde cada vez ms en s misma, de las palabras dichas y odas. La explicacin de estas palabras no son ellas solas, sino tambin la totalidad de la experiencia, que, a su vez, en el desarrollo del contenido de tales palabras se explica cada vez ms a s misma y se interpreta reflejamente. Una explicacin, pues, de este tipo no realiza meras deducciones de proposiciones, sino que, en primer trmino, mide con la experiencia originaria la proposicin que se presenta como su decir conceptual y la encuentra, al medirla as, verdadera. Pero esta experiencia precisa de todos modos decirse a s misma lo que sabe. El grado inicial de autorreflexin de la experiencia puede ser pequeo, pero nunca puede faltar totalmente. Toda explicacin lograda en proposiciones consolida, ilumina la experiencia originaria, la hace llegar ms y ms a s misma, convirtindose en un elemento interno esencial de la experiencia misma, permanente y viva. Toda proposicin teolgica por ejemplo, las de las cartas de los apstoles est dicha desde la totalidad del contacto consciente y vivo con el Dios encarnado. Por lo tanto, tambin tenemos derecho a hablar de una evolucin del dogma en el caso de los apstoles, 80

en su teologa. Quad nos es todava revelacin originaria, puesto que la infalibilidad proftica misional de los apstoles y su carcter inspirado garantizan que es palabra nueva de Dios a nosotros, querida por l. Sin embargo, incluso para el portador mismo de la revelacin, es ya, en cierto sentido, respecto a una comunicacin anterior recibida, su teologa, es decir, explicacin y deduccin a partir de los datos ms originarios de la revelacin l0 . Esta evolucin acaece no slo mediante explicacin lgica de proposiciones, sino mediante la auto explicacin viva de una posesin espiritual de la realidad pensada. Visto de manera objetiva: la nueva proposicin y el antiguo saber no se relacionan (solamente), como lo explcito y lo implcito, lgicamente en dos proposiciones, sino como decir explcito parcial en una proposicin y posesin espiritual, irrefleja, total, de la realidad. Por ello la proposicin explcita es al mismo tiempo ms y menos que lo explcito de donde brota. Ms, porque, al ser una formulacin refleja, interpreta la primitiva y simple posesin espiritual de la realidad, y de esta manera la enriquece. Menos, por expresar siempre reflejamente slo una parte, ya poseda espiritualmente de antemano. Desde esta perspectiva se comprende tambin cmo podemos imaginarnos el saber consciente pleno de la fe de los apstoles y de la comunidad primitiva sin caer en un anacronismo ahistrico. No se saban muchas cosas, si por saber se entiende el tipo de saber constituido mediante un sistema conceptual reflejo y multimembre. Es tan poco lo que de l poda saberse, que tranquilamente podemos suponer que entonces no se habra entendido, ni poda entenderse tampoco. Tales conceptos necesitan para su gnesis una coyuntura determinada, y para comprenderlos es necesario un determinado tiempo de enseanza y aprendizaje. Pero se saba todo, porque se haba aprehendido de manera viva la realidad total de la accin salvadora de Dios y en ella se viva espiritualmente. Si se piensa que, concretamente y de
10 Cuando los apstoles argumentan en sus cartas no lo hacen solamente por atenciones pedaggico-didcticas para con sus lectores, sino que con ello permiten contemplar el desarrollo de su propio saber acerca de la fe, de su propia evolucin dogmtica, de su teologa.

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hecho aunque no con radical necesidad esencial, un aumento en el grado de decir reflejo de una posesin espiritual se paga casi siempre con una prdida parcial de la comunin espontnea, ingenua en el buen sentido, con la realidad de la fe que se sigue poseyendo plenamente, no puede entonces el saber consciente de la fe, ms diferenciado y complicado, con su correspondiente teologa, tenerse por mejor que la fe sobria del tiempo de los apstoles. Dios ha dado a cada poca su forma de conciencia de la fe. Si nosotros quisiramos volver romnticamente a la sencillez, a la irrefleja intensidad y plenitud de la conciencia apostlica de la fe, pararamos en un atavismo histrico. Tenemos que poseer la misma plenitud, pero de otra manera. Podra decirse que el caso de los apstoles es un caso especial, que no aclara la relacin entre saber anterior y formulacin nueva, porque los apstoles no pudieron trasmitir su experiencia viva y originaria, sino slo la reflexin realizada ya por ellos y su explicacin en proposiciones; que, por tanto, despus de los apstoles slo cabe la posibilidad de una evolucin del dogma como relacin lgica entre lo implcito y lo explcito de las diversas proposiciones. Pero la objecin es falsa. La herencia que los apstoles trasmiten no son slo proposiciones sobre su experiencia, sino su espritu, el Espritu Santo de Dios, la realidad verdadera, por tanto, de lo que ellos haban experimentado en Cristo. En su palabra se conserva y est presente tambin su experiencia personal. Espritu y palabras forman conjuntamente la permanente y ecaz posibilidad de una experiencia que es radicalmente la misma de los apstoles, aunque siempre y esencialmente, por basarse en la palabra trasmitida por ellos, descanse sobre su experiencia y la contine; una experiencia con raz histrica, incapaz de seguir viva si se la separase de su conexin con los apstoles mediante la palabra, el sacramento y la trasmisin de los poderes jerrquicos. Pero es que esta successio apostlica, en el sentido pleno y total de la palabra, trasmite a la Iglesia de despus de los apstoles, precisamente en lo referente al conocimiento de la fe, no slo un conjunto de proposiciones, sino la experiencia viva: el Espritu Santo, el Seor siempre presente en la Iglesia, el sentido vivo y el instinto 82

de la fe, la sensibilidad siempre despierta que el Espritu causa para lo que es verdadero y lo que es falso en el campo de la fe, para lo que como proposicin formulada es homogneo, con la vitalidad indivisa de la verdad poseda sin dobleces, y lo que no lo es. Segn esto, puede darse, pues, tambin aqu, en la evolucin del dogma despus de los apstoles, la conexin entre lo implcito del saber irreflejo, vivo, como posesin total de la verdad, y lo explcito en proposiciones, siempre de modo particular. Slo que ahora, en el caso de una explicacin de este tipo, la relacin simultnea y necesaria con las explicaciones anteriores, previamente dadas en forma de proposiciones, y el trnsito de la experiencia originaria a una nueva explicacin a travs de la tradicin ya formulada, se dan en mayor grado y de forma ms necesaria que en el tiempo apostlico. Para poder valorar con exactitud lo que acabamos de decir es necesario, en primer lugar, hacer crtica de una concepcin tcita, pero precisamente por ello tanto ms eficaz, que se suele tener errneamente sobre las proposiciones. Una proposicin usual de la vida ordinaria, sin excluir las referentes a la fe, se concibe siempre tcitamente bajo el esquema representativo de las proposiciones matemticas, gomtricas o de la lgica formal. Estas poseen efectivamente aproximadamente un contenido fijo. Con unas pocas palabras es posible decir aproximadamente de manera clara y exhaustiva (no slo saber de manera refleja y global) lo que significan sus conceptos y lo que tales proposiciones expresan con ellos. Su contenido, capaz de ser determinado en forma de definicin, y lo que comunican el objeto visto a travs de ellas son (casi) idnticos. De estas proposiciones se puede decir: lo que dicen y comunican no es ni ms ni menos que esto y esto. Lo que adems pueda eventualmente derivarse de ellas como conocimiento nuevo ulterior es eso, derivado, y precisamente por ello, otra cosa. Podemos comprender plena y exhaustivamente el sentido de la proposicin o proposiciones iniciales y objetivrnoslas de manera refleja sin saber nada de estas conclusiones derivadas. Pero no es esto lo que ocurre en una proposicin normal humana. Es verdad que tiene un sentido determinado que se 83

puede entender y distinguir claramente del de otra proposicin diversa o contraria. Pero su contenido, cuando pretendemos fijarlo de manera refleja, tiene esencial e inevitablemente mrgenes poco claros; es imposible decir de manera adecuada y exhaustiva, por medio de una interpretacin refleja de la proposicin, todo lo que en ella est co-expresado, con-sabido, y lo que ya no lo est. Se puede, s, determinar de manera clara el mnimo de saber que contiene, pero no el mximo que quizs de hecho se sabe en ella. Una proposicin es siempre, en cierta medida, una ventana a travs de la cual se mira a la cosa misma, e implica en su sentido pleno (de comunicacin) este mirar a la cosa a travs de ella (en su sentido dicho). Su naturaleza es la de una ventana que se abre para mirar a la cosa, no la de un envase con un contenido claramente delimitado. Si yo digo, por ejemplo: N. N. es mi madre, qu es lo que esta proposicin comunica? Qu he pensado y comunicado con ella? El mnimo es claro: aquello sin lo cual la proposicin sera falsa; es decir, las relaciones biolgicas conocidas. Pero significa esto que tal proposicin no quera comunicar ms, que yo al decirla no pens ni quise decir nada ms? Es posible y hasta casi necesario, al pronunciar una proposicin de este gnero, que yo vea en ella conjuntamente de manera global y no expresa, pero muy real, muchas otras cosas, segn ya indicamos. Pero esto que est por encima del mnimo de contenido que la proposicin dice, puede tambin ser eo-escuchado por el que la oye; en nuestro ejemplo: lo especficamente humano de tal maternidad, la relacin permanente entre madre e hijo, que rebasa el suceso de la gestacin y el parto, y mil otras circunstancias. Por lo tanto, lo mismo que el que habla, tambin el que escucha mira juntamente con l, a travs de la proposicin oda, a la cosa misma, y lo que en ella ve lo ve como comunicacin del que habla. Co-escucha, y con derecho, en esta proposicin, no slo el mnimo de contenido determinable, en cierta medida, por medio de una definicin, sino tambin lo restante, lo sabido por el que habla de manera irrefleja y no objetivado y en proposiciones, y todo esto como saber del que habla. No se puede ignorar la realidad de este hecho arguyendo 84

que en tales casos se infieren por propia cuenta, nicamente del contenido de lo dicho y lo odo en la proposicin, de su naturaleza objetiva, nuevas realidades que no estn dichas o comunicadas en ella de ningn modo. Claro est que esto ocurre tambin, pero no siempre ni necesariamente. Si as fuera, la proposicin dicha y escuchada tendra siempre la naturaleza de un envase con su contenido agotable y delimitable de manera inequvoca con una definicin. Pero si no sucede esto de parte del que habla, cuyo decir acontece bajo y con un saber no articulado en proposiciones acerca de lo que piensa y dice, si ese decir as caracterizado puede ser entendido por el que lo escucha con su cortejo de lo no articulado en proposiciones n ; puede entonces el que escucha or en absoluto, tambin como saber comunicado por el que habla, este saber acerca de la realidad, posedo conjuntamente en la mirada a ella y no objetivado en proposiciones. Y viceversa, el que habla puede trasmitir tambin tal saber por medio de proposiciones. Desde esta perspectiva suceder con mucha frecuencia que lo que desde el punto de vista de la mera lgica aparece como un implcito puramente virtual es de hecho algo comunicado formalmente 12 : no solamente como conocimiento
11 No puede ponerse en duda el hecho de esta inteligibilidad. Pero aqu no es posible ni necesario analizar, todava ms, qu supuestos de comunicacin espiritual estn en su base. 12 Desde aqu se podra, tal vez, poner fin, mediante una terminologa clara, a una polmica existente entre los telogos que dura hasta nuestros das. Unos sobre todo a partir de Surez apelan al concepto de lo formalmente implcito para aclarar cmo, por una parte, es posible una evolucin del dogma, y cmo, por otra, lo explcito es tambin decir de Dios. Pues con este concepto se allana la dificultad de justificar cmo algo lo virtualmente implcito, propiamente deducido mediante un verdadero silogismo, puede ser considerado como dicho por Dios. Otros telogos tienen el concepto de formalmente implcito poco menos que por contradictorio en s mismo, ya que lo dicho formalmente en una proposicin tendra que poder ser determinado, a partir del concepto mismo, por medio de gramtica y diccionario, hermenutica y exgesis, sin argumentacin lgica. Sin embargo, de hecho, la explicacin de esa presunta implicacin formal acontece prcticamente siempre por medio de una argumentacin, frecuentemente muy complicada. Es decir, en realidad se trata de un implcito virtual, con la posibilidad, pues habra que conceder, de llegar incluso a dogma. Por lo que se refiere a esta polmica, y segn lo dicho por nosotros, habra que distinguir de la siguiente manera: algo puede estar formalmente dicho el mnimo de sentido necesario, de que antes hablamos y formalmente comunicado el sentido completo de lo que se dice,

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nuevo (no dicho), sino visto ello mismo como pensado conjuntamente y no articulado en proposiciones, comunicado y entendido as, aun cuando sea el oyente mismo quien lo objetivice en proposiciones y esta operacin se presente lo que no significa que se realice en formas de deduccin. Cuando alguien dice, por ejemplo: yo, A, amo verdaderamente a B, puede ocurrir en absoluto que esta frase sea dicha con la mirada del espritu puesta tambin en la fidelidad de tal amor, y que as el que la escucha oiga tambin como decir comunicado por A la fidelidad de este amor. Si despus C dice: A ha asegurado que ama verdaderamente; es as que el amor verdadero es fiel; luego A es fiel, este conocimiento de la fidelidad de A por C slo aparentemente, o en atencin a la explicacin refleja de la proposicin, es conocimiento slo de C (resultado de una proposicin distinta de A). De hecho, el conocimiento de C, articulado en una proposicin, puede ser en absoluto comunicacin en sentido propio (formal) de A, aun cuando no haya sido formulado como proposicin.
pretendido y comunicado de hecho en las palabras del que habla, pero que ni ste ni el que escucha articulan, porque quiz no pueden hacerlo inmediatamente, de manera reflexiva y por medio de proposiciones. En rigor, pues, lo dicho formalmente no puede estar implcito; pero s lo comunicado formalmente. En consecuencia, cuando se efecta una deduccin a partir de proposiciones no es necesario todava que el resultado sobrepase el contenido de lo comunicado formalmente en las proposiciones precedentes. Lo que ms bien puede suceder es que esta deduccin convierta en dicho formalmente lo formalmente comunicado. Por tanto, a una deduccin puede haber precedido contra la opinin segunda una comunicacin formal; y a una explicacin no es preciso que preceda contra la opinin primera un decir formal (implcito). Tambin E. Dahnis Rvlation explicite et implicite: Gregorianum 34 (1953), 187-237, especialmente 219, 221 ss. conoce de hecho la distincin, aqu aplicada, entre lo dicho formalmente y lo comunicado formalmente. l distingue entre jormellement signifi y formeltement atieste, que puede tener, a su vez, diversos modos de significacin : puede estar significado explcita o implcitamente, y en cuanto implcito, puede serlo inmediatamente explicable analticamente o mediatamente demostrable o, tambin, inducible slo de manera conveniente-persuasiva. As, pues, para Dahnis, existe lo formalmente atestiguado y, sin embargo, significado slo de manera mediata-persuasiva. Cierto que l no elabora, de manera ms precisa, la conexin notica en cuanto tal no slo su cognoscibilidad de hecho (posible nuevamente con diversos grados de certeza), por ejemplo, en el dpt pris concrtement (cf. pp. 227 ss.) que existe necesariamente entre este modo de significacin y su atestiguacin formal.

No se ve por qu este tipo de comunicacin no pueda darse tambin en el campo de la revelacin. S, tiene que darse. Pues la revelacin trabaja tambin con conceptos y proposiciones humanas en las que es necesariamente inevitable distinguir entre lo dicho expresamente y lo visto conjuntamente y comunicado 13. Este carcter se har valer, y puede por esto hacerse valer tambin, en caso de que tales proposiciones y conceptos se empleen para comunicar una realidad, que si no fuese anunciada por la palabra, no nos sera accesible en nuestro estado actual: en la revelacin. Si, por ejemplo, se dice que Cristo muri por nosotros, todo el mundo sabe lo que significa en esta proposicin morir, muerte. Pero lo que aqu muerte significa no es slo o ms prudentemente, no es necesario que sea nicamente el exitus clnico. En esta palabra puede estar dicha es decir, comunicada y oda no meramente deducida! toda la experiencia que el hombre tiene de la muerte, y que ni el que habla ni el que escucha jams han traducido ni objetivado adecuadamente en proposiciones (definiciones de la muerte). Si en tal caso el oyente procede, mediante una analtica refleja, a decirse en proposiciones lo que desde siempre sabe cuando escucha la palabra muerte, entonces lo as analizado, lo acuado en frases, puede en absoluto si bien no siempre ser tomado como comunicacin del que habla; aun cuando visto histricamente pueda concederse totalmente que tal vez el mismo que habl no se hubiera interpretado nunca en proposiciones objetivas su comunicacin de esta manera; incluso que en su situacin nunca hubiera podido hacerlo. Si creemos al que habla, podemos creerte tambin su decir en esta explicacin por medio de proposiciones, porque
13 Toda glosa por medio de proposiciones (= definicin) de los conceptos de otra proposicin distinta aplica, a su vez, conceptos que, por su parte, podran ser glosados tambin mediante otras proposiciones. De esta manera comenzara un processus in infinitum. Pues sera falso pensar que esta cadena de aclaraciones habra de llegar, en un nmero limitado de miembros, a un punto en que se obtuviese un concepto absolutamente simple, en el que lo expresable en proposiciones pudiese agotar absolutamente el objeto sabido sin proposiciones. Cunto se puede decir de lo ltimo y ms simple, del ente en cuanto tal!

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l tambin supo esto aunque no formulado as, con proposiciones^ y lo comunic, o pudo haberlo comunicado. Existe tambin, segn esto, una posibilidad de explicacin de lo revelado implcitamente que acaece en su proceso realizado expresamente, mediante proposiciones de manera algo ms complicada de lo (expresamente) visto hasta ahora. No es necesario que de una proposicin A, tomada segn su expresin ms inmediata, tenga que deducirse siempre una proposicin B como contenida en A de manera (formal, o sobre todo) virtual. La explicacin puede ser tambin tal, que la proposicin B, tomada rigurosamente, se siga de lo comunicado en la proposicin A, que est contenida formalmente en la comunicado por A. En este caso, si queremos expresar la explicacin de la manera ms proposicional y lgica posible, el proceso tendra que ser el siguiente: se oyen en su diversidad las proposiciones de la revelacin, expresas y perceptibles inmediatamente (serie de proposiciones A), y se pregunta por lo que en ellas est conjuntamente pensado y comunicado como fondo y principio que abarca y traspasa unitariamente su diversidad. Esta idea fundamental, conjuntamente pensada y coexpresada, se destaca expresamente en un mirar, a travs de las proposiciones particulares, a la realidad que est a la base de ellas, y queda formulada expresamente en una proposicin, B. De esta proposicin complexiva B se deduce entonces la proposicin ltimamente deseada, es decir, se la conoce como co-expresada implcitamente en ella. Si lo dicho hasta aqu es exacto, es evidente que el resultado de este proceso no necesita al menos no siempre necesariamente moverse fuera de la esfera de lo estrictamente revelado. Este esquema, insinuado as brevemente, del proceso de una explicacin de la revelacin puede aparecer, a primera vista, peregrino y pensado artificiosamente. Pero mirado desde cerca se ve que de hecho se aplica instintivamente con mucha frecuencia. Toda teologa bblica trabaja as. Siempre formaliza mltiples expresiones particulares concretas de la Escritura en direccin a un pensamiento fundamental unitario, como se ve por el planteamiento al uso de los temas. Cuando la teologa bblica pregunta, por ejemplo, por el con88

cepto de Dios, o la inteleccin del tiempo del Nuevo Testamento, por la idea de pneuma en San Pablo, etc., siempre sucede, visto metdicamente, lo mismo. Se busca el pensamiento que est a la base, co-expresado en todos los decires particulares; la representacin ltima que est detrs de todo decir, el leitmotiv, o como quiera llamarse. Si ms tarde, partiendo de ah, se quiere solucionar un nuevo problema particular, por ejemplo, la inconciliabilidad de determinada proposicin de una filosofa o visin del mundo con tal concepcin fundamental de la Escritura, tenemos entonces realizado todo el proceso cuyo esquema formal insinuamos arriba. No es que postulemos o preconicemos con todo lo dicho un nuevo mtodo de desarrollo del dogma en la teologa. La teologa, en cuanto conocimiento reflejo y cientfico, seguir trabajando siempre con los mtodos usados hasta ahora: escuchar atento de lo dicho en la revelacin originaria; cuenta, lo ms rigurosa posible, sobre el sentido de lo odo, con todos los mtodos de que una ciencia del espritu dispone (filologa, historia, lgica, etc.); comparacin y asociacin de las proposiciones as odas y entendidas (analoga fidei); indagacin sobre las consecuencias lgicas de tal asociacin (deducciones), etc. La teologa, en cuanto tal, no puede hacer metdicamente del Espritu Santo y su iluminacin fuente inmediata de realidad o principio lgico, ni ninguna otra cosa que no sea articular y explicar en proposiciones, por medio de operaciones lgicas, lo comunicado formalmente implcitamente, si se quiere en las proposiciones originarias. Pero lo que de aqu se seguira de manera tal vez ms clara hasta ahora respecto a este mtodo usual y permanente en la teologa es que su resultado, por complicado y aburrido que sea, no tiene por qu sacarnos necesariamente fuera del campo de lo realmente dicho y comunicado por Dios, como si tuviramos que habrnoslas necesariamente con pequeos hallazgos meramente humanos. Y es que cuando Dios habla, abarca de antemano todas las virtualidades de su decir y estimula, gua y protege, por medio de su Espritu, su actualizacin en la Iglesia. Y por lo que al hombre y a la peculiaridad de las palabras y proposiciones humanas se refiere, porque tambin en todo decir humano puede estar comunicado formalmente ms de lo formalmente dicho. 89

Podemos, pues, en cierto modo, entregarnos sin reparo a la investigacin y reflexin teolgica, por ejemplo, en las cuestiones relacionadas con la Asuncin 14, sin que el resultado tenga que ser necesariamente objetivamente mera teologa. El magisterio de la Iglesia, que dispone de un criterio ms alto que el telogo por s solo, es el que tiene que decidir en cada caso concreto dnde se halla exactamente la frontera entre dogma y mero teologumenon 13, entre una explicacin en verdad cierta y la solamente probable. La Iglesia posee el rgano para percibir si lo que, visto desde nosotros, aparece como resultado del trabajo teolgico es real y objetivamente algo ms que el solo resultado del trabajo mental humano, palabra misma de Dios, bien que en otra forma, en una nueva articulacin y explicacin por proposiciones. Pero, en todo caso, lo que visto desde nosotros aparece como resultado de complicada exgesis teolgica y de especulacin deductiva, no tiene por qu estar desprovisto, en realidad, necesariamente del carcter de lo revelado, aun cuando concretamente slo el magisterio con su intervencin puede garantizar este carcter. As, pues, ante una explicacin de la fe, de la que se pueda probar histricamente que en ella ha colaborado la reflexin teolgica de manera rigurosamente cientfica o slo precientfica la diferencia no es esencial, pues en ambos casos se trabaja con los mismos medios, el magisterio, asistido por el Espritu, tiene una doble funcin. l puede garantizar en determinadas circunstancias como verdadero el resultado del
14 Como hizo, en ste y otros muchos casos, toda la teologa clsica de la Edad Media, que, sin recelo alguno y con toda razn, consideraba resultados ciertos del trabajo teolgico como contenido de la fe. Cf., por ejemplo, Santo Toms, I q. 32 a. 4c: indirecte vero ad fidem pertinent ea, ex quibus negatis consequitur aliquid contrarium fidei. R. M. Schultes dice que en los siglos xiv-xv era doctrina general ad fidem pertinere non tantum ea que expresse S. Scriptura vel Traditione habentur, sed simul, quae inde bona et necessaria consequentia deducuntur (Introductio in historian! dogmatum, Pars 1922, p. 115 ss.). 13 Y eventualmente, tambin entre teologumenon en s lgicamente cierto y lo revelado propiamente por Dios explcita o implcitamente. Dejamos abierta la cuestin de si todo lo deducido, de manera concluyente, de las proposiciones de la fe tiene que ser tambin considerado como revelado, de manera implcita formal, por Dios. Nuestras consideraciones pretendan mostrar nicamente que no puede decirse que lo deducido no pueda seguir siendo considerado eo ipso como revelado formalmente. Creemos que, al menos esto, lo hemos demostrado.

trabajo teolgico, incluso cuando fundamentalmente o hasta ahora de hecho tal trabajo teolgico puramente como tal no sea concluyeme de manera necesaria, sino slo probable, conveniente. (Por lo menos, hemos dejado abierta esta posibilidad.) Y puede garantizar adems que el resultado no slo es verdadero, sino tambin palabra de Dios. Si en este desarrollo del dogma reducimos los medios objetivos del telogo que intervienen en su procedimiento probativo a los que le proporciona su mtodo exegtico y racional, es decir, si como telogo no puede apelar para su prueba en cuanto tal a ninguna clase de intuiciones, luz de la fe, etctera, no significa esto que, en conjunto y a la larga, pueda llegar a un resultado exacto si se propone trabajar nicamente con los datos de la revelacin originaria, al modo de un historiador y filsofo de la religin. El telogo, por creyente y por pertenecer a la Iglesia, tiene que trabajar bajo la luz de la fe, en posesin y contacto real, por medio de la gracia, de y con la realidad que crea. Estos supuestos como tales no son, desde luego, elemento interno de su prueba; pero, en conjunto y a la larga, son condicin necesaria para poder ver de hecho y apreciar justamente en su peso la fuerza probativa real de la argumentacin teolgica. Argumentar y deducir certeramente, a base de proposiciones de la fe, slo es posible a la larga desde el centro de la fe vivida, poseedora de la totalidad en una unidad e integridad indivisa. Pero slo se puede explicar con exactitud esta fe atendiendo incesantemente a las formulaciones vlidas en las que la fe primigenia se ha expresado ya, y de manera necesaria, en forma de proposiciones objetivas. Ninguna de las dos cosas es plenamente posible sin la otra. En ltimo trmino, por habrsele prometido slo a la Iglesia, como totalidad, la posesin plena e inalterada de la fe originaria y por tener ella y no cada uno por s solo los rganos para llevar a cabo esta reflexin con garanta de no errar y con autoridad obligatoria para todos, esta relacin, por un lado, entre fe originaria en parte global e implcita, en contacto con la realidad misma mediante la gracia y la luz de la fe, y explicacin nueva, por otro, a base de la teologa, slo en la Iglesia est garantizada como segura y permanente. El cristiano sabe que esta relacin es obliga91

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toria y segura nicamente si la aprehende por la fe en y con la Iglesia 10 . Pero en ningn caso puede un aspecto de tal relacin oponerse al otro. La conciencia viva, creciente, en cierto modo instintiva, de la fe no puede pensar que, porque es ms clarividente que la teologa, que trabaja histrica y racionalmente paso a paso y con prudencia, puede prescindir de la sobriedad de sta. Y la teologa, con sus deducciones racionales de conceptos y su trabajo histrico, no puede pensar que slo en el saber consciente de la fe de la Iglesia puede existir como objeto real de fe lo que ella ha probado con sus instrumentos como existente de manera inequvoca. Que en un caso concreto ambas han hallado justicia es cosa que se garantiza ltimamente siempre que la Iglesia, con motivo de una determinada proposicin nueva, se sabe en posesin definitiva de la verdad y lo declara expresamente y de manera obligatoria para la conciencia de fe de sus miembros.

THEOS EN EL NUEVO TESTAMENTO"

PRIMERA PARTE: INTRODUCCIN

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Observaciones

previas.

Antes de entrar propiamente en nuestro tema, el concepto de Dios en el Nuevo Testamento, es preciso hacer algunas observaciones previas sobre el mtodo y sobre el asunto. 1. Acerca del mtodo: Dada la amplitud y pluralidad de aspectos de nuestro tema, es obvio que este pequeo trabajo, tal como aqu podemos ofrecerlo, no pueda ocuparse de l de manera completa y detenida. Basta pensar, por ejemplo, que este mismo tema ocupa en el Th.eologisch.es Worterbuch zum Neen Testament, de Kittel 2 , sesenta amplias pginas de apretada tipografa. Se entiende, pues, que aqu nos sea difcil, o totalmente imposible, entrar en una discusin exegtica detallada de cada uno de los textos. Por ello, nuestro trabajo slo puede dar una visin panormica que resuma en lo esencial los problemas del tema. Y no ser posible evitar que, visto desde fuera, parezca ms bien un estudio de filosofa de la religin o de teologa dogmtica. 2. Acerca del asunto: Es preciso, en segundo lugar, hacer una advertencia, ms importante que la anterior, acerca del asunto. Una teologa bblica que sea verdaderamente teologa
El presente estudio fue originariamente una ponencia presentada en un reducido crculo teolgico de trabajo en Viena. Su nico objeto era servir de introduccin y preparar la discusin rigurosa del tema. No contiene, pues, citas bibliogrficas ni aparato cientfico. Circunstancias externas me han impedido llevar a cabo una elaboracin posterior. A pesar de todo, quiz pueda ofrecer alguna que otra sugerencia para una mejor fundamentacin bblico-teolgica de nuestros tratados dogmticos De Deo uno al uso, que casi siempre se reducen a mera filosofa salpicada con un poco de Escritura. 2 G. Kittel, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament III 65-123. Aun sin referencias particulares, el especialista se dar cuenta de cunto debemos en nuestro trabajo a este artculo, preparado por Kleinknecht, Quell, Stauffer y Kuhn.
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18 Lo que significa necesariamente que el telogo particular pueda conocer siempre como revelado por Dios fides divina slo aquello que el magisterio ordinario o extraordinario ensea expresamente como tal fides catholica.. Pero, aun en el caso de que esto no suceda, l oye la palabra de Dios en cuanto tal en la Iglesia.

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bblica, y no simplemente historia bblica de la religin, nos autoriza a ciertos supuestos de fondo y metodolgicos. Cuando leemos la Escritura dentro de la Iglesia, como creyentes enseados por ella, podemos pensar de antemano, desde nuestro saber teolgico total, cul habr de ser la lnea fundamental de la solucin de nuestro problema. Tal a-priori teolgico general en la investigacin de la doctrina de la Iglesia no tiene por qu perjudicar necesariamente su rectitud y exactitud histricas. Al contrario. Examinando detenidamente la teologa bblica ms reciente, la de Eichrodt, Stauffer, Kittel, por ejemplo, se observa que su planteamiento de los problemas, sus conceptos, etc., estn dominados por un a-priori teolgico. Tal a-priori no est expresamente indicado, no se explica reflejamente; de ah el peligro mayor de caer en una eisegese, en una tergiversacin de la Escritura, que si enunciamos de antemano, honrada y sobriamente, los supuestos teolgicos generales desde los que abordamos su estudio. Por lo que hace a nuestra cuestin, esto significa lo siguiente: Hemos de investigar basados en lo que la Iglesia ensea cul haya de ser la distincin entre concepto cristiano, concepto pagano y concepto filosfico de Dios. Por concepto pagano de Dios entendemos prcticamente el de la antigedad griega y romana. Mientras que concepto filosfico de Dios es, para nosotros, tanto el de la filosofa extracristiana, existente de hecho prcticamente la griega y la romana, como el de una filosofa ideal, tal como debera ser (seinsollende). Aqu nos contentaremos con una ojeada a la antigedad griega y romana, prescindiendo de las otras religiones paganas. Y es que, aparte de que sera prcticamente imposible ampliar todava ms nuestro campo de mira, la historia religiosa de Roma y Grecia es tan variada y amplia, que su contenido puede ser considerado como tpico de la religin pagana en general. Y adems es ta historia de la religin en la que primero entr el mensaje cristiano de Dios. Preguntamos, pues, qu coincidencias y qu divergencias habr que esperar de antemano que existan, segn la fe de la Iglesia, entre el concepto pagano y filosfico de Dios, por un lado, y el concepto cristiano, por otro. Para contestar a esta pregunta es preciso que retroceda94

mos un poco. Segn la doctrina de la Iglesia, el mundo en que vivimos es de hecho sobrenatural. Todo l est ordenado al Dios personal, supramundano y trino, orientado totalmente a un fin sobrenatural. En su origen fue prevenido por la gracia. Su cada fue tal tambin la creacin gime por su redencin; pero, aun cado, siempre estuvo bajo la apremiante llamada del Dios de la vida sobrenatural, atravesado por los rayos de la revelacin primitiva, movido por la gracia, aun antes de Cristo, y finalmente redimido en su totalidad por Cristo. La naturaleza, pues, est siempre sumergida en lo sobrenatural. Por esta razn, en la base de toda historia de la religin y de toda filosofa hay siempre consciente o inconscientemente un a-priori teolgico. Aunque todo lo sobrenatural depende de Cristo, y a pesar de su novedad, Cristo y su revelacin no inauguran en un sentido cronolgico lo sobrenatural en el mundo. Lo que s pueden hacer es sacar a luz, de nuevo, el carcter sobrenatural del mundo mismo en su relacin con Dios: manifestar lo olvidado y perdido. Teniendo en cuenta que la razn de tal olvido y perdicin radicara en el pecado original, es decir, en un olvidar y en un rehusar teolgicos. As, pues, ante la religin y el mundo espiritual ajenos al cristianismo, nicamente la revelacin puede decirnos de manera terminante y clara lo que es natural y sobrenatural, mero ignorar y voluntad de ignorar proveniente del pecado original; finalmente, lo que en ellos es saber sobrenatural o presentimiento derivado de la revelacin primera o de la dinmica interna de la gracia. Slo de ah parte la luz del elemento teolgico y sobrenatural, parcial o totalmente oculto, que se encuentra en la religin y filosofa anteriores y ajenas al cristianismo. Y ninguna de las dos son puramente naturales ni padecen una depravacin puramente natural. La fe cristiana, por consiguiente, no debe ni puede tener inters en probar que, por principio y de hecho, sus contenidos y expresiones se dan slo en ella. Tales afirmaciones, cuando haya que hacerlas, son slo a posteriori y de hecho. Por el contrario, siempre que se demuestre que fuera del cristianismo existen contenidos y expresiones propias de la fe cristiana, podemos aceptarlo sin miedo y con tranquilidad, aunque se prueba que existe una conexin emprica entre 95

ambos. (Lo decisivo es que tal afirmacin sea exacta y que no se consiga, como hoy lo hace con excesiva frecuencia la historia de la religin al uso, mediante una nivelacin de lo especficamente cristiano.) Este hecho probara tan slo que el Dios vivo, revelado en Cristo, acta tambin con su gracia y con su luz fuera de la zona de la historia de la salvacin, entendida en su sentido riguroso, teolgico. Apliquemos estas consideraciones generales y fundamentales al conocimiento de Dios. Segn la doctrina de la Iglesia, la luz de la razn natural puede conocer, en s y de manera segura, partiendo del mundo objetivo, que el Dios uno es principium et finis de este mundo. Con esto se afirma en primer lugar solamente la posibilidad de que la naturaleza del hombre llegue a ese conocimiento. Hemos dicho naturaleza del hombre. Es decir, la posibilidad de conocer a Dios del contenido y alcance de este conocimiento hablaremos en seguida pertenece a la estructura del hombre, aun independientemente de la revelacin y de la llamada que le eleva a la participacin, por la gracia, de la vida del Dios trino. El hombre posee, pues, tal posibilidad, aun cuando, como pecador, no sea capaz de realizar su participacin en la vida personal de Dios. Y esta posibilidad, en consecuencia, acta aun cuando la filosofa y la religin del hombre estn bajo la ley del pecador. Por ello, de alguna manera tiene que aparecer necesariamente tambin en el mundo religioso y filosfico del hombre no cristiano, por el mero hecho de ser hombre. El conocimiento racional a partir del mundo se diferencia de toda revelacin personal de Dios al hombre, sea en forma de iluminacin interior, por la gracia, o de revelacin externa histrica. Se diferencia, adems de la experiencia inmediata de Dios se d o no se d en el sentido del ontologismo, tanto racional como mstico. Y en tercer lugar, se opone a una concepcin de la experiencia de Dios puramente irracional, sentimental, no accesible a la comprobacin crtica refleja, y no trasmisible por conceptos y palabras racionales. Insistamos en que aqu se trata nicamente de la posibilidel del conocimiento de Dios. Hay luego una serie de problemas sobre los que la definicin del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. Hasta qu punto esta posi96

bilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? Cmo se lleva a cabo? Esta realizacin se debe de hecho slo a la naturaleza humana? O han intervenido tambin otras causas, por ejemplo, la revelacin primitiva y la gracia sobrenatural dada a todo hombre? Hasta qu punto depende no slo de elementos lgico-racionales, sino tambin de una decisin moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural y saludable? En qu medida la realizacin de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadas experiencias axiolgicas o requiere determinadas condiciones sociolgicas, como idioma, tradicin, educacin, prctica religiosa, etctera? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la frmula conciliar se dice nicamente que Dios puede ser conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede ser conocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teolgico de creacin. Cul sea concretamente el contenido de este conocimiento natural de Dios, cuya posibilidad se afirma, lo sabremos quiz de la manera ms sencilla, preguntndonos qu significa teolgicamente que el hombre pueda conocer a Dios naturalmente. A primera vista parece que la revelacin, al ocuparse del hombre concreto, tal como l es dentro del orden sobrenatural, no tendra por qu estar interesada en afirmar tal posibilidad natural humana. Ciertamente la revelacin, y consiguientemente la definicin del magisterio, no se interesan por la situacin natural del hombre en cuanto realidad meramente inmediata, sino en cuanto que culmina de hecho en la situacin sobrenatural. Lo que sucede es que slo en esta concepcin de la situacin natural del hombre puede el hombre ser un posible sujeto receptor de la teologa y de la revelacin sobrenatural. Aqu reside el sentido teolgico de la definicin del Concilio. El hombre est ante Dios, siempre y necesariamente, en cualquier circunstancia tambin como pecador, como apartado de Dios y despojado de su vida divina que libremente le fue donada. El hombre est ante Dios por naturaleza. De lo contrario, no sera el ser que tiene que contar con una reve7

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lacin, es capaz de orla, y el no hacerla no es mera deficiencia, sino culpa. Precisamente para poder experimentar como gracia la apertura personal de Dios, esto es, para poderla entender como algo no natural ni inmanente, que no forma parte de su constitucin, el hombre tiene que contar necesariamente, desde s mismo, o con un Dios que se abre y se comunica, o con un Dios que se cierra. Si el hombre no tiene por naturaleza algo que ver con Dios no puede experimentar que la manifestacin efectiva y personal de Dios es libre e indebida. Con otras palabras: precisamente para que la revelacin pueda ser gracia se requiere que el hombre, al menos en principio, tenga algo que ver con Dios desde una realidad que todava no es gracia 3 . Basndonos en esta reflexin, podemos decir ahora con ms precisin cul habr de ser el contenido del conocimiento natural de Dios. Nos es indiferente si los elementos que vamos a enumerar pertenecen al concepto natural de Dios, segn la definicin del Concilio, o si su pertenencia la hemos deducido nosotros de tal definicin. He aqu nuestra tesis: En el concepto natural de Dios est incluida de alguna manera la idea de su trascendencia supramundana y de su personalidad. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste en estar a la escucha de una posible revelacin en la historia y en la palabra. l debe experimentar esta manifestacin personal de Dios, no slo como accin libre, sino tambin como libre gracia otorgada despus de estar l ya constituido. (Este es el sentido bblico y cristiano de la revelacin.) Segn esto, el hombre es necesariamente y de antemano por naturaleza un ser que ha de contar con la posibilidad de la palabra o del silencio, de la comunicacin o de la lejana de Dios. Es preciso que esta relacin bivalente hacia Dios pertenezca a su esencia. De otra manera, el hombre no es realmente el sujeto posible de una revelacin. Ni es capaz de cometer una verdadera falta al rechazar la revelacin di3 Cf. Karl Rahner, Hrer des Wortes, Mnchen 1941. No hay que olvidar que a esta necesaria apertura natural del hombre a Dios se superpone, en el orden concreto, siempre y necesariamente es decir, aunque el hombre no se halle en gracia santificante, el existencial sobrenatural de la ordenacin de la persona espiritual al Dios de la vida eterna. (Cf. el captulo Sobre la relacin entre la Naturaleza y la Gracia y la nota a la edicin espaola inserta en l.)

vina, y menos an puede ser consciente de la culpabilidad en que incurre. No hay posibilidad de escuchar la palabra si no hay posibilidad de cerrarse, culpablemente, a ella. Por otro lado, es necesaria esta relacin bivalente respecto de Dios para que el hombre sea capaz de conocer la revelacin, si llega a acaecer, como un don gratuito de Dios. Solamente un ser que tenga que contar con la posibilidad del silencio divino puede ser capaz de tal conocimiento. Con otras palabras, es necesario que el hombre, por naturaleza, se encuentre siempre delante de Dios como delante de un ser personal, trascendente y libre. Cul es, segn esto, el concepto de Dios que de antemano habremos de esperar fuera de la historia de la revelacin en sentido estricto? Cmo y hasta qu punto habr de distinguirse el concepto revelado del concepto extracristiano de Dios? De alguna manera sern necesariamente perceptibles todas las fuerzas que, segn acabamos de ver, actan realmente en la vida religiosa de la humanidad: a) la capacidad natural de conocer a Dios, por la cual el hombre se eleva hasta l a partir del mundo; b) la conciencia de la cada causada por el pecado original; c) la gracia y la revelacin primera. Estos tres factores actuarn de la manera ms clara, sobre todo, en el elemento que, formalmente, es el decisivo en el concepto cristiano de Dios: la personalidad libre, supramundana, de Dios como Seor de la naturaleza y de la historia. Como el hombre, aun en el estado de naturaleza cada consiguiente al pecado original, acta siempre movido por la naturaleza y por la gracia, nunca podr desvanecerse totalmente la conciencia de un Dios nico, trascendente y libre, que libremente acta con l dentro de la historia. Pero el hombre vive en un estado cuya base es el pecado original, y pecado es, en ltima instancia, la voluntad de no dejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religin extracristiana, en cuanto que est, y tiene que estar, bajo el signo teolgico del pecado, interpretar necesariamente la infinidad de Dios como infinidad de las fuerzas y poderes imperantes en el mundo. Ser politesta, y se convertir inevitablemente en pantesta siempre que intente reducir a unidad la multiplicidad de fuerzas y poderes 99

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mundanos divinizados, en un esfuerzo metafsico y religioso, por lo dems justificado, hacia la unidad. Necesariamente olvidar, culpablemente, la personalidad y la libertad que Dios posee para obrar histricamente en el mundo. Acabar convirtindose en adoracin del mundo, en vez de obediencia al Dios nico y vivo. Todos estos elementos, bien que en medida diversa, aparecern en cada una de las religiones. Por ello, no es posible, en principio, reducir ninguna religin a una frmula inequvoca por la que se distinga slo negativamente del concepto cristiano de Dios. Cul de los elementos en ella presentes es, de hecho, el decisivo ante Dios en la realizacin concreta, existencial, del hombre particular, es algo que escapa a nuestro conocimiento. Por su parte, el concepto cristiano de Dios ratificar, en primer lugar, el saber acerca del Dios nico, supramundano, personal, que tambin se da, natural y sobrenaturalmente, fuera de la historia de la revelacin; sacar del olvido culpable, precisamente gracias a la revelacin, lo que de naturalmente verdadero haya en la religin y filosofa extracristiana; mostrar como sobrenatural lo que de sobrenatural haya en ellas, y se opondr al intento de afirmar que ese carcter sobrenatural pertenece a la nobleza innata, imperecedera, del hombre. En segundo lugar, el concepto cristiano de Dios ser siempre la vehemente protesta de Dios contra toda divinizacin politesta y pantesta del mundo, fruto del pecado original, que acta siempre y en todo lugar; tambin hoy, por tanto. El concepto cristiano de Dios ser, en tercer lugar, el nico capaz de decidir, de manera clara y definitiva, cmo ha querido ese Dios personal y trascendente, en su soberana libertad, relacionarse de hecho con el mundo. Slo a travs de ese concepto sabremos que Dios, en efecto, libremente y por medio de la gracia, se manifiesta al hombre en su intimidad ms profunda. l le obliga as, en una situacin nica e irrepetible, a una seriedad absoluta, que habr de conducirle a su felicidad o a su condenacin. Porque Dios ha aceptado definitivamente este mundo, en la encarnacin de su Hijo, y le invita as a participar en su vida trinitaria. 3. Acerca del asunto (Antiguo y Nuevo Testamento); Hagamos todava una tercera observacin previa acerca del asun100

to. Lo dicho hasta aqu se refera a las diferencias existentes entre el concepto extracristiano y el concepto cristiano de Dios. En ellas considerbamos la historia de la revelacin como algo total y unitario. Lo que ahora diremos se refiere a las diferencias que existen en el concepto de Dios, dentro de la historia misma de la revelacin. Con otras palabras: se trata de saber si el concepto de Dios puede diferenciarse y evolucionar en la revelacin misma y en qu forma es posible tal evolucin. Concretamente, por lo que a nuestro tema se refiere: habr que esperar de antemano que exista una diferencia, ms o menos fundamental, entre el concepto de Dios de] Antiguo y el del Nuevo Testamento? Para responder es preciso partir de algo ms radical. La revelacin y con este concepto nos referimos no slo a la palabra de Dios, sino tambin, y sobre todo, a su obrar con el hombre tiene efectivamente una historia. El Dios, al que la razn natural conoce ya a partir del mundo, es una persona libre y trascendente. Precisamente por eso el conocimiento de Dios que el hombre posee de manera natural tiene que asignar a Dios tal carcter personal. El hombre no puede calcular desde abajo, desde s mismo, la manera concreta cmo Dios haya de proceder y tratar con l. No puede constituir una religin determinada y concreta. Toda la realidad religiosa a la que puede llegarse mediante la luz natural depende en ltimo trmino de la libre soberana de Dios y del saber acerca de ella. El hombre tiene que entregarse a dicha soberana obedientemente, con verdadera religio. Y ah es donde Dios se cierra o se abre gratuitamente al hombre. De esta cuestin decisiva depende el carcter concreto de toda religin verdaderamente existencial y vital. Ahora bien, tal cuestin no puede contestarse a base de un esquema metafsico de la esencia de Dios, confeccionado por el hombre, sino slo a partir de Dios mismo, desde el acaecer de su propia decisin libre. Y esa decisin de Dios es esencialmente histrica, por partida doble. En primer lugar, con una historicidad divina, si as podemos expresarnos. Es decir, la decisin de Dios es personal y libre, en dilogo con el hombre ya constituido. Cuando Dios habla al hombre, su palabra se dirige siempre a un hombre para el que esta revelacin no puede ser jams constitutivo 101

natural de su esencia ni de su existencia; nunca podr ser interpretada como ley natural, como elemento de la evolucin inmanente de la esencia humana. La revelacin es siempre un acaecer libre, aun suponiendo al hombre como ya existente. La palabra de Dios y su acto salvador no son libres simplemente porque Dios ha creado libremente al hombre no puede confundirse esta libertad metafsica con la libertad que sigue teniendo Dios dentro del mundo ya constituido, sino porque se dirigen libremente al hombre ya existente. En consecuencia, son esencialmente acaecer, historia y no cosa, idea o norma metafsica. La historia de la salvacin no es la consumacin necesaria de una ley fsica inmutable o de una idea, sino libre acaecer, indeducibte, siempre nuevo, del obrar divino. Hacer y decir de Dios seran, en este sentido, histricos, temporales, dilogo. Y esto a pesar de que acompaen siempre al hombre, a lo largo de toda su existencia temporal, de su historia y del mundo. Y en segundo lugar, la decisin de Dios es histrica, con una historicidad humana. Lo cual no significa sino que existe una historia real de la revelacin. Dios no se ha revelado de una vez para siempre. Lo que l ha dicho y hecho tiene una determinacin totalmente precisa en el espacio y en el tiempo. En este sentido la historia de la salvacin no se extiende paralelamente a la historia universal. Pero a pesar de ser acaecer, a pesar de su diversidad y de su multiplicidad, el obrar histrico de Dios en el mundo tiene, en cuanto totalidad, una conexin y una teologa interna. Segn esto, cualquier acto de la historia de la salvacin slo tiene plenitud de sentido visto como momento de ese todo. No que nosotros podamos reconstruir el todo a base de una parte como se hace una reconstruccin fsica o biolgica, infiriendo la necesidad del resto, sino en un sentido semejante al que tiene el obrar mltiple y cambiante de una persona espiritual y libre que acta siempre con vistas a un fin ltimo. Hay que hacer tambin una distincin ms precisa entre el hecho mismo de la revelacin y de la historia de la redencin (por ejemplo, paraso, condenacin del hombre, Iglesia, juicio, etc.) y la palabra que necesariamente lo acompaa. La palabra nos pone en contacto con tales hechos. Es el medio 102

por el cual el hecho salvador de Dios, referido a nosotros, entra en el mbito de nuestra personalidad, dotada de una facultad cognoscitiva espiritual. El acto divino salvador definitivo, central, y por ello diverso de todos los precedentes, lo forman la encarnacin, la cruz y la resurreccin, entendidas como unidad interna. En l Dios se ha comunicado definitiva y radicalmente al mundo, en l ha venido realmente. Por lo tanto, todo acto anterior de la historia de la salvacin posee una teologa interna hacia Cristo. Y por eso, toda palabra de la revelacin, que acompaa y es parte constitutiva de esos actos, tiene una orientacin interna hacia la revelacin de Dios en Cristo, que es la revelacin definitiva, incapaz de ser superada. San Agustn deca y es una gran verdad que el Nuevo Testamento est ya ocultamente presente en el Antiguo. Presente est, segn lo dicho, en el modo especfico de profeca. Es decir: la palabra del Antiguo Testamento tiene realmente una orientacin interna hacia la palabra definitiva de Dios en y por Cristo. Es, efectivamente, la primera palabra de un dilogo. Y la ltima palabra de ese dilogo, dotado de unidad y coherencia interior, es Cristo. Pero Dios pronuncia esta palabra necesariamente de tal manera, que el hombre tambin conserve, dentro del dilogo de la historia de la salvacin, la libertad de hablar y de obrar, un mbito autntico de verdadera eleccin y riesgo. Por esto, concretndonos a nuestro tema, la palabra del Antiguo Testamento, en cuanto contiene ya el mensaje del Nuevo, es necesariamente oscura. La palabra del Antiguo Testamento es, en primer lugar, un decir sobre el obrar salvfico de Dios en los tiempos de la antigua alianza. Contiene, adems, una anticipacin proftica de la realidad salvadora del Nuevo Testamento, en cuanto que la realidad histricosalvfica del Antiguo Testamento posee una teologa interna orientada hacia el Nuevo. Por ello la palabra del Antiguo Testamento es, a la vez, de manera intrnsecamente necesaria, y de modo muy particular histrica, cuando se refiere al presente, y proftica, referida al futuro. Del porvenir dice lo suficiente para que el oyente, esperando en l, pueda tomar su decisin, mediante una entrega en la fe, a la realidad salvfica presente. Pero lo que dice es, a la vez, tan poco y tan oscuro, 103

que el oyente es libre en su decidir. Por eso el sentido definitivo y ltimo que Dios dio a la primera palabra de este dilogo histrico cuya direccin soberana siempre le est reservada a l se manifiesta, al que puede percibir de manera inmediata esa palabra ltima, de manera muy diversa y especficamente mucho ms alta que al que slo oy la primera. El Antiguo Testamento no se resuelve del todo hasta el Nuevo. Sin embargo, su palabra posee una interioridad peculiar que est ms all de la letra y que supera lo que la inteligencia puede entender en ella. Por esto los que se entregaron a su dinmica oculta recibieron tambin, de manera misteriosa y arcana, la bendicin de la realidad neotestamentaria. Nosotros, pues, slo podemos leer el Antiguo Testamento desde nuestra situacin existencia! en el plan de la salvacin, desde el Nuevo Testamento. Es verdad que podemos intentar adoptar una postura objetiva y neutral y preguntarnos qu sentido tuvo la palabra del Antiguo Testamento para el hombre de la antigua alianza, estrictamente slo para l, en su situacin propia. Pero, en principio, apenas es posible evitar el peligro de descubrir demasiado o muy poco. O haremos de la relacin del Antiguo Testamento con (y hacia) el Nuevo una presencia manifiesta, o convertiremos aqul en una realidad aislada en s misma, rgida y esttica. Si ahora nos preguntamos, segn lo dicho, por la relacin entre la idea de Dios del Antiguo Testamento y la del Nuevo, sabemos ya algo de antemano. La idea de Dios en el Nuevo Testamento no puede ser, respecto a la del Antiguo, totalmente nueva; algo as como una especie de generatio aequivoca. Tiene que estar presente en l en forma proftica. (Lo cual implica siempre, no lo olvidemos, una radical oscuridad.) La idea de Dios del Nuevo Testamento tiene que ser la potencia y la realizacin plena del Antiguo. La palabra del Nuevo Testamento tiene que ser, en cierta medida, la expresin que presta su sentido ltimo e inequvoco a todo lo que Dios, mediante su palabra y su obra, ha dicho de s en el Antiguo Testamento. Desde ella tenemos que leer todo lo dicho en el Antiguo Testamento, si queremos entender exactamente lo que significa para nosotros. Pero esta unidad, esta identidad de la idea de Dios en el Nuevo y en el Antiguo Testamento, no debe ser malentendida 104

mediante una reduccin de lo dicho en el Antiguo y Nuevo Testamento a la necesidad esttica de un concepto metafsico de Dios. Dios no es el mismo en el Antiguo y en el Nuevo Testamento porque tenga una esencia necesaria, inmutable, sino porque la historia total de la salvacin es la revelacin progresiva del proceder de Dios, libre, en su actuacin histrica, que l ha querido adoptar frente a su mundo. 7. El concepto griego de Dios y el del Antiguo
1. El concepto griego de Dios.

Testamento.

Hablamos, en primer lugar, del concepto griego de Dios porque es necesario conocer de alguna manera el mundo concreto en el que entr el mensaje cristiano. Slo as podremos comprender lo que significa la invitacin del cristianismo a apartarse de los dolos para convertirse al Dios vivo y verdadero (1 Tes 1,9) y para servirle. Y por qu el monotesmo es, para el cristiano, no slo un supuesto metafsico obvio, sino que pertenece al ncleo ms hondo y vivo de su mensaje. Estas indicaciones sobre el concepto griego de Dios se refieren solamente a lo que entonces era el mundo greco-romano oriental, la oikumene. Con esto queda, pues, excluida de antemano una exposicin histrica del concepto griego de Dios. Y aun las indicaciones que hagamos acerca del estado de entonces habrn de ser necesariamente muy sumarias, sin que podamos detenernos a elaborar el material histrico. a) Para los griegos, 0eo'c no significa la unidad de una personalidad determinada, en sentido monotesta, sino ms bien la unidad del mundo religioso, claramente percibida a pesar de toda su diversidad. El concepto griego de Dios es esencialmente politesta. No en el sentido de una pluralidad de dioses aislados, sino en el de un conjunto ordenado de divinidades que aparecen en una conexin mutua y estructurada. Tal es el caso de la repblica homrica de los dioses. Naturalmente, esta concepcin ha fomentado el trmino 8eo'c encarnado, sobre todo, en la persona de Zeus, el rorojp dvSpbv te 0Ecv xe, el monrquico 0e>v TOCTO? xat pia-to?, exponente del poder divino en general. Esta pluralidad del cosmos divino se ha conservado claramente hasta el fin, aun a pesar 105

de poderosos esfuerzos por reducir a una unidad el concepto filosfico de Dios, evacuado ya por completo de todo antropomorfismo. La misma Estoa rechaza el monotesmo, considerndolo como una mengua de Dios. Y para Plotino, la pluralidad de dioses muestra la grandeza de Dios. Segn l, no se puede encerrar lo divino en un solo punto; hay que desplegarlo en su multiplicidad, en la extensin en que se despliega a s mismo. Los dioses griegos no son sino la personificacin concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida en forma de mito (Homero), de una pyr (fsica jnica) unitaria y ltima, o de tSea filosfica. Ahora bien, esta realidad es pluriforme y se acerca al hombre con las ms diversas exigencias que en el corazn humano se entrecruzan, a menudo trgicamente, si bien all arriba, en el mundo de los dioses, estn unas frente a otras, libre y tranquilamente. De ah el plural 6eo, el politesmo. Ante una realidad profunda, que irrumpe con su ser esplndido en el mundo, el griego afirmar necesariamente que eso y no el totalmente otro es Dios. Los dioses son, pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su orden, forma y sentido. Pero los dioses no han creado el mundo de la nada. La evolucin histrica en el concepto griego de Dios equivale, en ltimo trmino, siempre a la manera cmo haya de entenderse con rigor este aspecto ltimo de la realidad absoluta del mundo. Es el cambio en las formas de ser de lo divino. Su concepto de Dios es henotesta en la medida en que el mundo se concibe metafsicamente como una unidad. Sin que, sin embargo, deje de ser por esto intramundanc. Gso'c sigue siendo, en ltima instancia, un predicado cuyo sujeto es el cosmos. b) El politesmo y el pantesmo son caractersticas helnicas afirmadas por las figuras ms excelsas de su historia. No debe ignorarse, sin embargo, que existe tambin una tendencia al monotesmo autntico, una especie de saber sordo e irreflejo de un dios autnticamente personal y supramundano. Hemos de admitir, cuando menos, que aun a pesar de sus frmulas rituales y actos religiosos, cada individuo tena la posibilidad de llegar a una relacin personal con el Dios vivo. Pues la actitud concreta del griego era tambin la de un hombre con exigencias de salvacin, que piensa y es tocado 106

por la gracia. Es posible que en la concepcin de Zeus y Jpiter como dios supremo est actuando la revelacin primitiva y el pensar racional, monotesta. Monotesmo es la oracin autntica dirigida al dios en la que, a su manera, se invoca a un t personal, de poder ilimitado. Carcter monotesta tiene tambin la pregunta sobre la voluntad de los dioses. Y Platn y Aristteles, por encima de la pluralidad del mundo, buscan al ser uno, supremo y ltimo. En la filosofa presocrtica de Jenfanes y Herclito se combate expresamente el politesmo homrico. En todos estos casos, e independientemente de la fuerza que los impulsa y decide, hay siempre en la base algo de autntico monotesmo. El mundo se abre all en cierto modo y el hombre lo trasciende y escucha. Es verdad que esta apertura hacia el uno vivo, que se halla sobre todas las cosas, se cerrar de nuevo tan pronto como el hombre intente decir quin es, en ltima instancia, ese uno, a quien su oracin invoca en la miseria real de su vida. Este Dios se convierte de nuevo en la profundidad misteriosa del mundo, en un ello divino el v(io?, la SXT, el espritu, la idea, sobre la que reina, misteriosa e incuestionable, la nap[iv7.
2. El concepto de Dios en el Antiguo Testamento.

a) Hagamos, en primer lugar, una observacin metdica, obvia, por lo dems. Al referirnos al concepto de Dios en el Antiguo Testamento no preguntamos por el concepto que de hecho, histricamente, poseyeron los hombres concretos del pueblo de la alianza, reflejado tambin, naturalmente, en los relatos del Antiguo Testamento. nicamente nos interesa la idea de Dios que el Antiguo Testamento nos presenta como verdadera y obligatoria. De nuevo habremos de renunciar a exponer aqu la evolucin de esta idea. b) Se considera corrientemente la religin del Antiguo Testamento como monotesta. Esta caracterizacin fundamental es exacta, suponiendo que se entienda lo que significa aplicada a la religin del Antiguo Testamento. El monotesmo no puede ser entendido aqu como una afirmacin metafsica de tipo esttico, que sera igualmente exacta dentro del tesmo. Su raz ltima no son las consideraciones racionales del 107

hombre que busca una unidad ltima del mundo y slo puede encontrarla en su origen trascendente. El monotesmo del Antiguo Testamento se basa ms bien en la experiencia del obrar histrico-salvfico de Yahv en el mundo y en la historia de su pueblo. Yahv, una persona determinada, designada con nombre propio, dotada de una voluntad poderosa, irrumpe por s mismo y de manera concreta en la historia de su pueblo y de los hombres. Elige a este pueblo determinado, sin hacer caso de su peculiaridad natural, y lo convierte en su pueblo mediante una alianza. Como Dios celoso, le prohibe adorar a todas las otras potencias numinosas, imponindose como el nico Dios que cuenta para l. El monotesmo del Antiguo Testamento radica, pues, en el conocimiento reflejo de esta persona libre, Yahv, que obra histricamente. Ella nicamente tiene derecho al predicado El-Elohim. Todos los dems no son Elohim, sino nadas (Nichtse). Yahv es el seor absoluto y soberano del mundo y de la naturaleza. Por ello es idoltrico y sin sentido el culto a Baal, como culto a las fuerzas de la naturaleza y de la fecundidad. Yahv es una persona absolutamente espiritual, de cuyo libre acto creador dependen todas las cosas. La realizacin de este conocimiento reflejo poda abandonarse tranquilamente a la evolucin histrica de la idea monotesta fundamental en el Antiguo Testamento. Y de hecho esta explicacin progresiva es en gran parte el contenido de la historia de la revelacin del Antiguo Testamento. Sin embargo, no se trata aqu tampoco de una simple reflexin humana sobre ese dato fundamental, sino de la experiencia del obrar personal, siempre nuevo, de Yahv. Por lo tanto, esta historia no es historia de una teologa, sino de la revelacin y de la salvacin, historia de la accin y de la palabra de Dios en el mundo. La metafsica se eleva gradualmente del mundo a un primer principio, que despus conoce como espiritual, y por lo tanto, trascendente. De ah llega al menos fundamentalmente al conocimiento de la personalidad de Dios, aunque slo como expresin puramente formal. Y el ltimo paso es una pregunta absoluta: ese Dios personal, fundamento constante y siempre renovado del mundo, querr acercarse ms y trabar contacto con l? 108

Por el contrario, el desarrollo del concepto de Dios en el Antiguo Testamento acaece justamente al revs. Lo primero es la experiencia de que Dios acta libre y personalmente en el mundo, en su plenitud material y libre. Dios se revela con su nombre propio, llama, escoge. Y a partir de esta experiencia histrica de quin es Yahv va descubrindose, cada vez ms claramente, lo que l es. Va apareciendo entonces que Yahv no es simplemente un dios, un seor poderoso en la historia, quiz slo en la de este nico pueblo, sino el seor de la historia de todos los pueblos. Yahv es, por tanto, el seor de la naturaleza, origen espiritual de toda realidad, trascendente y por encima de toda limitacin terrena. Pero al mismo tiempo, y debido al punto de partida del que brota este conocimiento, su ser no se pierde en la nebulosidad vaca de un concepto metafsico abstracto. l es, aun en su misma trascendencia absoluta sobre todo lo terreno, y sigue siendo, el concreto e inequvoco l, tal y como quiso mostrarse, con libertad soberana, en la historia nica de su alianza con este pueblo. Resumiendo: la frmula fundamental del monotesmo del Antiguo Testamento no es existe un dios (o existe un primer principio del mundo), sino Yahv es el nico Dios. Por ahora nos basta con haber precisado brevemente este aspecto decisivo del concepto de Dios en el Antiguo Testamento. Ms tarde, al tratar del concepto neotestamentario, volveremos al Antiguo Testamento, cuando sea necesario.

SEGUNDA PARTE: THEOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

I.

Punto de

partida.

1. La evidencia de la conciencia de Dios. Lo primero que salta a la vista al tratar del concepto de Dios de los hombres del Nuevo Testamento es la espontaneidad, la naturalidad de su conciencia de Dios. Estos hombres desconocen en realidad el problema de la existencia de Dios. El hombre moderno 109

tiene que empezar hacindose cuestin de Dios, y construirse despus, en reflexin lenta, el suelo desde el que le sea posible barruntar, sentir o conocer a Dios. Tiene la sensacin de que, para el hombre que busca, Dios es una realidad que se le escapa de las manos. Y teme que acaso Dios no sea, a fin de cuentas, sino una objetivacin o proyeccin gigantesca de los anhelos y necesidades humanas, el suplicio de tener que preguntarse por l. Pero el Nuevo Testamento desconoce por completo tales actitudes de la conciencia que el hombre moderno tiene de Dios. Dios existe. Esto es lo primero. A pesar de su incomprensibilidad y sublimidad, a pesar del estremecimiento y de la conmocin gozosa que pueda causarles, no tiene que ser probada, ni siquiera explicada. Para ellos el problema no es saber si, por encima de la realidad del mundo, inmediata y palpable, habr algo que les lleve al conocimiento de la oscuridad infinita, de lo totalmente otro. Lo nico problemtico es saber cmo obra este Dios, que nunca les fue cuestin, para llegar a conocer as quin es el hombre y qu es para l el mundo. La realidad inmediata del mundo y su potencia no son el suelo firme desde el que se elevan a Dios. Para los hombres del Nuevo Testamento, su realidad propia y la del mundo slo deviene realmente clara e inteligible a partir de Dios. Tal saber no se basa en una reflexin metafsica. Y el hecho de que en el mundo que les rodea no exista siempre un autntico conocimiento, como el suyo, acerca de Dios, tampoco es capaz de enturbiarlo ni de debilitarlo. Este evidente saber consciente acerca de Dios, como acabamos de decir, no se basa en una reflexin metafsica. Nunca se aducen pruebas. Nunca se dan normas para que el hombre pueda alcanzar desde s mismo tal saber. Nunca se invoca la necesidad de Dios para lograr as el convencimiento reflejo de su existencia. El Nuevo Testamento no ignora, desde luego, que es posible conocer a Dios a partir del mundo. Aun prescindiendo de la accin histrica de Dios dentro de su mundo (dx xTaseuc; xoajxou Rom 1,20) es posible conocer, partiendo de lo creado (xoivfjiaTa Rom 1,20), al nico y verdadero Dios, su Svajn; y QEIOVTJC; (slo dos veces aparece en el Nuevo Testamento esta expresin metafsica abstracta), la aocpicc de Dios y el 8ixacoj.a TOU 6so, la obligacin de la ley moral natural, concebida como ley divina (1 Cor 1,21; Rom 1,32; 2,14). Y este 110

conocimiento posee tal grado de certeza, que negarse a reconocer prcticamente a Dios, a adorarle y a darle gracias (Rom 1,21) entraa una culpa moral provocadora de su ira (Rom 1,18). Para San Pablo existe en Dios una realidad cognoscible que se ofrece manifiestamente (cpavepo'v) (Rom 1,19) de manera objetiva y continua al conocimiento del hombre. El carcter creado del mundo es algo que, siempre y necesariamente, se manifiesta al hombre (Rom 1,20). En el mundo existe la posibilidad de una aocpa que puede conocer a Dios a partir de la aocca 6sou objetivada en el mundo (1 Cor 1,21). Pero, a pesar de su seguridad, este conocimiento posible de Dios, que de hecho est siempre presente de alguna manera (cpavEpdv aTiv v aitotc Rom 1,19; -pio'vTsc tv 0sdv Rom 1,21), compromete al mismo tiempo, de manera esencial, la decisin religioso-moral del hombre. Aunque Dios no est lejos de los hombres (Act 17,27), la situacin de stos es tal, que le tienen que buscar (TTSV); la decisin personal que el conocimiento de Dios entraa hace que sea incierto (s apa ~s) si de hecho llegaran a encontrarle, siquiera a tientas (Act 17,27). Pero para la conciencia de los hombres del Nuevo Testamento esta posibilidad metafsica no es el fundamento que soporta existenciatmente su saber consciente acerca de Dios. Ellos no exponen nunca este conocimiento metafsico de Dios. Su experiencia de Dios no se refiere nunca a l. Se le menciona nicamente para poner en claro que la ignorancia de Dios se debe a perversin moral de los hombres y para convencer de pecado a quien no conozca a Dios. Y aun cuando esta posibilidad metafsica se mencione brevemente, a propsito de una apologa del monotesmo (Act 17,22 ss.), el motivo decisivo que mueve a la conversin al Dios vivo no es tal consideracin metafsica, sino el obrar histrico de la revelacin de Dios en la locura de la cruz (1 Cor 1,18 s.) y en la resurreccin de Cristo (Act 17,31). El hombre no conoce estos hechos por medio de una enseanza terica que le conduzca a una verdad clara de por s siempre accesible, sino por una predicacin, un mensaje que no requiere un conocimiento penetrante, sino ser reconocido sumisamente (sa-pfeWCeaGai Act 14,15; cxaffXXEiv Act 17,30; zrjpaasiv 1 Cor 1,21,23). Este carcter evidente que el saber consciente acerca de Dios posee en el Nuevo Testamento no decrece ante la expe111

rienda de que el mundo pagano circundante ignora a Dios. El Nuevo Testamento conoce ^po'vouc; T^C d-fvoac (Act 17,30), una fvoia (Ef 4,18; Act 17,23: dfvosv), un ignorar a Dios (Gal 4,8: ox etSvat; 1 Tes 4,5; 2 Tes 1,8) y un no conocerle (1 Cor 1,21), tieo v T(j) xoaftw (Ef 2,12). Para el Nuevo Testamento, este no conocer al Dios verdadero es siempre culpa moral y castigo de una culpa. El Nuevo Testamento no conoce ningn ignorar o dudar de Dios que sea moralmente indiferente, ninguna problemtica religiosa que se quede puramente en lo terico 4. Siempre que no se conoce a Dios se trata de una |AaxaiTY<;Tovobc;(Ef 4,17; Rom 1,21), de una xcbpwan; TY xapSaq (Ef 4,18), de un oscurecimiento del corazn insensato (Rom 1,21) y de la razn (Ef 4,18), de una |xu>pa (Rom 1,22). Para San Pablo la forma concreta de este ignorar al verdadero Dios, que significa una culpa moral, es la idolatra (Rom 1,23; Act 14,15; 17,29; 1 Cor 8,1-7; 12,2; 1 Tes 1,9)5. Y dicha idolatra es, en ltimo trmino, adoracin de los poderes diablicos (1 Cor 10,20,21; Ap 9,20). El Nuevo Testamento sabe ciertamente, de una forma casi racionalista, que los dioses 8 paganos no son nada (Act 19,26; 1 Cor 8,4; 10,19; Gal 4,8); sin embargo, el culto politesta de los paganos se dirige realmente a una realidad numinosa: los demonios. Para San Pablo, existen verdaderamente en el mundo fuerzas y poderes que, en cierta manera, y con algn derecho, pueden ser llamados 6eo y xpiot (1 Cor 8,5). Existe necesariamente, segn l, una unin peculiar y esencial, si bien no expresada claramente, entre los poderes espirituales y la naturaleza (Ef 6,12: xoojAoxpxopsc.; Col 2,18: 6p7axea XJV fyXuiv; cf. el concepto axor/jsa too xdaojxD; Gal 4,3; 4,9; Col 2,8,20). Por consiguiente, absolutizar el mundo (A.xpeoaav rfl xxaei itap TV xxaavxa; Rom 1,25) es realmente adorar a los poderes espirituales apartados de Dios, los cuales ejercen su podero en y sobre
* Hacer constar una 8eiai8ati).ovtct especial entre los atenienses (Act 17,22) equivale ciertamente a hacer constar una actividad religiosa extensa y mltiple. La palabra la ha mantenido San Pablo, sin duda intencionadamente, lo ms neutral posible (Kittel II, 21). Pero, como se deduce claramente de su visin total, supone el reconocimiento de una piedad, errnea en teora, pero moralmente laudable ante Dios, como si estuviera exenta de culpa por parte del hombre. 5 Material sobre el politesmo en los Hechos de los Apstoles se encuentra en Kittel III, 100. er8u)\ov: Kittel II, 375.

el mundo visible como axoiyea xo> xoajidu a la vez que como espritus enemigos de Dios. Este no-conocer a Dios consiste, por lo tanto, en la absolutizacin culpable de las realidades plurales del mundo endemoniado. Objetivamente, se trata de un culto a los demonios, que constituyen como el trasfondo metafsico de este poder mundanal. Y este conocer a Dios es, para San Pablo, un no-guerer-conocer (Rom 1,18 ss.), que, sin embargo, coexiste necesariamente con un cierto saber-de-Dios (xai xaGwc ox Soxjiaaav TV 6EV ystv sv eTcifvaei: no quieren confesar que poseen a Dios por el conocimiento (Rom 1,28; cf. Rom 1,19, 21,32; 2,14). Aqu surge una serie de problemas que no podemos tratar. Habra que intentar interpretar psicolgica y lgicamente esa extraa coexistencia en el hombre de un saber permanente acerca de Dios y un no-saber voluntario. Habr que distinguir tal vez diversas capas en la conciencia existencial del hombre? Ser ste un caso paralelo a los fenmenos de la mala conciencia, de sus represiones en el subconsciente, del engao de s mismo, de la conciencia enmascarada? Bastara con recurrir a conceptos metafsicos como la scintilla animae y la sindresis? En todo caso, lo dicho explica por qu el politesmo ateo que les rodeaba no disminuy la evidencia del saber consciente de Dios que los hombres del Nuevo Testamento posean. Para ellos el politesmo implica una culpa y es fruto del dominio diablico. Ellos poseen la fortaleza del verdadero Dios y han sido enviados a luchar precisamente contra las fuerzas diablicas. Estn convencidos de que su palabra no se dirige a hombres a los que haya que descubrir por vez primera, en trabajosa enseanza, algo absolutamente desconocido, sino a hombres que de alguna manera saben ya algo acerca de Dios. Adems, se trata de hombres que no quieren aceptar esta verdad, y que quiz la tienen totalmente oculta por un no-saber, aparentemente satisfecho de s mismo. Su mensaje del Dios vivo, que ha obrado libremente en la historia y que ha manifestado al hombre infinitamente mucho ms de lo que ste hubiera podido conocer acerca de l, a partir del mundo, es al mismo tiempo la des-velacin de un saber acerca de Dios, sepultado, naturalmente, por el pecado
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original y personalmente por el pecado propio: en cierta medida, un psicoanlisis teolgico. La palabra de la revelacin y el conocimiento natural de Dios se condicionan, pues, mutuamente. Aqulla supone un hombre cado en el pecado que, a pesar de vivir en el engao y perdido, idolatrando al mundo, sabe ya algo de Dios. Y, recprocamente, este saber oculto acerca de Dios deviene consciente, rompiendo el endurecimiento del corazn al ser redimido por la palabra de Dios, que se revela trascendiendo el mundo. 2. Razn interna de la evidencia del saber consciente de Dios. El motivo sustentador de esta evidencia o conciencia espontnea de Dios (Setbsverstandtichkei des Gottesbewusstseis) en los hombres del Nuevo Testamento es el hecho sencillo, y a la vez inmenso, de que Dios mismo se les ha revelado. Con su obra ha entrado en la historia de estos hombres, manifestndoles as su realidad. Los hombres del Nuevo Testamento estn, en primer lugar, convencidos de que el Dios vivo se ha revelado en la historia del pueblo escogido. Pues muchas veces y de muchas maneras habl Dios a los padres por el ministerio de los profetas (Heb 1,1). Su Dios es el Dios de los padres (Act 3,13; 5,30; 7,45; 13,17 ss.; 22,14; 24,14), el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Mt 22,32 y paralelos; Le 1,72 s.; 2,32; Act 3,13), que se apareci a Abraham (Act 7,2), que, mediante la alianza, hizo de este pueblo su pueblo (Mt 2,6; Le 1,72; 2,32; Act 3,25; 13,17; Rom 9,4; 11,2; Gal 3,17; Heb 8,9; 9,15), que se hizo a s mismo Dios de Israel (Le 1,68). En toda la historia de su pueblo ven los hombres del Nuevo Testamento la accin de Dios (palabras de San Esteban: Act 7,2-53; sermn de San Pablo en Antioqua; Act 13,16-41). Conocen a Dios por esta accin suya en la peculiar historia sagrada de Israel. El monotesmo de los profetas es el fundamento primero de su saber acerca de Dios. Pero estos hombres no slo saben acerca de Dios, gracias a su manifestacin personal en el pasado de su pueblo, sino que experimentan su realidad viva mediante su nuevo obrar en la historia que ellos viven. A ellos mismos se les manifiesta Dios de nuevo. Dios les ha hablado ahora en su Hijo (Heb 1,2), les ha revelado su gracia salvadora (Tit 2,11; 3,4; 2 Tim 1,10) mediante su Hijo. Por l han llegado a la fe 114

en Dios (1 Pe 1,21). l les ha hablado del Dios al que nadie ha visto (Jn 1,18); le han contemplado con sus ojos, le han escuchado con sus odos y le han tocado con sus manos (1 Jn 1,1). En el rostro de Cristo brill para ellos la grandeza de Dios (2 Cor 4,6; Jn 12,45). Para los hombres del Nuevo Testamento para su situacin en la economa de la salvacin existe una unin indisoluble entre su experiencia, como creyentes, de la realidad de Cristo y su saber, tambin creyente, acerca de Dios. De ah la abundancia de frmulas en las que Dios y Cristo entran conjuntamente. La vida eterna consiste en el conocimiento del Dios verdadero y del que l ha enviado (Jn 17,3). La conversin al Dios vivo y verdadero, abandonando los dolos, y la espera de la vuelta del Hijo equivalen en 1 Tes 1,9-10, en cierta medida, a la frmula fundamental del cristianismo. San Juan predica la xoivtovta con el Padre y con el Hijo (1 Jn 1,3). La salvacin se realiza en lax-fvcoai:; tou 6so xa' Iyao TOO xupou yjjLcv (2 Pe 1,2). Y estas dos realidades no estn una junto a otra, sin relacin alguna, ni unidas para la experiencia de la fe, que el que abandona una suprime tambin la otra. El que niega al Hijo tampoco tiene al Padre (1 Jn 2,23; cf. Jn 5,23; 14,6-14). Es verdad que para el Nuevo Testamento hay tambin un saber verdadero y permanente de Dios, aun sin la posesin creyente del Hijo. Pero, en la situacin decisiva del hombre al que ha venido Cristo, un saber verdadero de Dios, como el de los judos, por ejemplo (cf. Rom 2,17 s.), no es el saber por el que el Nuevo Testamento nicamente se interesa; el que sita al hombre en una relacin real salvfica con el Dios vivo. Y por eso, los que no tienen al Hijo, no slo desconocen en Dios esta relacin de la paternidad, sino que, en realidad, le ignoran por completo. Si yo me glorifico a m mismo, mi gloria no es nada; es mi padre quien me glorifica, de quien vosotros decs que es vuestro Dios, sin conocerle; pero yo le conozco (Jn 8,54,55). Por no reconocer ni amar al Hijo, venido de Dios (ex TOU 8SOU) y por l enviado (Jn 8,42), no reconocen ya ni siquiera a Dios, aunque, por la alianza del Antiguo Testamento, estn convencidos de ser sus hijos. Esta experiencia viva y tangible de Cristo, de su realidad, de sus milagros y resurreccin, la tienen los hombres del 115

Nuevo Testamento, testigos de la realidad total de Cristo (Act 2,22, 32; 3,15; 10,39; 13,31), con esplndida claridad. Ella es el lugar de su encuentro con Dios. Le conocen por la accin viva y poderosa que Cristo ha realizado en ellos. Para ellos lo primero no es el esfuerzo filosfico que laboriosamente se construye un concepto de Dios, sino lo que Dios les ha revelado de s mismo, concretamente en Cristo.

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Contenido del concepto neotestamentario

1. La tmicidad de Dios.

de Dios.

a) Importancia central de la doctrina de la unicidad de Dios en el Nuevo Testamento. Cuando le preguntaron a Jess cul era el primero de todos los mandamientos, respondi con el mandamiento del amor. Tambin para San Pablo y San Juan es el amor el resumen de su mensaje (Rom 13,10; 1 Cor 8,3; cap. 13; Col 3,14; 1 Jn 3,11). Pero Jess, en este contexto decisivo (Me 12,29 ss.), cit el schema: xous,''IaparX, xptos 8ec rj.)v xpioc si? EOXIV. Y el escriba, su interlocutor, no hizo ms que reforzar esta adhesin de Jess a la fe de su pueblo, de nuevo, con las palabras del Antiguo Testamento (Dt 6,4, 4,35): e<; axiv xa ox laxtv XXoi;TcX7v axo (Me 12,32). Esta confesin del Dios nico penetra todo el Nuevo Testamento. Segn las propias palabras de Jess, la vida eterna consiste en conocer (Jn 17,3) y glorificar (Jn 5,44) a este nico Dios verdadero; oSec 6ec s v/ el? (1 Cor 8,4). La unicidad de Dios se atestigua repetidas veces: ec Oedc (Rom 3,50; 1 Cor 8,6; Gal 3,20; Ef 4,6; 1 Tim 2,5; Sant 2,19), xdvo? 6eo? (Rom 16,27; 1 Tim 1,17; 6,15; Jds 25; Ap 15,4). Este monotesmo es slo una parte de la tradicin recibida del Antiguo Testamento, aunque la mayora de las veces se exprese con las frmulas antiguas. El monotesmo est ligado a la confesin radical del cristianismo. Cuando Cristo quiere expresar con una frmula breve en qu consiste la vida eterna que l ha venido a traer (Jn 17,3), habla del conocimiento del nico Dios verdadero. Cuando San Pablo resume, en el fragmento ms antiguo del Nuevo Testamento, qu significa para 116

los tesalonicenses que se hayan hecho cristianos, de nuevo aparece, en primer lugar, la conversin al Dios vivo y verdadero, en contraposicin con los dioses falsos (1 Tes 1,9). San Pablo fundamenta en la unicidad de Dios dos de sus ideas centrales: el derecho que tienen los gentiles a ser llamados al nuevo pueblo de la alianza (Rom 3,28-30; 10,12; 1 Tim 2,4,5) y la unidad de las diversas operaciones espirituales entre los cristianos en el cuerpo nico de Cristo (1 Cor 12,6; Ef 4,6). Por ello, el concepto sa-f-fXiov xo 0=o5 parece tener en muchos lugares, por el contexto (Rom 15,16; 1 Tes 2,2,8,9), este sentido: evangelio del nico Dios verdadero. La confesin del nico Dios verdadero es uno de los elementos centrales del mensaje de Cristo. b) Sentido del monotesmo del Nuevo Testamento. La importancia central del monotesmo del Nuevo Testamento se hace todava ms clara al investigar su sentido. Esta profesin de fe no se refiere a algo obvio metafsicamente, al origen primero de toda mltiple realidad, que es necesario concebir como una unidad ltima. De este Dios nico se dice ciertamente que es el origen de todo: ot5 x rovxa (1 Cor 8,6). l es el 7taxT(pTOXVXOV, m xvxwv xa 8i irvxuv x v raatv (Ef 4,6), vsp-f(bv x itvxa v itaiv (1 Cor 12,6). l da a todas las cosas la vida, el aliento y todo lo dems (Act 17,25). En l vivimos, nos movemos y somos (Act 17,28). l no est lejos de nosotros (Act 17-27). Y, segn San Pablo, es posible conocer fundamentalmente la Setdxyjc del nico Dios a base de su relacin ontolgica con el mundo, a partir del mundo (Rom 1,20). Pero, aun prescindiendo de que el conocimiento metafsico de Dios se encuentra sepultado, como ya dijimos, y deviene consciente, de hecho, slo por la accin reveladora de Dios, la profesin del e? flede est muy por encima del saber sobre un origen y un fin unitarios del mundo. Como se lo ha designado, es un monotesmo proftico. Este Dios uno no es afirmado sencilla y neutralmente en la unicidad. Tal decir incluye una profesin: XX' YYV ec 6ed<; (1 Cor 8,6). A pesar de que, y precisamente porque existen en el mundo 6eoiTOXXOxa xpioi xoXXo(l Cor 8,5). Es decir, aunque, y precisamente porque, detrs del politesmo, en vista del cual se hace esta profesin monotesta, no slo se esconden el error y la mala inteleccin, sino poderes diablicos reales. 117

Como en el Antiguo Testamento, el nico Dios que se profesa no es, en primer lugar, el objeto ltimo del conocimiento que el hombre consigue por s mismo, sino el Dios vivo que obra y se manifiesta por su propia accin. Por ello, la frmula del monotesmo del Nuevo Testamento no es existe un Dios, de forma parecida a como la Aufklarung afirmaba que todos creemos en un dios. El Nuevo Testamento afirma: el que se ha manifestado, en Cristo y en la realidad espiritual salvfica que l inaugura, es el Dios nico. Y aqu radica tambin la diferencia entre el monotesmo del Antiguo y del Nuevo Testamento. El Padre de nuestro Seor Jesucristo es el nico Dios. Esto es precisamente lo que niega el judaismo. Los hombres del Nuevo Testamento emplean tambin las antiguas frmulas porque el Dios nico ( 6ec), que ellos profesan, es la persona viva que obraba en la historia sagrada del Antiguo Testamento y que se revel definitivamente en su Hijo: el Dios de los padres (Act 3,13; 5,30; 22,14), el Dios de Israel (Mt 15,31; Le 1,68; Act 13,17; 2 Cor 6,16; Heb 11,16), el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Me 12,26; Le 20,37; Act 3,13; 7,32; Mt 22,32). Tambin haban, a! estilo del Antiguo Testamento, de nuestro Dios (Me 12,29; Le 1,78; Act 2,39; 3,22; 1 Cor 6,11; 1 Tes 2,2; 3,9; 2 Tes 1,11,12; 1 Tim 1,1; Heb 12,29; 2 Pe 1,1; Ap 4,11; 5,10; 7,3; 12,10; 19,1,5) o, de manera totalmente personal, de mi Dios (Le 1,47; Rom 1,8; 2 Cor 12,21; Flp 1,3; 4,19; Flm 4; Ap 3,12: cuatro veces). Pero, por otra parte, hablan igualmente del Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6; 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3) o, ms brevemente, del Dios de nuestro Seor Jesucristo (Ef 1,17). Este Dios concreto es el Dios nico que el monotesmo confiesa. El que profese un nico Dios y no quiera admitir que este Dios es el Dios de los padres y de nuestro Seor Jesucristo, no habla del Dios del que la Iglesia primitiva confiesa: U' 7jitv ele Qec, (1 Cor 8,6). Por lo dems, esta unidad del ser divino en el mundo y en la historia no se entiende como una mera afirmacin esttica. La unicidad de Dios tiene que imponerse todava en el mundo y en la historia. Dios tiene que llegar a ser el nico Dios de los hombres. La profesin del Dios nico no es slo profesin de un hecho, sino tambin de un quehacer. Este Dios, que acta en la historia, quiere realizar precisamente as 118

su kaiXea, el reconocimiento de su divinidad nica; llegar a ser paulatinamente en la historia del mundo el Dios nico (ao7ai C T 6ed;: 2 Cor 6,16; cf. Heb 8,10; Ap 21,7), hasta que al MC V fin del mundo sea realmente Os? (t) xvea Iv xaciv (1 Cor 15,28). Por ello se impone el monotesmo en el primer mandamiento del amor total y exclusivo al Dios nico. Solamente ah puede mostrarse si, para los que le confiesan, el Dios uno es verdaderamente Dios, el nico Dios. No pueden adorar, junto a Dios, a los dolos, ni a Mammona (Mt 6,24), ni al vientre (Flp 3,19), ni a las imgenes de los dolos (1 Cor 10,21; 12,2; 2 Cor 6,16), ni a las potencias del cosmos (Gal 4,8 ss.), ni a la autoridad local (Act 4,19; 5,29), ni al emperador de Roma (Me 12,17), ni a los ngeles (Col 2,18). Hay que servir a Dios y darle lo que es suyo; escucharle nicamente a l y edificar sobre l; hay que permanecer fieles a Dios, aun bajo as mayores amenazas, hasta el martirio. Un renovado y constante Iziaxp^ai xpc. xv 0sv rao Twv e!8().)v Soulsstv 0sqj )VTI xai X76ivqi (1 Tes 1,9) Este es, para Jess y el cristianismo primitivo, el sentido genuino de] sc'c feo'c. La confesin de2 monotesmo puede ser para los hombres del Nuevo Testamento algo evidente, pero en la prctica es siempre una tarea renovada 7. A base de estas consideraciones se podr comprender quiz mejor el antiguo problema de la teologa escolstica: cmo puede haber una Tran? <m eq axtv Oso'c (cf. Sant 2,19). Es verdad que, para expresar su convencimiento de la existencia del Dios nico, el Nuevo Testamento emplea tambin frecuentemente conceptos neutrales, que no implican necesariamente una decisin religioso-moral, sino que en s pueden referirse tambin a un conocimiento puramente terico (-fqvaxsiv 6edv
7 Denn darin allein kann es offenbar werden, ob der eine Gott wirklich Gott, und zwar der einzige Gott ist fr seine Bekenner. Sie durfen keinen Gotzen haben neben Gott, weder den Mammn (Mt 6,24) noch den Bauch (Phil 3,19), weder die Gtzenbilder (1 Cor 10,21; 12,2; 2 Cor 6,16) noch die Gewalten des Kosmos (Gal 4,8 ff.), weder die ortliche Obrigkeit (Apg 4,19; 5,29) noch den Kaiser in Rom (Mk 12,17)... Es gilt, Gott zu dienen und ihm zu geben, was sein ist, auf ihn allein zu horchen und zu bauen, es gilt Gott auch in den ussersten Bedrohungen treu zu bleiben bis hin zum Martyrertod... darin sieht Jess und das Urchristentum den eigentlichen Sinn des s; OEQ. Der Monotheismus mag den Mannern des NT bekenntnismssig eine Selbstverstndlichkeit sein, er ist ilmen praktisch eine immer neue Aufgabe. (Kittel III, 102.)

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Rom 1,21; 1 Cor 1,21; Gal 4,9.rriTiTvcaxeiv Rom 1,28,32; Ef 1,17.sSvoc xv 6sov Gal 4,8; 1 Tes 4,5; 2 Tes 1,8; Tit 1,16). Pero, por otra parte, el Nuevo Testamento caracteriza este o al menos, cierto conocimiento de Dios como xtaxsstv xt ec iaxtv 02o'c (Sant 2,19), como xaxtq ict 8edv (Heb 6,1), como xax? V icpo? xv 8sov (1 Tes 1,8), como xtaxeaat xcp 0scp xt Iaxtv (Heb 11,6). Ms arriba dijimos que, en el Nuevo Testamento, conocimiento natural de Dios y conocimiento por la revelacin se relacionan mutuamente. Lo que aqu nos interesa nicamente es saber si lo que dijimos acerca del contenido del monotesmo del Nuevo Testamento puede aclarar, al menos parcialmente, el hecho de que el primer artculo de la fe pueda ser tambin, como tal, objeto de fe, y cmo puede serlo, contra la opinin de Santo Toms de Aquino, por ejemplo (I q. 2 a. 2 ad 1 y 2 II q. 1 a. 5). Es verdad que quien conoce que existe necesariamente un ltimo principio del mundo no puede creerlo al mismo tiempo. En este sentido la afirmacin de Santo Toms de Aquino impossibite est, quot ab eodem idem sit scitum et creditum (le.) es verdadera. Pero, como hemos visto, la fe monotesta no es, de ninguna manera, esa fe. No se cree en la existencia de un fundamento unitario y ltimo del mundo, conocido en cuanto tal. Se cree a la persona que acta de manera viva en la historia, cuyo obrar atestigua su existencia, antes de conocerla, como el seor absoluto que todo lo fundamenta. Y se cree lo que ella dice de s: que ella, y slo ella, es el Dios absoluto. Puede creerse que Yahv, que es el Padre de nuestro Seor Jesucristo ambos entendidos como nombres propios en sentido estricto, es el Dios nico, porque la persona que lo revela no tiene que (ni puede) haber sido conocida ya lgicamente, bajo el aspecto que su palabra abarca, antes de que se sepa el contenido de tal revelacin.

2. La personalidad de Dios. De la razn interna que fundamenta la evidencia con que los hombres del Nuevo Testamento conocen a Dios se deduce adems que, para ellos, el carcter personal de Dios era una realidad viva. Su saber acerca de Dios no se basa, en primer 120

trmino, en una cuestin terica que trasciende el mundo, sino en la experiencia del obrar vivo de Dios en ellos. Los innumerables testimonios del orar vivo del Nuevo Testamento son igualmente testimonios de que el primitivo cristianismo crea en un Dios personal. Y a la vez, testimonios del sentido en el que hay que entender aqu la personalidad de Dios: el Dios del Nuevo Testamento es un Dios a quien el hombre puede llamar t, como slo puede hacerse con un ser personal 8. Para precisar el sentido exacto de la personalidad de Dios intentaremos diferenciar algunos aspectos particulares de este concepto neotestamentario. Dios obra, es libre, trata con el hombre en un dilogo histrico, y slo mediante este obrar nos revela realmente sus atributos, que de otra manera desconoceramos. Estos son para nosotros los cuatro puntos de vista que caracterizan la personalidad de Dios, tal como el Nuevo Testamento la entiende. Claro est que estos cuatro aspectos se entrelazan mutuamente entre s. a) Dios obra. Un conocimiento metafsico de Dios, a partir del mundo, que entienda a Dios, en el sentido del Concilio Vaticano, como principium et fins de toda realidad, le concibe, en cierto sentido, como el ser que acta, que ha producido toda la realidad. Pero aun prescindiendo de que el pecado original ha sepultado la unidad de Dios trascendente mediante la idolatra de los poderes intramundanos, los axot^Eta xo5 xoajiou, en que el hombre ha cado, este obrar de Dios se oculta en cierto sentido a la teologa natural. Metafisicamente, todo es objetivacin del obrar de Dios. El obrar de Dios es, segn esto, absolutamente trascendente. No tiene un aqu y ahora dentro de este mundo que sea objeto de una experiencia en la que ese obrar de Dios aparezca separado de toda otra realidad. Como todo es obra de Dios, el conocimiento humano destinado a saber distinguiendo se pierde, en cierto sentido, en la anormalidad del siempre y en todo lugar. Ahora bien, lo genuino de la experiencia neotestamentaria
8 Die zahllosen Zeugnisse lebendigen Betens im NT sind ebenso viele Zeugnisse fr den peronlichen Gott, an den das Urchristentum glaubte, sind zugleich Zeugnisse dafr, in welchem Sinne hier der Begriff der Persnlichkeit Gottes verstanden werden muss: der Gott des NT ist ein Gott, zu dem der Mensch Du sagen darf, wie man nur zu einem personhaften Wesen Du sagen kann. (Kittel III, 111 s.)

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de Dios y tambin, por supuesto, del Antiguo Testamento es que conoce un obrar determinado y distinto de Dios dentro del mundo: el obrar histrico-redentor de Dios. Esta iniciativa nueva, libre, no implicada en la existencia del mundo ni contenida en l, tiene, en el mundo y en la historia de la humanidad, un aqu y ahora totalmente determinado y distinto de todo otro ser y devenir. El Nuevo Testamento sabe tambin, con absoluta evidencia, que todo es, se mueve v vive en Dios, x 6sov (Act 17,27-29). El Nuevo Testamento ve al rornp Kvttuv (Ef 4,6) obrando en todas partes, tambin en la naturaleza : haciendo salir el sol y caer la lluvia, vistiendo los lirios del campo y alimentando los pjaros del cielo; como Dios de los tiempos fructferos, de la alimentacin y de la alegra del corazn humano (Act 14,17). Y le ve tambin actuar en la evolucin histrica de la humanidad, en el cambio de los tiempos histricos, en el ir y venir de los pueblos (Act 17,26). Pero si se presta atencin, se ve que el Nuevo Testamento no expresa nunca ese sentimiento numinoso del mundo que se enciende en l, en su grandeza y en su gloria. Prescindiendo de que cuanto habla de la gloria de los lirios no olvida que tambin se secan y son arrojados al fuego. El Nuevo Testamento sabe muy bien que toda la creacin participa del pecado y de la humana lejana de Dios y exige sollozando la revelacin de su gloria (Rom 8,22). El Nuevo Testamento posee una experiencia del obrar de Dios dentro del mundo. No puede desconocer, pues, la cualidad del obrar de Dios y sabe que todo lo que existe procede de l. Por eso al verle actuar con plenitud de poder en el universo y en la historia no le convierte nunca en el inmanente y misterioso. El Nuevo Testamento no deifica el mundo, sino que siempre lo considera como la obra del Seor libre y trascendente que crea con el poder de su palabra. Para el Nuevo Testamento, el revelarse de Dios en el mundo no es una cualidad que adhiere de manera uniforme a toda realidad. l se ha escogido, en su libertad soberana, un pueblo, con exclusin de todos los dems, y ha hecho de l su pueblo (Act 13,17 ss.). Slo l posea la alianza, los mandamientos y la promesa (Rom 9,4; awTTjpta ix xv 'IovSatuv: Jn 4,22). Dios ha enviado a su hijo (Rom 8,3; Gal 4,4), y de este acontecimiento histrico nico depende por completo la salvacin de los hombres y la glorificacin del mundo (Act 4,12; Ef 2,18). 122

El Nuevo Testamento posee una conciencia muy clara del obrar salvfico, inequvoco y preciso de Dios en la historia universal. Pero la historia, en su totalidad, no posee de antemano una inmediatez de salvacin hacia Dios. Por eso la llamada de todos los pueblos a la reconciliacin y comunin con Dios no es la consecuencia de un saber metafsico acerca de la bondad necesaria de Dios, sino el gran misterio, oculto a todos los hombres y revelado contra toda esperanza, de su eleccin libre y de su gracia. Dios, a pesar de la libertad de su amor, que elige y hace diferencias, ofrece ahora de manera inesperada y sbita a todos los hombres su salvacin (Act 11,17,18; Ef 2,11 ss.; Ef 3). Esta experiencia del obrar libre, personal, de Dios dentro de la historia explica la vitalidad y claridad inequvoca de la profesin de que Dios es creador del universo (Mt 11,25; Me 13,19; Jn 1,3; Act 4,24; 17,24; Rom 11,36; 1 Cor 8,5 ss.; Col 1,16; Ef 3,9; Heb 1,2; 2,10; 3,4; 11,3; Ap 4,11). Podemos decir que el Nuevo Testamento lo mismo que el Antiguo no habla nunca de un saber acerca de la creacin libre del mundo temporal de la nada como objeto de un conocimiento natural a partir del mundo. (Aqu dejamos de lado el problema de si la teologa natural puede llegar a conocer el carcter estricto de creacin del mundo y hasta qu punto puede hacerlo.) El Nuevo Testamento, como el Antiguo, recibe su conocimiento del ser creado del mundo, en sentido estricto, del Dios que se revela a s mismo mediante su palabra. Y el hombre sabe qu es crear al contemplar en la historia el obrar de Dios libre, todopoderoso e incondicional. Aqu experimenta concretamente que Dios es xocXfov TC XY SVTGC (uc OVTO (Rom 4,17). Esta frmula se refiere, por una parte, al obrar libre de Dios en la historia de Abraham y, por otra, es la frmula precisa del Nuevo Testamento para expresar la creacin de la nada. De esta manera se complementan y apoyan mutuamente el saber acerca del obrar histrico de Dios en el mundo y de su omnipotencia, que crea con el solo poder de su palabra todo lo que no es l mismo. Dios ejerce su dominio soberano y libre sobre los destinos del mundo y de los hombres, porque l es seor del cielo y de la tierra (Mt 11,25; Act 4,24 s.; Ef 1,11). Y el hombre experimenta en la historia la soberana libre y absoluta del obrar 123

de Dios, su poder creador. La svsp-p.a xo xpxou? xjc apo; axo, que mostr su poder en la resurreccin del Seor, nos revela x xep|3X.Xov is-feOos T? &uv|is)<; xou 6eo en cuanto tal (Ef 1,19,20), nos da la xaxt? xfQ vsp--eac; xo5 6sou (Col 2,12) y nos permite experimentar as de manera concreta que Dios es xd zvxoc Ivepfbv xaxa xrv POXTJV XO5 8eX7iaxo(; axo3 (Ef 1,11). b) Dios obra libremente. Este Dios que acta en la historia del hombre y en la naturaleza obra libremente. El carcter personal de Dios aparece precisamente en el obrar de su voluntad poderosa y libre. Y tambin el obrar de Dios en su mundo brota de una resolucin espontnea, que no est dada por el hecho de que el mundo exista y posea una finalidad propia. Esto demuestra que el Dios que obra es un Dios trascendente, superior al mundo; que el obrar de Dios no es nicamente un modo distinto de expresar el curso del mundo; que su voluntad no se identifica con la Efiapxvr. Los hombres del Nuevo Testamento experimentan concretamente en su historia actuaciones nuevas, inesperadas, no dadas con la dinmica inmanente del mundo, es decir, actuaciones libres en el mundo. Por ellas conocen la personalidad libre, trascendente, de Dios. Ellos saben, ciertamente, que la decisin definitiva de la voluntad divina, que dirige toda la historia y el mundo hacia su fin ltimo, es eterna (Rom 16,25; 1 Cor 2,7; Ef 1,4; 3,9; Col 1,26; 2 Tim 1,9) y reflexionan sobre ella. Lo que de ella vale, vale tambin, naturalmente, del obrar histrico de Dios en el mundo. Esto significa que Dios libremente ha dado de antemano al mundo y a los hombres un fin. Y que este fin se consigue efectivamente, de manera infalible, en su historia. Pero esto no equivale de ningn modo a decir que este ltimo plan de salvacin, unitario y definitivo, de Dios est inmerso y objetivado de antemano en el mundo. En tal caso todo discurrira segn una causalidad, que habra que concebir como ley de la naturaleza. Dios nicamente como dicen los destas sera, mientras el mundo durase, el espectador pasivo del desarrollo inmanente de la realidad que cre al principio. Pero el plan divino de salvacin fue un misterio absoluto de Dios, callado y oculto a todos los tiempos y generaciones anteriores, que slo ahora, en el tiempo 124

ltimo, adquiere una objetividad real y se revela. La realidad salvadora de Cristo ha aparecido (r.stpvTj: Tit 2,11; 3,4) ahora por primera vez en el mundo, y ah se nos ha revelado (2 Tim 1,10). Por esto la revelacin no es enseanza de un hecho siempre presente, sino el desvelamiento de un obrar nuevo y libre de Dios. Este obrar de Dios en Cristo sucede precisamente ahora, y no en otro tiempo (Heb 1,2: ex' a^xou xcv Tj.epo)v xoxtuv; Col 1,26: vv; Rom 16,25: 'favp(u6vxo vv jiuaxTjpou). Se presenta al hombre perdido por el pecado. Contra todos los criterios humanos, se dirige a los pobres, a los dbiles y a los ignorantes (Mt 11,25; Le 1,51 ss.; 1 Cor 1,25 ss.), a una humanidad que no puede hacer valer absolutamente ningn derecho a ello. Este obrar de Dios es pura gracia. Y el hombre descubre por todo ello que tal obrar es la iniciativa nueva y original de Dios, el acto de su libertad, ^oXY|ia (Rom 9,19; Sant 1,18), poulv) xo eaVjiaxoc aixoc; (Ef 1,11); Act 20,27), sSoxta (Ef 1,5,9); 1 Cor 1,21; Gal 1,15), xpoop^eiv (Rom 8,29 s.; 1 Cor 2,7; Ef 1,5,11), i:pd8saic xXopj (Rom 9,11; 11,5,28; 1 Tes 1,4; 2 Pe 1,10). Los hechos fundamentales de nuestra salvacin han enseado al hombre del Nuevo Testamento a conocer la libertad, siempre imprevisibles, de Dios y a ver actuar a Dios en todas las dems esferas, en la naturaleza y en la gracia, con la misma libertad. La peculiaridad de cada uno de los cuerpos fsicos es obra de su libertad (1 Cor 15,38 ss.), lo mismo que la estremecedora e incomprensible diversidad con que perdona y condena (Rom 9,13 ss.; 2 Tim 1,9; Jn 6,44-65), la vocacin a funciones determinadas y dones de la gracia (Act 10,41; 16,10; 22,14 s.; Rom 12,3; 1 Cor 12,6,28; Heb 2,4), la determinacin del fin (Mt 24,36; Act 1,7). La eternidad e inmutabilidad del plan libre de Dios no puede separarse de su imprevisibilidad en la actual situacin del mundo y han de ser afirmadas juntamente con la imposibilidad de prever ese plan a partir del decurso del mundo, que ha constituido a ste en su situacin actual. Y ambas constituyen el supuesto de toda actitud verdadera del hombre ante Dios. El hombre puede apoyarse confiadamente en la fidelidad (siordc: Rom 3,3; 1 Cor 1,9; 2 Cor 1,18; 2 Tim 2,13; Heb 10,23; 1 Pe 4,19) y veracidad de Dios (lrfirQ, lrfivQ: Rom 3,4; 15,8; Jn 3,33; 8,26), cuyos designios son inmutables e irre-

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vocables (^rQsxoc,: Heb 6,7; ie-zonx'krlxoz : Rom 11,29). Pero la concrecin existencial del obrar venidero de Dios depende de su poder soberano, y es para nosotros un misterio que slo al fin de los tiempos se desvelar completamente. Por eso el hombre no tiene nunca a este Dios libre al alcance de sus clculos. Dios es siempre el Seor libre. Se compadece de quien quiere y endurece su corazn cuando quiere (Rom 9,15,16,18). Por eso su disposicin libre y soberana es para nuestra existencia en el moderno sentido de la palabra lo primero y lo ltimo. San Pablo renuncia de antemano a toda teodicea en lo relativo a las decisiones libres de la gracia divina: Hombre, quin eres t para pedirle cuentas a Dios? (Rom 9,20). La justicia y santidad de la decisin de Dios, precisamente por ser libre, se basan en s mismas y no pueden ser reducidas a ninguna necesidad evidente. c) La personalidad de Dios se muestra, en tercer lugar, en que Dios entabla con el hombre un dilogo histrico. Dios trata al hombre, su criatura, como a una persona. Para entender bien lo que esta afirmacin significa hemos de hacer una corta aclaracin de sus supuestos. Todo conocimiento meramente metafsico de Dios que penetra desde la realidad inmediatamente experimentable hasta su fundamento ltimo al que llama Dios corre siempre el riesgo de concebir el mundo como mera funcin de Dios. Como si el mundo no fuera sino la expresin y objetivacin de este fundamento. (El peligro recproco es pretender que Dios no es ms que el sentido interno del mundo.) Por ello es para la metafsica casi inevitable el peligro de perder de vista la doble relacin personal entre Dios y la criatura espiritual. Y no entender que el Dios personal trasciende de tal manera al mundo, que, a pesar de que ste depende completamente de l, puede concederle una actividad autntica frente a l. El mundo personal-espiritual es capaz de reaccionar realmente frente a Dios. (Lo que depende totalmente de Dios recibe de l una autntica autonoma). Dios puede hacer al hombre libre frente a Dios mismo. Una vez ms esta relacin, tan oscura metafsicamente, entre Dios y el hombre se manifiesta de la manera ms clara en la historia de la salvacin que Dios va realizando en la humanidad. El hombre entabla un autntico dilogo con Dios. 126

Responde como l quiere a las palabras que Dios le dirige. Y esta respuesta puede oponerse a la voluntad de Dios. El hombre puede endurecer su corazn (Rom 2,5; Heb 3,13), puede resistir al Espritu de Dios (Act 7,51), puede obedecer y no obedecer a la voluntad de Dios (Rom 15,18; 16,19), contradecirle (Rom 10,21), cerrar la puerta de su corazn al Dios que a ella llama (Ap 3,20), oponer su no-querer al plan de salvacin de Dios (Mt 23,37 ss.). La existencia en el mundo de poderes enemigos de Dios que, sin embargo, son criaturas suyas, est unida indisolublemente a la realidad de la autonoma personal de la criatura espiritual. Y lo mismo la realidad del pecado, su imperdonabilidad ante Dios, la ira divina contra l, la invitacin de Dios a la reconciliacin y la oracin, cuya autenticidad existencial depende de la autntica iniciativa del hombre ante Dios. Todas estas realidades de las que el Nuevo Testamento habla suponen esa doble relacin entre Dios y el hombre. Y as es como puede entenderse la peculiaridad del libre obrar de Dios. El obrar de Dios a lo largo de la historia de la salvacin no es un monlogo que Dios realice para s mismo, sino un largo y dramtico dilogo entre l y su criatura. En l concede Dios al hombre la posibilidad de dar una respuesta autntica a su palabra. Y con ello hace depender realmente su propia palabra ulterior de la respuesta libre del hombre. En este sentido el acto libre de Dios toma su impulso y se enciende en el obrar del hombre. La historia no es un espectculo que Dios se represente a s mismo y en el que las criaturas seran lo representado. La criatura es, por el contrario, autntico actor con Dios en este drama humano-divino de la historia. Por eso tiene la historia una seriedad autntica y absoluta e implica una decisin total que no se puede relativizar, por lo que toca a la criatura, diciendo lo que es falso y verdadero a la vez que todo brota de la voluntad de Dios y que nada puede contradecirle. La fundamentacin bblica de lo que acabamos de decir radica en el hecho simple, y sin embargo incomprensible, de que en la Escritura el Todopoderoso, el Absoluto, el TtavtoxpTwp (Ap 1,8) invita con su palabra personal a la criatura, obra de sus manos, a hacer lo que l desea. Y esta invitacin a otro 127

no puede carecer de sentido, aun cuando la pronuncie el que todo lo puede. A pesar de esta libertad de la criatura para poder dar una autntica respuesta a Dios, l se reserva la ltima palabra. No slo que Dios, en cierta manera como ms fuerte fsicamente, acte al final de tal manera que la criatura no pueda resistirle a pesar de todas sus reacciones. Sino que aun el acto pecador de la criatura, aunque para ella representa una desgracia absoluta, no puede salir, sin embargo, del mbito de la voluntad ltima de Dios, con la que l quiere su gloria. Aun en los vasos de la ira, entregados a la perdicin se manifiesta su poder (Rom 9,22,23). Segn lo que sabemos por la palabra de Dios, la historia del mundo, vista a partir del mundo mismo, acaba con una absoluta y aguda disonancia. Lo que est fuera de Dios no llega nunca a la armona ltima y absoluta. Y, sin embargo, este mundo canta precisamente as la gloria del Dios de los caminos insondables y de los secretos inescrutables. La criatura slo puede armonizar con este fin del mundo entero glorificando incondicionalmente a Dios, adorndole y amndole precisamente en la libertad insondable e inapelable de su voluntad ms que a s misma. Y este amor tiene que ser tal, que la solidaridad con la voluntad de Dios sea para ella ms importante que la solidaridad con todo lo dems que tambin, como ella, ha sido creado. d) Los atributos de Dios. Este conocimiento de la personalidad libre y viva del Dios trascendente, que puede dialogar con el mundo, nos proporciona la nica perspectiva exacta en la cuestin de los atributos de Dios, segn el Nuevo Testamento. Es preciso saber que Dios es un ser personal para entender que, para el hombre, el problema decisivo no es propiamente saber qu es Dios, sino como quin (ais welcher) quiere aparecer libremente ante el mundo. Frente a otra persona, una persona no posee, en realidad, atributos, sino actitudes, adoptadas de manera libre y personal. Esto vale en grado sumo de la personalidad absoluta y soberana de Dios frente al mundo. Es verdad que estas actitudes libres que Dios adopta frente al mundo tienen una estructura metafsica si as podemos hablar, que brota de la esencia necesaria de Dios. Pero esta estructura no determina de manera inequvoca la actitud con128

creta de Dios. Dios puede compadecerse y endurecerse, iluminar y enviar la Ivspfeta xXvv (2 Tes 2,11) o el itve5jiGc xaxav^ewc (Rom 11,8), sin dejar por eso de ser el santo (Heb 12,10; 1 Pe 1,15), y sin que sus juicios dejen de ser verdaderos y justos (Ap 19,2). Por ello en el Dios del Nuevo Testamento lo que importa es su manera de proceder frente al hombre, y no slo cmo es l en s y necesariamente. Lo que el hombre va sabiendo de Dios a lo largo de la historia de la salvacin no son slo representaciones que muestran los atributos de la esencia metafsica de Dios que conoce como necesarios. Son experiencias con una enseanza que solamente ellas mismas pueden dar, porque es una experiencia siempre nueva e inesperada. No puede decirse que lo experimentado en ella exista ya desde siempre. Por el contrario, se trata de algo que acaece por primera vez. Lo esencial que el Nuevo Testamento ensea acerca de los atributos de Dios no es, pues, una doctrina abstracta sobre la esencia metafsica de Dios, sino un mensaje sobre la faz concreta y personal que l muestra al mundo. Claro es que en el Nuevo Testamento hay tambin expresiones que pertenecen al mbito de los atributos esenciales propiamente metafsicas. La Escritura habla incluso de una 0ea cpatc (2 Pe 1,4), de una OEIO'TTJC; (Rom 1,20). Dios es llamado dcvto (Rom 16,26; [Ap 1,4,8; 4,8; 16,5], Sioc; (Rom 1,20), apa-rac (Rom 1,20; Col 1,15; 1 Tim 1,17; Heb 11,27), cpOap-roc (Rom 1,23; 1 Tim 1,17), |iaxpioc; (1 Tim 1,11; 6,15), oSs itpoa8eo|ji.svri<; xivoc; (Act 17,25), xepaato? (Sant, 1,13), y de l se dice: oo -fp 8ixoc Gedc; (Heb 6,10; cf. Rom, 3,5; 9,14), dSvaxov (jjaaa8ai 8so'v (Heb 6,18; cf. Tit 1,2), otSa^sv OH 8sc jjLapTwXwv ox xost (Jn 9,31), oSsic ~aQoc, e j.r s? Oso'c (Me 10,18), xdvoc aocpoc 8so'c (Rom 16,27). Su omnisapiencia es alabada (xapSiofvuxrtYjc: Act 1,24); Rom 8,27; Heb 4,13; 1 Jn 3,20; Mt 6,4,6). En todos estos casos tenemos afirmaciones objetivas acerca de los atributos esenciales de Dios que son concebidos como tales, afirmaciones axiolgicas acerca de Dios, juicios referidos a la esencia y no a la existencia. No es necesario, naturalmente, que repitamos lo que ya dijimos sobre la relacin entre la teologa natural y la teologa de la revelacin segn el Nuevo Testamento. Estas peculiaridades de la 8s!a cpai?, de la 0IOTYC se pueden conocer, y se 129
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conocen siempre a partir del mundo; se ocultan al hombre pecador que adora a la criatura, en lugar del Criador (Rom 1,25) y se descubren de nuevo al que con fe y obediencia encuentra al Dios vivo en su historia de la salvacin. Pero tal encuentro proporciona a estos atributos matices nuevos. El aovio? no es slo el ser sin principio ni fin, sino el que est por encima del mundo terrenal que pudo entrar en l, hacindole participar as en su propia trascendencia, por encima del eterno vaivn y la eterna mutabilidad del tiempo (2 Cor 4,8 s.; 4,17; 2 Tes 2,16; Heb 5,9; 9,12; 9,15; 2 Pe 1,11). Lo mismo puede decirse de los otros atributos; la d^/6apaa (Ef. 6,24; 2 Tim 1,10) y la invisibilidad de Dios, nica que nos hace comprender lo que significa que nosotros veremos a Dios (1 Cor 13,12; 1 Jn 3,2). Su bienaventuranza y suficiencia, de las que participaremos (Ap 21,23). Su omnisciencia, que no es ya la conciencia absoluta poseda por el fundamento del mundo, que oculta todo en s, en el ser y en el saber, sino el ojo del Dios personal, cuya mirada, que juzga, comprende y previene, siente el hombre penetrar hasta lo ms profundo del corazn (Mt 6,4-6; Le 16,15; Heb 4,12-13; 1 Tes 2,4; 1 Jn 3,20; Mt 6,8,32; 10,29). A este respecto es importante observar que el Nuevo Testamento no sistematiza estas afirmaciones metafsicas acerca de Dios ni las desarrolla nunca de manera especulativa. Incluso prescinde de los atributos, que para una metafsica teolgica seran los ms importantes y centrales. Al menos no tiene para ellos trminos acuados. Nunca llama a Dios el ser en cuanto tal, ni habla de su infinitud ntica. Es que el Nuevo Testamento no se para en la contemplacin metafsica de lo absoluto y necesario, que es fcilmente impersonal y abstracto, sino que va directamente al Dios personal en su obrar libre y concreto. Esto es lo importante. Por ello las afirmaciones decisivas del Nuevo Testamento sobre quin es Dios incluyen siempre una cuestin previa: como quin ha experimentado el hombre a Dios en la historia? Cuando se dice que Dios es el juez justo, esta afirmacin supone la impresin abrumadora de la santidad de Dios, que, al revelarse a la criatura, le hace cobrar conciencia por vez primera de su perdicin y su pecado; que Dios condena el pecado en la carne de Cristo, al que hizo pecado por nosotros (2 Cor 5,21; Rom 8,3); y la experiencia histrica 130

de la ira de Dios desencadenada sobre los pecados humanos (2 Pe 2,3-7; Jds 5-16). Pero no hay que minimizar la experiencia de la ira justiciera de Dios, como si fuera solamente la reaccin de la esencia necesariamente santa de Dios ante el pecado del mundo. El mismo pecado puede encontrar tambin repentina e inesperadamente la longanimidad paciente de Dios (Rom 2,4; 3,26; 9,22; 1 Pe 3,20; 2 Pe 3,9; dvoxr (JMOcpoOoiia). Pero una vez ms hay que repetir VO^T y j.axpoGujj.a no son atributos metafsicos de Dios que el hombre pueda incluir como cantidades fijas en la cuenta de su vida. Esto sera tentar a Dios (1 Cor 10,9). El tiempo de la paciencia de Dios es interrumpido bruscamente por el da del Seor que viene como ladrn nocturno (2 Pe 3,10). Igualmente clara es la actualidad existencial y personal del proceder de Dios, a diferencia de los atributos metafsicos inmutables de su esencia, cuando se le llama bueno, misericordioso, amante, etc. Dios perdona (Mt 6,14; Me 11,25), es misericordioso (Le 1,72,78; 6,36; 2 Cor 1,3; Ef 2,4; 1 Tim 1,2; Tit 3,5; 1 Pe 1,3; 2 Jn 3; Jds 2), bondadoso (Mt 19,17; Le 18,19; Le 11,13; Sant 1,5; yp^axoc;: Le 6,35; Rom 2,4; 11,22; Tit 3,4), amante (Jn 3,16;'16,27; Rom 5,5; 8,37,39; Ef 2,4; 2 Tes 2,16; Tit 3,4; 1 Jn 3,1; 4,8-11). l es el Dios de toda gracia (Act 20,24; Rom 5,15; 1 Cor 1,4; 3,10; 15,10; 2 Cor 1,12; Ef 3,2,7; 1 Tim 1,2; 1 Pe 2,20; 5,10,12; 2 Jn 3), el Dios de la esperanza (Rom 15,13), el Dios de la paz (Rom 15,33; 16,20; 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; 13,11; Gal 1,3; Ef 1,2; Flp 4,9; 1 Tes 5,23; 2 Tes 1,2; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4; Flm 3; 2 Jn 3), el Dios de toda consolacin (Rom 15,5; 2 Cor 1,3,4; 2 Tes 2,16), el Dios del amor (2 Cor 13,11), el Salvador (Le 1,47; 1 Tim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,11; 3,4), el Dios que quiere, en su misericordia la salvacin de todos los hombres (Mt 18,14; 1 Tim 2,3,4; 4,10; Tit 2,11; 2 Pe 3,9). Pero para el Nuevo Testamento, este amor misericordioso y bondadoso de Dios es, radical y medularmente, gracia que no puede ser exigida, gracia que, contra toda esperanza, se le da al pecador, ateo por haber perdido a Dios (Ef 2,12). No es metafsicamente evidente que Dios nos ame. Su amor es el milagro incomprensible que el Nuevo Testamento siempre predica. Para creer en l se le exige al hombre el esfuerzo supremo, la energa de su fe. El amor de Dios tuvo que concretarse con el envo de su Hijo unig131

nto al mundo, manifestarse (cpavp4)6r: 1 Jn 4,9). Y nosotros tuvimos que experimentar cmo es l en realidad para poder creer en l verdaderamente: xat %atc -fV(xaiev xa itTtiatuxa|iv xrv qxYjv, 7v -/zi 6s; ev 7iiv (1 Jn 4,16). El convencimiento de que este amor me afecta precisamente a m, en mi situacin concreta, es siempre en este en, hasta su revelacin definitiva, tarea de la \T\Q acoxYpccc; (1 Tes 5,8) y nunca evidencia de por s. La conciencia triunfante de que Dios nos ama (Rom 8,39) coexiste siempre con el miedo y estremecimiento (Flp 2,12; 1 Pe 1,17). Aun la conciencia inocente est pendiente del juicio de Dios (1 Cor 4,4). Ms claro todava: este amor de Dios es totalmente libre y soberano. Su palabra creadora y salvadora no acta en el hombre de diversa manera, ste no acepta fiel y amorosamente, o la rechaza en la incredulidad, porque d esta o la otra respuesta a la libertad de Dios. Dios mismo es quien regala o niega, de manera soberana, su amor misericordioso al hombre que le escucha (Rom 9,9-11). La amorosa llamada de Dios es siempre una llamada de su TipoQsaic;, una eleccin (Rom 8,28-33; 2 Tim 1,9; 2 Pe 1,10). Ahora no nos extraar que la omnipotencia de Dios, a pesar de su carcter metafsico, sea vista y vivida, de manera primordial, en conexin con el obrar libre de Dios en la historia de la salvacin. Dios tiene poder para hacer de las piedras hijos de Abraham (Mt 3,9; Le 3,8; Mt 19,26 y paralelos). Puede resucitar a los muertos a un orden de vida completamente nuevo (Mt 22,29 s.; Jn 5,21; 1 Cor 6,14; Ef 1,19; Heb 11,19). Su vpyea se muestra en la resurreccin de su Hijo (Act 2,24; 1 Cor 6,14; 2 Cor 13,4; Ef 1,19 s.; Col 2,12). Es Svaxdc; para convertir a los recalcitrantes y para preservar a los que le son fieles (Rom 11,23; 2 Tim 1,12). Su poder aparece en la libertad de su gracia (Rom 1,16; 16,25; 1 Cor 2,5; 2 Cor 9,8; Ef 1,11; 3,7,20; Flp 2,13; 4,13; 2 Tim 1,8; Heb 2,18), en la ejecucin de sus promesas (Rom 4,21), en su poder castigador (Rom 9,22). Por el contrario, las afirmaciones metafsicas tales como la cognoscibilidad de su vajuc a partir del mundo (Rom 1,20), o las afirmaciones acerca del Ttavxoxpxwp (Ap passim; 2 Cor 6,18; es decir, slo una vez fuera del Apocalipsis) pasan a segundo plano. Y como el obrar de Dios es un dilogo, su poder 132

no se concibe como una realidad determinada, cuya presencia se le debe al mundo y que se manifiesta en todo tiempo. El poder de Dios, por el contrario, requiere tiempo y lucha hasta que su pccai^sa se implante realmente en el drama del que l y su mundo son protagonistas. Slo entonces aparecer en verdad la vaH<; de Dios (Mt 24,30; Le 21,27; cf. Mt 26,64). Esta actitud personal y existencial de Dios, que no puede ser conocida concretamente a partir del mundo, sino slo en el actuarse de su obrar libre, se expresa con su rigor ltimo en el Nuevo Testamento por medio de frmulas paradjicas. Para el conocimiento metafsico de Dios, la realidad ms alta del mundo es tambin, en algn modo, la que est ms cerca de Dios. El mundo intenta ascender hasta Dios mediante la elevacin y sublimacin de sus valores y fuerzas. La forma de su inmanente bsqueda de Dios, que es la base de su saber acerca de los atributos divinos, tiene siempre la forma del eros griego. Es una aspiracin hacia lo alto, hacia la plenitud suprema de la realidad humana, y slo as, hacia Dios. El mundo, por tanto, slo puede esperar una revelacin que sea la manifestacin del poder y de la sabidura de Dios. El Dios libre y trascendente, por el contrario, es ms grande que lo ms grande del mundo. Comparado con lo ms excelso, la diversidad es mayor que la semejanza. Dios prescinde de todo eso y se revela precisamente en a realidad que parece estar ms lejos de l. No en la sabidura, en la magnificencia, en el poder del mundo. l manifiesta xo daOsvc xoo 8eo x [uupov xoo Oso en la locura e impotencia de la cruz (1 Cor 1,1825). No se comunica a lo que, desde el punto de vista metafsico, est ms cerca de l, a lo que es sabio, fuerte, prudente, a lo de ms densidad ntica, sino a lo que el mundo considera como loco, dbil, ignorante, frgil e insignificante (1 Cor 1,2629; 2 Cor 12,9; 13,4; Mt 11,25). La ioptp 6so5 se vaca en la Lop<py 8o6Xou, en la nulidad, en la pobreza, en la muerte en cruz (Flp 2,5-8; 2 Cor 8,9). El Logos eterno y divino, creador del mundo, se hace sarx, se somete al tiempo, a lo caduco, se entrega al poder del pecado y de la muerte (Jn 1,14). Y todo esto sucede OXCQ \a\ xauj(7aYxai itaaa adp^ IVVJUOV XO 6eou (1 Cor 1,29). Visto desde el mundo, no hay nada en l que, de manera inequvoca y mejor que cualquier otra realidad, pueda manifestar a Dios, ocupar su sitio. Aun lo ms sublime est 133

infinitamente lejos de Dios. Pero lo ms bajo no puede tampoco por s mismo, en una voluptuosidad de lo mezquino y miserable, obligar a Dios a que se abaje. En el mundo lo elevado y lo bajo es sarx. Por eso todo tiene que enmudecer ante Dios, y por eso ningn nombre que se diga en este mundo y a partir de l es realmente atributo de Dios. Quin es Dios no es cosa que sepamos partiendo de nosotros o del mundo, sino solamente a partir de la accin histrica del Dios vivo y libre, por la cual nos revel quin quera ser para nosotros. Y lo decisivo de la doctrina del Nuevo Testamento no es, segn esto, una ontologa de los atributos divinos, ni una teora, sino una narracin histrica de las experiencias que el hombre ha hecho con Dios.

3. El Dios del amor

La experiencia decisiva del hombre en la historia de la salvacin es que el Dios de los padres nos ha llamado, en su Hijo, por pura gracia, a la ms ntima unin con l: 6s<; <rxr laxv (1 Jn 4,16). Pero para entender lo que esto significa se requiere una aclaracin, que debe remontarse a algo ms radical. El Nuevo Testamento, en su inteleccin del hacer personal de Dios, sabe que el Dios vivo y libre puede obrar de modo diferente en tiempos distintos y comportarse de diversas maneras con el hombre. Pero lo decisivamente caracterstico es el saber de una realidad que, precisamente para esta inteleccin de Dios en el Nuevo Testamento, no es de ningn modo evidente: el Dios libre e imprevisible ha dicho su palabra ltima, totalmente definitiva, en este dilogo dramtico entre l y el hombre. Dios es libre y trascendente. Sus posibilidades no pueden agotarse nunca en un mundo finito. Lo que l hace, su obra, no le determina. Pero l se ha determinado a s mismo, ha aceptado, frente a los hombres y todo lo finito, una posicin que l mismo, libremente, declara definitiva e irrevocable. El tiempo que realmente vale ante Dios no lo miden el girar de los astros ni de los relojes, sino su obrar, libre y siempre nuevo, dentro de su mundo. Por eso, cuando Dios pronuncia su ltima palabra, el tiempo, hablando propiamen134

te, se para. Y como efectivamente esto ya ha acaecido, el kairos se ha cumplido (Me 1,15). El fin del tiempo ha venido sobre nosotros (1 Cor 10,11; 1 Pe 4,7). Aunque este kairos ltimo, segn el tiempo astronmico, an pueda durar siglos, la temporalidad interna del mundo, constituida a partir de Dios, ha llegado a su fin. Es preciso que comprendamos lo que esto significa. Dios ha dicho que este obrar suyo, con la contingencia necesaria que toda accin libre realizada en lo infinito comporta, es el ltimo. A pesar de las infinitas posibilidades, imposibles de imaginar, que le quedan, a este obrar no sigue ningn otro. Lo que l ha hecho en este momento preciso permanecer as eternamente. Para caracterizar esta situacin nica e insuperable, que jams haba existido, hay que distinguirla de los otros modos de obrar que Dios haba manifestado hasta ahora y precisar su significado, determinarla en cuanto al tiempo y al contenido. Expresado en otros trminos: antes dijimos que lo decisivo en el Nuevo Testamento no es una doctrina de los atributos de Dios, sino la descripcin de sus actitudes, siempre nuevas, que el hombre ha ido experimentando en el curso de su historia. Lo caracterstico del kairos neotestamentario, aadimos ahora, es que la actitud de Dios, en l experimentada, es la definitiva. El problema, pues, entraa dos cuestiones: Primero: hasta qu punto se distingue esta actitud de las otras que Dios haba adoptado hasta ahora: concretamente, en el Antiguo Testamento, el tiempo anterior a Cristo? Segundo: cul es, en s misma, esta actitud divina en la situacin ltima del Nuevo Testamento? a) El amor de Dios en el Antiguo Testamento. La palabra y la accin de Dios dentro de su mundo fue, segn Heb 1,1, mltiple, diversa. Pero la palabra y la accin ltima y definitiva de Dios, que ha acaecido en los xcupo tStoi (1 Tim 2,6; 6,15; Tit 1,3) de la nueva y eterna alianza, y que ahora es presente, no es simplemente la ltima de una serie, sino el zky^no\>.a de todos los tiempos anteriores (Me 1,15; Gal 4,4; Ef 1,10). Sin embargo, este xX^po)|i.a, comparado con lo acaecido hasta ahora, supone una novedad. Por eso esta actitud ltima tiene que ser distinta de todo lo anterior, que, frente a ella, aparece como algo unitario. Y al mismo tiempo tiene que ser concebida como el telos de todo lo acaecido hasta aqu, que l se consu135

ma. Con otras palabras: este say^axov, que es xsXoc y xXrp(opa de todo lo precedente, reduce a un mismo denominador comn, a pesar de las mltiples diferencias, toda palabra y toda accin salvadora de Dios anterior al Nuevo Testamento. Por ello se distingue esencialmente de todo lo acaecido hasta ahora. Y el todo tiene que estar asumido, sin embargo, en esta meta ltima y plenaria. Esta revelacin hay que tenerla presente al preguntarnos quin es, en definitiva, el Dios del Nuevo Testamento y en qu se distingue del Dios del Antiguo. Despus de lo dicho no puede trivializarse el problema, como si se tratara slo de saber lo que el hombre del Antiguo y el del Nuevo Testamento supieron acerca de Dios, no es que ellos tuvieran concepciones subjetivas distintas. No se trata de un saber progresivo acerca de una realidad inmutable en s, sino del diverso comportamiento de Dios mismo. Aqu no podemos exponer, naturalmente, todo lo que el Nuevo Testamento ensea sobre la diferencia entre la nueva y la antigua alianza, entre el tiempo anterior a Cristo y el tiempo en Cristo. Aunque esto sera responder de manera totalmente concreta al problema de cmo se diferencia el Dios de los padres del Dios de Nuestro Seor Jesucristo. Si pretendiramos hacerlo tendramos que intentar empeo imposible dar razn de todos los binomios conceptuales opuestos del Nuevo Testamento, tales como aSixa (jiapxa) <SixcttoavY (Rom 3,5), SOXOQ urf? (Rom 8,5; Gal 4,7), SouXsa eXsu6spa (Gal 5,1), vofiot; ictaxtc (Rom 4,13 s.), ap xv|j.a (Rom 8,9, xaxxpiai? 8ixaioavY (2 Cor 3,9), -fpiia itveoia (2 Cor 3,6), sp-fov ypiq (Tit 3,5-7), iaxova xo 6avtoi> Siaxova xo irvefiaxo? (2 Cor 3,7, s.), 8ta0rx? xaXat (xptbxyj)8ta6rjxr xaivr (vea; ccivtoc; (Le 22,20; 1 Cor 11,25; 2 Cor 3,6; Heb 8,6; 9,15; 12,24; 13,20; Gal 4,24), axt IAEXXOVXCOV etxwv x&v xpafjixcov (Col 2,17; Heb 10,1), exa-j-fsXa ea-ffXiov (Rom 1,1 ss.; Ef 3,6), axoi/ea xo xo'ajiov Xpiard? (Col 2,8,20; Gal 4,3-9), etctera, perfilando su contenido. Slo as podramos llegar a saber claramente qu diferencia existe entre el proceder de Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Aqu hemos de emprender un camino ms sencillo. Partimos simplemente y sin ms del saber ordinario (y al mismo tiempo cierto) de que Dios se ha revelado en el Nuevo Testamento, y en el sentido ms riguroso, slo en l, como Dios del 136

amor, como el amor. Nuestro primer problema se reduce, pues, a saber cmo y por qu se diferencia este amor de Dios, que aparece en Cristo, del proceder de Dios en el Antiguo Testamento, siendo al mismo tiempo su consumacin. No parece a primera vista muy probable conseguir el resultado esperado. Tambin en el tiempo anterior a Cristo parece que Dios se manifiesta bajo el atributo del amor. Claro es que lo que se refiere al Antiguo Testamento slo puede expresarse a grandes rasgos y con la mayor reserva. El Antiguo Testamento contiene, en primer lugar, consideraciones que, por as decirlo, hablan de un amor metafsico de Dios: Dios ama todo lo que existe (Sab 11,24), Yahv ha dado a cada cosa su ser, y su misericordia alcanza a todas las criaturas (Sal 145,9); el salmo 136,1-9 canta la creacin entera como obra de la clemencia y bondad de Dios. Consideraciones todas de teologa natural. Se refiere la bondad (el valor) de la realidad a su origen, al principio de todo ser. De esta manera se concibe tal principio tambin como bondadoso. A la bondad metafsica de Dios puede aplicarse lo que ya dijimos acerca de la teologa natural en general. Es posible conocer tal bondad, y en cierta medida se conoce siempre; el pecado original la oculta, siendo revelada, en rigor y de manera clara, en la experiencia acerca de Dios que el hombre tiene en la historia sobrenatural de la salvacin. Pero este amor solo no funda propiamente una relacin personal de tipo yo-t entre el hombre y Dios. El hombre sabe que le conduce una voluntad orientada de algn modo hacia el valor y hacia el bien; pero no le es posible slo a base de ese saber entablar una relacin personal, en comunin de amor, con ese principio de su ser y de su bondad. En el Antiguo Testamento se habla a menudo de la bondad y misericordia de Dios que aparecen en su obrar personal e histrico. Dios se ha escogido su pueblo. Al conducirlo de manera especial y personal, al elegirlo y pactar con l una alianza, le revela de modo particular su bondad, su misericordia y su amor. Que Dios entre en relacin tan personal con el hombre, que entable un dilogo con l, es, para el Antiguo Testamento y especialmente para los profetas, una gracia y una misericordia incomprensibles, as como una revelacin de su amor. La cumbre del amor de Dios en 137

el Antiguo Testamento es que Dios lo mantenga a pesar de la infidelidad de su pueblo y de su continuo alejarse, que el adulterio de su pueblo no le haga abandonar su voluntad de relacin personal. De manera esquemtica podramos tal vez decir que para el Antiguo Testamento es ya amor el hecho de que Dios entable una relacin personal con su pueblo y de que no la suprima a pesar de que los hombres no le corresponden. Pero ese amor no pasa de ah. Es verdad que siempre se alaba la misericordia, la clemencia, la disposicin para el perdn, la compasin de Yahv hacia todas las criaturas en general y hacia el pueblo de la alianza, en particular. Pero si no identificamos indebidamente la bondad de Dios con su amor estrictamente personal, no podemos deducir de estas afirmaciones del Antiguo Testamento si Dios ama propiamente al hombre all en el sentido de querer donarle su propia intimidad de modo totalmente personal. Bondad, indulgencia, misericordia y cuidado son atributos que tambin puede poseer un seor con respecto a su siervo. Tal relacin, pues, no implica todava que el seor que domina con indulgencia y con justicia, que se preocupa y es misericordioso, quiera hacer participar a su siervo de su propia vida personal. Puede ser un seor lejano e inaccesible. Es verdad que el ejercer su soberana divina sobre todo lo que l ha creado, actuando por personal iniciativa dentro del mundo, renunciando as a su trascendencia soberana sobre lo finito, y puesto a representar como un actor ms un papel en su mundo, es ya el comienzo de un compromiso personal de Dios. Visto restrospectivamente, desde el Nuevo Testamento, se nos revela ahora en su verdadero sentido, como momento de un movimiento divino de acercamiento hacia la criatura, en el que l mismo, el inaccesible, ha querido entregarse al hombre en el misterio de su vida intrapersonal. Pero esto no poda verse todava desde el Antiguo Testamento. Dios, obrando personalmente, toma al hombre a su servicio. Le hace llegar a ser, en una accin histrica, lo que ya es por naturaleza, recibindole as como siervo suyo. Le comunica personalmente su voluntad y se ocupa personalmente de l. Todo esto era ya un milagro tan incomprensi138

ble, que slo poda describirse bajo la imagen del amor paternal y conyugal. Pero hasta llegar al Nuevo Testamento no se haba revelado an que esto era ya efectivamente el principio de un amor personal. Hay que tener en cuenta, adems, que este proceder amoroso de Dios con el hombre en el Antiguo Testamento tena esencialmente una orientacin interna hacia algo que haba de venir, hacia una alianza nueva. Pero en el Antiguo Testamento esta realidad prometida es todava, de una manera peculiar, dudosa y equvoca. Basndonos slo en el Antiguo Testamento, nos queda siempre una serie de cuestiones problemticas. La realidad nueva y mejor que ha de venir ser simplemente la realizacin total de la soberana de Dios en el mundo, en la que el hombre seguir siendo mero siervo suyo? O ser algo ms? Impondr Dios su ley en el futuro, alcanzando as su soberana real? Consistir la realizacin de tal soberana en que Dios quiere ser algo ms que el seor que se impone en el mundo con la celosa afirmacin de su sagrado ser? Quiere ser Dios el Seor amante o el amante seorial? Todas estas promesas, en cuanto decir existencial de Dios, y no mero vaticinio, estaban necesariamente en el aire hasta que Dios pronunci su palabra ltima y definitiva, pendientes de lo que a ellas respondiera el hombre, su libre interlocutor, en el dilogo de la historia de la salvacin. As, pues, el amor de Dios al hombre en cuanto no expresa una mera relacin metafsica, general, inexistencial y apersonal, de Dios con su criatura consiste, en el Antiguo Testamento, en el hecho de que Dios quiere y hace posible un encuentro personal con el hombre, en que quiere y mantiene en pie con pasin esta relacin, sin abandonarla (al menos provisionalmente) a causa de la negativa de la criatura. Pero todava estaba oculto, en el misterio de los eternos decretos divinos, que esta relacin haba de rebasar esencialmente la de siervo-seor, y ser adems irrevocable. Ninguna accin de Dios en la historia del hombre le abra a ste, de manera inequvoca e irrevocable, el acceso a su vida intrapersonal. Por eso el amor a Dios, al que el hombre era invitado, dependa de otra cuestin: cmo quera, en realidad, amar Dios al hombre? Al hombre se le mandaba amar a Dios con todas las fuerzas de su ser. Pero no se saba an 139

si esta afirmacin incondicional y libre del hombre a Dios deba ser el sumiso amor del siervo a su seor que precisamente porque en su amor afirma a Dios tal como Dios quiere ser permanece de pie lejos de la soberana majestad divina, de su luz inaccesible, sin atreverse a una confiada relacin con l en forma de unin real y totalmente personal. O si esta afirmacin amorosa, hecha por el hombre ciega e incondicionalmente, habra de introducirle en las profundidades de la vida ntima del mismo Dios. Cuando en el Antiguo Testamento el hombre pronunciaba ante Dios el s de su pistis amante, estaba ya, naturalmente, encerrado en la dinmica de la teologa total del obrar salvador divino, aun cuando no viera todava el telos de ese obrar. Dispuesto a ser mero siervo, era ya hijo. Pero esto era lo que desconoca, hasta que vino el Hijo del Padre, y se revel as, en la historia del hombre, el misterio eterno del decreto de la voluntad divina 9 . b) La esencia de la relacin de Dios con el hombre en el Nuevo Testamento. Al decir que Dios es el Amor y que esto caracteriza decisivamente su obrar libre e histrico en la plenitud del tiempo, en el kairos del Nuevo Testamento, queremos expresar dos causas: Primero, este amor es, de hecho, un acto libre de Dios en Cristo, acaecer y no atributo; acaecer del Nuevo Testamento en Cristo. Segundo, este amor es el acaecer de la comunin plena y total de la vida ms ntima de Dios al hombre por l amado. Estos dos elementos caracterizan el concepto de amor autntico y personal. El amor no es una efusin natural, sino donacin libre de una persona que se posee a s misma, y que por ello puede darse o no darse: por eso su entrega es siempre milagro y gracia. Y el amor, en sentido pleno y personal, no es una relacin cualquiera entre dos personas que se encuentran en una tercera realidad una obra, una verdad o lo que sea, sino un confiar y un abrir el ms ntimo s mismo a, y para, la persona amada. Las consideraciones que se siguen responden a este carcter del amor. Por eso bastar que atendamos a dichos puntos,
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sin que sea preciso exponer el complejo total de la realidad salvfica del Nuevo Testamento segn todas sus direcciones. 1. En la misin del Hijo unignito de Dios, en su encarnacin, en su cruz y en su glorificacin, ha quedado patente que Dios es el amor y que ha recibido al hombre en su unin amorosa ms ntima. Tal patencia no ha de entenderse exclusiva ni propiamente como si en la realidad de Cristo pudiramos aprender, a modo de caso ejemplar, el proceder necesario de Dios para con el hombre, sino en el sentido de que todo el libre obrar de Dios en la historia total de la salvacin ha querido de antemano ese acaecer. Su obrar est conducido por esa resolucin nica de Dios. Y su voluntad libre de unirse completa y personalmente al hombre, slo por la accin de Dios en Cristo, se ha hecho definitivamente irrevocable y total. Cristo es el xXoc xo VOAOV (Rom 10,4), la plenitud de los ' tiempos (Me 1,15), y lo que en l se revel es la -fxy xoo 6EO (Rom 5,8): auvaxypv s XYJV lauxo fxrjv ele; yxac 0e, oxi xi xapTtl(bv ovxoov rxa>v Xpiaxo 6-jtp YJL)V xsOavsv. 1 Jn 4,9: iv XOX cpavep<07 r qxvj xou 0eo v ?j|J.v, oxi xov utv axo xv i.ovo-fsv7i xaxaXxev 0E<; et<; tv xafiov. Tit 3,4: q ^pYc3XT7c; xa yj cpiXav8pioxa xecpvv) xo acDXjpoc; 7}xabv 9sau); tanto am Dios al mundo, que le dio su hijo unignito (Jn. 3,16). No en vano culmina la argumentacin central de la epstola a los romanos, acerca del tiempo nuevo del mundo que ahora ha irrumpido, en un himno que comienza cantando el amor de los elegidos a Dios, contina con el amor de Cristo y acaba con la certeza TJQ GqxY]<; xo 0eo xfjc; v XpiaxoJ 'lTao xcj> Kvp(j> YJ.5>V (Rom 8,28,31 ss.) l 0 . En la realidad de Cristo se da concreta y verdaderamente por vez primera el amor de Dios; en ella ha aparecido (xetpvrj) por vez primera en el mundo y se ha objetivado realmente (auvtaxrjaiv : Rom 5,8). El amor de Dios se ha revelado mediante esta presencia real en el mundo. Con ello ha tenido lugar un hecho definitivo e irrevocable, pues Cristo permanece eternamente. l ha llevado a cabo la redencin eterna, ha entrado en el eterno tabernculo de la alianza y est sentado a la diestra de Dios. Slo as han perdido las promesas su existencia indeterminada y ambigua y han sido cumplidas realmente (^spaibaai: Rom 15,8). Por eso jams tiempo alguno
i Kittel I, 49.

Cf. Heinisch, Theologie

des AT, p p . 64-74; Kittel I, 29-34.

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futuro del mundo ni ninguna evolucin histrica (OTE xXXov-a: Rom 8,38) anular este acaecer definitivo del amor que Dios nos tiene. 2. Dios se nos ha dado en Cristo: V xoivcuva S V %ETpa j |ieTa TOO xaxpc xai STC TO5 uto axo (1 Jn 1,3) xoivtovia se aplica con preferencia en el griego profano a la comunidad conyugal y con el -fiov itvsoaa (2 Cor 13,13). Esta comunin de amor la establece el pneuma divino, mediante el que Dios derrama sobre nosotros su amor (Rom 5,5; Gal 4,6; 1 Jn 3,24; 4,13); en el Espritu se nos ha abierto la ms ntima vida personal de Dios. El Espritu investiga los p8v TO Geou, la profundidad de Dios, que nadie conoce y penetra sino su Espritu (1 Cor 2,10). l nos introduce as en el ms ntimo conocimiento de Dios (Jn 15,26; 16,13; 1 Cor 2,12; 1 Jn 2,20,27). Por ello este Espritu de Dios, que es la realizacin del amor personal de Dios en nosotros, en el que Dios nos abre sus profundidades ltimas, es el Espritu de filiacin (Gal 4,4,6), que nos da testimonio de ella (Rom 8,15). Por l somos hijos de Dios (1 Jn 3,1,2), llamados a conocerle como nosotros somos conocidos, a verle cara a cara (1 Cor 13,12). As hemos entrado realmente en la ms ntima comunin vital con el Dios de quien se dice que nadie le ha visto ni le puede ver (Jn 1,18; 1 Tim 6,16), a quien slo el Hijo conoce (Mt 11,27; Jn 3,11, 32; 7,29), y por eso, slo aquel a quien el Hijo se lo revela (Mt 11,27), hacindole participar de la esencia y derechos de esta filiacin suya (Rom 8,17,29; Heb 2,11,12). Un desarrollo ms amplio de la esencia de esta gracia y de tal filiacin no corresponde a este lugar. Pero con lo dicho queda suficientemente claro que dicha relacin depende indisolublemente de la realidad de Cristo; es una realidad que debe su existencia a la comunicacin personal, nica y libre, de Dios en Cristo. 'O 8ec; qitr saxv no es, pues, una proposicin, evidente por s misma, sobre la esencia de Dios, sino expresin de la experiencia nica, innegable e insuperable, que el hombre, l slo, ha tenido de Dios en Cristo: Dios se ha entregado totalmente al hombre. Es verdad que, por ser tal proceder libre de Dios, en el kairos de Cristo, la comunicacin de todo lo que Dios es y puede ser, por esencia y libertad, es tambin comunicacin de la naturaleza divina. Esto est ligado de manera indisoluble al 142

hecho de que Dios, el Dios personal, nos quiso amar libremente. Y en este saber se encierra toda la realidad del cristianismo.
4. Dios como primera persona de la Trinidad en el Nuevo Testamento

a) Planteamiento de la cuestin. El problema que aqu hemos de plantearnos finalmente pertenece a la vez, en una conjugacin peculiar, a la teologa bblica y a la dogmtica. Es dogmtico porque suponemos la doctrina de la Trinidad definida por la Iglesia y trabajamos con conceptos que van ms all de lo que en el Nuevo Testamento consta de manera expresa e inmediata. Y es bblico-teolgico porque buscamos el contenido conceptual de una palabra tal como aparece en el Nuevo Testamento. Vamos, pues, a investigar a quin se refiere el Nuevo Testamento cuando en l se habla de Os?. No se trata, por tanto, de exponer la doctrina neotestamentaria acerca de la trinidad de personas en Dios. Esta la suponemos aqu como doctrina de fe. El contenido de la doctrina de fe de la Iglesia acerca de la trinidad de personas en Dios, dentro de la unidad de la misma y nica esencia, est presente tambin para nosotros en el Nuevo Testamento, bien que en una formulacin distinta, ms simple. As, pues, la cuestin aqu no es si los tres que el Nuevo Testamento nombrajnzxrp, odc, itveJia fiovse distinguen, segn l, entre s, siendo, sin embargo, idnticos con la nica esencia divina que poseen comnmente. Todo esto lo suponemos. Preguntamos solamente a cul de estas tres personas se refiere el Nuevo Testamento cuando habla de fisdc.. Desde el sistema conceptual de la teologa escolstica, y suponiendo que el uso lingstico del Nuevo Testamento es el mismo que el de la teologa, el problema desaparece. Tanto la palabra como el concepto Dios significa (significat) a la persona que posee la esencia divina. Dios puede, pues, suponer por (suppanitur) u cada una de las tres divinas perso11 Tras larga reflexin y consultas hemos adoptado la terminologa que ms se acerca, segn creemos, a la que el autor adopta en este contexto: significar (bezeichnen) y suponer por (stehen fr). Slo en las pp. 144-149 aparece, en el texto alemn, el trmino bezeichnen (con sus variantes: signifizieren, Signifikation, signijikativ) veinticinco veces, y veintinueve steken fr (supponieren, Supposition, supponierend, sup-

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as que se hallan en posesin de esta esencia o por las tres personas a la vez. Cuando el Logos, por ejemplo, es llamado hijo de Dios, Dios supone aqu por el Padre, en cuanto que es una de las tres divinas personas, pues si bien es verdad que Dios puede suponer por cada una de las tres divinas personas, slo el Padre tiene un Hijo. Cuando se dice que Dios crea el mundo, Dios, segn el sistema conceptual de la teologa latina, supone por la persona divina, y en este caso, por las tres a la vez, puesto que, por la unidad de la esencia, son un solo Dios y constituyen, por la unidad de su obra ad extra, un solo principio del mundo. Por lo tanto, en la concepcin teolgica escolstica, Dios, referido a la personalidad, es en algn modo un concepto universal. Puede suponer, pues, por cada una de las tres divinas personas en particular o por las tres a la vez 12 . Tampoco vamos a negar aqu, naturalmente, que tal concepcin de la nocin Dios sea posible, legtima y, a la larga, inevitable. Pero con todo, nos resta por saber si se es tambin el uso lingstico del Nuevo Testamento. Expresado en trminos de lgica escolstica, el problema habr de ser el siguiente: Supone 6so's en el Nuevo Testamento slo, a veces, por el Padre, y con mucha ms frecuencia por el Dios trino en general, en cuanto que 8s<; significa la esencia de Dios, existente y subsistente concretamente, o significa 8eo'c siempre al Padre, sin que suponga meramente por l? Nosotros afirmamos que en el Nuevo Testamento 6e<; significa nicamente a la primera persona de la Trinidad, y no solamente que, con frecuencia, supone por ella. Esto vale de todos los casos en los que el contexto no manifieste claramente que 8e<; tiene otro sentido (Bedeutung). Mas tales casos de excepcin no
positiv). Era preciso adoptar dos trminos tcnicos fijos para evitar las ambigedades e inexactitudes que otras traducciones consultadas no pudieron evitar, precisamente por acudir a circunlocuciones. A quien conozca la lgica escolstica no ser necesario advertirle que suponer por se entiende en el sentido de la suposicin de trminos. (Nota del traductor.) 12 Hay que entender bien, naturalmente, la universalidad de este concepto. Slo se da un concepto realmente universal cuando la forma (esencia), designada in obliquo por el concepto concreto, es multiplicable. Aun a propsito de la personalidad divina, no podemos hablar de concepto universal si no es en la medida en que sea posible formar un concepto universal de la unicidad ltima, concreta e inmediata de un ser subsistente.

prueban que Gsd? supone por el Padre, pero que no le significa. Este problema no es slo cuestin de un logicismo verbal exagerado. Es verdad que en muchos casos el contenido real de una afirmacin del Nuevo Testamento acerca de Dios ser, en ltimo trmino, el mismo, cualquiera que sea la solucin de nuestro problema. Y la razn es que en muchos casos, e incluso en la mayora, esta afirmacin sobre 6so'c aun cuando expresamente se refiera slo al Padre si se admite nuestra tesis de que Sso's significa siempre al Padre y que por eso supone siempre slo por l, de hecho contiene implcitamente un decir sobre el Hijo y el Espritu. Pero si las afirmaciones sobre 0sdc. se refieren expresamente slo al Padre, habr que examinar con mucha ms detencin y probar rigurosamente que implican tambin realmente un decir sobre las otras personas. Cuando en el Nuevo Testamento somos llamados, por ejemplo, hijos de Dios, se plantea la cuestin de si se dice expresamente con eso que somos hijos de las tres divinas Personas, es decir, de antemano y con los mismos derechos hijos del Hijo y del Espritu Santo, o si esto no puede deducirse sin ms de tal afirmacin. No es necesario insistir en que esta cuestin desemboca en otro problema: origina la gracia relaciones propias entre nosotros y las tres divinas Personas? Aunque aqu no podemos tratar dicha cuestin, nuestro planteamiento del problema es un supuesto indispensable de ella. Este ejemplo basta para hacer ver ya la importancia real del tema. Pero aun prescindiendo de la solucin que a la cuestin citada se d, nuestro problema es de capital importancia desde el punto de vista de la exactitud kerigmtica del lenguaje teolgico. No toda afirmacin objetivamente verdadera es tambin exacta kerigmticamente. Es, por ejemplo, objetivamente cierto que cuando Jess ora como hombre, su oracin se dirige objetivamente a las tres divinas Personas; sin embargo, no sera exacto kerigmticamente insistir demasiado en que Jess adora al Hijo de Dios. Si se pregunta, por tanto, qu lenguaje teolgicamente verdadero es tambin kerigmtico, habr que atenerse siempre bien que no nicamente a la manera de hablar del Nuevo Testamento. Slo as se 145
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evitar el peligro de que nuestro lenguaje teolgico acente y coloque en el primer plano de la conciencia, siempre limitada del hombre, realidades, lneas de conexin y contextos que ocultan, o al menos relegan a segundo trmino, la perspectiva de la realidad revelada ms importante y ms decisiva para la accin redentora. Si nuestra oracin, por ejemplo, se dirigiese siempre slo a Dios en general o a las tres divinas Personas en igual manera, la posicin mediadora de Cristo seguira conocindose tericamente; pero a la larga no podra mantener en la vida religiosa la importancia que efectivamente tiene. Es interesante, pues, estudiar rigurosamente el uso lingstico del Nuevo Testamento para poder hablar no slo con objetividad verdadera, sino tambin con exactitud kerigmtica. Y no hacen falta largas explicaciones para hacer ver que, en este aspecto, el uso lingstico de la palabra Dios tiene una importancia especial. Investigar con rigor el sentido inmediato y expreso del Nuevo Testamento al llamarnos hijos de Dios tiene importancia kerigmtica, porque en el sentido ordinario de la palabra en Occidente la relacin de filiacin con Dios ha estado expuesta con frecuencia al peligro de quedar aguada en una filiacin natural tica respecto de Dios. Esto se habra evitado si al surgir en nosotros la idea de filiacin poseyramos ya la conciencia viva de que el Padre, en sentido trinitario, es nuestro padre puesto que Dios significa justamente al Padre, y que esta filiacin nuestra con respecto al Padre del Hijo eterno implica relaciones absolutamente precisas con el Hijo y el Espritu Santo, las cuales, sin embargo, no aparecen caracterizadas en el Nuevo Testamento con la palabra filiacin, por lo que tampoco deberamos expresarlas sin ms as en nuestro lenguaje kerigmtico. Si Dios significa al Padre y si este sentido nos penetra plenamente, al orar a Dios (cf. Le 6,12) tendremos una conciencia mucho ms clara de que cuando, enseados por Cristo, decimos Padre nuestro, estamos invocando al Padre de Nuestro Seor Jesucristo. Y as, la estructura trinitaria de nuestra vida religiosa ser mucho ms viva y mucho ms clara la conciencia de la mediacin de Cristo ante el Padre. Esto no sucedera si al rezar a Dios esta palabra slo evo146

cara en nosotros al Dios de la teologa natural y a la Trinidad en general, consiguiente, de manera muy confusa 13 . b) Advertencia metdica. Es cierto que en el Nuevo Testamento o QSQ supone con frecuencia por el Padre en sentido trinitario, al menos siempre que a Cristo se le llama Hijo de Dios o siempre que al Espritu en cuanto persona se le llama Espritu de Dios. Y es que el Hijo y el Espritu no son hijo y espritu de la Trinidad, sino hijo y espritu del Padre. El problema se reduce, pues, a lo siguiente: cmo se puede saber si 6eo'c en el Nuevo Testamento no slo supone por el Padre, sino si le significa exclusivamente a l. Podra pensarse que de antemano hay que decidir de manera negativa este problema por las siguientes razones: Primero, 6sq aparece, incluso en el Nuevo Testamento, en contextos en los que necesariamente significa no al Padre, sino al Dios trinitario. Por ejemplo, cuando se dice GSQ hablando del Dios del Antiguo Testamento, del Dios creador, de Dios como objeto del conocimiento natural a partir del mundo. Segundo, 6sc se dice tambin del Hijo. Es verdad que estas razones no son decisivas en nuestro problema. Sin embargo, positivamente nos plantean una cuestin. Cmo es posible conocer en genera] si en un determinado uso lingstico una palabra slo supone por una realidad o si la significa? Y qu resulta, para nuestro caso concreto, de esta indicacin metdica general? Tal indicacin metdica habr de consistir necesariamente, por la naturaleza misma del asunto, en atender sencilla y sobriamente al uso lingstico existente. Partamos del caso ms claro. Supongamos que cierta palabra connota siempre una realidad determinada, y no otra. En caso de que dicha palabra supusiera solamente por la primera realidad, sin significarla, tendra que haber tambin una suposicin de tal palabra por la segunda realidad. Y si la palabra aparece incluso en contextos en los que, por razones de evidente claridad, hay que esperar una palabra significante (bezeichnendes), que existe, y no slo una supositiva (supponierend.es), es claro que, en tal caso, la palabra en cuestin significa tal realidad, y no slo suponer por ella.
13 Cf., p o r ejemplo, J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft Glaubensverkundigung, Regensburg 1936, pp. 67 ss.

una

unsere

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Hay que tener en cuenta, naturalmente, que, en el uso lingstico concreto de una palabra, es corriente pasar de un empleo supositivo a una significacin. Esto se debe a que el empleo de la palabra se halla sometido a mutaciones histricas. El contenido conceptual de una palabra puede ampliarse y reducirse. Una palabra puede pasar de un sentido (Bedeutung) reducido a uno amplio, y de ah a otro reducido. Puede suceder que primero una palabra suponga solamente por una realidad determinada y que despus llegue a significarla, o viceversa. Y que la significacin de una palabra, a travs de un uso supositivo, se transforme en una significacin diversa. Consiguientemente, no se debe exagerar el principio que acabamos de sentar, de que el sentido significativo (signifikative Bedeutung) de una palabra para designar una realidad determinada se conoce por el uso exclusivo de dicha palabra para designar tal realidad. Es totalmente posible que una palabra signifique todava o ya una realidad determinada y que, sin embargo, en algunos casos particulares se la emplee supositivamente para caracterizar otra realidad. Este hecho no prueba que tal palabra se use ahora ya slo supositivamente por la primera realidad. As, por ejemplo, cuando en El conde de Habsburgo se dice que el conde, montado sobre el animal de su escudero siente mayor deseo de cazar, sabemos perfectamente que tal animal es un caballo. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que en Schiller animal signifique (bedeutet) caballo. Animal aparece aqu slo supositivamente por caballo. Ahora bien, si se comienza a emplear una palabra, ms o menos regularmente o de manera exclusiva, para designar una realidad determinada, habr que decir que esta palabra pasa ya a significarla. Cuando en la vida moderna de gran ciudad hablamos de nuestro coche, esta palabra no es ya, para nuestro sentido lingstico, un concepto genrico que abarque tambin al automvil como una de sus especies, y que por ello, de vez en cuando, suponga por l. En tales circunstancias, la significacin de la palabra coche es ya la de automvil. Esto no excluye que en casos de excepcin o en determinados contextos esta palabra suponga tambin por un coche de caballos o que incluso sea su significacin. Ms an: es totalmente 148

posible que la misma palabra signifique dos cosas distintas, y no slo suponga por ellas. Despus de la primera guerra mundial usbamos la palabra tanque (Tank). Esta palabra tena entonces, segn el contexto, el significado (Bedeutung) de recipiente o de carro blindado. Sin embargo, para nuestro sentido lingstico, dicha palabra no era un concepto genrico para ambas cosas. La prueba es que, al emplear la palabra Tank para designar un carro blindado, no tenamos en ningn caso la impresin de hablar de forma indeterminada y excesivamente genrica, cosa que hubiera tenido que ocurrir si tal palabra hubiese sido para nosotros, en tales casos, un concepto amplio y genrico 14. As, pues, una palabra puede referirse a varias cosas sin que por ello, para el sentido lingstico, aparezca en la conciencia como un concepto genrico de todas ellas. Es decir, en tal caso se trata de varias significaciones, y no de diversos empleos supositivos de la misma palabra. Tnganse presentes estas peculiaridades del lenguaje si se quieren valorar rectamente las precisiones que siguen. c) Discusin de los argumentos en contra de la tesis. Consideremos, en primer lugar, la solidez o debilidad de los argumentos que pueden aducirse para probar que en el Nuevo Testamento 6e<; significa (bedeute) en s Diosen general, y que por ello, si en algunos pasajes se refiere al Padre, en tales casos se trata de un empleo supositivo de la palabra, y no de su significacin interna. Comencemos con el primer argumento. Segn l, para el Nuevo Testamento, 0so'c es tambin el objeto del conocimiento natural de Dios, y dicho Dios no es el Padre, sino el Dios nico, que, por razn de la unidad numrica de su esencia, es el fundamento del mundo. Tal propiedad corresponde de igual manera a las tres divinas Personas que se hallan en posesin de esta esencia nica. No sera, pues, el Padre, sino el Dios trino en la unidad de su esencia quien es
Tngase en cuenta que en ambos casos entendemos Tank simplemente como un fonema casualmente igual para designar dos conceptos completamente dispares; como sucede [en alemn] con las voces Steuer (volante de conducir e impuesto) y Dichtung (poesa y dispositivo de impermeabilidad).
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conocido a partir del mundo. Ahora bien, tal afirmacin puede ser discutida y negada. Desde luego, es obvio que la teologa natural no conoce al Padre en cuanto Padre, esto es, corno el ser que comunica su esencia al Hijo en una generacin eterna. Y, naturalmente, para la teologa natural, la unicidad de la esencia divina es una afirmacin necesaria. Sin embargo, podemos decir que quien de hecho es conocido a travs del mundo es concretamente el Padre, y no la Trinidad, de manera general y confusa. Y es que la teologa natural no conoce slo una divinidad, sino justamente un Dios: la esencia divina tiene que subsistir de manera necesaria en una ausencia de origen absoluta en todo aspecto. Ahora bien, el ser as conocido es el Padre y slo el Padre. La necesidad de una total ausencia de origen en Dios, bajo cualquier aspecto imaginable y posible, puede ser afirmada por la teologa natural, si bien de manera completamente formal. Pero la teologa natural desconoce en absoluto que este origen concreto de toda realidad, carente totalmente de origen, es tambin origen, por comunicacin, de la esencia divina, y no slo por creacin de la nada. Ignora, pues, que existe un otro que proviene de Dios y posee la misma esencia divina. Y por tanto, que tal ser, absolutamente sin origen, no posee la esencia divina y su propia ausencia absoluta de origen ms que dentro de un hacia (Hin), una relacin a su Hijo. Ignora, en consecuencia, que no todo lo que procede de Dios pertenece a la realidad finita de lo creado. Pero esto no modifica en nada el hecho de que cuando la teologa natural conoce el principio, primero bajo cualquier aspecto, de toda realidad no slo contingente, conoce al Padre. Y es que, para decirlo una vez ms, la afirmacin formal ontolgica de la necesidad de una pyj] que sea absolutamente avapyoc, se refiere a priori y de manera formal a una carencia de origen en contraposicin no slo a un origen por creacin, sino a cualquier origen posible, real o hipottico. Fcilmente se ve que estas precisiones rozan el problema teolgico de la subsistencia absoluta en Dios. Prescindiendo de cuestiones terminolgicas, por ms que en este caso puedan jugar un papel importante, el problema real podra expresarse de la siguiente manera: qu o mejor: quin es 150

entonces este Dios (hic Deus)? Y es que al hablar de Dios se usa un concepto que, por una parte, es distinto del de la esencia divina, de la divinidad, y por otra, parece que pudiera pensarse y conocerse, aun prescindiendo o no sabiendo de las tres subsistencias relativas que constituyen de hecho la realidad concreta y absoluta de esta esencia divina. Si, para solucionar el problema, no se acepta, con Cayetano, Surez, etc., una subsistencia absoluta que, al menos terminolgicamente, es extraa a la doctrina eclesistica, lo nico que puede decirse es que el ser absoluto, concreto (hic Deus), conocido por la teologa natural es precisamente el Padre. Aunque dicha teologa ignore que tal subsistencia posee una relacin con las otras personas divinas. Sabemos por la teologa natural que la esencia divina tiene que subsistir necesariamente, de manera absolutamente individual, como este Dios, como persona. Ahora bien, si no queremos convertir esta subsistencia personal, que es una realidad ltima e inmediata, en un concepto aplicable a varios individuos o en algo que de ninguna manera exprese la concrecin inmediata de Dios como ocurre con la subsistencia absoluta, es necesario que este Dios, en que hemos de pensar que subsiste necesariamente la esencia divina, sea el Padre, aunque nosotros no lo conozcamos como tal. Por tanto, cuando el Nuevo Testamento afirma que Dios es objeto de la teologa natural, no est ya resuelto sin ms si en este caso se refiere realmente al Dios trinitario como totalidad, y que, en consecuencia, tengamos aqu, lingsticamente, el caso de que Oeo? no significa al Padre, sino al Dios uno trinitario como totalidad. Esto supondra, al menos, un non tquet para nuestro problema. Lo mismo puede decirse cuando el Nuevo Testamento habla de 6 OSO'Q como Creador del mundo. Por una parte, puede conocerse naturalmente que Dios es el origen del mundo y con ello que es creador, al menos en el sentido ms amplio de la palabra, adems el Nuevo Testamento lo afirma. Por otra parte, el conocimiento natural que llega a su fin radical se encuentra con la primera persona, aunque no corno tal. Podemos, pues, decir lo mismo de la afirmacin neotestamentaria, segn la cual OSQ es el creador del Mundo. El ser que carece de origen, absolutamente y en todo aspecto el Padre, es tam151

bien el creador del mundo. Con esto no negamos, naturalmente, que objetivamente este atributo sea propio de cada una de las personas que se hallan en posesin de la esencia divina que es el fundamento de la potencia divina creadora, de su actio ad extra. Tal afirmacin est implicada de manera lgica en la primera. Pero esto no significa necesariamente que est dicha tambin expresamente en ella. Como puede decirse simplemente el Padre ha creado el mundo, no es necesario que la proposicin Dios es el creador del mundo diga expresamente ms que la primera. Si de hecho se ha dicho expresamente ms o solamente eso, es cosa que no puede decidirse atendiendo nicamente a esta proposicin. Tal problema supone ya la respuesta a nuestra cuestin: si QSQ supone meramente por el Padre o si, adems, le significa. Dgase lo mismo de las proposiciones en las que 0soq es el Dios que acta en la historia de la salvacin del Antiguo Testamento. Pues para el Nuevo Testamento 0ed; es el creador y quien determina la antigua alianza. Por ello puede decirse lo mismo de una que de otra afirmacin, e igualmente clara est la inclusin objetiva de las otras dos personas en ella, si es que expresamente slo se refiere a la primera persona. Podemos notar ya aqu adems, que en el Nuevo Testamento hay pasajes en los que 8edi; como Dios de la historia de la salvacin del Antiguo Testamento, designa indudablemente al Padre, pues en el mismo contexto se dice que este Dios enva a Cristo 1 5 . La segunda razn para probar que en el Nuevo Testamento Gsq slo supone por el Padre, en los pasajes en los que ste es designado efectivamente con tal palabra, podra parecer ms grave. Se funda en el hecho de que, en algunos aunque pocos pasajes, al Hijo se le llama tambin 0ec. Entre estos pasajes no cuenta Jn 10,33, donde los judos acusan a Jess de hacerse a s mismo Dios. Es claro que, teniendo en cuenta la mentalidad de los judos, aqu no intentan distinguir entre el Hijo y el Padre, ni llamar al Hijo 8soc, atendiendo a su diversidad con el Padre. Por tratar aqu del uso lingstico propio del Nuevo Testamento, podemos dejar tam15 Act 3,12-26, p o r el v. 26; H e b . 1,1-2: Dios ha hablado en los profetas y en su Hijo; Jn 10,35-36: el Antiguo Testamento es la palabra del Dios que ha enviado a Cristo al m u n d o ; etc. Cf. J. Beumer, Wer ist der Gott des AT?>, Kirche und Kanzel 25 (1942) 174-180.

bien de lado Heb 1,8 s., donde San Pablo aplica a Cristo el salmo 44,7 s. Aunque aqu se emplee 6ec para designar al Hijo. Pues de este pasaje se podra sacar una consecuencia inequvoca sobre el uso lingstico del apstol si antes estuviese claro qu sentido tiene el elohim del salmo 44 le y de qu manera aplica San Pablo este salmo al Mesas. Hay, sin embargo, una serie de textos del Nuevo Testamento que pertenecen claramente a este lugar. En Rom 9,5 s. Cristo es llamado wv it xvxwv 0eo'c- En Jn 1,1 el Logos es llamado 6so'c. En Jn 1,18, xovo-fev]? 0sd<; " . En Jn 20,28 dice Toms al Resucitado: xptoc IOU xa 0s<; iou. En 1 Jn 5,20 se dice de Cristo: o3xq laxtv ).-f0ivc 0sc. En Tit 2,13 se habla de la S?a xo |iflou 0eo xa atoxrjpoi; rJi(i>v 'Iy]ao Xptaxo l s . Tenemos, pues, seis pasajes en los que el hecho de la naturaleza divina en Cristo es expresado con el predicado Os?. En todos ellos conviene observarlose predica de Cristo el puro 0sc;, sin artculo (Jn 1,1,18; Rom 9,5) 19 , lo que ya deja
Cf., p o r ejemplo, B. Heinisch, Theologie des AT, Bonn 1940, p . 309. Suponiendo que aqu no haya que leer |iovoYev7<; uto'g, variante que m o d e r n a m e n t e todava se defiende. Cf. Kittel IV, 784, n o t a (Bchsel) y R. Bultmann, JohannessevangeUum (en el comentario de Meyer) 1941, p . 55, nota 4. 18 Prescindimos de Heb 3,4, porque aqu fleo? lo m i s m o puede referirse, por 3,6, al Padre, que, p o r 3,2,3, al Hijo. Igualmente prescindimos de 2 Pe 1 1 y 2 Tes 1,12, porque el r\>.Sv colocado entre Dios y Seor (Salvador) a diferencia del pasaje de Tit 2,13, donde aparece detrs, separa 8eo'c de Cristo. Hay que referirlo, pues, al P a d r e y no a Cristo, sobre todo porque cuando San Pablo atribuye, en otros lugares, a Cristo el predicado xpioz, habla del Padre como del fleo?. Por lo que hace al exordio de la segunda epstola de San Pedro, hay que esperar u n a referencia al Padre, como se hace en la introduccin de las o t r a s epstolas. Ef 5,5 y Col 2,2; Tit 2,11 y 3,4 tampoco son tenidos en cuenta. En todos estos pasajes es m u c h o ms probable que deas se refiera al Padre y no a Cristo. Dgase lo mismo de Act 20,28. Segn los datos de los manuscritos, las versiones Ixxojaia xo 6eo y exxXrjat'a xo mpioo se equilibran, y es mucho m s fcil entender que se haya cambiado una versin difcil, poco usual, como h.Araa xo xupt'ou p o r la versin m s ordinaria de ixxKraa xo 8co. Sobre todo, hay que tener en cuenta que, desde San Ignacio de Antioqua, la expresin sangre de Dios era ya corriente lingsticamente, de modo que n o exista u n motivo que sugi riese una correccin de flao p o r xupt'ou. 19 En Jn 1,1 y R o m 9,5 la falta de artculo queda suficientemente aclarada porque 6sg es predicado. Tanto m s sorprendente es p o r ello la falta de artculo en Jn 1,18. Lagrange traduce c o r r e c t a m e n t e : KM Dieu Fus unique (M.-J. Lagrange, Evange selon Saint lean, Pars
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p e r c i b i r el c a r c t e r en cierto sentido genrico del concepto, o bien Oeo'q est modificado p o r otros d e t e r m i n a n t e s m s prxim o s , con lo cual e x p e r i m e n t a m o s q u e a q u no se t r a t a sin m s de lo m i s m o q u e en o t r a s ocasiones se designa con Gedc. 2O. H a y q u e t e n e r en cuenta, a d e m s , q u e e n todos estos pasajes, con excepcin de Tit 2,13, dez es p r e d i c a d o o tiene u n s e n t i d o predicativo 21, i n d i c a n d o de esta m a n e r a el c a r c t e r m s genrico del vocablo. La p a l a b r a no a p a r e c e n u n c a , ella sola, c o m o sujeto. No es u n a denominacin de Cristo q u e se e n t i e n d a p o r s m i s m a , sino q u e sea preciso a a d i r m s , y del q u e p r e d i q u e algo distinto, cosa q u e sucede t a n t a s veces t r a t n d o s e de xpio?. (Le 7,13; 10,1; J n 4,11; 6,23; 11,2; Act 9,10,11; 1 Cor 7, 10,12; 1 Tes 4,16, etc.). 1936 5, p. 27). Tambin en Jn 20,28 se explica el artculo por el |AOD, que ordinariamente exige el artculo delante de s, por su empleo en vocativo (Blass-Debrunner, Grammatik des ntl. Griechisch6, 147,3), y porque aparece en la frmula fija: 6 xpioz xai fleo (cf., por ejemplo, Ap 4,11). Hay que tener en cuenta, adems, que 8ec xou, entindase como vocativo o como nominativo, tiene sentido de predicado. Por tanto, de ah no se decide nada para el problema de si, en el uso lingstico del Nuevo Testamento, ofleo';aparece alguna vez como sujeto que designe a Cristo. 20 Jn 1,18, donde falta el artculo, podra explicar lo siguiente: un Dios hijo nico excluye de antemano el peligro de confundirle con 6s<; en cuanto tal. En Tit 2,13 el XOLOTO 'Irao que se aade el artculo queda ya explicado por el r\i.tbv previene a dsz de toda mala inteleccin, estando, como est, en un contexto de palabras de cuo especficamente helnico (tapa'veta- amxrp - ^-~a<; 6e<;); pero en tal contexto 8e;, y especialmente la frmula cltica y-fai; 8eq suenan de una manera totalmente distinta, ms general, que dez, que ya desde el Antiguo Testamento tiene ms bien el carcter de un nombre propio. Si 1 Jn 5,20 ha de referirse al Hijo, lo que no es del todo seguro, este texto es el culmen, en el Nuevo Testamento, de la atribucin de la divinidad a Cristo. Ya que no puede negarse que >.70ivo<; no proporciona a Oez un tono ms general, sino que acenta todava ms agudamente la unicidad y exclusividad del Dios uno. Por otra parte, hay que tener en cuenta que precisamente en la primera epstola de San Juan 0s<; designa indudablemente al Padre con tanta frecuencia 1,5-7; 4,9,10,15; 5,9-12; y ufo? zoo 6eo (GCUTOU) en ms de una docena de pasajes, que 6 flsc tiene que entenderse en toda la epstola como dicho del Padre, si no quiere suponerse un cambio inconcebible en el sujeto designado con OSQ. Si ahora, por tanto, hacia el final de la epstola, se llama a Cristo \yf)ivbcfleo;,en una culminacin ltima de la expresin, esto es, sin duda, una excepcin, consciente y querida como tal, del uso corriente de fls<;;por ello, de aqu no puede inferirse que fleo; pueda designar de antemano y de igual manera al Hijo que al Padre.
21 Tambin Jn 1,18 ha de entenderse, como lo muestra la falta del artculo, en este sentido: un hijo nico que es Dios.

Pero lo decisivo es lo s i g u i e n t e : los pocos pasajes en los q u e a Cristo se la llama soq, n o tienen valor alguno frente al n m e r o a b s o l u t a m e n t e s u p e r i o r en los que el N u e v o Testam e n t o q u i e r e e x p r e s a r igualmente, de u n a u o t r a m a n e r a , la n a t u r a l e z a divina d e Cristo, sin acudir, sin e m b a r g o , a la palab r a Oso; c o m o h a b r a q u e e s p e r a r si esta p a l a b r a tuviese u n a significacin cuasi-genrica. Cristo es l l a m a d o Hijo de Dios, el v e r d a d e r o Hijo de Dios, xpio?, Logos de Dios, exev de Dios, yapaxtyjp y coiafaaia de Dios; se h a b l a de su v J.opcp-fi 8co5 uitp^Eiv, de su ser-en-Dios, de su svai'iaa 0eqj, del ittaqpwjwt xrc,fleoTYjTO!;,que en l h a b i t a . T o d o s estos giros p r e t e n d e n exp r e s a r la divinidad de Cristo con t o d a claridad y sin n i n g u n a i n t e n c i n pedaggica de h a c e r l o con ciertas r e s e r v a s , c o m o quizs s u c e d a al p r i n c i p i o de la revelacin q u e Cristo h a c e de s m i s m o . Y, sin e m b a r g o , en t o d o s e s t o s n u m e r o s o s pasajes se evita p r e d i c a r 0so'c de Cristo. La nica explicacin de e s t e h e c h o e s q u e en el lenguaje del Nuevo T e s t a m e n t o Qec, significa o r i g i n a r i a m e n t e , c o m o v e n i m o s diciendo, slo al Padre. N o es u n a p a l a b r a n e u t r a l y genrica q u e p u e d a aplic a r s e al P a d r e ; p e r o t a m b i n , de la m i s m a m a n e r a , de antem a n o y con la m i s m a claridad, al Hijo. O r i g i n a r i a m e n t e a d h i e r e al P a d r e y le significa p r i m a r i a m e n t e a. l slo. nicam e n t e m s t a r d e , lenta, t m i d a m e n t e , con p r e c a u c i n , se desliga de l y evoluciona h a s t a a t r e v e r s e a designar t a m b i n a Cristo en esos pocos lugares (Jn 20,28; R o m 9,5; 1 J n 5,20). E n ellos, p o r ser p a l a b r a s q u e e x p r e s a n u n a confesin especialmente p r o f u n d a de Cristo, se explica m e j o r la a u d a c i a de e s t a s n o v e d a d e s lingsticas q u e en lenguaje cotidiano, d o n d e es n e c e s a r i o a t e n e r s e m s r i g u r o s a m e n t e al sentido tradicional de las p a l a b r a s . El E s p r i t u n u n c a es l l a m a d o Ge^. E n r e s u m e n , p o d e m o s d e c i r : las r a z o n e s p a r a p r o b a r q u e , p a r a el sentido lingstico del N u e v o T e s t a m e n t o , 0eAq n o significa, en p r i m e r lugar, al P a d r e , sino a cualquiera d e las divinas P e r s o n a s o a las t r e s a la vez, y q u e , p o r t a n t o , c u a n d o se aplica al P a d r e s u p o n e s i m p l e m e n t e p o r l, n o son apodcticas. U n a evolucin incipiente en este sentido n o p u e d e negarse. P e r o n o p u e d e p r o b a r s e t a m p o c o q u e este c o m i e n z o haya c a m b i a d o el s e n t i d o significativo de Oso? en el N u e v o T e s t a m e n t o , de m o d o q u e Oeo'c sin m s , s u p o n g a m e r a m e n t e p o r el P a d r e . 155

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d) Prueba positiva de la tesis. Como regla metdica general, para una prueba de este tipo, hemos sentado el principio de que una palabra se usa, en sentido significativo y no meramente supositivo, para expresar una realidad determinada cuando tal palabra se aplica siempre, o casi siempre, slo a dicha realidad y se emplea para designarla en contextos decisivos, aunque exista otra palabra para designar la misma realidad, que sera ms clara por su carcter significativo de tal realidad si la primera palabra se empleara slo supositivamente. Con lo dicho tenemos dada ya la estructura de las precisiones que siguen. En primer lugar, 6s<; se aplica con tal frecuencia al Padre, que los pocos lugares citados en el que 8sc se dice tambin del Hijo no cuentan cuando llega el momento de resolver si la predicacin 8ec del Padre no es acaso ms que mera suposicin por. Cristo es llamado el Hijo de Dios (oc xob 8so>). Como ya hemos dicho, Dios supone al menos por el Padre en los siguientes casos: por boca de Cristo: Jn 5,25; 10,36; 11,4 (cf. Mt 27,43); por confirmacin expresa suya: Mt 16,17; 26,63 s. (Le 22,70); por boca de otros: Mt 4,3,6; 8,29; 14,33; 16,16; 26,63; 27,40,54; Me 1,1 (?); 3,11; 5,27; 14,61; 15,39; Le 1,35; 4,3,9,41; 8,28; 22,70; Jn 1,34,49; 3,18; 17,27; 19,7; 20,31; Act 9,20; Rom 1,3,4,9; 2 Cor 1,19; Gal 2,20; Ef 4,13; Heb 4,14; 6,6; 7,3; 10,29; 1 Jn 3,8; 4,15; 5,5,10, 12, 13, 20; Ap 2,18. (A este lugar pertenecen tambin los textos con uq aTo que se refieren inmediatamente al Seo'g cercano: Rom 1,9; 5,10; 8,3,29,32; 1 Cor 1,9; 15,28; Gal 1,16; 4,4; 1 Tes 1,10; Heb 1,2; 1 Jn 1,7; 3,23; 4,9,10; 5,10,11) 2=. En el mismo sentido 8eo<; supone, al menos, por el Padre cuando Dios es llamado Padre de Jesucristo: Jn 6,27; Rom 15,6; 1 Cor 15,24; 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3,16; Flp 2,11; Col 1,3; 1 Pe 1,3; 2 Pe 1,17; Ap 1,6. O cuando Cristo es llamado Xo'foc xo 8so (Ap 19,13), eiwuv tou 8so5 (2 Cor 4,4; Col 1,15), ha hs> (Flp 2,7). Indudablemente, Oso? designa al Padre, al menos, nuevamente en sentido supositivo cuando se dice que Osos ha enviado al Hijo: Jn 8,42; Act 3,26; Rom 8,3;
22 En algunos pasajes de los evangelios, Hijo de Dios tiene, naturalmente, un sentido indeterminado, que en realidad no hace al caso en nuestro problema.

Gal 4,4, o que Cristo procede de Dios: Jn 8,41; 13,3; 16,27, o que el Logos (Cristo) est en Dios: Jn 1,1; 6,46, o cuando a Dios se le llama el Dios de nuestro Seor Jesucristo: Ef 1,17, ya que una persona divina slo puede pertenecer a otra si procede de ella. Dios se refiere tambin al Padre en gran nmero de pasajes, en los que se dice que Dios obra sobre Cristo o que Dios es objeto de una accin de Cristo, o en los que los trminos Dios y Cristo aparecen juntos. Desde luego, en una lgica objetiva puramente teolgica, es exacto predicar de toda la Trinidad las acciones que Dios ejerce sobre Cristo en su naturaleza humana (1 q. 43 a. 8). Hay aqu, pues, relaciones, en cierto modo, diversas de las que existen cuando se habla de envo en riguroso sentido teolgico. Pero suponer que el Nuevo Testamento tambin afirma de Cristo, y no slo implica lgicamente, una accin del Dios trinitario, en cuanto tal, conducira a extremos de imposibilidad lingstica. En primer lugar, el 6edt;, colocado junto a Cristo, se halla caracterizado a menudo por el atributo xaxvp (incluso sin YUOV !), por lo que slo puede entenderse de la primera persona trinitaria. Adems, en los casos en que aparecen juntos (teo'c; y Cristo, Cristo est a menudo caracterizado como el xptoi;, esto es, como persona divina, con lo que, una vez ms, es imposible que estn colocadas juntas la Trinidad y uno de las tres divinas Personas (por ejemplo, ev xtpHasi TOU 6eo xoci 'bjao TOO xupou Tj.cbv: 2 Pe 1,2). Y, a menudo, cuando se habla del obrar de Dios sobre Cristo o viceversa, Cristo es llamado Hijo, por lo que este 6E6Q slo puede ser el Padre. Finalmente, del lenguaje llano y claro del Nuevo Testamento no puede pensarse en absoluto que cuando nombra dos sujetos, uno junto a otro, un sujeto (Dios) incluya al otro (Cristo) en aquello mismo que se dice inmediata y expresamente. Bajo estos supuestos hay que interpretar los giros siguientes: acciones que se refieren a Cristo son predicadas de Dios: Dios ha resucitado a Cristo. (Act 2,24,32; 3,15,26; 4,10; 5,30; 10,40; 13,17,33-34; 17,31; Rom 10,9; 1 Cor 15,15; 6,14; Ef 1,20; Col 2,12; 1 Tes 1,10; 1 Pe 1,21.Act 2,32 [x<rap v. 33]; 3, 26 [dxoxsiXsv]; Rom 10,9; 1 Cor 6,14 [xpio!] demuestran incluso lingsticamente, todava con ms claridad, que este Dios que resucita a Cristo se refiere al Padre.Cf. 157

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tambin Gal 1,1 donde Osc x<rnp aparece como el Dios que resucita a Cristo). Dios ha elevado y glorificado a Cristo (Act 2,33; 3,13; 5,31; Flp 2,9). Dios unge a Cristo con el Espritu Santo (Act 10,38). Dios est con l (Act 10,38). Dios hace que Cristo se siente a su diestra (Me 16,19; Le 22,69; Act 7,55-56; Rom 8,34; Ef 1,20 [Aqu el sujeto es bez Toxupio'3 1,17!]; Col 3,1; Heb 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22; cf. Ap 3,21, donde se habla del trono del Padre). Dios ha hablado por su Hijo (Heb 1,2). Dios ha hablado profticamente de su (!) Cristo (Act 3,18). Dios ha declarado [pontfice] a Cristo (Heb 5,10). Jess ha sido acreditado por Dios (Act 2,22). Dios da a Cristo el trono de David (Le 1,32). Dios concede a Cristo todo lo que ste le pide (Jn 11,22). Dios glorifica al Hijo del Hombre y es glorificado en l (Jn 13,31, 32). Dios es xscpcdTJ de Cristo (1 Cor 11,3). Se habla de acciones de Cristo que se refieren a Dios; Cristo sube a su Dios (Jn 20,17); Cristo habla de su Dios (Jn 20,17; Ap 3, 2,12, cuatro veces); Cristo est en oracin con Dios (Le 6, 12); Cristo comparece ante la presencia de Dios (Heb 9,24); Cristo nos lleva a Dios (Col 3,3); Cristo entrega a Dios el reino (1 Cor 15,24); Cristo le pertenece a Dios (1 Cor 1,23); Cristo es vctima para Dios (Ef 5,22). Se habla de nuestra relacin con Dios a travs de Cristo: estamos con Cristo en Dios (Col 3,3); estamos en paz con Dios por el Kyrios (Rom 5,1); damos gracias a Dios en el nombre de Cristo (Ef 5,20); somos gratos a Dios por los mritos de Cristo (Rom 14,18); San Pablo es apstol de Cristo por la voluntad de Dios (1 Tim 1,1; 2 Tim 1,1). Hay adems gran cantidad de pasajes en los que dec, y Cristo aparecen juntos: reino de Cristo y de Dios (Ef 5,5); herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8,17); sacerdotes de Dios y de Cristo (Ap 20,6); conocimiento de Dios y de Cristo (2 Pe 1,2); justicia de nuestro Dios y del Salvador Jesucristo (2 Pe 1,1); siervo de Dios y del Seor Jesucristo (Sant 1,1); siervo de Dios, apstol de Jesucristo (Tit 1,1); un Dios, un Cristo (1 Cor 8,6; 1 Tim 2,5); mandamiento de Dios y fe de Jess (Ap 14,12); testimonio de Jess y palabra de Dios (Ap 1,2; 20,4); amor de Dios y paciencia de Cristo (2 Tes 3,5); Iglesia en Dios nuestro Padre y en el Seor Jesucristo (2 Tes 1,1); predicacin del reino de Dios y en158

seanza sobre el Seor Jesucristo (Act. 21,31), ante Dios y ante Cristo (1 Tim 5,21; 6,13; 2 Tim 4,1); y todas las frmulas de saludo en las que se nos desea paz, etc., de parte de Dios y de Cristo (Rom 1,7; 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Gal 1,3; Ef 1,2; Flp 1,2; 2 Tes 1,2; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4; Flm 3; 2 Jn 3). Dios supone, al menos, por el Padre en las frmulas llamadas trinitarias, como, por ejemplo, Rom 15,30; 1 Cor 12,4-6; 2 Cor 1,21,22; 13,13; Ef 4,4-6; 1 Pe 1,223. Igualmente cuando al Espritu Santo se le llama Espritu de Dios (Mt 3,16; 12,28; Rom 8,9,14; 1 Cor 2,11,12 [x 6so6], 14; 3,16; 6,11; 7,40; 12,3; 2 Cor 3,3; Ef 4,30; Flp 3,3; 1 Tes 4,8 [xveGjia ato]; 1 Pe 4,14; 1 Jn 4,2,13; [Ttvepxc aTO] 24 o cuando se dice que es enviado y dado por Dios (Act 5,32; 15,18; 1 Cor 6,19; 2 Cor 1,22; Gal 4,6; Ef 1,17; 1 Tes 4,8; 2 Tim 1,7; 1 Jn 3,24; 4,13). Adems, hay que tener en cuenta lo siguiente: Rom 1,7; 1 Cor 1,3; 8,6; 2 Cor 1,2; Gal 1,3; Ef 1,2; 5,20; Flp 1,2; Col 3,17; 1 Tes 1,1 (?); 2 Tes 1,2 (?); 2,16; Flm 3, hablan de Dios nuestro Padre. Y en tales casos este Dios, que es nuestro Padre, designa inequvocamente al Padre trinitario, porque inmediatamente a continuacin se habla del Seor Jesucristo. De esto se deduce ya que, en el uso lingstico del Nuevo Testamento, cuando se habla de Dios nuestro Padre y de nuestra filiacin divina, se designa a la primera persona trinitaria. Por ello Cristo puede hablar de mi Padre y de vuestro Padre (Jn 20,17); en ambos casos se refiere claramente a la misma primera persona en Dios. Esto se deduce
23 Si t o m a m o s los pasajes trinitarios en el sentido ms amplio, esto es, si consideramos todos los fragmentos breves del Nuevo Testamento en los que se n o m b r a a las tres divinas Personas, tenemos los siguient e s : Mt 28,19; Le 24,29; Jn 14,16,17; 14,26; 15,26; 16,7-11; 16,12-15; Act 2,32-33; 2,38-39; 5,31-32; 7,55-56; 10,38; 11,15-17; Rom 5,1-5; 8,9-11; 88,14-17; 14,17-18; 15,15-16; 15,30; 1 Cor 2,6-16; 6,11; 6,15-20; 12,3; 12,4-6; 2 Cor 1,21-22; 13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3-14; 1,17; 2,18-22; 3,14-19; 4,4-6; 5,15-20; 2 Tes 2,13; Tit 3,4-11; Heb 2,2-4; 10,29-31; 1 Pe 1,1-2; 2,4-5; 4,14; 1 Jn 3,23-24; 4,11-16; 5,5-8; Jds 20-21. E n estos textos el Padre es llamado setenta veces 6eo<; y slo diecinueve Tzaxrp, Qsoc, xaxi^p u 6 flso? xai Kaxrp. 24 El Espritu Santo, en cuanto persona divina, slo puede ser llam a d o Espritu de Dios si procede de este Dios, como acentu siempre la teologa en lo referente al Espritu como Espritu de Cristo; cf., p o r ejemplo, Pesch, Praelectiones dogmaticae, II, n. 529-531. Pero el Dios de quien el Espritu procede es el Padre (Jn 15-26).

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tambin del hecho de que, segn San Pablo (Ef 1,3,5), el Padre de Jess nos destina a la filiacin; enva a su Hijo para que obtengamos la aceptacin de la filiacin (Gal 4,4), y por ello Cristo se convierte en el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29) y nosotros clamamos con 'A[3p 7tcrrfp (Rom 8,15; Gal 4,5; cf Me 14,36). As, pues, segn el uso lingstico del Nuevo Testamento, el ser nosotros hijos de Dios significa que somos hijos del Padre como primera persona trinitaria, y no hijos del Dios trino (no es de este lugar decidir si esta afirmacin es objetivamente exacta o no) 2 5 . Tambin, segn las palabras mismas de Jesucristo, los hombres poseen una relacin con el Padre de Cristo (Mt 7,21); 12,50; 15,13; 16,17; 18,10,19,35; 20,23; 25,34; Jn 2,16; 6,32; 14,2,23; 15,8,23,24). El Dios de quien los judos creen que es su padre es el Dios del que Jess procede y el que le ha enviado, es decir, el Padre en el sentido trinitario (Jn 8,32). Adems, segn la doctrina de Cristo, el Padre celestial no es padre de los hombres, por su creacin o providencia, de manera que pudiera llamrsele sin ms padre de todos los hombres, sino el padre de los discpulos de Cristo o de los que pertenecen al reino celestial. Al menos slo de stos dice Cristo que Dios es su padre. Tal paternidad radica en la libre eleccin del Padre que llama y conduce los hombres a su Hijo (Jn 6,37-40,44,45). Los hombres, pues, no son hijos de Dios por naturaleza, sino que pueden llegar a ser hijos suyos adoptando determinadas actitudes morales (Mt 5,9,45; Le 6,36; cf. Jn 1,12). Tampoco hay razn alguna, segn la doctrina de Cristo, para referir a Dios en general, y no al Padre de Cristo, la filiacin divina que l predica. Todo lo dicho nos autoriza a concluir que todos los pasajes en que se habla de Dios como nuestro padre y de nosotros como hijos de Dios, del que nacemos, se refieren a la primera persona divina. Es decir, todos estos pasajes pertenecen tambin a aquellos en los que 8so'c supone, al menos, por el Padre (Mt 5,9; Le 20,36; Jn 1,12,13; 11,52; Rom 5,2; 8,14,16,
En la teologa escolstica esta afirmacin, que suena tan natural, no lo es tanto, como se3 ve, por ejemplo, en Knabenbauer, Comm. in Ev. sec. Matih., Pars 1922 , 311-312. Apoyndose en Maldonado y Surez, sostiene que, incluso en el Padre nuestro se invoca al Dios trinitario, porque nosotros somos hijos de Dios, y Dios se refiere justamente al Dios trino.
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19,21; 9,8,26; 2 Cor 6,18; Gal 3,26; Ef 1,5; 2,19; 3,14; 4,6; 5,1; Flp 2,15; 4,20; 1 Tes 1,3; 3,13; Heb 12,7; Sant 1,27; 1 Jn 3,1,2,10; 4,7; 5,1,2,4,7,18; Jds 1; Ap 21,7). Resulta, pues, el siguiente cuadro: no existe en el Nuevo Testamento pasaje alguno en el que 6ed<; tenga que ser referido inequvocamente al Dios trinitario como unidad en la trinidad de personas. Por el contrario, hay una multitud aplastante de pasajes en los que 8301; designa al Padre como persona trinitaria. Hay que tener en cuenta que los pasajes en los que se habla de 6eric sin que sea posible deducir de ellos mismos inequvocamente a quin se refieren exactamente, nunca contienen algo que no se diga en otros lugares del Dios que, en ellos, aparece directa o indirectamente como el Padre en sentido trinitario 2 8 . Existen tan slo seis pasajes en los que, con precaucin y con una cierta inseguridad provenientes, naturalmente, no de la realidad misma, sino del sentido lingstico de la palabra, 6s<; se refiere a la segunda persona de la Trinidad. Adase que en el Nuevo Testamento no se dice 6ec; del xveojxa cq-tov. Este hallazgo nos autoriza, pues, a afirmar: cuando el Nuevo Testamento habla de 6ed; significa con excepcin de los seis pasajes citados al Padre como primera persona trinitaria. 'O 6so's significa al Padre, y no slo supone por l, ya que el empleo supositivo continuo, y prcticamente exclusivo, de una palabra prueba que tal palabra significa tambin la realidad por la que supone, sobre todo si aparece como sujeto de dicha realidad, y no slo como predicado. Las pocas excepciones en el empleo de 0so<;, cuya forma lingstica misma muestra que son excepciones, no autorizan a afirmar que, en el uso lingstico del Nuevo Testamento, GEO? signifique a la Trinidad en la unidad de su naturaleza individual, y que por ello suponga de igual manera por las tres personas divinas tomadas individualmente. La siguiente observacin confirma esta impresin. Cuando
26 As, por ejemplo, al Dios que enva a Jess, esto es, al Padre, se le adscribe toda la historia de la salvacin del Antiguo Testamento (Act 3,12-26; cf. Heb 1,1). En Act 4,24 s., Ef 3,9 s. y Heb 1,2, el Dios que todo lo ha creado es caracterizado claramente como el Padre por su distincin con el Hijo (siervo, Cristo). Si, pues, creacin e historia de la salvacin se adscriben al Dios Padre, no puede haber prcticamente ninguna afirmacin sobre Os i que no est incluida ah.

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hay que expresar teolgicamente con todo rigor y exactitud la persona y la esencia de Cristo, se le llama oos TOO 6eo; as en la confesin de San Pedro en Cesrea de Filipo (Mt 16,16), en el testimonio decisivo de Jess sobre s mismo ante el Sanedrn poco antes de su muerte (Mt 26,63; Me 14,61; Le 22,70), cuando se resume el contenido teolgico del evangelio de San Juan (Jn 20,31), en la frmula ms antigua del Nuevo Testamento que resume el contenido de la conversin al cristianismo (1 Tes 1,9,10: Sootasiv 6s(j> Ccbvtt xa akrfiiv& m\ vaiviv xov oov atoo), en el solemne exordio de la epstola que contiene el fragmento doctrinal ms extenso del Nuevo Testamento (Rom 1,2,4), en el ttulo del evangelio de San Marcos (Me 1,1). En todos estos casos se dice siempre Hijo de Dios. Y el sentido teolgico es siempre: Hijo del Padre. Hay que tener en cuenta que el Nuevo Testamento tiene una marcada predileccin por la palabra padre. Y es interesantsimo ver que el mismo Seor evita claramente al menos, en general la expresin Hijo de Dios. En los sinpticos Cristo no se llama nunca a s mismo Hijo de Dios, a pesar de reconocer que esta frmula expresa su esencia. El Seor mismo habla de s prescindiendo de la frmula hijo del hombre slo como del Hijo, y de Dios Padre como del Padre (Mt 11,27 Le 10,22; Mt. 24,36, Me 13,32; Mt 28,19; Le 9,26)27, o de su Padre celestial. En los sinpticos Cristo no designa nunca a Dios con la palabra 0s<;, en cuanto tiene una relacin con Cristo. Y en San Juan slo existen tres pasajes seguros en los que el Seor habla de s mismo como del Hijo de Dios (Jn 5,25; 10,36; 11,4)28. Si se tiene en cuenta que en San Juan se encuentra ciento dos veces la palabra padre, de las que veinticinco son mi Padre 29 , se ve que no es casualidad el que Cristo evite la palabra Dios para caracterizar su esencia.
Prescindimos aqu de las parbolas en las que Cristo se da a conocer indirectamente como Hijo, en contraposicin a los siervos, etc. 28 Tal vez tambin Jn 9,35. Adems, hay que tener en cuenta Jn 6,27; 6,46; 8,42; 16,27, en los que se encuentra 6e en conexin con otras afirmaciones de Cristo sobre s mismo. En estos pasajes, por el contexto, se comprende muy bien el uso de a 8eo'. 29 Slo una vez vuestro Padre; las setenta y ocho en las que se halla nicamente Padre se refieren de hecho al Padre de Cristo.
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Esta palabra falta tambin en la frmula del bautismo 3 o . No puede negarse que cuando los hombres del Nuevo Testamento queran hablar del Padre de Cristo tenan a su disposicin una palabra (Padre, Dios Padre, Dios y Padre) que significaba ya a este Padre. (El mismo modo de hablar de Cristo les haba hecho familiar esta palabra y ellos la usaban realmente con frecuencia, con excepcin, tal vez, de los Hechos de los Apstoles.) Si en las frmulas solemnes citadas, en las que por motivos de claridad y precisin cabe esperar que se emplee una palabra que no slo suponga por la realidad, sino que tambin la signifique, designan al Padre como 6so'c, esto tiene una nica explicacin: para los hombres del Nuevo Testamento, en estas frmulas, Gsq significaba realmente al Padre, y no slo supona por l; esto es, para el Nuevo Testamento, decir Osos era tan preciso y exacto como decir Padre. Tampoco puede decirse que en este contexto la palabra Padre hubiese sido imprecisa, porque no sera posible saber a qu padre se refera. Los hombres del Nuevo Testamento, siguiendo el ejemplo de Cristo, habran podido hablar del Padre celestial, del Padre en los cielos, o usar la frmula corriente de Dios Padre, como hacen todas las frmulas del credo apostlico. A propsito de las frmulas trinitarias, podemos hacer una observacin anloga. Cuando se pretende designar a las tres personas, Jess dice xaxrjp, od?, xvs5|j.a ajiov; los apstoles, por el contrario, significan siempre en las frmulas trinitarias a la primera persona con Gsdc; o con Qeo'c xatrp, pero jams conxaxVjp slo 3 1 . La sustitucin delx<mp, en boca de Cristo, por Sed?, en boca de los apstoles, se explica slo por el hecho de que 6sd? significaba sencillamente al Padre. Con todo, al decir que para el lenguaje del Nuevo Testamento 8sdc significa al Padre, no queremos afirmar, naturalmente, que le signifique siempre en cuanto es Padre por la generacin eterna del Hijo unignito. Solamente afir30 No pertenece a este lugar la explicacin de este uso lingstico de Cristo. si Cf. 1 Cor 12,4 ss.; 2 Cor 1,21 s.; 13,13 s.; 2 Tes 2,13; 1 Pe 1,2; Jds 20 s. Estos son los pasajes que E. Stauffer, Die Theologie des NT, Stuttgart y Berln 1941, p. 311, nota 828, reconoce como tales frmulas trinitarias.

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mamos que cuando el Nuevo Testamento piensa en Dios, tiene ante los ojos la persona concreta, individual, inconfundible, que es de hecho el Padre y a la que se llama 8eo'<;, Por ello, al contrario, cuando se habla de 0EO'C., lo primero que en l se ve no es la esencia una de Dios, subsistente en las tres hiptesis, sino la persona concreta que posee la esencia divina, sin recibirla, y que la comunica a su Hijo mediante la generacin eterna y al Espritu mediante la espiracin. Este resultado demuestra con bastante claridad que la concepcin de la Trinidad, llamada griega aunque inexactamente desde De Rgnon, se acerca ms al uso lingstico de la Biblia que la que De Rgnon llama latina o escolstica. La concepcin latina parte de la unidad de la esencia divina un Dios en tres personas como supuesto de toda la doctrina trinitaria. La concepcin llamada griega, al contrario, se fija primero en las tres personas que poseen una misma esencia divina, o mejor dicho, en el Padre, que hace proceder de s al Hijo y, mediante el Hijo, al Espritu. La unidad y la mismidad de la esencia divina son conceptualmente la consecuencia de que el Padre comunique toda su esencia 32 . Segn esta concepcin griega de la Trinidad, el Padre es considerado como el Dios m i ' e(r/yv. Este proceder, dice Schmaus 3 3 , se remonta hasta los primeros tiempos del cristianismo, porque se funda en la Escritura misma. Justino mrtir, Ireneo y Tertuliano se
32 Cf., p o r lo que hace a ambas concepciones, el resumen de Thodore de Rgnon, Etudes de Thologie positive sur la Sainte Trinit, I, Pars 1892, 335-340; 428435. 33 Das ist ein Verfahren, das bis in die erste Christenheit zurckgeht, weil es in der Schrift selbst begrndet ist. Justin der Martyrer, Irenus, Tertullian zeigen diesen Sprachgebrauch. Orgenes spitzt diese Anschauung zu u n d macht einen Unterschied zwischen 6EO? p u n fleo?... Diese Auffassung, wenn auch nicht so stark pointiert, spricht sien aus in den alten Symbolen. Sie h a t sich forttradiert. Dionysius von Alexandrien

reserviert dem Vater den a m e n Got. ' 0 T J V T^IUV (k<; u n d ITII TCOTTIOV C

6so? sind Bezeichnungen des Vaters, welche sich im vierten Jahrhundert allenthalben finden. Die Kappadozier sahen im allgemeinendden Vater ais den absoluten Gott oder ais die gttliche Usie an. Der Griechenschler Hilarius spricht vom Vater, so oft er einfach d a r Wort Deus gebraucht. Subordinatianische Gedanken mssen sich mit dieser Redeweise nicht verbinden. (M. Schmaus, Die psychologische Trinitdtslehre des heiligen Augustinus, Mnster 1927, p . 19.)

expresan en estos trminos. Orgenes afina esta idea y distingue entre 8sc; y 6e<;... Esta misma concepcin, aunque no tan rigurosamente delineada, la expresan tambin los antiguos smbolos y ha ido transmitindose. Dionisio de Alejandra reserva para el Padre el nombre de Dios. ' 0 x<v 6).<DV Oso? y x xvxcov 6sdt; son denominaciones del Padre que en el siglo iv se encuentran por todas partes. Los capadocios consideraban en general al Padre como al Dios absoluto o como la usia divina. San Hilario, discpulo de los griegos, habla del Padre siempre que usa la palabra Deus. No es necesario que se asocien a este modo de hablar ideas subordinacionistas. Schmaus prueba que tal uso lingstico de una de las dos corrientes de la tradicin acerca de la Trinidad se basa en la Escritura, citando nicamente una pgina del libro de De Rgnon (I, 445), que a su vez justifica su afirmacin slo con una cita de Theodor Abu Qurra 3 4 . En nuestras precisiones hemos intentado fundamentar con ms rigor la tesis defendida por De Rgnon. Es verdad que, para el que se base solamente en el Nuevo Testamento, esta tesis es ms o menos evidente, y puede dar la impresin que probarla es entrar por puertas abiertas. Pero para el que est metido en la teologa occidental, acostumbrado a leer el Nuevo Testamento bajo el a-priori del sistema conceptual de esta teologa, puede tener su importancia. Aun prescindiendo de que la tesis as fundada muestra que la concepcin griega, a causa de la autoridad de la Escritura, ha de ser tomada en serio y tenida en cuenta por cualquier teologa, es, por ejemplo, importante adems para precisar la cuestin del contenido riguroso de nuestra filiacin divina. Si en el Nuevo Testamento ftsc es el Padre, nosotros, al participar de la filiacin divina del Hijo unignito, somos, segn la Escritura, hijos del Padre de Cristo. Y queda todava por resolver si la relacin que el hombre justificado por la gracia tiene con el Hijo y con el Espritu puede ser caracterizada tambin como filiacin (en cuyo caso
34 Segn Petavius, De Trinitate, lib. IV, c. XV, n. 14: "06ev'ot <koaxoXot xai xaaa a^sSov r &-a Ypatpvj, Vav EXJ O fleog, ouxooc aTcoXxu); xa ctitpoaSiopta-cux;, xai x; IitiTrav auv dpdp<p,'r~x.ai x^P' Suijiaxo? xoaxaxixo, TOV %axpa SvjXoF.

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la relacin de paternidad resultante de la gracia se atribuira al Padre trinitario slo por apropiacin). O es que tal relacin con el Hijo y el Espritu no puede ser interpretada propiamente como filiacin, de modo que cada una de las tres divinas personas tenga con el hombre justificado su relacin propia, y no meramente apropiada? Esta cuestin no tiene importancia solamente para conocer con ms rigor la esencia de la gracia santificante, ya que en ltimo trmino slo as podr decidirse si la gracia increada no es ms que un elemento consecuente de la gracia creada, o si hay que considerarla como elemento independiente en el concepto total de la gracia santificante. Nuestro problema es tambin importante para elucidar la relacin existente entre la Trinidad inmanente y la econmica, entre la Trinidad esencial y la de la revelacin. Si el hombre posee realmente una relacin propia con cada una de las tres divinas Personas 3 5 , puede superarse radicalmente la oposicin entre Trinidad esencial y Trinidad de la revelacin. Dios se comporta con el hombre justificado como Padre, Hijo y Espritu, y es esto tambin en s y para s. En sus oraciones oficiales la liturgia reza casi siempre al Padre por medio del Hijo, y al Padre le llama simplemente Dios 36 . Y nuestras consideraciones han probado que este uso lingstico es el propio del Nuevo Testamento. Su importancia kerigmtica se indic brevemente al comienzo de nuestro trabajo.

PROBLEMAS ACTUALES DE CRISTOLOGIA El esfuerzo de la teologa y del magisterio de la Iglesia en torno a una realidad y verdad revelada por Dios termina siempre en una formulacin exacta. Esto es natural y necesario. Pues nicamente as es posible trazar, frente al error y la falsa inteleccin de la verdad divina, una lnea de demarcacin que sea respetada en la prctica religiosa diaria. La frmula es, pues, un trmino, un resultado y una victoria que nos regala su precisin y claridad y que posibilita la enseanza segura. Pero en tal victoria todo depende de que el trmino sea, a la vez, tambin un comienzo. De la esencia del conocimiento humano de la verdad y de la naturaleza de la verdad divina resulta que una verdad particular, sobre todo si se refiere a Dios, es siempre un primer paso, un punto de partida, nunca una conclusin, un final. El conocimiento humano de una verdad particular slo tiene sentido, en definitiva, como comienzo y promesa del conocimiento de Dios. Y tal conocimiento, trtese de la visio beatifica o de otra forma, slo puede ser autntico y beatificante si incluye el reconocimiento de su incomprensibilidad; es decir, en el momento en que la aprehensin y la determinacin limitante de lo conocido se superan a s mismas, saliendo fuera de s, hacia lo incomprendido e ilimitado. Con mucha mayor razn, toda verdad del Dios que se revela por estar dada en forma de camino e impulso hacia la comunin inmediata con l es abertura hacia lo inabarcable, comienzo de lo ilimitado. La formulacin ms clara y ms precisa, la expresin ms sagrada, la condensacin ms clsica del trabajo secular de la Iglesia orante, pensante y militante, en torno a los misterios de Dios, tiene su razn de vida justamente en ser comienzo y no fin, medio y no trmino: una verdad que nos libera para llegar a la verdad siempre ms alta. Ahora bien, tal trascendencia con respecto a s misma de toda frmula no por ser falsa, sino precisamente por ser verdadera acontece no slo a causa de la trascendencia del espritu que la capta, y al captarla tiende siempre, por 167

35 Porque la gracia, en su sentido pleno, no puede reducirse al concepto de lo causado por Dios con causalidad eficiente, comn a las tres divinas Personas. 36 De Rgnon, I, pp. 495-499.

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encima de ella, hacia una plenitud mayor de la realidad y de la verdad; ni slo debido a la gracia divina de la fe, que convierte el conocimiento de la verdad proposicional (satzhaften) en un movimiento del espritu hacia la aprehensin inmediata de la verdad ontolgica de Dios en s mismo. Dicha trascendencia acaece tambin en el movimiento de la frmula misma, en cuanto que ella tiende dinmicamente hacia otra. Esto no significa, en absoluto, que haya que abandonar o arrinconar una frmula a favor de otra, ni que se la deba declarar superada o sustituble. Al contrario: la frmula conserva su sentido y sigue perviviendo precisamente en la medida en que es explicada. Esto es tan cierto y tan obvio, que se pueden, y hay que escribir libros enteros sobre el principio de identidad; es decir, sobre la frmula ms sencilla y clara, ms incuestionable e irreductible que existe. Porque en verdad no puede asegurarse que se ha comprendido realmente el principio de identidad si lo nico de que se es capaz es repetirlo montonamente, con el adorno de unas cuantas palabras aclaratorias. El que tome en serio la historicidad de la verdad humana en la cual se ha encarnado tambin la verdad de Dios en su revelacin comprender que no es compatible con el conocimiento humano ni la superacin, por anulacin, de una frmula, ni tampoco su conservacin petrificada. Porque la historia no es un atomizado empezar-siempre-de-nuevo, sino un devenir renovador que conserva lo pasado, tanto ms cuanto ms espiritual sea. Igualmente, cuanto ms espiritual sea la historia, tanto ms conservar lo pasado como pasado. Este conservar, sin embargo, que sabe de lo que existe de una vez para siempre, slo es un conservar histrico si la historia sigue avanzando y el movimiento del pensamiento se aleja de la frmula alcanzada, para volver a encontrarla tal como antes era. Lo dicho vale tambin para la frmula en que el Concilio de Calcedonia ha expresado el misterio de Jess. Pues esta frmula es... eso, una frmula. Tenemos, pues, no slo el derecho, sino la obligacin de considerarla como fin y como principio. Tendremos que esforzarnos por salir de ella, no para abandonarla, sino para 168

entenderla, para comprenderla con inteligencia y corazn, para aproximarnos ms, a travs de ella, a la inaccesible inefabilidad del Dios sin nombre que quiso que le encontrramos en Cristo Jess, y que a travs de l le buscramos. Siempre tendremos que retornar a esta frmula porque, para expresar brevemente lo que nos sale al encuentro en el conocimiento inefable que es nuestra salvacin, siempre vendremos a parar a la sobria, modesta claridad de la frmula de Calcedonia. Pero solamente llegaremos realmente a ella lo cual no significa repetirla simplemente, sino algo muy diverso si, para nosotros, no es slo fin, sino tambin principio. Y sobre esta insuficiencia de la frmula calcedonense, que le es necesariamente inherente, vamos a decir aqu unas palabras. Nuestra exposicin corre el peligro de no ser comprendida. Porque no puede ser cientfica. Suena inevitablemente un poco vaga. Tiene que atreverse a que se le preste odo, a pesar de su falta de aparato cientfico. Se parece un poco a esos programas gubernamentales baratos que anuncian el nacimiento de una nueva poca... gracias a la accin de un nuevo Gobierno, que tiene, en realidad, todas las garantas de ser tan malo como el anterior. Nuestras precisiones no pueden llevar a cabo por s mismas lo que exigen. Este es su reparo mayor. Porque se dice que hay que meditar, investigar y elaborar de nuevo, buscar una respuesta ms radical y completa a este o a aquel problema, sin que, al mismo tiempo, suceda lo que se propone. Es como el hombre que brinda un camino que l mismo no ha recorrido jams. Puede ser que muchas de estas atribuciones y conjeturas no acierten en manera alguna con su objetivo real, que pasen por alto lo esencial. A pesar de todo, estos tanteos previos son inevitables, y slo el que crea que en la cristologa de verdad hayamos llegado ya al fin, podr oponerse a ellos o considerarlos sospechosos. Pero si la verdad es que estamos todava en los comienzos, el primer paso debe ser siempre el inquieto preguntarse si no sera posible reflexionar con ms rigor sobre esto o lo otro y encontrar una respuesta mejor. El objeto que esta preocupada bsqueda del problema ms no pretendemos tiene ante los ojos no es, natural169

mente, la plenitud total del espritu objetivo de la revelacin y de la teologa en su larga historia. Si tuvisemos claramente ante nosotros esa plenitud de lo que la fe ha escuchado y la reflexin ha pensado durante toda su historia, poseeramos ya en gran parte el problema que buscamos, y tambin su solucin. Precisamente el amargo tormento y la gozosa tarea de la teologa es tener que buscar porque no lo tiene ahora claramente presente lo que en realidad ya hace mucho tiempo que sabe, pero arrinconado en su memoria histrica. La historia de la teologa no es slo historia del progreso del dogma, sino tambin historia de olvidos. Por esto la teologa histrica y la historia de los dogmas tienen un quehacer real, irremplazable y necesario, en la teologa misma en cuanto tal, es decir, en la dogmtica. Lo histricamente dado, actualizado siempre de nuevo, no constituye, en primer trmino, las premisas de las que haya que sacar conclusiones nuevas, sino el objeto que aunque siempre est posedo debe ser siempre conseguido de nuevo por nosotros, con nuestras caractersticas, que, fuera de nosotros, nadie posee en toda la historia. Si es necesario, pues, preguntar de manera insegura; ms an, si es necesario encontrar, ante todo, la cuestin misma de lo que hemos de recordar para poder apropiarnos lo que ya creemos, el punto de partida de tal bsqueda de la cuestin no puede ser la revelacin total y su historia teolgica. Eso sera haber encontrado ya la respuesta. Nuestro punto de partida slo puede ser la inteleccin habitual de la teologa en nuestro caso la cristologa, tal como aparece en los libros de texto actuales, en la concepcin ms frecuente, en lo que realmente est en la conciencia teolgica de hoy. Si hemos de caracterizar este punto de partida de nuestra pregunta, se provoca inevitablemente la impresin de estar mal informados, de generalizar injustamente y de hacer, en realidad, una caricatura de la teologa actual. Esta teologa actual no puede separarse fcilmente de su pasado total, y junto a lo ordinario ofrece tambin gracias a Dios realidades profundas y originales. Adems, en lo que dice, al ser atacada y al defenderse, puede siempre situarse a s misma en el pasado y en el futuro. Por eso, al intentar decir 170

qu es lo que est claro, para la cristologa de hoy, y qu tendra que estar en el futuro todava ms claro, el peligro de aparecer como un injusto caricaturista es inevitable. Justamente en la teologa, donde todo est en todo, ocurrir siempre lo mismo. Cuando alguien oiga de mal humor el reproche que se le hace de no haber meditado, preguntado o respondido suficientemente sobre esto o lo otro, podr siempre pensar impacientemente, pero con la conciencia tranquila, que siempre ha sabido lo que se pregunta y que, en el fondo, siempre lo ha dicho y aclarado suficientemente. Lo nico que cabe preguntarle es por qu ha hablado tan brevemente y como de paso de aquello que, sin duda, mereca una exposicin ms rigurosa y detenida; si tal vez no ha olvidado ac y all, en otros pasajes, lo que pretenda saber por descontado, y si eso no muestra en verdad que probablemente no ha llegado muy lejos con lo conocido por descontado y aclarado ya hace mucho tiempo. Si se cae en la cuenta de que en la cristologa catlica existen tan pocas controversias vivas hay, en realidad, alguna? que apasionen y exciten el inters existencial del cristiano ferviente, y si no se cree que tal ausencia sea una ventaja y la prueba de una teologa trasparente y de una ortodoxia inmaculada, se leer paciente y benvolamente el modestsimo ensayo, emprendido con los medios ms precarios, de alejarse de la frmula de Calcedonia para volver a parar a ella verdaderamente. A este respecto hay que tener en cuenta lo siguiente: el hombre entiende lo que oye, de manera ms exacta tericamente y ms viva existencialmente, en la medida en que lo concibe en relacin con el contenido total de su existencia espiritual. Si esto no fuera as no hubiesen existido jams concilios ni formulaciones, ya que el tiempo nuevo hubiera podido seguir viviendo de la antigua claridad. O habra que pensar que los concilios tuvieron su razn de ser nicamente en la existencia de perversos herejes que oscurecan con mala voluntad lo que en s estaba ya dicho de manera suficientemente clara, y lo que en s hubiese bastado completamente, incluso para tiempos futuros con diversas mentalidades. Si, pues, preguntamos a la teologa al uso lo que no nos 171

explica de manera suficientemente clara, los que preguntamos somos nosotros, tal como hoy necesariamente somos, porque el punto de vista histrico le est impuesto al hombre de manera inevitable y previa, y condiciona tambin, conjuntamente la perspectiva bajo la que hemos de contemplar incluso las verdades eternas de Dios, si es que hemos de convertirlas verdaderamente en una realidad de espritu, de corazn y de vida: en nuestra propia existencia. Esto no significa que, para la teologa en general, sea muy conveniente tomar como punto expreso de partida de tal consideracin crtica de la cristologa actual al uso algunas peculiaridades de nuestra situacin espiritual, consideradas reflejamente. La mayora de las veces este mtodo no da mucho de s. En primer lugar, porque probablemente tales caractersticas del tiempo actual son seales del tiempo que ya va de paso. No es posible encontrar de este modo postulados fecundos en el futuro para una cristologa de maana. Es mejor mirar sencillamente a la realidad, es decir, a la cristologa misma. Con la valenta suficiente, eso es, de preguntar, de estar descontentos, de pensar con el corazn que se tiene y no con el que presuntamente deberamos tener. Y entonces cabe esperar que quiz resulte algo que hoy deba ser pensado por nosotros. Carece de sentido pretender ser modernos a todo trance. Lo nico que cabe hacer es convencerse de que no tenemos que negar por miedo, por recelo o por una ortodoxia mal entendida lo que somos, sino hablar sinceramente, tal como somos, y contar adems verdaderamente con que Dios puede colmar de gracia a este tiempo nuestro, como lo hizo otras veces con los pecadores. Empecemos, pues, entrando de lleno en el tema. Ante todo, la teologa bblica. No es que pretendamos aqu hacer teologa bblica por s misma. Nuestra intencin es mucho ms modesta. Queremos tan slo mostrar, en una hermenutica trascendental desde el dogma, que el dogma cristolgico de la Iglesia no pretende ser en absoluto la condensacin exhaustiva de la doctrina bblica. Es decir: desde el punto de vista del dogma, queda todava espacio para seguir haciendo teologa bblica cristolgica. Slo en este sentido nos referimos aqu a la teologa bblica. Ella debe ser 172

la fuente de la dogmtica; tambin, pues, de la cristologa. Sin ella, dice la encclica Humani generis l, la dogmtica se vuelve estril. Aqu surge ya un difcil problema. Cmo hacemos nosotros teologa bblica, en general, y en particular, en la dogmtica, con vistas a la cristologa? Es totalmente temerario e injusto decir que, entre los catlicos, los exgetas de oficio no hacen teologa bblica en este campo, y que los dogmticos slo conocen o utilizan de la Escritura lo que necesitan para probar las tesis cristolgicas, dadas de antemano en un canon tradicional? O, en caso de que la primera parte de nuestra opinin resulte demasiado dura, qu influjo perceptible ejerce la teologa bblica actual cuando se hace en la estructura y contenido de la cristologa tradicional 2 de la Escuela? Es verdad que sus tesis, cuando se trata de afirmaciones dogmticas, son ciertas e importantes. Es verdad que tales tesis son la formulacin ceida y condensada de los testimonios fundamentales de la Escritura acerca de Jesucristo, y que la Iglesia ha logrado dicha formulacin guiada por el Espritu divino, mediante un trabajo inmenso a lo largo de una historia espiritual nica. Pero es el dogma calcednico y lo poco ms que sobre l ha conseguido la cristologa escolstica en la historia del dogma una condensacin y sntesis de todo lo que omos en la Escritura acerca de Jess, Cristo e Hijo de Dios, o de lo que podramos or si, tomando la Escritura, nos dijramos en forma nueva, con nuestra palabra, lo que an no ha entrado a formar parte de la teologa escolstica? Responder afirmativamente equivaldra a negar que la Escritura es la fuente de verdad inagotable acerca de Cristo 3 . Pero se percibe en nuestro trabajo cristolgico al uso que este convencimiento acte como fuerza operante y como santa inquietud? La obra, indiscutiblemente monumen1 Po XII, Litterae encyclicae Humani generis (12 de agosto de 1950), en AAS 42 (1950) 568/9. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, ed. C. Rahner (Friburgi/Br.Barcinone 28) n? 3014. 2 Traditional significa aqu la prctica real de los ltimos siglos, principalmente desde la Ilustracin y la restauracin benfica y peligrosa de la teologa escolstica, tras la teologa de la Ilustracin. 3 Po XII, Humani generis, AAS 42 (1950) 568. H. Denzinger, Enchiridion n? 3014.

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tal, de L. de Grandmaison sobre Cristo, por ejemplo, considerada teolgicamente, no llega, a fin de cuentas, despus de todas sus minuciosas investigaciones histricas, al punto conseguido antes por la teologa escolstica? Basta con decir que esto se explica por el hecho de que el libro persigue un objetivo apologtico y no inmediatamente teolgico? No se diga que en este campo no es posible avanzar ms. Algo es posible, porque tiene que serlo, al tratarse de las riquezas inagotables de la presencia de Dios en nosotros. Para ello hemos de confesar sinceramente que no pocas veces nos resulta difcil entender la cristologa tradicional sobre esto hemos de volver todava, y hemos de plantear, por tanto, preguntas a las fuentes, es decir, a la Escritura. Un ejemplo: es cierto que la afirmacin, tan central, de la Escritura" de que Jess es el Mesas y de que, en cuanto tal, ha llegado a ser, en su historia, el Seor, est sencillamente superada por la nocin metafsica de filiacin divina, tal como la conocemos y afirmamos nosotros en la frmula de Calcedonia? Es verdad que tal afirmacin tiene slo un inters histrico, como formulacin primera, de importancia nicamente para Jess ante los judos? La cristologa de los Hechos de los Apstoles, que comienza desde abajo, con la experiencia humana sobre Jess \ no es ms que una cristologa rudimentaria? O tiene tal vez en su peculiaridad algo que decirnos, algo que no nos dice, con la misma claridad la cristologa clsica? Se ha dicho todo lo que hay que decir sobre el fin histrico de Seor, que representa su propia culminacin, con la frmula meruit glorificationem corporis sui, que no es especfica suya? Incluye tal afirmacin verdaderamente el contenido de Flp 2, por ejemplo? Naturalmente, del hecho de que el Verbo de Dios tomara carne mortal dentro del seno de Mara en el sentido calcednico se sigue que es el mediador entre nosotros y Dios. Pero para ello hemos de suponer, claro est, que se entiende autnticamente la originalidad verdadera del hom4 En los sinpticos y tambin aunque con otras palabras en San Pablo.

bre Jess ante Dios contra lo que afirman los monotelitas, sin reducir a Cristo nicamente a una aparicin de Dios, y nada ms, con lo cual tal aparicin no tendra en manera alguna valor propio ante el Dios que en ella aparece. Tal mediador no sera entonces mediador. Y una cristologa que no viese esto terminara siendo verdadera mitologa e . Pero el hecho de que hayamos tenido que aadir antes este supuesto para poder alcanzar, desde la teologa escolar de la encarnacin, el concepto de mediador, y en l (?) el de Mesas en sentido pleno, muestra que la Biblia puede decirnos todava algo a propsito de esta teologa clsica de la encarnacin. Porque si la naturaleza humana, en la doctrina de las dos naturalezas 7, se entiende solamente, en su
6 Podra definirse en este contexto la mitologa como una concepcin de la encarnacin de Dios que considera lo humano en l tan slo como el ropaje, la librea de la que se sirve para hacer notar su presencia entre nosotros, sin que lo humano alcance su radicalidad y autodominio supremo justamente porque es asumido por Dios. Desde este punto de vista, en todas las herejas cristolgicas, desde el apolinarismo hasta el monotelismo, se encuentra una idea y una concepcin, fundamental basada en el mismo sentimiento mtico. El que esta concepcin haya tenido una vida tan vigorosa aun en la formulacin terica debera advertirnos de que, renunciando a tal auto-confesin terica, probablemente sigue viviendo todava hoy en lo que de hecho se imaginan innumerables cristianos acerca de la encarnacin, crean en ella... o la rechacen. 7 Aqu no nos referimos a la doctrina de las dos naturalezas del Concilio de Calcedonia, sino a la reduccin corriente y vulgar que se hace de esta doctrina. No pensamos, ni mucho menos, que esta reduccin deba ser achacada al Concilio ni que sea doctrina suya. Pero creemos que, en el sentir vulgar, se da este fenmeno, que convierte al mediador en un medio entre Dios y los hombres, al considerar la naturaleza como mero instrumento de la persona, sin importancia alguna para la persona divina. La realidad de esta reduccin no desaparece por el hecho de que, dentro del cristianismo ortodoxo, no se la pueda formular expresamente como error definitivo sta es la razn de que sea tan difcil percibirla conceptualmente, ni tampoco porque se desmienta con otras doctrinas redencin como satisfaccin que se sostienen y declaran. Hacer constar esto no significa negar que la doctrina del Concilio, tomada en su sentido pleno, histricamente comprobable, pretenda justamente aclarar, mediante la doctrina de las dos naturalezas, una mediacin de Cristo autnticamente humana. Y es que reconocer en Cristo una doble physis significaba en el perodo inmediatamente precalcednico ganar, frente al apolinarismo, la posibilidad de colocar el acto decisivo del redentor dentro de la realidad de este mundo, justamente en la naturaleza humana de Cristo. Aunque muchos no quieran reconocerlo, existen, sin embargo, gran cantidad

5 Act 2, 21-36; 3,12-26; 4,8-12,27; 5,29-32; 7,56; 9,22; 10, 3443; 13,2841; 17,31 18,28.

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sentido vulgar y corriente, como puro instrumento, no es posible entonces concebir como mediador al poseedor de dicho instrumento. Sera nicamente mediador para s mismo. Recurrir a los dos sujetos morales para intentar resolver el problema, no dejara de ser una solucin de meras palabras, porque la naturaleza as concebida no podra constituir el fundamento para un segundo sujeto moral con respecto a Dios, ya que todo lo que en este sujeto moral es decir, en la naturaleza humana fuese subjetivo sera el Logos mismo, ante el que el mediador debera actuar como tal. Pero podemos hoy seguir viendo con claridad la originalidad de la historia humana de Jess, orientada a Dios y ante l, y con ello, de su sujeto emprico inmediato a diferencia de la persona metafsica, si hablamos slo de naturaleza y precisamente en contraposicin a la persona divina? No se convierte as, prctica e irremediablemente, la redencin en mera accin de Dios en nosotros, dejando de ser la accin del Mesas, mediador entre nosotros y Dios? No se llega as casi inevitablemente a la idea tan corriente aun cuando, naturalmente, no se convierta conscientemente en hereja expresamente formulada de que cuando Nuestro Seor (Dios), todava desconocido y pobre, andaba por la tierra con sus apstoles...? Se puede, naturalmente, y hay que decir que la doctrina de la naturaleza real humana, inconfusa e inmutada, incluye,
de argumentos para m o s t r a r que San Atanasio colocaba el acto de la redencin en el Logos en cuanto Logos. Apolinar hizo de esto un principio fundamental de su sistema, al deducir de su concepto de physis la hegemona absoluta del Logos. Cuando se impuso finalmente a pesar de la frmula ma-physis de San Cirilo la frmula de las dos naturalezas, se quiso acentuar j u s t a m e n t e que la h u m a n i d a d de Cristo es una ipaiq, es decir, un auToxt'vyjirov, y que, p o r ello, el acto propiamente redentor es un acto de libertad autnticamente h u m a n a . Esto significaba la fundamentacin de una autntica soteriologa frente a la acentuacin excesiva del esquema Logos-sarx. Aqu se trataba ciertamente del concepto de mediador. Pero despus de, no slo conceder, sino subrayar clara y expresamente todo esto, no puede considerarse injustificado distinguir entre el sensus plenus de la frmula de Calcedonia, tal como aparece en la historia del dogma, segn la intencin del Concilio, y su sentido, todava exacto, pero reducido, tal como puede desarrollarse a p a r t i r de los conceptos de la sola frmula, si se la entiende nicamente en el sentido de una plida interpretacin escolar. Lo que a continuacin decimos se refiere nicamente a este ltimo sentido.

como lo muestra la lucha contra el monotelismo, consecuentemente a la refutacin del monofisismo, que la naturaleza humana del Logos posee un centro autntico de sus actos, espontneo, libre y espiritual, una autoconciencia humana que, como criatura, est ante el Verbo eterno en una actitud autnticamente humana de adoracin, de obediencia y del sentimiento criatural ms radical. Se insiste incluso en que por razn del abismo que separa a Dios de la criatura esta esfera de la conciencia, con su carcter subjetivo, por creatural, slo sabe y puede saber de su potencia al Logos, en el sentido de la unin hiposttica, mediante una comunicacin objetiva, que se apoyara en la visio beatifica de esta conciencia humana, pero que no puede ser un dato de la autoconciencia humana de Jess. Si por autoconciencia se entiende el puro ser-cabe-s (Bei-sich-sein) de una realidad ntica en la identidad del conocer y de lo conocido. De esta manera se salva, mediante la humanidad autntica de Cristo, una realizacin de su vida, y con ello, la posibilidad de una autntica mediacin ysi se quiere de un autntico mesianismo. Prescindamos aqu de si todos los aspectos de esta solucin que Paul Galtier pretende introducir en la teologa actual, en nombre de la tradicin ms evidente, son en s totalmente indiscutibles. La oposicin que Galtier ha encontrado y las controversias, que persisten todava, muestran que, para la teologa ortodoxa, no est todo claro, aun cuando ambas partes invoquen en su favor la doctrina de Calcedonia. Pero de esto vamos a prescindir tambin. Lo que aqu nos importa, en primer trmino, es lo siguiente: puede deducirse de la doctrina cristolgica fundamental de Calcedonia la solucin, citada antes, al problema de la mediacin de Jess entre nosotros y Dios? Aunque en absoluto no sea necesaria, esta pregunta que hacemos parece, sin embargo, justificada, porque, de hecho, la frmula una persona y dos naturalezas es la nica frmula fundamental de la cristologa. Si, por el contrario, se dice que para conseguir una inteleccin completa del Seor, en cuanto mediador, es necesario incorporar de manera aditiva a esta frmula fundamental otros hechos, atestiguados por la Escritura, que dicha frmula no contiene efectivamente y 177
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que no se pueden deducir de ella, con esto se plantea justamente, de manera implcita, el problema del que hemos partido. Pero es posible deducir de la frmula una personados naturalezas posedas por la misma persona la relacin con Dios, especfica de la realidad humana de Cristo que le permite un obrar libre respecto a Dios y ante l, perceptible en la Escritura e indispensable para la inteleccin de la funcin mediadora de Cristo? Es posible conocerla como implcitamente contenida en aquella frmula? O puede dudarse de ello? Sabido es que en la encclica sobre el Concilio de Calcedonia se realiz en el ltimo momento una correccin, verbalmente pequea, pero teolgicamente importante. La condenacin de una sentencia, que saltem psychologice admita en Cristo dos sujetos, se convirti en la condenacin de la afirmacin nestoriana de dos sujetos (ontolgicos), suprimiendo el saltem psychologice 8. Este pequeo incidente en la redaccin de la encclica muestra bien a las claras la existencia de telogos que no slo no pueden deducir de la doctrina de las dos naturalezas una dualidad, aunque slo sea psicolgica y de carcter relativo entre el centro del yo, existencialmente autnomo, de Jess en cuanto hombre y el Logos, sino que creen adems que dicha doctrina excluye tal deduccin. En cambio, hay otros telogos que tienen tal dualidad por un hecho demostrable teolgica e histricamente. Es preciso aadir que siempre existe, por lo menos, el peligro de entender el concepto de persona de tal manera que parezca excluir la autonoma aludida. Esto ocurre no slo desde el siglo xix con el moderno concepto de persona defendido por Gnther y la filosofa existencial. Persona, en cuanto principio ontolgico de un centro de actividad que es cabe s y por lo s mismo, consciente de s y libre (eines selbst-bewussten, bei sich und durch sich elbst seienden und freien Aktzentrums)e es, ciertamente, un concepto cuyo contenido ya desde antiguo reso8 Cf. Po XII, Litterae encyclicae Sempiternas Rex (8 de septiembre de 1951) AAS 43 (1951) 638. Para la correccin citada cf. P. Galtier, La conscience humaine du Christ, Greg. 32 (1951) 562, nota 68. 9 Esto es, un centro de actividad meritorio, libremente respon sable, justamente ante Dios y en diferencia con l, por ser ante l.

naba, al menos marginalmente, aun en la nocin ms objetivista y esttica de persona l0 . Aqu no podemos exponerlo. Pero si as no fuese, no sera imaginable el monotelismo, que no fue slo un invento poltico, como concesin a los monofisitas, sino algo que cal tan hondo que an hoy es una hereja muy extendida entre los cristianos..., a pesar de toda la ortodoxia verbal. Cuando en la doctrina ordinaria acerca del pecado doctrina exenta de todo existencialismo se distingue entre peccatum personle y peccatum naturae, resuena en esta terminologa una inteleccin existencial del concepto de persona. Si esta idea gana terreno, se piensa entonces que donde hay una persona hay una libertad, un nico centro personal de actividad, frente a cualquier realidad naturaleza, naturalezas slo puede ser, en y para esta persona, material e instrumento que recibe rdenes y manifiesta este nico centro personal de libertad. Mas en Jess no ocurre exactamente lo mismo. Si as fuera, l sera nicamente el Dios que trata con nosotros en figura humana, pero no el hombre verdadero que, con autntica libertad humana, puede ser nuestro mediador ante Dios. Desde luego, sera totalmente falso decir que el concepto persona-naturaleza incluye la interpretacin monotelita (hoy se dira, mejor y ms claramente, mono-existencialista). Pero el concepto de persona, tal como se entiende de hecho u , no deja de insinuar esta interpretacin, que siempre
Esto es, unidad substancial y diferenciacin incomunicable. Despus explicaremos ms por extenso por qu este malentendido o su peligro no puede evitarse simplemente con una definicin terminolgica. Naturalmente, se puede definir que por persona se entiende slo la unidad y totalidad substancial ltima de un sujeto que es esencialmente incomunicable y cuya realidad, en cuanto tal realidad una, slo puede ser predicada de l mismo. Pero tan pronto como la persona concreta, entendida de esta manera, muestra una pluralidad en su realidad, se impone el problema de saber cmo y por qu medio se coordina tal pluralidad con tal unidad personal; se pregunta cul es el punto de unin, absolutamente uno, de esta unidad de lo plural que procede a la unidad plural conseguida, y se intenta aclarar, en cuanto al contenido, la funcin de esta unidad previa, que realiza la unidad, en la pluralidad, no slo por una consecuencia posterior de ella, como es la comunicacin de idiomas. Cuando esta unidad es la unidad de una persona en cuanto ens rationabile, es muy fcil pensar que la funcin, creadora de unidad, de la persona no es, desde luego, el resultado actual, uno y existencial, de las realidades plurales en la persona, pero s su funda10 11

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acta irreflejamente, aun cuando no se la conciba y se formule reflejamente, que sera hertico. Hay que plantearse, por lo tanto, inevitablemente, la pregunta: cmo es posible formular el dogma total cristolgico para que, ya en germen, o por lo menos con claridad suficiente, aparezca el Seor como mediador mesinico, es decir, como un verdadero hombre que, obedeciendo libremente a Dios, est de nuestra parte y es mediador, no slo en la unin ontolgica de las dos naturalezas, sino mediante su actuacin orientada a Dios (como un acto de acatamiento de la voluntad del Padre)? No podemos considerar esta actuacin como simple obrar de Dios en y mediante una naturaleza humana, concebida de manera puramente instrumental, y que estara, ante el Logos, en un estado puramente pasivo, ontolgica y moralmente? La doctrina de las dos naturalezas, tal como se la entiende ordinariamente, no da de s lo suficiente como para deducir de ella sola, en cuanto tal, como uno de sus elementos internos, tales conclusiones. Porque si se dice que una naturaleza humana tiene una voluntad libre y que con ella est dado eo ipso todo lo que exigimos, se ignora que justamente as es como surge nuestro problema: cmo puede pertenecerle la libertad a uno 1 2 con quien no se identifica, cuyo propio y ms ntimo constitutivo no es ella? Por qu no es sometida por la persona,
ment ontolgico que en tal resultado se manifiesta de la m a n e r a m s clara. La doctrina de fe, segn la cual, por la uni hypostatica, la libertad de la naturaleza humana de Cristo estuvo sometida al Logos completamente, con lo cual esencialmente no poda pecar, muestra que esto no puede excluirse sin ms. Pero que esta doctrina, en cambio, no resuelve el problema que nos ocupa aparece claro si preguntam o s : es la uni hypostatica p o r s misma, en cuanto tal, el fundamento inmediato ontolgico-real de la realizacin de esta sumisin, incapaz de pecar, de la espontaneidad, h u m a n a m e n t e libre, de la naturaleza h u m a n a de Cristo bajo las otras voluntades del Logos? O es slo la exigencia que luego repercute de manera mediata de que el Logos imponga esta sumisin p o r los medios de los que Dios puede disponer soberanamente otras veces, en el terreno de lo creatural, sobre la libertad creada sin lastimarla, ms an, realizndola precisamente de esta manera? O es que el problema mismo, en su forma disyuntiva, est falsamente planteado si se incluye la uni hypostatica en un sistema m s amplio de la relacin ontolgica entre Dios y la criatura libre en general? 12 A una persona, en el sentido ontolgico tradicional.

distinta de ella, o por qu no est en condiciones de poder rebelarse contra dicha persona? 13. Fcilmente se comprende que slo una persona divina puede poseer como propia una libertad realmente diversa de ella, sin que sta deje de ser verdaderamente libre, incluso ante la persona divina que la posee 14, y que, sin embargo, tal libertad cualifique a dicha persona como a su sujeto ontolgico. Pues slo en Dios es concebible que l pueda constituir la diversidad de s. Es un atributo de su divinidad, en cuanto tal, y del poder creador especfico suyo la posibilidad de constituir por s mismo y mediante el propio acto en cuanto tal algo que, siendo radicalmente dependiente por ser totalmente constituido, tenga tambin al ser constituido por el Dios uno y nico una independencia real, una realidad y verdad propia, incluso ante el Dios que lo constituye. Slo Dios puede crear algo vlido ante s mismo. Ah radica el misterio de la creacin activa, que slo puede ser atribuida a Dios. La dependencia radical de Dios no crece en proporcin inversa, sino directa, con la verdadera autonoma ante l. Comparada con Dios, no es posible reducir inequvocamente la criatura a la frmula de una limitacin puramente negativa. Nuestro problema es slo la aplicacin suprema de esta verdad fundamental de la relacin criatura-creador (que, al menos de hecho, no ha alcanzado ninguna filosofa no-cristiana). Y con esto vemos otra vez que el esquema puramente formal (abstracto) naturaleza-persona no basta. Hay que concebir la relacin de la persona del Logos con su naturaleza
13 No es necesario m o s t r a r aqu que a este problema no se puede responder diciendo que la voluntad es u n accidente de la sustancia del alma (naturaleza) y que su modalidad es la libertad; que sta, p o r tanto, n o puede entenderse de manera que se plantee el problema de cmo puede ser excntrica a la persona. El p u n t o de partida de esta respuesta puede ser exacto en cierto aspecto. Pero la raz propiamente ontolgica de la libertad sigue siendo central en s u m o grado a la persona; el problema sigue, p o r lo tanto, en pie. El que lo dude puede pensar que esta modalidad del acto segundo de este accidente decide absolutamente sobre el destino y la suerte de toda la realidad del ser libre. Por muy central, pues, que se considere el acto libre, nunca se exagera. 14 J u s t a m e n t e esto es lo que se dice al hablar de los mritos de Jess en cuanto hombre ante Dios.

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humana de manera tal, que en ella 15 autonoma 16 y cercana radical 1 7 alcancen, en igual medida, el grado supremo, nico e inconmensurable cualitativamente con otros casos, aunque siempre dentro del mbito de la relacin creadorcriatura 18. Pero del hecho de que en la criatura este simultneo grado supremo pueda existir nicamente ante Dios, se ve todava con ms claridad que el concepto abstracto persona que tiene una naturaleza no basta para deducir la peculiaridad, tan decisiva en Cristo, de su libertad humana ante Dios que le caracteriza como hombre y como mediador. Dicha libertad es posible nicamente si la persona que posee esta naturaleza libre es idntica con tal naturaleza o si es la persona divina en cuanto divina. Y aqu aparece la necesidad de superar la frmula dos naturalezas-una persona. Si no queremos decir demasiado poco ni provocar el peligro de un malentendido monotelia, es necesario introducir el sujeto en el predicado cuando se dice de la persona del Logos (sujeto) que es una persona que posee dos naturalezas (predicado). La versin metafsica del enunciado: esta historia humana es la revelacin absoluta y pura de Dios mismo, mediante la frmula: esa naturaleza humana est unida hipostticamente con el Logos, sera susceptible de ser completada por una formulacin metafsica de esta otra idea: esta historia humana, justamente por ser la revelacin pura y ms radical de Dios, es la historia ms viva, ms libre ante Dios que desde el mundo se dirige hacia l, y posee tal carcter de mediacin por ser la historia de Dios mismo y por ser la ms creatural y libre. Pero cul sera la frmula
En correspondencia con la relacin general criatura-creador. Libertad de la naturaleza humana. 17 Apropiacin sustancial de esta naturaleza humana y de su libertad por el Logos. 18 Si el Logos, en la encarnacin, se relaciona con una criatura, es evidente que tambin en esta relacin determinada tienen que darse las ltimas determinaciones formales de la relacin criatura-creador. Con esto queda totalmente en pie el problema de si hay que deducir o no del carcter general de esta relacin el carcter esencial de la encarnacin, en cuanto se distingue de todas las dems relaciones de Dios con algo creado. Se puede negar la posibilidad de esta deduccin, sin que por ello haya que, o se pueda, discutir lo primero.
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que expresase esto con la misma claridad con que la frmula de Calcedonia expresa lo suyo? Hemos entrado as en un proceso que tal vez merezca la pena proseguir. La reflexin cristolgica nos ha obligado a retrotaernos a la doctrina general de la relacin Dios-criatura y ha hecho aparecer la cristologa como la cima naturalmente nica, especfica, de esta relacin. No se podra ensanchar y completar esta perspectiva fundamental? Para expresar conceptualmente el misterio de Cristo, la cristologa clsica emplea conceptos ontolgico - formales, como naturaleza, unidad, sustancia, etc., cuyo contenido se repite en cada uno de los grados de la realidad. No sera posible, superando esto, sin abandonar por ello la cristologa clsica, aplicar los conceptos en los que se formula la relacin de lo criado con Dios? 19. Que el caso de Cristo sea una cumbre nica de esta relacin no se opone de antemano a tal aplicacin. Tambin en la cristologa aparece una aplicacin anloga de conceptos (y realidades) generales a un caso nico. Si se lograse llevar a cabo tal presunta tarea, esto tendra gran importancia. La unicidad esencial, irreductible, y el carcter misterioso de la realidad de Cristo no excluyen la posibilidad de considerarla en una perspectiva en la que aparezca como cumbre y conclusin, como trmino misterioso, planeado de antemano por Dios, de la actuacin divina en la creacin. Esto no es, desde luego, algo nuevo en la teologa. Tal perspectiva est fundamentada incluso en la misma Escritura. Pero si es legtima, se podra intentar expresar esta insercin de la realidad de Cristo en la realidad total extraordinaria, no slo a posteriori, despus de haber hablado antes de Cristo, a la manera clsica de la teolo19 Naturalmente, aqu habra que prestar atencin de manera especial, filosfico-existencial, a la relacin de la criatura espiritual con Dios. Porque esta criatura, como persona trascendente y libre, se relacionaba con Dios de una manera especial. Por tanto, aunque en lo que sigue hablemos de creacin en general, debe quedar claro que para poder conocer qu significa la relacin creador-criatura hay que fijarse, sobre todo, en el hombre, es decir y ste es el sentido de lo que sigue, se puede hacer cristologa como antropologa que se trasciende a s misma, y, al revs, se puede elaborar una antropologa como una cristologa deficiente. La cristologa es aunque para nosotros parcialmente a posteriori la protoconcepcin de la antropologa y de la doctrina de la creacin, as como Cristo, por su parte, es el xpunxoxoi; itaarj xxt'aEUK (Col 1,15).

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ga, sino aprovechar esta perspectiva para expresar la misma esencia de Cristo. Entonces y sta sera la ventaja aludida la encarnacin del Logos no aparecera nicamente como un acaecer posterior, aislado, dentro de un mundo ya acabado con peligro de provocar as la impresin de una idea mitolgica, en el que de repente entra Dios mismo, obrando y corrigindolo, suponindolo, con ello, como realidad dada. La encarnacin del Logos, a pesar de ser un acaecer histrico, y por ello nico, que tiene lugar en un mundo tambin esencialmente histrico, aparecera ontolgicamente no slo a posteriori y moralmente como objetivo inequvoco del movimiento total de la creacin. Todo lo restante y anterior sera tan slo su preparacin y mundo en torno. El movimiento de la creacin aparecera gravitando de antemano hacia ese punto en el que Dios alcanza simultneamente la suprema cercana y lejana frente a lo distinto de l lo criado, al objetivizarse de la manera ms radical en su imagen, dndose en ella, en cuanto l mismo, de la manera ms verdadera y aceptando como lo ms radicalmente suyo lo criado por l. Dios, en tal caso, no sera el fundador sin historia de una historia ajena a l, sino el ser de cuya propia historia se trata. No hay que olvidar que el mundo es una unidad donde todo dice relacin a todo, y que por ello, el que convierte en historia suya un fragmento de l, toma sobre s la totalidad del mundo como su propio mundo en torno (Umwelt). Desde esta perspectiva no es mera fantasa aunque el intento haya de hacerse con cuidado concebir la evolucin del mundo como dirigida hacia Cristo, haciendo culminar en l esta ascensin progresiva. Lo nico que hay que evitar es concebir esta evolucin como un tender-hacia-arriba de lo inferior apoyndose en sus propias fuerzas. Tal intento no puede ser radicalmente falso, si es verdad lo que dice San Pablo en Col 1,15 y si no se desvirta su contenido de manera moralizante; esto es, si en Cristo, y mediante l, la totalidad del mundo incluso en su realidad fsica llega histricamente 2o al punto en el que Dios se hace todo en todo 2 1 .
20 Aunque en una historia que es tambin esencialmente espritu, libertad, Moral. 21 Lo que hay que entender tambin cristolgicamente, y no de

En tal caso, es decir, si tal intento es posible, podemos emplear las categoras generales de la relacin Dios-criatura (cercana-lejana, imagen-ocultamiento, tiempo-eternidad, dependencia-autonoma), en su forma ms radical e ilimitada, como afirmaciones fundamentales acerca de Cristo, y considerar todas las dems realidades distintas de Dios como modos deficientes de esta protorrelacin cristolgica. A esto no tiene por qu oponerse el que la cristologa clsica afirme de Cristo, con razn y de manera necesaria y permanente, realidades ya fijas y relativamente conocidas (por ejemplo: Cristo es hombre, en cuyo caso hay que saber, naturalmente, ya de antemano qu es hombre). No se debe pensar tampoco que no procede querer determinar estas realidades desde Cristo mismo, y que, por lo tanto, una ontologa cristiana es necesaria y fundamentalmente falsa. Si se presta atencin a lo anteriormente dicho se ver como damos por supuesto que las afirmaciones sobre Cristo mismo aunque deban ser punto de partida para afirmaciones ms generales de una ontologa teolgica las hacemos a base de una teora general sobre la creacin (y de la ontologa en ella contenida). La cristologa no puede ni debe ser en manera alguna punto absoluto de partida para una ontologa (ni menos an para una antropologa). Pero el paralelismo entre el conocimiento filosfico de Dios y del mundo muestra, sin embargo, que la cristologa puede servir a su vez, de manera refleja, para afirmaciones ontolgicas y antropolgicas. Dios es conocido a partir del mundo, y a pesar de ello, tambin a partir de Dios puede decirse lo que es el mundo. Aqu no es necesario, ni tampoco posible, desarrollar los supuestos generales gnoseolgico-metafsicos de este vaivn incesante en el que un conocimiento puede ser a la vez punto de partida y de llegada. Lo nico que aqu nos importaba era insinuar, en forma de pregunta, si no sera posible tambin expresar radicalmente la realidad de Cristo con categoras diversas de las de la cristologa clsica, y tomadas de una teora realmente
manera abstracta, metafsica, siempre vlida, puesto que Dios se hizo en Cristo realmente mundo, esto es, todo en todo.

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teolgica de la creacin. Si esto se lograse probablemente se evitara mejor, y ya de antemano, la impresin de que en la cristologa ortodoxa contemos un mito antropomorfo. En esta cuestin se halla implicada otra, a la que la cristologa clsica no responde muy claramente, de forma verdaderamente radical. Las categoras ontolgicas esttico-formales de esta cristologa no introducen al Seor, al menos no muy clara y explcitamente, dentro de la historia de la salvacin, entendida en su sentido riguroso; o, mejor dicho, no la entienden desde l y hacia l. No podra haber una manera de describir la historia de la salvacin como una conquista histrica, progresiva, del mundo por Dios, como una epifana cada vez ms clara y al mismo tiempo ms oculta de Dios en el mundo, como un misterio cuasi-sacramental de Dios? Cristo aparecera entonces como la culminacin de esa historia, y la cristologa, como su formulacin ms precisa; y, recprocamente, la historia de la salvacin, como el preludio y la representacin de la historia de Cristo. Tal vez los antiguos saban ms de lo que de ordinario alcanzamos a comprender nosotros, que slo muy plida y vagamente conocemos algo acerca del tiempo pre-cristiano como preparacin a la plenitud de los tiempos. La antigua especulacin acerca del Logos, que le atribua en la creacin una actividad y una historia precristiana y cristiforme, distinta de la del Padre invisible, merecera ser repensada, purificada, desde luego, de reminiscencias subordinacionistas. No es seguro que, al quitarle tales reminiscencias, haya que desvirtuarla inevitablemente. En Cristo, el Logos no slo se ha hecho hombre estticamente, sino que ha tomado sobre s una historia humana. Esta historia en su pasado como en su futuro forma parte de la historia total del mundo y de los hombres: es su plenitud y su trmino. Pero si se toma en serio la unidad de la historia y su gravitacin hacia Cristo, esto significa que Cristo estuvo desde siempre dentro de ella como su entelequia prospectiva. De qu manera, pues, hay que concebir esta historia para que d por resultado lo que acabamos de decir? Y si se la entiende as, debera ser posible, recprocamente, decir desde ella quin es Cristo, hacia el que ella se encamina y al que engendra en su seno y da a luz. Qu signi186

fican tiempo, historia, devenir de la humanidad, si Cristo es su plenitud? Es que solamente puede atribuirse todo esto a Cristo a posteriori, despus de haberle definido con la frmula de Calcedonia, o es posible atribuirle lo mismo, directamente, partiendo de un punto de vista teolgico-histrico, de manera que ms bien pueda derivarse de ah la frmula de Calcedonia en su abstraccin formal? Se puede entender teolgicamente no slo filosfico-histricamente el tiempo y la historia, de tal manera que el Cristo del Concilio de Calcedonia quede ya dicho conceptualmente al decir de l que es la plenitud de los tiempos, que, como cabeza, rene definitivamente los eones, los recapitula y los lleva a su fin? No es lcito que cedamos al prejuicio tcito, pero real, de que slo en y con los conceptos elaborados por la patrstica y la escolstica a partir de la filosofa griega (con la vista puesta conversio ad phantasma en las cosas fsicas estticas y sus variaciones particulares) pueden existir precisin conceptual y densidad de formulacin. El que no comparta este prejuicio, el que est convencido de que se puede ampliar el instrumental conceptual tradicional de la teologa cientfica sin que por ello se acabe en vaga palabrera o en consideraciones piadosas, no podr tener de antemano por estril la tarea que acabamos de proponer. Otro tema podra ser el de la teologa bblica cristolgica. Si se examinan con atencin los fundamentos bblicos de la cristologa escolstica, se ve creemos que la observacin no es ni falsa ni injusta que le bastan unos cuantos textos bblicos. Su meta es de antemano el dogma efesino-calcednico, y nada ms. De lo que Cristo dice en la Escritura sobre s mismo o de lo que sobre l dicen los apstoles, interesan slo aquellos textos que es posible traducir, de la manera ms directa, a esa cristologa metafsica clsica. El mtodo es legtimo. Pero incompleto. Toda una serie de afirmaciones cristolgicas que describen la relacin de Jess con el Padre (Dios) en categoras de conciencia (existenciales) no se usan (por ejemplo, Jess, el nico que conoce al Padre, trae de l su mensaje, cumple siempre su voluntad, es siempre escuchado por l, etc.). El problema es el siguiente: se podra construir, a partir de ellas, una cristologa conciencia! 187

(Bewusstseins-Christologie)? No vamos a dar aqu respuesta a este problema. Pero s queremos insistir un poco ms en su significado e importancia. Si decimos que la sustancia espiritual es simple, hacemos as una afirmacin que vamos a llamar ntica. Decir, por el contrario, que es capaz de la rediio completa in se es establecer una proposicin de metafsica del conocimiento, onto-/gt'z o filosfico-existencial. No es necesario explicar aqu la conexin objetiva de ambas afirmaciones: las dos se corresponden. La misma realidad es explicada una vez mediante una peculiaridad de la autoconciencia (Selbstbewusstsein) mediante un concepto, por tanto, sacado del mbito exclusivo del ser espiritual, y la otra mediante un concepto ntico, que puede aplicarse, negativa o positivamente, a todo ser. El que ha entendido la metafsica escolstica del axioma ens et verum convertuntur, ens est intelligibile et intelligens in quantum est ens actu, sabe que, al menos en principio, toda afirmacin ntica positiva o negativa puede ser traducida a una afirmacin onlolgica, por difcil o hasta imposible que sta pueda ser a veces quoad nos. Cuanto ms superior es un ser en el sentido ms amplio, por tanto, tambin las relaciones reales, etc. en su densidad y rango nticos, en su actualidad, tanto ms inteligible es y cabe-s-mismo. Habra que analizar, desde luego, con ms rigor este axioma de la metafsica escolstica para que sus aplicaciones particulares fuesen exactas. Pero, de todos modos, el hecho de la unidad sustancial de la humanidad de Cristo con el Logos no puede ser simplemente subconsciente, puesto que es una determinacin (acto) de la naturaleza humana. Y es que esta realidad, al ser nticamente superior, no puede ser inconsciente, al menos desde el momento en que su sujeto ha alcanzado el grado de actualidad ntica que implica su ser-cabe-s-mismo. Al menos, si se cumple este supuesto, es imposible metafsicamente que una actualidad, nticamente superior al grado de actualidad de este mismo sujeto, que es cabe s, sea absolutamente inconsciente; que el sujeto inmediato del ser-cabe-s-mismo humano no sea tambin cabe s mismo, justamente en cuanto asumido totalmente, de manera sustancial por el Logos. Hay que tener en cuenta que este ser-cabe-s-mismo no 188

debe confundirse con un saber de algo objetivamente. Ser cabe s mismo es el ntimo estar-iluminado del ser actual para s mismo, o ms exactamente: para el sujeto que posee este ser en su propio s-mismo. De aqu se deduce que, para una teora escolstica del conocimiento, autnticamente metafsica, es falso decir que el alma humana de Cristo tiene conocimiento de la uni hypostatica slo a la manera de un saber objetivo (es decir, mediante la visio inmediata como visin de un objeto). En cuanto esta uni hypostatica expresa o implica la unin real de la realidad humana, el alma humana de Cristo es, ntica y conciencialmente (bewusstseinsmssig), cabe el Logos de manera inmediata. La visio inmediata 22 es consecuencia y no supuesto del consciente ser-cabe-el-Logos del alma de Cristo, si podemos expresar as, por razones de claridad, lo que queremos decir. La visio inmediata no es, en ltimo trmino, un donum, concedido al alma humana como ttulo mortal, por convenientia o decentia, a causa de su unin hiposttica, sino que es la unin hiposttica misma en cuanto intelligibile actu en el intelligens actu del alma humana de Cristo. Para decirlo una vez m s : en la medida y manera en que la uni hypostatica es o al menos implica una determinacin ontolgicoreal ontolgicamente la suprema de la naturaleza humana, y sta es cabe s misma por s misma, es preciso que tal unin sea tambin un dato de la autoconciencia de tal naturaleza humana desde s misma, y no puede ser un mero contenido de su saber objetivo, desde fuera. El au-fpTux; de Calcedonia no puede concebirse de tal manera que, en el resultado final, se niegue realmente la unidad, afirmada verbalmente, entre el Logos y su naturaleza humana 23. Y esto ocurrira si no existiesen, ni por parte del
22 Preferimos decir visio inmediata porque esto expresa el contenido realmente cierto teolgicamente de la doctrina en cuestin, de manera ms precisa y prudente que la visio beata. Y es que la inmediatez de la posesin de Dios se deduce de lo aqu dicho, mientras que, en cambio, no es tan claro e inmediato que Cristo tuviese que experimentar siempre la beatitud de esta visin, entendida como un gozo pleno. Es que no puede pensarse que en determinadas circunstancias un viator experimente esta beatitud tambin como fuego devorador? 23 Inconfusamente significa slo que el mismo Dios verdadero es verdadero hombre, y que no existe un tercero entre ambos. Pero esto no niega la unidad, la entrega total de s misma que la naturaleza

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Logos por inmutable, ni por parte de la naturaleza humana, ms determinaciones ontolgico-reales que las que existiran aunque no se diese tal unidad. Pero si la naturaleza humana es determinada, verdadera y realmente, tal determinacin tiene que ser entonces un dato del ser-cabe-s-desde-s de dicha naturaleza 2 4 . No vamos a investigar aqu cmo pueda unirse esto con los datos de la experiencia a posteriori de la vida interior y de la psicologa de Jess. Esto es posible. Ms an: si pensamos con rigor, es ms fcil que si, con una argumentacin a base exclusivamente de convenit y decet, se atribuyen a la vida interior del alma de Cristo privilegios postulados aparentemente de modo arbitrario, y que adems parecen muy difcilmente conciliables con lo que la Escritura dice sobre el pensar y querer de Jess, porque dichos privilegios y dones, as postulados, son concebidos en la dimensin de la conciencia primera, objetiva y habitual de Jess, mientras que la autoconciencia del Seor, que aqu hemos deducido metafsicamente de la uni hypostatica, es en su origen y, al menos, en primer trmino una realidad que hemos de concebir situada en la zona de la profundidad sustancial del espritu creado, que en el acto del conocer vuelve a s misma
humana hace al Logos. Tarea de la teologa planteada por la frmula de Calcedonia y no resuelta todava es justamente esclarecer lo que no significa descifrar el misterio por qu y cmo lo que de esta manera se anonada a s mismo no slo sigue siendo lo que era, sino que, confirmado en su sentido ms radical, de manera suma y definitiva, llega a ser lo que es: una realidad humana. Esto slo es posible mostrando cmo la tendencia a anonadarse, entregndose al Dios absoluto, en un sentido ontolgico, no simplemente moral, pertenece a los constitutivos ms radicales de la esencia del hombre. Por ello, la actualizacin suprema indebida, slo una vez llevada a cabo de esta potencia obediencial que no es una determinacin puramente negativa, una no-repugnancia meramente formal convierte en hombre, en el sentido ms radical, unindolo con el Logos, lo anonadado a s mismo. Habra que mostrar adems cmo este anonadarse puede ser un dato de la autoconciencia del hombre. Porque es a ella a quien pertenece de manera ntica y existencial el poseer la disponibilidad, abierta a la disposicin de Dios y al misterio absoluto, para este anonadarse que se realiza en grado sumo y se hace consciente en la uni hypostatica. 24 No es de este lugar dar nuestra opinin, a base de esta referencia slo aludida, en la controversia P. Galtier-P. Prente.

y apunta nticamente, por encima de s misma, hacia aquel con quien est unida, hacia el Logos. Todo esto queda aqu solamente insinuado, porque del problema mismo en s no vamos a ocuparnos aqu. Lo nico que queramos indicar es que no puede ser falsa a priori, o imposible, una cristologa expresada en categoras relativas a los datos de la conciencia. Si existe una cristologa ntica, tambin puede existir una cristologa existencial (o como quien llamarse la forma de ser-cabe-s de un ente de naturaleza espiritual). Podramos, por tanto, preguntar tranquilamente si una inteleccin radical y rigurosa de las afirmaciones del Seor sobre su relacin espiritual con Dios (el Padre) no podra conducir a afirmaciones que, en cuanto ontolgicas (existenciales), aquivaldran a las de una cristologa ntica. A tales afirmaciones no se opone en absoluto el hecho de que la relacin existencial de Cristo, en cuanto hombre, con Dios no sea accesible de manera inmediata a nuestra propia experiencia, lugar de origen de nuestros conceptos. Pues tampoco la relacin ntica de su naturaleza humana con el Logos nos es accesible en s de manera inmediata y, sin embargo, podemos expresarla anloga, indirecta y asntotamente. De otro modo no existira una cristologa capaz de decir algo acerca de la esencia de Cristo. Es cierto que la moderna cristologa protestante, por aversin hacia la metafsica de la teologa patrstica griega y de la escolstica, ha realizado ensayos en esta direccin con medios teolgicos insuficientes. Tales ensayos han conducido a conclusiones herticas, por haber rebajado el misterio de Cristo a nivel de nuestras propias vivencias religiosas y de nuestra propia relacin con Dios. Pero esto no prueba que dichos intentos sean a priori falsos e imposibles. El que dijese, por ejemplo 2 5 : Jess es el hombre que vive la nica entrega absoluta de s mismo a Dios, podra haber expresado con esta proposicin la profundidad de la
25 No queremos anticipar as la solucin del quehacer que aqu slo postulamos, sino nicamente ilustrar con un ejemplo, naturalmente muy problemtico, y que ha de ser tratado con prudencia, lo que queremos significar con esta tarea en general.

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esencia de Cristo de manera totalmente exacta, supuesto hubiese comprendido: a)

que

que esta entrega de s mismo supone una comunicacin de Dios al hombre; b) que una entrega absoluta de s mismo implica una comunicacin absoluta de Dios al hombre, la cual hace que lo efectuado por ella sea una realidad del mismo que lo efecta; c) que esta afirmacin existencial no es algo pensado, una ficcin, sino que es, de la manera ms radical, una afirmacin ntica. Puede objetarse que tal afirmacin espiritual-cristolgica se queda por detrs del dogma cristolgico y de su formulacin ntica y que es, por ello, hertica, o que habra que emplear nuevamente formulaciones nticas para poder distinguir, frente a nuestra propia experiencia religiosa o la de los profetas, la unicidad y la heterogeneidad especfica de esta relacin con Dios. Lo segundo 2 6 podemos concederlo, sin que por ello se siga que tales afirmaciones existenciales sean superfluas. Quizs 27 en cuanto tenemos a nuestra disposicin conceptos para ello no fuese posible con ellas slo, sin ayuda de conceptos ntico-formales, delimitar de manera suficientemente inequvoca una relacin existencial consciente con Dios, inaccesible a nuestra experiencia inmediata, de otra que lo sea. Y, sin embargo, son muy tiles para llenar de contenido la vaciedad formal de cualquier afirmacin meramente ntica de la cristologa. De lo contrario se corre el peligro de llenarla de otra manera: con interpretaciones de las frmulas cristolgicas, no afirmadas expresamente, pero concedidas, con excesiva ligereza, de manera tcita y cuasi-subterrnea, que hacen de Cristo un Dios disfrazado solamente de hombre. Si al afirmar del hombre Jess una relacin consciente con Dios se evitase realmente este peligro, de tal manera que dicha afirmacin sobre el carcter nico de esta relacin fuese eo ipso afirmar implcita o explcitamente lo uni hyEn cuanto tal vez inevitable quoad nos. No podemos tratar aqu este problema, que nos llevara a consideraciones generales gnoseolgico-metafsicas; quede sin resolver para ambas partes.
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postatica, quedaran, sin duda, traducidos por s mismos a la cristologa teolgica los datos de la Escritura acerca de la relacin consciente de Jess con el Padre. Basta con hacerse esta pregunta: cuando decimos que el Logos posee, por identidad, el ser divino absoluto, toma como suya una naturaleza humana y deviene as l mismo, en cuanto tal hombre, conseguimos pensar tambin con esta frmula de feexacta, desde luegosimultnea y conjuntamente: este hombre que, como se ha dicho, es Dios, puede rezar, adorar, ser obediente, sentirse criatura hasta el abandono de Dios, llorar, acoger el milagro de ser escuchado, sentirse llamado por la voluntad de Dios como por una voluntad todopoderosa y extraa, etc.? O sabemos ciertamente todo eso pero en un rincn tan totalmente diferente de nuestro conocimiento, que hemos de olvidar casi totalmente aquella frmula, como quien cambia de onda, para poder hacernos cargo espiritualmente de todo esto, que tambin atestigua la Escritura, y que nosotros, con gran dificultad, podemos concebir en Dios? Por qu no pensar y afirmar, por tanto, lo que es propiamente humano, de modo que quede bien claro, sin ms explicaciones, que ello slo es posible en un hombre; pero, al mismo tiempo y con la misma claridad que slo puede concebirse como tal acaecer humano si dicho acaecer, de manera absoluta, con toda verdad y de modo radical, pertenece a Dios? * * * Interrumpamos aqu nuestras consideraciones de teologa bblica o, dicho con ms rigor, de hermenutica trascendental para una teologa bblica cristolgica. Intentemos entender en s misma la frmula de Calcedonia, aclarndonos un poco ms las aporas que plantea. Dicha frmula habla de dos naturalezas y nos presenta claramente cada una en su peculiaridad propia. Lo que es un hombre lo sabemos, ms o menos, y nuestra experiencia se enriquece diariamente. Podemos, pues, valorar de una manera aproximada el contenido real de la esencia humana. Lo que es Dios lo sabemos nicamente trascendiendo todo lo decible, en una docta ignorantia. Pero justamente por eso, la esencia reconocidamente desconocida se distingue con ms claridad de la naturaleza humana. 193

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La frmula de Calcedonia nos invita ahora a pensar la unidad de las naturalezas inconfusas. No es esto difcil? De lo que es unidad tenemos, al menos, un conocimiento vago. El que lo prefiera puede decir que este conocimiento es claro, y aadir que su supuesta vaguedad no es falta de precisin, sino que proviene tan slo de la generalidad formal y de la vaciedad abstracta de este concepto. Pero el problema es precisamente se: estamos delante de la realidad nica, del misterio incomprensiblemente alto que decide sobre mi destino y el del mundo, del que todo depende, en el cielo y en la tierra, porque supone el destino mismo de Dios, y consecuentemente el del mundo. Ahora bien, este misterio lo tengo que percibir yo expresado en un concepto que pertenece a los ms generales de la ontologa formal: el ente que es siempre uno, y desde esta su vaciedad radicalsima nos proporciona el concepto de unidad. Antes de contestar con una respuesta rpida y preparada ya de antemano es preciso que sintamos el grave peso de la oscuridad. Sobre todo, no se diga que el concepto de unidad es ciertamente muy formal y abstracto, pero que recibe de lo unido su peso y plenitud. Esto es, naturalmente, exacto en cierto sentido. La unidad, en cuanto encuentro (Zueinander) de dos realidades, vive de lo unido. Pero hay que suponer que se sabe algo del carcter del encontrarse mismo que une dichas realidades. Podra responderse aqu y ms arriba, lo mismo que no se trata de una unidad cualquiera entre la esencia divina y humana de Cristo. Y la explicacin sera la siguiente: La fe profesa una unidad sustancial, permanente, indisoluble, hiposttica, ya que la mismidad de una persona sola ha hecho suyas ambas naturalezas. Por tanto, dicha unidad no es tan vaca, no nos presenta ante la mirada espiritual de la fe las naturalezas unidas aisladas. Pero es que en la frmula tradicional decimos nosotros la dualidad est dada por la fe de manera formal, y por eso no es claramente realizable *. Podra decirse que la unidad alcanza su grado supremo de claridad y comprensin por el hecho de que, pre* Esta frase responde a una nueva redaccin de su correspondiente en la edicin alemana hecha por el autor para evitar ciertas oscuridades de la versin primera. (Nota del traductor.)

cisamente al ser hiposttica, se puede y hay que afirmar lo divino y lo humano de la misma (nica) persona, ya que ambas realidades pertenecen verdadera y realmente a la misma y nica persona. Todo esto es verdad y pertenece al sentido medular del misterio que nos ocupa. Pero se ha dicho ya con esto todo lo que puede decirse para entender la unidad en la doble realidad de Cristo? No queremos recurrir a las antiguas controversias dentro de la teologa catlica, que hoy han revivido de nuevo, para mostrar que esto puede ponerse en duda. Este sera un camino demasiado largo para aclarar un problema todava existente. Planteemos la cuestin de manera distinta. Partamos supuesta la cristologa escolstica de algunas ideas usuales. Dios, el Verbo del Padre, se nos dice, no cambia al tomar como suya la naturaleza humana. El cambio, lo nuevo, acaece totalmente en el terreno de la naturaleza humana. Por el momento no queremos objetar, ni siquiera por razones didcticas, que, a pesar de tal afirmacin, tiene que seguir siendo verdad que el Verbo de Dios, l mismo, se hizo hombre. Tampoco vamos a preguntar cmo puede mantenerse esta verdad divina, si es exacta aquella afirmacin proveniente de la metafsica humana 2 S . Suponemos la inmutabilidad del Verbo en la encarnacin. Por parte del Verbo, pues, no ha acaecido nada que no existiera ya desde siempre. Y suponemos tambin que el acaecer nuevo se desarrolla solamente de la parte de ac del abismo que separa a Dios de la criatura 29. Aqu vamos a investigar, por tanto, qu sucedi cuando el Verbo se hizo carne.
28 Dicha afirmacin habra de ser repensada de nuevo. Esto nos llevara, naturalmente, al problema general de hasta qu punto Dios no cambia al crear el mundo. As como habramos de decir que Dios propiamente no cambia en s mismo cuando cambia en el mundo, en cuanto otro que l, que procede de l, y viceversa, habra que aplicar entonces esta frmula a la cristologa. Toda la cristologa podra aparecer incluso como la realizacin ms radical, de esta protocolizacin de Dios con lo distinto de s; comparada con ella, la creacin restante sera slo un modus deficiente, el cerco borroso de la realizacin clarsima de esta proto-relacin, consistente en la alienacin de s que Dios realiza al mismo tiempo que permanece radicalmente en s, y por ello, inmutado. Pero ms arriba hemos aludido ya a esta relacin entre la doctrina de la creacin y la cristologa. 29 Pero lo que se desarrolla en la parte de ac de este abismo del

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As, pues, esta carne, esta realidad humana, no se pertenece a s misma, puesto que se ha unido con el Logos. Pero qu significa no pertenecerse? (Como se ve, siempre caemos en las mismas frmulas de la tradicin; seal de que probablemente tendramos que entenderas mejor.) Qu significa: esta realidad humana est unida con el Verbo de Dios? Que puede predicarse de l, se responder. Y para explicar esto se dir: es cosa suya, totalmente personal, que acaece aqu, en el mundo y en esta carne. S, pero se puede replicar de nuevo hasta desesperar: pero l no es un hombre como yo. Y es que yo soy hombre de tal forma, que el yo, la persona misma, deviene humana por mi ser-hombre; la persona misma entra en este destino, no se queda inmutable. Y esto es precisamente lo que, segn esa doctrina de fe, no puede decirse del Logos. Adems, segn la teologa escolstica al uso, esta humanidad que es la del Logos, pero sin afectarle no slo es creada por el Dios nico y no slo por el Logos, sino que todo influjo ejercido sobre ella (que le adviene, bien por ser una realidad humana creatural, bien por ser precisamente la del Logos) es igualmente objeto del obrar eficiente del" Dios trinitario, como nica causa ad extra, por darse en la dimensin de lo creado de la nada. Y as, de entre las realidades que nosotros podemos concebir y afirmar, a esta humanidad solamente le corresponde aunque en grado sumo lo que puede ser concedido a todo hombre: gracia, saber, virtud, visio beatifica. Y desde esta perspectiva lo nico diferenciable y exclusivamente suyo es la unidad formal que la convierte en realidad del Logos, pero sin que ste sea afectado. Aclaremos lo dicho con un ejemplo. Cuntos hombres que lloraban se han consolado en su llanto y han visto a travs de sus lgrimas las estrellas eternas del amor y de la paz, porque saban, por la fe, que l, el sentido eterno del mundo, el Verbo, haba llorado con ellos, que tambin l haba bebido el cliz. Cuntos han muerto piadosamente en el Seor pensando que esta muerte universal y comn
au7XT(o<; es, con todo rigor, la historia de Dios mismo! En primer lugar, al menos, en el caso de Cristo. Por tanto, lo dicho es posible. Medtelo quien sospeche que en la nota anterior hacamos metafsica hegeliana, en vez de escolstica.

a todos ha de tener un sentido porque el hombre extraordinario, el nico, el absolutamente indiscutible, medida sin medida, sentido sin contrasentido en el corazn del ser, porque l realmente, l mismo muri. Uno de la Santsima Trinidad ha padecido, decan los monjes escitas en la brutalidad de la fe que toma en serio, de igual manera, la muerte y su divinidad secreta. Y cien aos despus de Efeso y de Calcedonia esto causaba todava escndalo, por ms que evidentemente as hay que hablar, y toda la verdad, la nica verdad del cristianismo, est encerrada ah. Pero la misma fe ortodoxa puede preguntarnos: cmo entiendes tal afirmacin? Cuidado, no lo tomes demasiado a la letra. Es verdad que Dios ha muerto. Pero slo en la misma realidad cuyas lgrimas y muerte desesperanzada t piensas que han sido redimidas al afirmar que l ha llorado y que ha muerto. Dios ha dejado nicamente que una realidad humana ms llore y muera, mientras que l sigui siendo tan bienaventurado e inmortal como siempre lo era, es y ser. Ha llorado nicamente en la carne y en ella ha muerto. Cuando lo que ha de ser redimido le acaece al Redentor, est ya redimido. Pero le acaece realmente a l, si permanece intocado por el destino de lo que ha de ser redimido? Non horruisti virginis uterum, le cantamos. No habramos de decir, a fuer de telogos calcednicos ortodoxos: no podas ni tenas que espantarte, ya que quedabas intocado en tu realidad; y por qu haba de estremecerse tu humanidad, al comenzar, como todas, en el seno de una madre? Dnde est, si no, la knosis que el apstol alaba y adora, si t permaneciste en tu plenitud, y la vaciedad que nosotros de antemano somos, y que t tomaste, no hubo de vaciarse antes, sino que nunca gust otra cosa que a s misma, la vaciedad, las lgrimas, la muerte, toda la miseria del hombre? Se puede salir de esta dialctica desesperada? Cuando decimos que Dios ha seguido siendo eternamente el mismo, intocado, inmutable y glorioso, no slo lo decimos obligados por la tirana de una rgida metafsica de la infinitud del ser puro, perfecto y sin mancha, sino porque, para ser redimidos en lo que somos, necesitamos a alguien que sea distinto de nosotros. Pero si sta es la causa de nuestra 197

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afirmacin, parece que en el mismo momento de hacerla se cierra definitivamente la puerta detrs de la cual estamos sentados, en nuestra necesidad de redencin, y parece que siempre estamos en las mismas: l est en el cielo y nosotros en la tierra; l no est donde nosotros estamos y nosotros no estamos donde l est. Si decimos: Dios ha venido a nosotros, tambin l ha llorado y ha muerto, tambin l es carne, tambin l es la vaciedad infinita por la inmensidad de su oquedad; entonces parece como cautivo con nosotros y en nuestro destino. Qu nos aprovecha todo esto, si l no es ms que lo que nosotros somos, por muy realmente que lo sea? Si decimos: lo finito es bueno; lo finito no es parte de una anttesis trgica de la que tengamos que ser redimidos; lo necesitado de redencin es simplemente algo como extrnseco a lo finito, algo de lo que lo finito tiene que ser purificado; lo finito es, ante todo, finito, y sin embargo, tambin, y con la misma evidencia, capax infiniti; entonces, qu necesidad tiene del Seor, del Dios que se hizo carne? Es la redencin entonces algo ms que un remiendo en una pieza que estaba en buenas condiciones y que siempre fue buena? Tiene todava el Verbo hecho hombre una funcin eterna, si es la bondad previa del mundo la que le sirve de apoyo, y no l el verdadero fundamento de su perfeccin? Ciertamente, el mundo es bueno; y podra existir, desde luego, un mundo que fuese bueno, y por ello, posible, aun cuando no hubiese venido el que tiene una relacin libre con el mundo ya existente, y que por eso vino libremente a l. Es verdad que lo que en el mundo tiene sentido y es bueno no puede ser simple y totalmente anulado por la oscuridad, la muerte, la culpa y la condenacin. Pero distribuir de esta manera cuantitativa el sentido y la bondad del mundo, de un lado, y su necesidad de redencin, de otro, es de antemano errneo. El mundo es redimible porque es todava bueno. Pero toda su bondad, todo lo que en l tiene sentido, necesita la redencin: desde el tomo ms nfimo hasta el espritu ms elevado. Todo tiene que ser redimido porque, al ser bueno, es capaz de redencin y porque fuera de Cristo se pierde totalmente con toda su bondad. Todo. Pero cmo acaece esto, si Cristo comparte lo que es fenmeno y reali198

dad de dicha perdicin, si Cristo mismo se convierte en aquello que necesita ser redimido? Cierto que l podra haber conseguido tambin esto de otra manera y salvar as al mundo, redimindolo e introducindolo en su libertad e infinitud. Pero l lo ha hecho as. Cristo nos ha salvado, hacindose l mismo lo que necesita ser redimido y en ello, por ello y mediante ello tiene que realizarse la redencin, que existe de hecho y la nica que nosotros conocemos. Y esto es lo incomprensible. Porque parece que, tanto si tomamos en serio que Cristo se hizo carne, como que su encarnacin no le afect, dejndole inmutable, todo nos ha resultado intil. El dilema aparece todava ms claro si pensamos en el Seor glorificado. En la gloria tendra que poseer en toda la plenitud y actualidad su funcin redentora, en cuanto Dios-hombre. Pero puede ser en eternidad, en cuanto hijo del hombre, algo ms no choque la audacia de la formulacin que la consagracin de un instrumento pretrito, totalmente trascendido, sin objeto, como pieza de museo? No nos extraemos de que las teologas que se ensean no sepan decir nada acerca de Cristo en los tratados De novissimis! Aqu se agudiza el dilema: Dios sera bienaventurado aun sin esta humanidad. Y la humanidad no tiene en realidad otra cosa que hacer sino disfrutar de una visio beatifica, que tambin podra darse en un mero hombre. Cristo est escindido en las posibilidades que se unen nicamente en la expresin, formal y vaca, de su unin hiposttica. He aqu la expresin formal del problema: Qu queda del dStaipsT)!; si el oauf^Tcoc se toma en serio1 y se piensa hasta el fin? Y cmo hay que interpretar el ^wpaxmc, en este supuesto? Basta la comunicacin de idiomas para aclarar esto? Y qu significa tal comunicacin, si la verdadera realidad afirmada del Logos, como persona, no le cambia, esto es, no hace de l algo que no sera sin dicha humanidad? Es que el cristiano medio puede resolver este problema relegando el dou^xoic al fondo de su fe consciente, a favor del dStaipST)!;, y pensando un poco a la manera de los m o n o fisitas, al menos en cuanto que la humanidad se convierte en mero producto o instrumento de la divinidad: la seal de la presencia de Dios en el mundo, en el que lo nico im199

portante es la divinidad, como si la seal hubiese sido colocada casi nicamente a causa nuestra, porque, de lo contrario, no podramos percibir la sola divinidad? No hay manera de evitar que en la prctica religiosa diaria se acorte de esta manera, tcitamente, la frmula de Calcedonia, provocando as de ello hemos de darnos cuenta sinceramente la protesta de la falta de fe de los no-cristianos medios, los cuales rechazan que Dios se haya hecho hombre de esta manera, y creen que por ello tienen que rechazar, por mtica, la doctrina cristiana de la encarnacin? No puede ser tarea de esta aportica de la frmula de Calcedonia elaborar una respuesta rigurosa y clara del problema planteado. Hagamos slo unas cuantas observaciones esquemticas. La tarea habra de consistir evidentemente en la elaboracin de un concepto de unidad, naturalmente de tipo hiposttico sustancial, que para su explicacin no emplee slo por imprescindible que esto sea la predicacin lgica de idiomas. Y la razn es que sta sola o se entiende en el sentido esbozado antes, criptohertica sit venia verbo! y monofisitamente o, quedando clara la inmutabilidad del Logos y del au-fpxK de Calcedonia, no llena clara y realmente para nosotros la vaciedad formal-abstracta de la unidad (aunque sta sea hiposttica) 3 0 . Si se quiere evitar el dilema, esta unidad no deber concebirse como unidad subsecuente a posteriori, bien que slo lgica, de dos realidades que habrn de unirse y que existen
30 Hay que repetirlo siempre: a quien pretenda replicar, cuando se habla de la vaciedad formal de la unidad, que la unidad en cuestin es una unidad hiposttica, es decir, una unidad muy plena y rigurosa, hay que decirle que piense exactamente en el mismo momento qu quiere decir realmente con eso. Se dar cuenta si es que piensa desde la cristologa al uso que se explica a s mismo la unin hipos ttica en el sentido de una comunicacin de idiomas. Pero entonces tiene que dejarse preguntar qu significa esto, si el Logos sigue inmutado por ella, si el acaecer que con tal comunicacin quiere significarse se realiza de la parte de ac del abismo entre la criatura y Dios, inconfusamente. Qu deja en pie entonces la segunda afirmacin de la primera? Si se dice que ste es precisamente el misterio y no podemos soltar una punta de la famosa cadena porque no sepamos cmo se une con la otra, que tambin tendramos, preguntamos tmidamente si este misterio no podra ser formulado ms claramente, para que su totalidad se ofrezca, de una vez, a la mirada de la fe y no se tenga la impresin de que debe extinguirse absolutamente quoad nos una verdad cuando dirigimos nuestra mirada a la otra.

de por s como dos entidades independientes antes de esta unidad. As podr considerarse quizs el Logos. Pero en el momento en que se concibe tambin as la humanidad se cae en un error. No basta con decir que, de hecho, esto es, temporalmente, la humanidad no ha existido nunca fuera de la unin hiposttica. Tampoco debe pensarse que, slo de hecho, se la puede concebir como unida siempre, arguyendo que esta humanidad es esencialmente igual a nosotros, que existimos fuera de la unin hiposttica, y somos, sin embargo, hombres 31 . Esta humanidad concrea de Cristo, en cuanto es ella misma, slo puede ser concebida como diversa del Logos en la medida en que est unida con l. La unidad con el Logos es la que tiene que constituirla en su diversidad de l, es decir, justamente como naturaleza humana. La unidad tiene que ser, ella misma, el fundamento de la diversidad. De tal manera que, por ella, lo diverso, en cuanto tal, sea la realidad unida del que, en cuanto unidad precedente que por ello slo puede ser Dios, es el fundamento de lo diverso. Y as, permaneciendo inmutable en s, en cuanto es l mismo, llega a ser verdaderamente 32 en lo que l constituye como lo unido con l y diverso de l. Con otras palabras: el fundamento de la constitucin de lo diverso y el fundamento de la constitucin de la unidad con lo diverso tiene que ser, en cuanto tal, estrictamente el mismo. Ahora bien, si lo que hace que la naturaleza humana ex-sisa como realidad diversa de Dios y lo que la une con
31 Lo que sigue muestra, cuando menos, que esta consideracin no es terminante En cristologa todo tomista tiene que concederlo. Hay que pensar adems que una unidad meramente de hecho, en sentido estricto, sera una unidad accidental. 32 De esta afirmacin se deduce que la proposicin de la inmutabilidad de Dios, de la ausencia de relacin real de Dios con el mundo, es una afirmacin dialctica en sentido verdadero. Esto se puede, ms an, hay que decirlo, sin ser por ello hegeliano. Pues verdad, y dogma, que el Logos, l mismo, se ha hecho hombre, es decir, algo que (formaliter) no era ya desde siempre, y que, por ello, lo que l se ha hecho es, en cuanto tal por s mismo, realidad de Dios. Si esto es verdad de fe. la ontologa tiene que tenerlo en cuenta como sucede en casos anlogos de la doctrina trinitaria, dejarse alumbrar y conceder que Dios, permaneciendo inmutable en s, puede llegar a ser (werden) en lo otro, y que ambas afirmaciones tienen que predicarse real y verdaderamente del mismo Dios en cuanto l mismo.

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el Logos son estrictamente que: a)

lo mismo, tenemos una unidad

en cuanto unidad uniente, no puede ser confundida con la unidad unida confusin que hay que evitar 33; b) une al hacer ex-sistir, manifestando as un contenido que no recae otra vez en la expresin vaca de la unidad unida; c) no hace del oofyToz un atributo extrnseco, opuesto a la unidad, de nuevo capaz de deshacerla, sino que aparece como momento interno de la constitucin de lo unido, mediante el cual unidad y diversidad se convierten en caractersticas que se condicionan y se refuerzan, pero no se oponen.

Desde esta perspectiva habra que investigar, por una parte, si, y hasta qu punto, coincide esto con la teora to33 La desgracia de la cristologa tifano-escotista es justamente no poder distinguir estos dos conceptos. Esta cristologa dice: la naturaleza humana y la divina estn unidas en la persona del Logos. Cuando se pregunta por medio de qu, es decir, por qu unidad uniente estn unidas (en la unidad unida), repite la misma frmula. No da, por tanto, respuesta alguna. Si se aade adems que otra respuesta no es posible, por tratarse justamente de un misterio, habra que contestar que esta explicacin bastara si el sentido ya que no la explicacin del misterio expresado en la frmula inicial siguiese siendo claro, aun sin respuesta a la otra pregunta. Pero si esto no es as, es decir, si la unidad unida no puede pensarse en su sentido que tiene que estar siempre presente, aunque no descifrado, sin que la vista se dirija a la unidad uniente, entonces est fuera de lugar la docta ignorantia de Escoto y Tifano. (Hasta qu punto exista o no en la tradicin antigua un planteamiento y solucin explcita al problema de la unidad uniente, es cosa que aqu no hace al caso.) Si alguien quisiera objetar que la hipstasis una es la unidad uniente de las dos naturalezas, habramos de responder que esto puede ser verdad en cuanto se trata de la unin de las dos naturalezas entre s. Pero la cuestin aqu es hasta qu punto la hipstasis divina une a s la naturaleza humana. En tal planteamiento del problema, la hipstasis, por tratarse meramente de un concepto esttico del ens per se et in se, es lo que ha de ser unido, una de las partes de la unidad unida, y no la unidad uniente. Hay que preguntarse, pues, por medio de qu es decir, por medio de qu unidad uniente la hipstasis une a s la naturaleza humana. Dicho con otras palabras: la unidad, en cuanto atributo formal trascendental del ser, no es nunca algo que pueda ser producido en cuanto tal, sino que es siempre el resultado de otro estado o proceso en el mbito del ser en cuanto tal. Asi, pues, cuando se explica la unidad... por la unidad no se ha aclarado, ni siquiera se ha entendido, lo que se dice.

mista de la unidad cristolgica sobre lo que no vamos a dar aqu una respuesta definitiva, y habra que pensar, por otra parte, hasta qu punto y cmo sea preciso recurrir a una teora ms general de la relacin entre Dios y su mundo, cuya culminacin especfica resultara ser la relacin Logos-naturaleza humana. Aqu ya no podemos hacerlo. Hagamos tan slo una pequea observacin. Podra pensarse, tal vez, que el ensayo de referir mutuamente la relacin general Dios-criatura con la relacin Logos-humanidad est condenado al fracaso, por el hecho de que la creacin es obra de la causalidad eficiente del Dios uno, mientras que la unin hiposttica es nicamente una relacin del Logos. Antes de dar este problema por resuelto habra que contestar la siguiente cuestin: es realmente cierto que otra persona divina hubiera podido tambin hacerse hombre? No suceder tal vez cuando la unidad de lo criado con el Criador fundada en la creacin, alcanza, por el libre acto de Dios, la altura nica, en la que a un ser criado, en cuanto diversidad, se le da una existencia, mediante la cual lo diverso se convierte absoluta e insuperablemente en lo ms propio de Dios, este Dios es precisa y necesariamente el Logos? Qu reflexin teolgica puede excluir positivamente esta suposicin? Pero si se admite la dificultad antes indicada no aparece ya tan claramente contundente como al principio pareca. Una vez convertida de la manera dicha en acto unitivo con el Logos la constitucin (Setzung) de la humanidad de Cristo en su libre diferenciacin de Dios mismo, se comprende tambin por qu esta humanidad, en su existencia concreta en cuanto tal, es eo ipso la aparicin misteriosa, la presencia cuasi-sacramental de Dios entre nosotros. Lo que no hay que olvidar es que el ser-hombre no es una perfeccin absoluta, definitiva, que, permaneciendo en s indeferente y cerrada, se une, por un milagro completamente extrnseco a ella, con otra realidad, en este caso, con el Logos. Ser-hombre es ms bien la realidad que est absolutamente abierta hacia arriba, alcanza su realizacin suprema, si bien indebida, la posibilidad ltima del ser-hombre, cuando el Logos mismo, dentro del mundo, se hace en ella existente. El que exista una forma de ser-hombre que no es, de este modo y por s misma, 203

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presencia del Logos existente dentro del mundo, no prueba nada en contra. Como tampoco puede ser negada la proposicin de que la visio beatifica es la realizacin ms actual del (mero) ser-hombre sin visio beatifica. El hecho de que una potencia obedencial slo pueda ser actualizada por un acto libre que viene de arriba, no prueba nada contra la afirmacin de que este acto es la pura plenitud de dicha potencia en cuanto tal. Es cierto que nuestro primer conocimiento del ser-hombre parte de una realizacin inferior y desde ella formamos el concepto. (Por eso, a partir de nosotros, slo podemos imaginarnos una actualizacin superior del mismo, como una posibilidad quiz posible, en una anticipacin vaca del alcance de nuestra trascendencia, todava indeterminado y abierto hacia lo alto.) Sin embargo, no es errneo esbozar la antropologa teolgica tambin desde la cristologa, ya que sta nos ha sido revelada aunque con los medios de nuestros conceptos inferiores, y entendernos a nosotros mismos, en cuanto hombres, desde el hombre, que en cuanto tal es para nosotros la presencia de Dios existente-en-elmundo. Slo quien olvide que la esencia del hombre aunque en una manera especficamente humana, esto es, en su situacin en el espacio y en el tiempo es la ilimitacin, y en este sentido la in-definibilidad, puede pensar que no se puede ser hombre en sentido pleno que nosotros nunca logramos al ser la existencia de Dios dentro del mundo. Pero si esto es as, para entender de modo radical lo que realmente somos, es preciso comprender que existimos porque Dios se quiso hombre. Esto significa que nosotros somos porque l as nos ha querido seres en los que Dios, en cuanto hombre, se encuentra a s mismo, al amarnos. El que Dios nos hubiera podido querer tambin de otra manera, el que nos haya querido as libremente, no excluye que, de hecho, nos ha querido precisamente as. Pero este as no es slo una abstraccin conceptual, extrnseca a lo querido y sin importancia para su existencia real, sino un verdadero existencial que nos pertenece. Sin l podemos concebirnos como una pregunta, pero no como la respuesta, nica que existe, a la pregunta que somos. 204

Al comienzo de ese apartado dijimos que cuando pronunciamos la frmula de Calcedonia sabemos aproximadamente qu es el hombre, porque diariamente experimentamos con y en nosotros mismos el ser-hombre. Una pequea aportica de esta frmula muestra ahora que si intentramos comprender mejor el ser de la unidad inconfusa e indivisa que convierte la naturaleza humana en naturaleza del Logos, entenderamos tambin mejor quin es el hombre. Que la cristologa es, a la vez, trmino y comienzo de la antropologa, y que tal antropologa es, en verdad y eternamente, teo-loga. Porque Dios mismo se ha hecho hombre. Cuanto ms se conciba esta humanidad, no como meramente aadida a Dios, sino como su misma presencia en el mundo, y se la sepa por eso no a pesar de en vitalidad y libertad ante Dios, autnticas y originales, tanto ms se comprender el misterio permanente de la fe y ser expresin de nuestra propia existencia. * * * En este tercer apartado vamos a completar y ampliar un poco ms, sin rigor sistemtico, la aportica de una cristologa actual, an ms all de lo que la frmula de Calcedonia seala de manera inmediata. 1. No sera posible y oportuno intentar realizar algo as como una deduccin trascendental de la creacin en Cristo? Habra que preguntarse ms expresamente de lo que suele hacerse por qu el hombre tiene como tarea de su ser la posibilidad de creer en el Cristo del dogma cristiano. Se responder: el hombre es el oyente de un mensaje, digno de fe por s mismo, que prueba su credibilidad mediante hechos comprobables. Sin embargo, con esto se ha pasado por alto que no slo se puede preguntar por la cognoscibilidad del objeto, sino tambin por el carcter del sujeto y su apertura especfica respecto a este objeto, justamente del que aqu se trata. Si tal objeto es uno cualquiera, indiferente, casual, que aparece de antemano e indiscutiblemente en el mbito de la experiencia del sujeto, la deduccin trascendental de la capacidad cognoscitiva del sujeto respecto a este objeto es simplemente la deduccin del sentido y alcance de su conocimiento en general. Pero Cristo, a pesar de ser el factum 205

ms libre de la realidad, y en este sentido pero slo en ste es el casual, es, a la vez, el ms decisivo e importante y adems el que est referido al hombre de la manera ms clara (...propter nos nomines). No se puede subsumir tcitamente su cognoscibilidad subjetiva bajo los conocimientos de una crtica y metafsica general del conocimiento. Cristo es demasiado singular, demasiado misterioso e importante existencialmente para que esto sea posible. No se puede objetar que tal deduccin trascendental de la cognoscibilidad de Cristo por el hombre sera una decisin previa, en cuanto al contenido, acerca de Cristo, que, sin embargo, slo puede ser conocido escuchando obedientemente un mensaje acaecido en la historia. O que tal deduccin implique la necesidad del factum de Cristo, que, por el contrario, fue realizado libremente por Dios. Ambas objeciones son falsas. Un esquema a priori de la idea de Cristo, como correlato objetivo de la estructura trascendental del hombre y de su conocimiento, no decidira todava, aunque se consiguiese puramente a priori3*, dnde y en quin, concretamente, se hace realidad esa idea. (Sin esta realidad dicha idea tiene menos importancia existencial que todas las otras ideas.) Este problema podra resolverlo nicamente el mensaje de la fides ex auditu. Si bien una cristologa a priori, formal-abstracta, presentara a la cristologa que escucha a posteriori el mensaje una especie de esquema formal de Cristo, hay que tener en cuenta que tal cristologa a priori puede en absoluto llevarse a cabo bajo la iluminadora luz de la gracia del Cristo real. (Para lo cual no se necesita ni reflexionar, ni poder reflexionar sobre ello, y, sin embargo, puede estarse pensando ya en el mbito de la gracia de Cristo.) Hay que tener en cuenta, pues, que el esquema a priori puede deber su existencia al objeto real a posteriori, sin que sea, por lo tanto, como su principio director. La cuestin de si Dios quiere o no sernos propicio y qu significara que lo quisiera, la deduccin de un desiderium
34 Antes de Cristo no se consigui. Y ahora ya no puede conseguirse, porque existe Cristo y sera una equivocacin pensar que es posible aunque slo fuera por razones metdicas prescindir completamente de l.

naturale de la visin beatfica no hace superfluo el mensaje extrnseco, ni viola a priori su contenido. A pesar de que ambas realidades pertenecen al mismo orden sobrenatural, en sentido estricto, que la unin hiposttica. El que comprende que una apertura a priori hacia algo no hace necesariamente, ni mucho menos, que ese algo sea conceptualmente debido 3 5 , no dir que tal deduccin cae bajo la afirmacin de la necesidad de la encarnacin. Dicha deduccin tendra que hacer ver que el hombre es, conjuntamente, un ser corporal-concreto, histrico y terreno y un ser de absoluta trascendencia. Por eso busca siempre con ansiedad, dentro de su historia, para ver si la plenitud suprema de su ser por muy libre que sta siga siendo le sale al encuentro. Y en dicha plenitud espera l que se realice cumplidamente su concepto tan vaco, si no de lo absoluto y que su visin de otra manera, tan ciega se haga trans-parente al Dios absoluto. El hombre es, pues, un ser que tiene que esperar en su historia la libre epi-fana de Dios. Y dicha epifana es Jesucristo. Sin embargo, puede quedar todava totalmente abierta la cuestin de si el contenido del dogma a posteriori equivale simplemente a la idea de Cristo como correlato objetivo de tal deduccin trascendental, o si dicho correlato nicamente sale al encuentro del Cristo real de la fe escuchada, el cual le supera esencialmente, bien que en su misma direccin. Realizar este ensayo sera importante. Significara hacer consciente un a-priori religioso vivo en todo hombre que cree en Cristo. Y es que tal espiritualidad slo puede vivir de hecho, del Cristo histrico de l y de ningn otro, de l y no de una idea!, porque al hombre le sustenta siempre la necesidad existencial de querer y tener que poseer a Dios de manera concreta. Sin esta deduccin, que se impone obviamente por haberse realizado histricamente, el mensaje histrico de Jess, el Hijo de Dios, se halla siempre en peligro de ser rechazado como mitologa. Es posible adems que
35 Este argumento ciesen completamente trata, y que tambin apertura de que aqu

probara si la potencia, la apertura, etc., carede sentido sin el acto preciso de que aqu se est diseado previamente en ella. Pero en la se trata no ocurre eso, ni mucho menos.

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dicha deduccin enriqueciera tambin el instrumental con que trabaja la autntica cristologa. 2. Sera de desear que se hiciese una fenomenologa teolgica de nuestra relacin religiosa con Cristo. No puede negarse que, para el cristiano ordinario. Cristo est presente en sus actos religiosos nicamente como Dios, a no ser que medite expresamente sobre la vida histrica de Jess. En la fenomenologa que postulamos apareceran las extraas corrientes subterrneas de tipo monofisita, que circulan por la cristologa al uso, y una tendencia a hundir la criatura ante el Absoluto. Como si la desvalorizacin de la criatura hiciese a Dios ms grande y ms real. Otro sntoma de lo mismo es la observacin de que en la teologa de la visin beatfica, tal como se expone ordinariamente, la humanidad de Cristo ya no desempea ningn papel. La teologa se interesa por el Cristo encarnado nicamente por haber aparecido en el mundo, en el momento histrico de su vida terrena, como maestro, fundador de la Iglesia y redentor. Apenas se ha elaborado una teora sobre su funcin permanente en cuanto hombre. Por esto mismo es muy precaria la teologa sobre la esencia de nuestra relacin permanente con Cristo en cuanto hombre-en-la eternidad. Se habla de la adoracin que le debemos tambin en cuanto hombre. Pero apenas si tenemos algo que decir sobre el hecho de que nuestros actos religiosos fundamentales, en los que Cristo acta continuamente como mediador, tienen una estructura encarnatoria. En el tratado De virtutibus theologicis apenas se habla de Cristo. Todo se mueve en la atmsfera etrea de una mera metafsica teolgica. La reflexin sobre la permanencia, enseada en Calcedonia, de la humanidad de Cristo, la nica que hace realmente que Dios sea asequible a nosotros y a nuestros actos, no ha llegado todava a esos tratados sobre las virtudes teolgicas y la religio36. Aqu no ha vencido todava el Concilio de Calcedonia. La reaccin anti-arriana, el carcter de la concepcin latina de la Trinidad y la subterrnea corriente existencial de sesgo monofisita que circula
36 Cf. K. Rahner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu fr unser Gottesverhltnis: Geist und Leben 26 (1953) 279/88.

por la cristologa, han retrasado esta victoria. Pero precisamente el hecho de que en el acto dirigido a Dios desaparezca Cristo, en mayor o menor medida, trae consigo, junto con otras razones, que la encarnacin aparezca casi como un episodio pasajero de la obra de Dios en su mundo y que por ello se tome, si bien no de modo reflejo, como un mito digno de fe. Desde esta perspectiva, la fenomenologa teolgica de una espiritualidad encarnatoria, vlida ahora y siempre, no slo tendra su importancia para una teora de la vida espiritual, sino tambin para superar las causas que provocan la exigencia de una desmitologizacin. 3. A la primera exigencia (nm. 1) se une estrechamente la que sigue: La cristologa dogmtica debe ocuparse un poco de la historia general de las religiones. Esto no significa una caza de paralelismos con la doctrina de la encarnacin, en la historia de las religiones, ni tampoco probar que, en realidad, no existen tales paralelismos. La tarea ltima consistira en examinar esta historia desde el punto de vista de nuestro saber acerca de la encarnacin real, nico que permite una interpretacin esclarecedora de la historia de las religiones, incomprensible en cualquier otro caso. Habra que ver si, y hasta qu punto, aparece el hombre de hecho, en su historia, como el que irremisiblemente es en el fondo de su esencia concreta: como el que ansiosamente anda a la bsqueda de la presencia de Dios en su historia. Cuando los antiguos padres escudriaban en la historia pre-cristiana de la salvacin al menos en el Antiguo Testamento esta accin del Logos, que, en cierta medida, comenzaba ya a encarnarse, estaban, sin duda, ms en lo cierto que nosotros, cuando dejamos a Dios hacerlo todo desde el cielo. En general, slo integrando, positiva o negativamente, la historia de las religiones en la historia nica del dilogo entre Dios y el mundo, que desemboca en el Verbo encarnado de Dios, es posible evitar que dicha historia " suponga para
La cual, sin embargo, desde la patrstica, slo ahora, en la edad de la pericresis efectiva de todas las culturas e historias, deviene de nuevo realidad para el occidental. Cf. H. de Lubac, La recontre du Buddhisme et de l'Occidente (Thologie, tudes publ. sous la dir. de la Fac. de Thol. S. 1. de Lyon-Fourvire, 24; Pars 1952).
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los cristianos un peligro grave de relativismo. No basta interpretarla simplemente como resultado de una actividad religiosa, puramente intramundana, de la racionalidad o de la perversin del hombre. Y este principio adquiere todo su valor cuando dicha historia expresa una toma de posicin, positiva o negativa, si bien inconsciente, ante el Verbo de Dios que viene a la carne del hombre. 4. Nos engaamos al sospechar que el formalismo abstracto de la cristologa ha contribuido tambin a apagar el inters por la teologa de los misterios de la vida de Jess? En Santo Toms, y aun en Surez, el inters rigurosamente teolgico y no meramente piadoso por los misterios de la vida de Cristo era todava vivo. En la cristologa que hoy se ensea hay que prestar gran atencin para encontrar algo sobre la resurreccin de Cristo, como si este hecho perteneciese primordialmente a la teologa fundamental. La soteriologa trata de la pasin desde puntos de vista muy formales y se interesa poco por la pasin concreta, ya que cualquier otra accin moral de Cristo nos habra redimido "lo mismo", si Dios lo hubiese querido as. Y qu se dice de la circuncisin, del bautismo, de la oracin, de la transfiguracin, de la presentacin en el templo, del monte de los olivos, del abandono de Dios en la cruz, del descenso a los infiernos, de la ascensin, etc.? Nada o casi nada 3 8 . Todo eso se deja para la piedad. Y aqu pocas veces se va ms all de las aplicaciones morales y edificantes. Los misterios de la vida de Cristo, que precisamente en su unicidad e historicidad indisoluble constituyen la ley nica
38 Hoy en da los exgetas de oficio parecen estar atemorizados por los dogmticos y su funcin verdadera y a veces usurpada de censores. Por ello estn siempre tentados a evitar medrosamente dar un paso ms all de la letra del texto hacia la problemtica propiamente teolgica. Qu sucedi realmente en la transfiguracin? Qu ocurri en la ascensin? Qu significa que el resucitado comiera? Qu haca, despus de la resurreccin, cuando no se apareca? Que sucedi propiamente en el descenso a los infiernos? Qu pasa con los resucitados de Mt 27,51 y siguientes, y qu significacin teolgica tiene esto? Qu fue la tentacin de Jess? Qu debe pensarse de la permanencia de Jess en el templo, cuando tena doce aos? Cmo son conciliables los postulados de la teologa dogmtica con el asombro, el no saber de Jess, etc.? No se puede decir que la audacia teolgica de los exgetas, en estas cuestiones y en otras similares, sea muy claramente perceptible.

de la historia universal, son tergiversados con excesiva facilidad. Se los toma como meras ilustraciones y ejemplo, como casos en los que se secundan de manera ejemplar leyes morales, que tambin seran claras independientemente de la vida de Cristo. En lugar de una autntica teologa de los misterios de la vida de Cristo se ha colocado en el primer plano una teologa en s, naturalmente, justificada de los privilegios abstractos de Cristo, que pone de relieve lo que le distingue de nosotros as, por lo que se refiere a su visio en el tiempo de la vida terrena, su saber infuso, etc., postulando estos privilegios con razones no siempre completamente evidentes. Este desarrollo est condicionado, si bien no muy reflejamente, por la inteleccin, meramente formal, de la unidad de Cristo como unidad unida, de la que ya hemos tratado. En esta concepcin, lo que acaece en el mbito de la humanidad de Cristo interesa simplemente en cuanto se halla dignificado al ser asumido por la persona de Cristo. Es decir, no interesa en s mismo, o interesa slo en cuanto posee caracteres que, fuera de l, no aparecen en el mbito de lo humano. Si slo se presta atencin a esto, no puede resultar otra cosa que la soteriologa en s exacta, desde luego que an se hace. Esta soteriologa contiene todava un apartado sobre ciertos permanentes consectaria unionis hypostaticae, pero no una meditacin teolgica de la historia que es en s teologa en sumo grado de los sucesos individuales y nicos de la vida de Cristo, en cuanto hombre nacido de mujer, sometido a la historia, a la ley y a la muerte. Este carcter humano, en cuanto humano desde luego, no en cuanto abstraccin, en su mera humanidad, slo puede tener importancia teolgica si es, concretamente, en cuanto tal, y no slo en cuanto realidad unida con posterioridad lgica, la aparicin de Dios en el mundo; si es una misma cosa con el Logos porque es su realidad y no es su realidad porque es una misma cosa cmo? con l. Una verdadera teologa de la vida humana de Jess no slo una teologa de lo extraordinario de la vida de Jess tiene que entrenar antes bien la mirada para no pasar por alto (por abstraccin) justamente lo que no es posible separar de la realidad humana de Jess. Esta realidad humana no es humana y 211

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en cuanto tal, carente de inters para el mundo y adems de Dios (y slo en este sentido importante, como caracterstica que flota sobre lo humano, abarcndolo desde fuera). Lo ordinariamente humano de esta vida es la ex-sistencia de Dios, en el sentido precisado, con cautela, ms arriba; es en realidad humana, y as es realidad de Dios, y viceversa. No hay, pues, que preguntar: qu cualidades posee esta vida que no posea la nuestra (que ya conocemos, cuyas alturas ya hemos escalado, en cuyos abismos ya hemos cado) y por las cuales pero propiamente, slo en su plus pudiera ser importante tambin para nosotros? Lo que hemos de preguntarnos es qu significa nuestra vida, ininteligible desde nosotros, por muy bien que podamos conocerla, si es, en primer y ltimo trmino, la vida de Dios. Hemos de hacer teologa de la vida y muerte de Cristo porque necesitamos la interpretacin ltima de nuestra vida, que slo as podemos conseguir. Por qu acaece esto tan raramente en la cristologa actual? 5. Con lo dicho hemos planteado una exigencia tambin a la soteriologa, al mismo tiempo que sugerimos ya por qu y cmo la cristologa que se ensea de ordinario condiciona faltas u omisiones de la soteriologa. Lo reprochable podra reducirse a esta sencilla frmula: en la teologa que actualmente se ensea, ordinariamente la soteriologa se interesa nicamente por la dignidad formal de la accin redentora de Cristo, pero no por el contenido concreto, por la estructura interna del acaecer redentor en s. Lo que se dice del valor infinitamente satisfactorio y meritorio de la accin redentora de Cristo, debido a la dignidad infinita de su persona, es, en s, completamente exacto. Pero es falso pensar que con esto est ya dicho todo lo esencial en soteriologa. Y, sin embargo, as se opina. La prueba ms sencilla la tenemos en el hecho de que, en soteriologa, esta teora de la satisfaccin no slo supone tcitamente, sino que declara expresamente que Cristo nos hubiera podido redimir igualmente mediante cualquier otra accin moral, supuesto nicamente que Dios lo hubiese querido as y hubiese aceptado tal accin como satisfaccin vicaria. El contenido interno de la accin redentora cruz, muerte, abandono de Dios, morir a manos de los pecadores mismos tiene, pues, importancia para la reden212

cin en cuanto tal, nicamente en su axiologa moral abstracta. Y tal axiologa proporciona, a su vez, el substrato y el material para el valor que la dignidad de la persona divina presta a dicha accin, independientemente de su contenido concreto. No vamos a negar que Dios hubiera podido perdonarnos el pecado por cualquier accin de Cristo, que este perdn sera redencin, y precisamente por razn de una satisfactio condigna. Pero si se considera el asunto de esta manera, se pasan por alto hechos y problemas que son esenciales para una soteriologa realmente suficiente, que tiene que ensear cmo hemos sido redimidos concretamente. La opinin citada cree haber probado con lo dicho que todo lo que hay de concreto en la accin redentora no pertenece realmente, como tal, a la causa de la redencin misma. Pero, en realidad, lo nico que prueba es que la redencin in abstracto puede realizarse a travs de diversas especies de una causa redentora genrica. La explicacin dada ser exacta si la redencin consiste nicamente en la voluntad divina jurdico-moral de perdn, o si se la considera slo desde este punto de vista (abstracto y formal). Pero quin nos dice que este supuesto sea exacto? Con todo rigor, un efecto que sea realmente uno y el mismo slo puede proceder de una causa. Si las causas en cuanto tales son diversas, no pueden producir el mismo efecto. As, pues, cuando se dice que nosotros hubiramos podido ser redimidos tambin de otra manera, esto significa: o que estas causas diversas no son diversas en cuanto tales y nicamente se distinguen por modalidades de su sujeto, totalmente diferentes para la causalidad en cuanto tal as como dos cuchillos, que se distinguen slo por el color de su filo, pueden cortar exactamente igual, pudiendo producir exactamente la misma redencin; o que estas causas son diversas tambin en cuanto tales, y entonces no producen exactamente la misma redencin, aunque estas diversas redenciones puedan, desde luego, ser condensadas posteriormente en un mismo concepto genricoabstracto, y en este sentido pueda decirse que Dios hubiese podido obrar la misma redencin tambin mediante otra accin redentora de Cristo. 213

Hay que probar, y no suponer, que el primero de los dos sentidos indicados es el exacto. Pero no puede probrarse. Y esto significa que cuando la Escritura dice que hemos sido redimidos por la muerte con todo lo que la muerte y justamente slo ella incluye y por la obediencia de Cristo la obediencia concreta, que se realiza precisamente en la muerte y slo en ella poda realizarse, hay que suponer, mientras no se pruebe lo contrario, que as se caracteriza la accin redentora en cuanto causa, y no, como supone la teora ordinaria de la satisfaccin, por peculiaridades, que en el fondo carecen de importancia para esta accin redentora en cuanto tal. Con esto no negamos que esta muerte obediente que, en cuanto tal, es causa de la redencin, lo es slo por ser la muerte del Logos encarnado y por participar as de la dignidad infinita de la persona. Si la muerte, en cuanto tal, es la causa de la redencin, se sigue, naturalmente que esta causa no ha producido exactamente la misma redencin que habra tenido lugar si hubisemos sido redimidos de otra manera. Todo esto son consideraciones abstractas de carcter metdico. Pero muestran que la exactitud del contenido positivo de la teora jurdico-moral de la satisfaccin no prueba que ella sea la ltima palabra de la soteriologa. Habra que completar positivamente y llenar de contenido el formalismo abstracto de la soteriologa al uso en diversos puntos. a) En primer lugar, podra investigarse qu importancia tienen respectivamente las diversas teoras acerca de la uni hypostatica en relacin con el fundamento de la teora de la satisfaccin, es decir, en relacin con la tesis segn la cual la persona infinita confiere a sus acciones, incluso a las que se ejercen en la naturaleza humana, un valor infinito. Es errneo pensar que estas teoras carezcan de importancia para las doctrinas acerca de la satisfaccin. Porque, si no queremos defender un idealismo jurdico y moral o una teora moderna del valor y de la vigencia (Wertund Geltungstheorie), si es verdad que ens (reale) et bonum convertuntur, en el fondo, todo valor, toda dignidad que es lo mismo, aunque con denominacin y desde otro punto 214

de vista, es una realidad, un hecho real, y no descansa slo sobre l. Qu significa entonces, traducido a lo ontolgico, que la persona confiere a su accin una dignidad determinada? En relacin con tal cuestin, cuya solucin es de importancia decisiva para el sentido exacto de esta afirmacin, no puede carecer de importancia la diversidad de teoras acerca de la uni hypostatica. Tanto la cuestin de la unidad unitiva, de la esencia de la verdadera funcin hiposttica del Logos, en relacin con la naturaleza humana, como la cuestin de la autonoma de la realidad humana de Cristo, dada precisamente por esta unidad, rectamente resueltas, tendran que poder ahondar esencialmente en el sentido de esta teora de la satisfaccin. b) Habra que elaborar luego con ms rigor una teologa de la muerte en general, y de la de Cristo en particular, antes de poder dar una respuesta realmente adecuada a la pregunta: Por qu fuimos redimidos por la muerte de Cristo, y no de otro modo? Cul es la fisonoma exacta de una redencin obrada precisamente as, y no de otra manera? No es exagerado decir que nuestra teologa al uso no posee todava una teologa de la muerte. En soteriologa no se dice nada sobre esto, y en el tratado De novissimis, tampoco. Habra que considerar la muerte 3 9 en su unidad indisoluble de accin y pasin. Slo as podra verse claro que la redencin acaece por la obediencia (accin) de Cristo y por su muerte (misma); pero no, como suele decirse, de una manera aguada y superficial, por el sufrimiento mortal, en cuanto extrnseco al hecho redentor, y en ltimo trmino, slo material casual, reemplazable por otras realidades, en el que ejerce su accin la obediencia. Habra que poner de relieve que la muerte es la aparicin connatural del alejamiento culpable de Dios no slo un castigo impuesto extrnsicamente, que Dios habra podido reemplazar igualmente por otro y a la vez aparicin y signo constitutivo de la obediencia absoluta a Dios, al menos cuando es Cristo quien muere o cuando se muere con l 4 0 .
39 Cf. p a r a lo que sigue K. Rahner, Zur Theologie des Todes (Freiburg i. Br. 1958). 40 Aqu no podemos m o s t r a r que, precisamente por eso, la m u e r t e

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Habra que mostrar adems que la muerte, aunque separe el alma del cuerpo, no arranca al hombre del mundo, hacindole acsmico, sino que le traslada a una relacin nueva y ms ampla con el mundo, libre ya de la espacio-temporalidad situacional de su existencia terrena 4 1 . Desde aqu, junto a otras precisiones que habran de ser igualmente meditadas, se podra entender mejor el significado del descenso de Cristo a los infiernos, que no es solamente una fase, anulada despus, de su existencia histrica, y preguntarse si no podra llegarse a una inteleccin de la efectividad permanente de la humanidad de Cristo, respecto de la gracia, ms concreta que la teora tomista de la causalidad instrumental formalista e insuficiente 42 . Pero todo esto tendra que pensarse expresamente, teniendo bien en cuenta que la humanidad y el humano acaecer de esa humanidad en Cristo son la ex-istencia de Dios en el mundo. En conexin con esta profundizacin de la soteriologa al uso, queremos llamar aqu la atencin sobre otra perspectiva, que propiamente hubiese podido ser tratada tambin antes. En muchos lugares de la Escritura se habla del ap!; de Cristo 4 3 . Nos hemos acostumbrado a pensar que, en tales casos, sarx se refiere, o bien a la naturaleza humana, o bien al cuerpo de Cristo. Esto es exacto. Pero no agota, evidentemente, el sentido de la Escritura. Al pensar en la naturaleza humana y en el cuerpo humano de Cristo, nos imaginamos casi siempre, involuntariamente, slo algo de lo que sarx significa: lo que pertenece a la esencia necesaria, siempre existente, de la realidad as denominada. Pero adp^
es natural; m s an, que la posibilidad de esta dialctica ontolgiccexistencial de la m u e r t e como m u e r t e de Adn y como m u e r t e de Cristo se basa j u s t a m e n t e en que la m u e r t e tiene una esencia fundamental que es materia, y que, segn la obediencia o desobediencia con que es padecida, puede convertirse en m u e r t e de pecado o de redencin. 41 Es evidente que no por ello se encuentra el alma en todas partes. E s t o significara una relacin con el m u n d o ampliada en la dimensin, que desaparece justamente con la m u e r t e (hasta la resurreccin). La teora aludida no tiene, pues, nada que ver con la doctrina luterana de la ubicuidad en lo referente al cuerpo de los resucitados. 42 Cf. K. Rahner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu, 279/88. 43 J n 1,14; 6,51; Rom 8,3; Ef 2,14; Col 1,22; 1 Tim 3,16; Heb 5,7; 1 Pe 3,18; 4,1; 1 Jn 4,2; 2 Jn 7.

significa el hombre o su corporeidad en un sentido preciso, en cuanto poseen una peculiaridad totalmente determinada, realizada histricamente en una historia de salvacin y condenacin. La carne es lo dbil, lo caduco, lo consagrado a la muerte, la dimensin de la aparicin y evidenciacin del pecado; es la realidad esencial del hombre en cuanto desde el principio, pero en una historia libre (en la protohistoria) se ha hecho precisamente carne. El Logos ha tomado la carne del pecado. Esta proposicin tiene que ser tomada en serio, y por eso hemos de decir rigurosamente qu es la carne del pecado. Slo as podremos comprender por qu hemos sido redimidos precisamente en la carne de Cristo. Y slo entonces podremos entender que el hecho de la redencin se haya realizado justamente en la dimensin de la existencia humana, que puede ser, a la vez, dimensin de la manifestacin histrica de su culpa personal y dimensin de la superacin de esta culpa. Una teologa adecuada no puede renunciar a exigir como fundamento una teologa rigurosa de lo que carne significa. Desde aqu se vera tambin ms claramente que Cristo, para ser nuestro redentor, no slo tena que ser esencialmente igual a nosotros, sino tener nuestra misma ascendencia (Heb 2,11), ser nuestro hermano segn la carne. Y es que Cristo slo poda poseer la carne que iba a ser redimida y en la que debamos ser redimidos si, nacido de mujer, comparta con nosotros, no slo la esencia, sino tambin el origen. Aqu se ve tambin que una teora soteriolgica meramente jurdico-formal de la satisfaccin no agota la verdad bblica de la redencin. Pues, segn esta teora, el Logos hubiera podido redimirnos no slo en la carne, originariamente una y marcada histricamente por la historia pecadora, sino en cualquier otra forma creatural. Lo dicho en este apartado tiene propiamente importancia en el contexto general nicamente, en cuanto muestra que tambin en la soteriologa ordinaria se da de igual manera y, segn se ve, por las mismas razones el formalismo abstracto y, en algn sentido, casi jurdico de la cristologa al uso. Un paso ms all de Calcedonia, esto es, un paso ms hacia el sentido ntimo de su frmula, podra favorecer ambos tratados. Y esto es lo que aqu queramos sealar. 217

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6. Dos cuestiones caractersticas de la antigua cristologa merecen ser tratadas de nuevo: la unicidad de Cristo y el momento temporal de la encarnacin. a) La cuestin de la unicidad de Cristo. Ya Orgenes se pregunt si el Logos no se habra hecho tambin ngel. Hoy, menos que nunca, podemos rechazar como ociosa, acudiendo al decreto de Dios, la cuestin de por qu slo hay y habr un Cristo, y precisamente un Cristo hombre. Es verdad que hay decretos de Dios y disposiciones de su libertad imposibles de deducir. Pero el que estas acciones sean libres no nos exime de preguntar por su sentido. No es lcito facilitarse o ahorrarse totalmente el trabajo teolgico acudiendo a los decretos de Dios y a su voluntad inescrutable. El que quiera predicar la encarnacin de manera fidedigna, es decir, hacer asimilable al hombre hoy esta verdad original, tiene que acoplarla dentro de su mundo histrico uno. Pero para el hombre actual no es, sin ms, digno de fe que el acaecer de la encarnacin se haya realizado una sola vez. Por qu no existe una humanidad-Dios? O mejor dicho, por qu existe en la gracia y en la vida eterna de tal manera que precisamente ella exija 44 que la uni hypostatica, en sentido propio, acaezca una sola vez? Cmo hay que entender la conexin y la unidad existentes dentro del cosmos total, la naturaleza del ngel y del hombre, para entender que el Logos se haya hecho slo hombre y que, sin embargo, sea, en cuanto tal, cabeza y fin del cosmos total por tanto, tambin de los ngeles, no slo en atencin a su dignidad superior (a la de los ngeles), sino a la funcin real que desempea tambin respecto a ellos? Hay que concebir el mundo de tal manera que el Cristo nico aparezca en cuanto hombre dentro de l, como algo que tiene sentido. Este problema tiene hoy importancia kerigmtica. Darle una respuesta ms clara y expresa contribuira de manera notable a probar que la cristologa clsica del dogma no necesita ninguna desmitologizacin. b) Momento temporal de la encarnacin. Lo dicho vale tambin por lo que hace al momento temporal de la encar44 Aqu no decidimos, naturalmente, hasta qu punto esta exigencia significa simple conveniencia esto es, autntica conexin real de sentido en la realidad o estricta necesidad.

nacin. Los Padres de la Iglesia se interesaban por este problema de manera ms viva que su posteridad. La cuestin es hoy nuevamente importante. Tanto a causa de la extensin temporal de la historia de la humanidad antes de Cristo, como de la historia posible despus de Cristo. Ambas historias son ms extensas, ms diferenciadas en cuanto a su contenido y ms agitadas de lo que poda imaginarse la Edad Media. Hay que hacer ver, sobre todo, de manera inteligente y crtica, frente a algunos esquemas del pensamiento actual, por qu razn el desarrollo superior de la humanidad, esperado por muchos, que tan slo ahora parece estar llegando a su forma culminante de existencia, gracias al dominio del mundo material, su unificacin social y su vida colectiva planificada, es decir, guiada intelectualmente, no se opone a lo que la fe atestigua: que el acontecimiento histrico ms decisivo para todo el futuro ya ha acaecido. Dicho acontecimiento es la encarnacin de Dios. Toda evolucin humana imaginable, bien sea csmica, moral, religiosa, sobrenatural o escatolgica, slo puede crecer hacia ella de manera asntota, pero no superarla. La cima de toda evolucin, la irrupcin de Dios en el mundo y la apertura radical de ste hacia la infinitud libre de Dios en Cristo ya ha acaecido para todo el mundo, aunque todava haya de manifestarse en el espejo y figura de la historia an indita y escatolgicamente, lo que de una vez por todas se hizo ya presente con aquella acontecida irrupcin 45. 7. La cristologa y los dems tratados dogmticos ganaran ciertamente si tuviesen una conciencia ms clara de su unidad. Este tema lo hemos tocado ya numerosas veces a lo largo de estas precisiones. En las dogmticas escolares que corren por ah, la divisin y estructura de los tratados constituye ciertamente un problema ms importante y difcil de lo que se piensa. La perspectiva y la dosificacin existencial de la atencin son casi tan importantes como la
45 Naturalmente, en esta teologa del tiempo de Cristo habra que tratar tambin el problema de hasta qu punto pudo existir de Cristo gracia, comunicacin del Espritu de Dios, justificacin, y por qu antes de l no hubo, por ejemplo, ninguna visin beatfica. Por qu, pues, en el primer caso, el post Christum pudo convertirse en la historia de la teologa en un propter Christum, iutuitu meritorum Christi futurorum, mientras que en el segundo caso no es posible.

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cuestin sobre la exactitud de lo que se dice. De esto no vamos a hablar ahora aqu. Pero aun dentro de la estructura tradicional de una dogmtica podra entrar la cristologa en los otros tratados ms de lo que se hace. Esto sera muy provechoso para ellos. Ya hemos dicho que la verdad y plenitud de contenido de la protologa, tanto como de la escatologa, dependen esencialmente de que se vea claro que el hombre, con su mundoen-torno y su historia, estn ordenados de antemano hacia Cristo y que el hombre Cristo conserva su importancia central aun al fin de toda historia. El tratado De gratia se titula ordinariamente De gratia Christi. Pero, aparte de esto, no es mucho lo que en l suele decirse sobre Cristo. Y, sin embargo, la gracia nicamente se comprende cristianamente si se la entiende como asimilacin con Cristo, y no slo como una divinizacin lo ms metafsica posible, si se traduce existencialmente en el seguimiento de Cristo. Y la moral debera hablar un poco ms de Cristo. Aunque tal concepcin no facilitase un esquema tan fcil de manejar casusticamente como los diez mandamientos u otros esquemas de la ley moral natural. Por qu se dice nicamente en la cristologa que Cristo tena en su alma la gracia santificante? Por qu no se dice, inversamente, que la gracia es el efecto, en el mbito de la naturaleza humana, de la unidad de lo humano con el Logos de la manera antes aludida, y que por esta razn pueden poseerla tambin todos aquellos que, no siendo la ex-sistencia del Logos en el tiempo y en la historia, pertenecen a su necesario mundo-en-torno? Hoy comienza de nuevo a hacerse ms cristolgica la teologa de los sacramentos, y lo mismo la teologa de la Iglesia como doctrina del cuerpo mstico de Cristo. Pero una teologa cristocntrica de la historia falta todava casi totalmente. 8. No sera oportuno que alguna vez se tratasen sistemticamente los errores inconscientes que se ocultan en la exposicin de la doctrina verdadera de la fe acerca de Cristo? No las herejas oficiales, desde el principio hasta el protestantismo liberal de nuestros das. Y si se trata tambin de stas, que no deje de atenderse al gran malentendido 220

del dogma verdadero que acta detrs de ellas. Habra que preguntarse con ms rigor y sistemticamente qu idea se forman propiamente de Cristo el cristiano y el no cristiano medios, sea para creer en ella, sea para rechazarla como no digna de fe. Probablemente resultara de aqu que el contenido de esta idea no corresponde en manera alguna al dogma real o que, al menos, lo reproduce con desfiguraciones y omisiones decisivamente importantes, es decir, fatales. Habra que preguntarse despus cules son las formulaciones dogmticas, sea en las declaraciones oficiales, sea en la catcquesis y predicacin ordinarias lo que, en la prctica, es ms importante, que, al ser mal comprendidas, han dado y siguen dando motivo a tales cripto-herejas pre-intelectuales de la cristologa. Un estudio as sera importante, no slo por razones de carcter inmediatamente apologtico o kerigmtico. Tambin la dogmtica escolar podra aprender que problemas al parecer muy delicados, si se plantean y se responden con rigor teolgico, pueden ser misionalmente de la mxima importancia. Y es que la verdadera teologa de la predicacin no es una teologa distinta, sino la teologa nica. Al tomar en serio su tarea religiosa, con todos los temas cientficos, se va haciendo a la vez ms cientfica y ms kerigmtica.

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LA INMACULADA CONCEPCIN El 8 de diciembre de 1854 Po IX, haciendo uso de la suprema potestad de magisterio en la Iglesia por tanto, de manera infalible, proclamaba solemnemente: La doctrina segn la cual la bienaventurada Virgen Mara en el primer instante de su concepcin fue preservada de toda mancha de pecado original por singular privilegio y gracia de Dios, en atencin a los mritos de Jesucristo, redentor del gnero humano, ha sido revelada por Dios, y por tanto debe ser creda firmemente por todos los fieles. Cien aos han pasado desde entonces. Con tal motivo ha anunciado Po XII, en su encclica Fulgens corona, del 8 de diciembre de 1953, un ao mariano que conmemore jubilarmente este acontecimiento. Lo primero, a la vista del centenario y ante el anuncio de un ao mariano, tiene que ser en nosotros un esfuerzo por penetrar ms hondamente la verdad de esta definicin de la fe catlica. El Sumo Pastor quiere expresamente que este jubileo se celebre con una solemnidad que no tuvieron otras conmemoraciones semejantes. Las recientes de Efeso, Calcedonia y Trento, por ejemplo. Para un catlico de verdad, por tanto, la reaccin de su fe y de su amor no puede ser, desde luego, una actitud de mera indiferencia. No basta un anodino no contradecir. Deseamos dice el Papa que en todas las dicesis se predique y se den conferencias adecuadas sobre tal tema, que hagan comprender a los hombres cada vez con ms claridad este aspecto de la doctrina cristiana 1. A una verdad de fe podemos acercarnos de diversas maneras. Podemos preguntarnos qu dice de ella la Escritura. Podemos citar, comentar la doctrina oficial de la Iglesia. Podemos perseguir su historia a lo largo de los tiempos. A menudo se trata de un camino azaroso y largo, en el que la doctrina en cuestin ha ido madurando, hasta llegar a ser
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AAS 45 (153) 587.

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saber consciente y fe expresa de la Iglesia. Este mtodo puede revelarnos ms claramente tanto lo que se refiere al contenido doctrinal como a la obligacin de ser creda que ha ido teniendo. Tambin se puede estudiar el efecto causado por ella en la piedad, la liturgia, el arte; o bien las oscilaciones entre vida y magisterio eclesistico, teologa y piedad, eterna verdad de Dios y espritu mudable de los tiempos, a travs de las cuales va madurando la percepcin de nuestra verdad. Hay, finalmente, otra posibilidad: preguntar sobriamente cmo se articula esta verdad en la totalidad de la fe cristiana, cmo vive de esta totalidad y cmo desde ese todo pueden aclarrsenos su sentido y contenido. Este ltimo procedimiento es especialmente recomendable en verdades como la que ahora nos ocupa. Pues las verdades que explcitamente como tales no han sido percibidas, siempre, refleja y expresamente, han crecido en el sistema total de la inteleccin cristiana de la fe. De otra manera no existiran. La evolucin de un conocimiento dentro de la Iglesia, evolucin impulsada y garantizada por la proteccin del Espritu Santo, se desarrolla como cualquier otro conocimiento histrico. El hombre conoce lo particular desde el todo de su existencia, aunque al intentar comprender una verdad particular desde la totalidad de la fe haya que acudir inevitablemente a proposiciones y puntos de vista cuya pertenencia al depsito de la fe como doctrina oficial de la Iglesia es menos segura que la de la proposicin que se trata de aclarar, y que puede, en un caso determinado, estar ya definida. Tngase esto en cuenta al leer nuestras consideraciones sobre la posibilidad de entender el dogma de la Inmaculada Concepcin de la Virgen en su sentido desde la totalidad de la revelacin. A Mara slo se la puede comprender desde Cristo. El que no comparta la fe catlica de que el Verbo divino se encarn en la carne de Adn para asumir redentoramente al mundo entero en la vida misma de Dios, tampoco puede comprender el dogma catlico de Mara. Hasta podra decirse que la comprensin del dogma mariano es un indicio para saber si el dogma cristolgico se toma realmente en serio o si slo se considera, consciente o inconscientemente, como una expresin formal, problemtica y mtica de que 224

en Jess mero hombre, a pesar de su honda religiosidad nos sentimos ms cerca de Dios otra expresin cifrada para un misterio que se elude. Pero no. Jesucristo, nacido de Mara en Beln, es de manera unitaria e indisoluble verdadero hombre y verdadero Verbo, en su esencia igual al Padre. Y por esto es Mara en verdad madre de Dios. Slo con el que confiese esto, honrada y limpiamente, puede la Iglesia catlica seguir dialogando con plenitud de sentido sobre el resto de su dogma mariano. Y al que, expresamente o con pasiva indiferencia, proteste contra otros dogmas marianos, habr que preguntarle si cree y profesa lo que la Iglesia entonces no dividida, una confes solemnemente en Efeso, ya en el ao 431, y lo que tambin admita la Iglesia protestante del siglo xvi, sin plantear realmente la cuestin de si esto es necesario para poder creer consoladoramente, a pesar de nuestro ser de pecado, en un Dios bondadoso. Pero tal maternidad divina, segn el testimonio de la Escritura, no se identifica simplemente con el hecho biolgico de que Mara, en cierto modo pasivamente, es la madre de Jess y Jess el hijo de Dios. La Escritura, en San Lucas, declara expresamente, adems de esto, que la maternidad es libre acto de fe de la Virgen. Este acto es causa de la maternidad, y ambas realidades forman una unidad. No podemos interpretar este s creyente de Mara que narra San Lucas como un mero captulo de la biografa privada de la Virgen; desprovisto, por tanto, para nosotros de mayor inters. Este s, por el contrario ms an que la fe de Abraham o la alianza del Sina, es un acontecimiento solemne en la historia pblica (oficial) de la salvacin. Por eso lo relata San Lucas, no como idilio religioso y edificante de una vida privada, sino como historia de la salvacin de la humanidad. Mara es bienaventurada porque crey y porque su vientre bendito port lo santo. Su s en la Anunciacin no puede, por tanto, interpretarse como mera condicin previa, externa, a un acontecimiento que como humano lo que es ya, desde luego, algo ms que pura biologa y fisiologa sera exactamente el que es, aunque este s no hubiera existido. Mara es madre en sentido personal y no solamente 225
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en sentido biolgico. As considerada, su maternidad divina personal precede hablando un poco audazmente a la filiacin divina de su hijo. No es que un proceso biolgico de Mara tenga por objeto (termine en) una persona divina, sin que la Virgen haya tomado parte alguna en l. La fe dcil de la Virgen sin la cual no sera madre de Dios es en verdad pura gracia divina. Y esto tiene, ciertamente, capital importancia para la rigurosa inteligencia cristiana de la maternidad divina como acto de la Virgen. Pero no modifica en nada la realidad de que ella fue madre de Dios en la libertad de la fe. Por ello hay que decir con toda verdad que Mara, por nosotros y para nuestra salvacin, franque al Verbo eterno la entrada en nuestra carne de pecado. A menudo se acusa a la teologa catlica de absolutizar lo oficial, lo institucional, lo legislativo y administrativo, lo desglosado de la libertad, del carisma y de la fe, en perjuicio de la gracia, de lo nico irrepetible, lo actual, lo no administrativo, lo carismtico. Esa sera la causa de su condenacin del montaismo, donatismo..., y as sucesivamente, hasta llegar a la Reforma, como movimientos exaltados del espritu, mientras glorificaba lo oficial falto de Espritu, presentndolo como la representacin genuina de Dios en el mundo. Pero, en realidad y sta es nuestra respuesta a tal reproche, sacramento, autoridad (Amt) y derecho poseen su consistencia propia, independientemente de la santidad y de las cualidades espirituales del que los administre u ostente. Y necesariamente. Pues de otra manera, o no existiran autoridad y derecho, o el hombre debera poseer en s mismo la facultad de comprobar exactamente el grado de gracia y la santidad de otro hombre; siendo as que la ltima palabra aqu es exclusivamente el juicio misterioso de Dios. Pero adems la diferencia objetiva entre sacramento y gracia, derecho y pneuma, autoridad y santidad, jerarqua interior y exterior, no significa de ningn modo que en la Iglesia en general sea posible una discrepancia ltima y absoluta entre tales realidades. La Iglesia sera, si no, una nueva, provisional Sinagoga y no la Iglesia de la plenitud del tiempo, el tiempo de la victoria de la gracia sobre el pecado y la cada. La Iglesia, en cuanto tal y como totalidad, no puede arran226

carse de la verdad de Dios, apostatar de la salvacin; no puede perder jams al Espritu Santo, dejar de ser tambin subjetivamente santa; no puede convertirse jams en la Iglesia de lo meramente oficial, de lo institucional y vaco. No porque los hombres que la constituyen hayan dejado de ser libres. Sino porque su libertad est rodeada por el poder superior de la gracia. Por eso la Iglesia no es slo la realizacin de la victoria del s de Dios sobre el no del hombre, sino que lo es en la historicidad sensible, con una diafanidad que slo la gracia de Dios en la luz de la fe puede otorgar. En ltimo trmino, por tanto, no cabe separar en la Iglesia lo jerrquico, histricamente relacionado con la salvacin, de lo pneumtico personal. Porque el Verbo se hizo carne de manera definitiva y para siempre, derrotando en la muerte al poder de las tinieblas. Por esto ha estado siempre claro para la Iglesia, por ejemplo, que los apstoles no slo poseyeron una funcin jerrquica mientras vivan en la tierra, sino que tambin en la ciudad celestial, cuyas puertas ostentan sus nombres, se sientan como jueces en los tronos celestiales. Y que esto se predique y sea profesado lo ha tenido siempre por incuestionable. Del mismo modo crey siempre que los que han dado testimonio de su fe hasta la muerte delante de los tribunales de la historia terrena figuran realmente entre los justos. Y que incluso sus hroes prehistricos del Antiguo Testamento pertenecen a los redimidos, a los que viven eternamente en Dios. En los momentos decisivos de la historia de la salvacin acompaa a la funcin jerrquica (Amt) esencial en la historia pblica de la salvacin del pueblo de Dios la santidad personal; sta lleva en s y hace posible aqulla. La Iglesia, a pesar de su evidente antidonatismo y basndose en la Escritura, est convencida de ello. Y ahora entendemos mejor nuestra afirmacin de que, segn la Escritura, Mara es madre del Verbo encarnado en y por su fe, dcil y libre. La maternidad divina de Mara pertenece, pues, al suceso decisivo por antonomasia en la historia de la salvacin. El Verbo del Padre ha venido a la carne de pecado, y con ello, fundamental e irrevocablemente, a la muerte que haba de 227

redimirnos. Su maternidad divina es un suceso de la genuina historia pblica del pueblo de Dios como tal en su historicidad visible de la salvacin. Es incluso, en la medida en que un acto de tal categora redentora puede ser realizado por un mero hombre, el acontecimiento central de la Redencin: un momento escatolgico. Con l en contraposicin a todos los actos anteriores de la historia de la salvacin el dilogo entre Dios y la humanidad se cierra, aun en lo intramundano, porque, como respuesta a este s de la Virgen, Dios pronunci en el mundo su definitiva Palabra. No de condena, sino de salvacin. Este acontecimiento escatolgico y decisivo de la historia pblica de la salvacin, en el que Mara acta en nombre de toda la humanidad para su salvacin, es al mismo tiempo un acto personal de su fe. Si alguna vez han coincidido funcin y persona, posicin en la Iglesia y actitud ante Dios, dignidad y santidad, es evidentemente aqu. Mara es la santa madre de Dios. Y esto es tan necesario como la santidad de la Iglesia; como la gracia de Dios, ms poderosa que la humana posibilidad de negarse ante l. Su vida es el acto libre mantenido hasta la muerte del Seor, debajo de la cruz por el que re-cibe en la fe y con-cibe 2 en su vientre al verbo de Dios, para s y para la salvacin de todos los hombres. En esta hora de su vida, que era la razn de su vida, se realiz la alianza eterna y definitiva entre Dios y la humanidad. Al llegar a este punto debemos caer reflejamente en la cuenta de que este acto de la fe incondicional de la Virgen es tambin gracia de Dios y de Cristo. Slo as poda tener la importancia redentora que para ella y para nosotros tuvo. Ejecucin libre de la obra de salvacin y gracia de Dios no son realidades que se opongan. La gracia otorga, por el contrario, el poder y el perseverar de este hacer. La respuesta misma de la criatura es resultado de la eficaz llamada de Dios. Cuando Mara abre la puerta del mundo para la definitiva venida del Dios redentor a la carne de la humanidad, obra libremente. Dios quiere venir por su voluntad incon[Empfangen posee en alemn el doble sentido de recibir y concebir. El autor emplea en este captulo felizmente esta dualidad.] 228
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dicional de salvar al mundo y le concede a ella el poner la condicin bajo la cual el Verbo de Dios quera venir: la libre aceptacin de los que haban de recibir. Porque l quera venir libremente. La palabra (Wort) de Mara es una mera respuesta (Antwort) cuya fuerza radica en la Palabra (Worth- = Verbo) a ella dirigida. Nada ms. Pero esto plenamente. La aceptacin del mundo cuando recibe la gracia es ella misma gracia. La concepcin del Verbo, sin dejar de ser acto personal de Mara, es pura gracia. Lo mismo que el Verbo concebido as. Dios no slo se da a s mismo. La concepcin por parte de la humanidad, en la fe libre y en la maternidad corporal de la Virgen, es tambin don suyo. Pero l quiso aadir, como condicin necesaria a este don concedido a la Virgen, la palabra libre de su fe. Resumiendo en una corta frmula que exprese sobriamente lo dicho hasta ahora sobre Mara, con un concepto cuya validez teolgica no hay que probar de antemano, diramos: Mara ha sido redimida de la manera ms perfecta. Para entender esta frmula tngase en cuenta que la redencin como gracia individual es siempre bendicin para otros. La redencin acaece como acogida de Cristo en la fe. Este acto es tambin gracia y se crea para la fe una perceptibilidad histrica en el mundo. Por ello la redencin ms perfecta consiste en con-cebir (empfangen) a Cristo en la fe y en el cuerpo para la salvacin de todos, en el acto ms santo de la libertad que es al mismo tiempo gracia. Mara fue redimida de la manera ms perfecta por su situacin precisa en el punto de la historia de la salvacin en el que se realiza definitiva e irrevocablemente la salvacin del mundo, a travs de su libertad, como obra de Dios. Para deshacer el temor de que nuestras afirmaciones disminuyen la importancia de la muerte de Cristo, pinsese que la venida a la carne es ya el comienzo de la venida a la muerte. Porque la carne que es aqu aceptada est consagrada a la muerte. La encarnacin no es, por tanto, mera condicin de una redencin an incierta, sino un comienzo que avanza ya irremediablemente a su plena realidad. Mara, como madre de Dios, ha sido redimida de la manera ms perfecta; y recprocamente. La Iglesia lo ha sabido siempre, aunque este saber no haya estado siempre expreso en s y 229

en sus consecuencias. La Iglesia ha afirmado siempre la santidad de Mara, redimida y bienaventurada; y esto slo poda deducirlo de su maternidad divina, que a su vez slo es posible si dentro del orden actual de la redencin existe una conexin real entre su tarea en la historia de la salvacin y su santidad personal. Este saber incluye una perfecta armona entre la tarea nica de Mara en la historia de la salvacin y su santidad personal. Brevemente: para la fe de la Iglesia Mara es la redimida de la manera ms perfecta, el prototipo por antonomasia de la redencin. Antes de contemplar en s misma la Concepcin Inmaculada de Mara desde la perspectiva que hemos alcanzado, son necesarias todava dos reflexiones. La primera surge al preguntarnos qu pensamos, como cristianos, de un nio sin bautizar. Diremos: tiene el pecado original, no est justificado, no posee la gracia santificante, no es todava templo del Espritu Santo, etc. Esto se afirma sin titubeos y no es necesario, por ahora, que nos detengamos aqu. Pero si adems decimos: est bajo el dominio del demonio, es un hijo de la ira de Dios, un reprobo, una criatura perdida..., entonces titubeamos. Y con razn. Sin embargo, hemos de admitir que esta serie de afirmaciones es objetivamente idntica a la primera o al menos simple consecuencia suya. Entonces, por qu titubeamos? Es que advertimos que en el primer caso, y por tanto y sobre todo, lo afirmado supone una abstraccin. Aun sin bautizar, este nio del que podemos y debemos decir esto y aquello es ya, y a pesar del pecado original, objeto de la infinita misericordia de Dios. Dios le ve unido a su unignito Hijo. Este nio tiene ya, por ello, con el Hijo, un derecho, si todava no actualizado, por lo menos remoto, a la herencia. En esta perspectiva aquel primer estado, tal como lo hemos descrito, est ya en verdad fundamentalmente superado. Ntese que no decimos en s mismo. Y si se considera peligrosa esta afirmacin, podemos decir: est rodeado por la gracia y el amor de Dios. El pecado original y, en consecuencia, todas sus formulaciones: enemistad, ira, condenacin, dominio del demonio, etc. es esencialmente distinto del pecado personal, como acto de la propia, insustituible libertad. El mismo concepto de pecado slo puede 230

emplearse en el primer caso anlogamente. Teniendo en cuenta esto, no sera totalmente equivocado decir, por va de ejemplo y para entendernos: en este caso, en contraposicin a la culpa personal o a la justificacin libremente aceptada, es el simul iustus et peccator de Lutero, en cierto modo, exacto. Esta coexistencia en el nio sin bautizar de verdadera voluntad salvfica de Dios y de culpa original es, en cierta manera, la dimensin supratemporal de su existencia. La historia de su salvacin, sensible por sacramental, se pone en marcha solamente porque el amor gracia- de Dios, en Cristo, le pertenece desde siempre. Y el bautismo es el instante temporal de esta historia en que el pecador se hace justo. Esta gracia dada al hombre en el marco de tiempo de su vida proviene de la gracia que abarca ya toda su existencia temporal y es casi nicamente su realizacin. Podra pensarse que no es tan importante el momento exacto en que se realiza. (Quin se ha lamentado alguna vez en serio de haber sido bautizado a los catorce das de su nacimiento y no a los dos?) El misterio pleno de la Concepcin Inmaculada de Mara no puede consistir simplemente en que a ella le fue dada la gracia un poco antes que a nosotros. La diferencia entre la situacin de Mara y la nuestra debe ser ms honda, y esta diferencia ms honda tiene que ser la causa que determine la prioridad temporal. De otro modo no se ve por qu razn Dios no quiso que tambin en la Virgen se diese esta diferencia entre el comienzo natural y la realizacin temporal de su voluntad salvfica. Tambin ella es una criatura redimida y tambin sobre ella, lo mismo que sobre todos los dems hombres, rein esta voluntad salvfica con un indecible poder desde el principio de su existencia, desde su concepcin. No habra aparecido as histricamente ms claro que la Virgen ha sido redimida lo mismo que nosotros? Si el misterio de este dogma consistiese solamente en la diferencia temporal, tampoco sera muy fcil comprender de dnde le viene a la Iglesia este saber que no siempre posey expresamente. Siempre podra pensarse que las afirmaciones de la tradicin sobre la santidad eminente de Mara no se referan propiamente a un estado de gracia en ella, 231

sino a la voluntad salvfica de Dios existente desde siempre. Para poder seguir adelante hemos de reflexionar sobre un concepto teolgico algo difcil. Rogamos al lector un poco de paciencia. Nos referimos al acto libre de la criatura y concretamente al acto moralmente bueno. (No pertenece a este lugar investigar la relacin causal de Dios en el acto malo de la criatura.) Dios en s mismo, es decir, con anterioridad a la decisin concreta del hombre, puede querer absoluta y eficazmente un determinado acto bueno de la libertad humana, sin que por eso deje este acto de ser libre. Esto no quiere decir que, a causa de la libertad de la criatura, Dios sepa de antemano lo que va a suceder slo porque va a suceder y no tambin porque l lo quiere. Dios realiza as su voluntad y el hombre hace libremente lo que Dios desde s ha querido necesariamente. Porque Dios es el ser que, justamente por ser Dios, puede dar a la criatura el libre hacer, incluso frente a l. Por qu y cmo, es para nosotros un misterio de cegadora oscuridad. Llamemos a este hecho para expresarlo brevemente predestinacin, cuidando de alejar de este concepto teolgico todo lo que suene a fatalidad, falta de libertad o determinismo. Mara, por su santidad y por haber sido redimida de la manera ms perfecta su s libre incluye ambas cosas, est ya predestinada en la voluntad de Dios sobre Cristo, el redentor hecho hombre en la raza de Adn. Si la gracia de Dios es en ltimo trmino causa y no efecto del hacer del hombre; si, por tanto, la redencin de la humanidad pecadora parte nicamente de la libre voluntad de Dios; si en esta voluntad santificadora, procedente de una iniciativa de Dios, a la vez libre y necesaria, la redencin deba llevarse a cabo por la encarnacin del Hijo y aceptando ste la naturaleza de Adn y su destino, entonces queda claro que en la misma voluntad de Dios que predestina a Cristo est igualmente predestinada una madre terrena para el Hijo. Dios quera esta madre, lo mismo que la encarnacin, absolutamente y con anterioridad a cualquier decisin humana. En esta predestinacin est tambin dada la libre
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aceptacin de la maternidad por parte de Mara. La maternidad humana es libre. Si no atentara contra la dignidad personal del hombre, cosa que no podemos pensar en Dios. Por tanto, si l quiere una maternidad, la querr libre. Pero en esta eleccin Mara est incluida adems como la santa, redimida de la manera ms perfecta. Esto significa: al querer Dios que el redentor nazca absoluta e incondicionalmente de Mara y de su libre aceptacin, quiere que ella, en esta libre maternidad, sea la criatura redimida de la manera ms perfecta. Pues aqu debe haber una perfecta correspondencia entre misin (Amt) y santidad personal. Si, por tanto, Dios quiere a Cristo y a su madre en el plan predestinador, quiere por ello que Mara sea la santa; y no en una predestinacin cualquiera, sino en la de Cristo: el plan primero y originario de Dios. Ahora bien, qu significa todo esto para la Inmaculada Concepcin? Ya dijimos antes que la voluntad salvfica de Dios, como primera y ltima instancia, rodea a todo hombre previamente a la eliminacin concreta del pecado original por el bautismo o por un medio no sacramental de justificacin. El hombre, por tanto, no es nunca el pecador que sera si la libre gracia de Dios no actuase inicialmente como soporte de su existencia. Ahora podemos decir: para Mara esta voluntad salvfica de Dios, que desde el primer instante es decir, desde la eternidad le rodea y precede as a todas las dems posibilidades al menos realmente, aunque no temporalmente, es la misma predestinacin de Cristo. Esto significa que si Dios no hubiese querido a Mara santa y perfectamente redimida, tampoco hubiese querido a Cristo, tal como de hecho est entre nosotros. Lo cual no puede afirmarse de ningn otro de los redimidos. Es verdad que sobre todo aquel que ha de lograr la salvacin reina esta voluntad salvfica y predestinada de Dios. Dios quiere en verdad tal salvacin como efecto de la encarnacin y crucifixin obediente de Cristo. Pero mientras estemos aqu abajo, en todos los casos, excepto tratndose de Mara al menos en general, nos permanece oculto este decreto salvador de Dios. En general, en la experiencia de nuestra propia historia no aparece suceso alguno en el que podamos leer este decreto predestinador de Dios, como tal,
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para un individuo particular. Pero adems y esto es lo decisivo, en el caso de cualquier otro hombre. Cristo no podra existir y estar previsto desde siempre sin que este hombre tuviera necesariamente que salvarse. Excepto Mara, todo aquel que en particular est predestinado a la salvacin no est por ello incluido sin ms en la voluntad divina que predestin a Cristo, sino que su predestinacin descansa en un decreto de Dios que ha de aplicarse expresamente. De otra manera todo hombre estara seguro de su salvacin por el mero existir de Cristo-; esta presuncin nos est vedada. Nuestra salvacin hemos de realizarla con temor y estremecimiento, con rme esperanza, pero no con seguridad terica. Junto a una sobria y humilde confianza, en cuya ilimitada extensin tenemos derecho a incluir a todos los hombres, hemos de repetirnos constantemente: yo no s si pertenezco a los elegidos. Mara, por el contrario, por haber sido redimida de la manera ms perfecta, se halla de hecho y en el saber de nuestra fe en el mbito de la misma voluntad divina que predetermina a Cristo. Por tanto, Mara no se diferencia de nosotros solamente porque a ella le haya sido concedida la gracia antes que a nosotros. El misterio de su predestinacin es ms bien lo que colma de sentido esta diferencia temporal entre ella y nosotros en el misterio de la Inmaculada Concepcin. Pero se sigue tambin de lo dicho hasta aqu que Mara fue desde el primer instante de su existencia no slo objeto de una especfica predestinacin y de una extraordinaria voluntad salvfica de Dios, sino que adems posey la gracia santificante, permaneciendo en este sentido preservada del pecado original; que su redencin fue preservacin y no* slo rescate? Pues en verdad en esto consiste, a pesar de todo lo dicho sobre la predestinacin de Mara, el contenido inmediato del dogma mariano. Tenemos que aadir esto ltimo como un tambin, slo como un adems, o se deduce como consecuencia y articulacin ms determinada de lo dicho hasta aqu? Nos inclinamos por lo ltimo. Ya hemos dicho que Mara es la realizacin perfecta, el puro prototipo de la redencin. Ahora bien, la Iglesia ha llegado a la conviccin de que la redencin no requiere, necesariamente y en todo caso, como estado preliminar un 234

antes temporal de irredencin, de pecado y lejana de Dios. Tal conviccin es fruto de un desarrollo lento, de esclarecimiento y reflexin sobre el depsito de la fe bajo la asistencia del Espritu. Un hombre preservado en gracia es tambin de una manera por lo menos tan radical, si no ms salvado y redimido. Y por eso el que ha sido preservado del pecado, lo mismo que el que de l ha sido liberado, puede y tiene la obligacin de reconocer tal estado como mrito de la gracia. Nada tenemos y nada somos por nosotros mismos. De nuestro corazn slo brotara maldad si Dios y no nosotros no la superara radicalmente. En el Padrenuestro hemos de rezar para que se nos preserve de la tentacin; pero agradecer esta gracia de la preservacin alcanzada no es menor alabanza de la redencin que agradecer la liberacin de las consecuencias de la cada en la tentacin. No caer y levantarse, ambas cosas son gracia de Dios. Si esto es verdad, la preservacin redentora es la forma ms radical y afortunada de redencin. Y tiene que haber sido concedida a la redimida de la manera ms perfecta, pues ella es la nica que, en virtud de su misin y por sus calidades personales, est situada exactamente en el punto en que Cristo inauguraba triunfante la definitiva redencin de la humanidad. Por ello el dogma de la Inmaculada Concepcin de la Virgen es un captulo de la doctrina misma de la redencin y su contenido constituye la manera ms perfecta y radical de redencin. Pero queda todava un punto que reclama nuestra reflexin. Por qu los nios no reciben la gracia de Dios hasta el momento del bautismo? Por qu no antes, al comienzo de su existencia? El que hiciese tal afirmacin que en realidad no es objetiva no negara sin ms el privilegio nico de la Inmaculada Concepcin de la Virgen. Ya hemos visto que este privilegio significa algo ms que una pura diferencia temporal entre la justificacin de Mara y la nuestra. Quedaran adems otras diferencias, como la liberacin de la concupiscencia, etc. Tal suposicin no suprimira tampoco la redencin y el carcter sobrenatural de la justificacin. Ambas se dan tambin en Mara. 235

Tampoco podra ponerse en duda la necesidad del bautismo. Aunque la justificacin normal se realiza, tratndose de adultos, por la fe y el amor, y ordinariamente aparece en ellos antes del bautismo o la penitencia, estos sacramentos conservan, sin embargo, la necesidad y plenitud de sentido. No puede rechazarse tampoco esta suposicin basndose en el destino de los nios que mueren sin bautizar. En realidad no sabemos nada sobre su verdadero destino y la controversia sobre el limbo de los nios est hoy nuevamente abierta. Y con todo hay que rechazar tal suposicin porque la tradicin y el magisterio eclesistico presuponen y enuncian muy claramente el pecado original en los descendientes de Adn, no slo como un estado que sera en s necesario si no lo impidiera la gracia redentora de Dios, sino como un estado que de hecho se da. Pero por qu permite Dios este estado, si por una parte las razones que podran aducirse en su favor no son concluyentes, y por otra reina sobre el hombre una voluntad sal vrica de Dios que redime y perdona la culpa original? Por qu no se realiza esta voluntad desde el comienzo de la existencia? No dejara de ser redencin de Cristo. Incluso el bautismo de los nios conservara su sentido pleno y su necesidad. Si no queremos contentarnos con un caprichoso decreto de Dios solucin demasiado barata, aunque frecuente en teologas de nominalismo, parece que la nica respuesta posible ha de ser la siguiente: la diferencia temporal entre el comienzo de la existencia y el comienzo de la justificacin no es expresin de la obvia necesidad como tal de redencin. Lo que se hace visible en ella es ms bien que el hombre en general, aun en el orden de Cristo, no puede considerarse a s mismo sin ms como el redimido, como el predestinado. Como si Dios le hubiera recibido absoluta y necesariamente en la gracia por el hecho de que en la carne de Cristo su perdn es en el mundo, absoluta y necesariamente, una realidad irrevocable y vencedora. La realidad de que nuestra salvacin y el logro de nuestra bienaventuranza no estn ya sencillamente predeterminadas, juntamente con la predeterminacin de Cristo, en236

cuentra su expresin histrica en la separacin temporal entre el comienzo de la existencia y el comienzo de la justificacin. Por ello puede decirse recprocamente que esta separacin carece de sentido en Mara por haber sido incluida con gracia predeterminante en la encarnacin de Cristo, que es victoria sobre el pecado y presencia definitiva de la misericordia de Dios en el mundo. No porque Mara no necesitaba la redencin, sino por ser la nica redimida sin la cual la redencin no puede concebirse como victoria. El dogma de la Inmaculada Concepcin brota del corazn de la doctrina redentora sobre Jesucristo, nico y exclusivo mediador, el Hijo de Dios que se hizo hombre, muri y resucit propter nos homines et propter nostram saluiem. Este ao mariano que nos es anunciado debe conmemorar especialmente el dogma, hace cien aos definido, de la Inmaculada Concepcin de la Virgen y madre de Dios. Tal conmemoracin, rectamente entendida, debe ser una celebracin del misterio de nuestra redencin y una alabanza de la gracia del nico Seor en cuyo nombre est la salvacin. La expresin ltima de nuestra alabanza es confesar lo que l ha hecho en nosotros. Y si reconocemos que esto es obra suya, no hay mejor manera de expresarlo que proclamando lo que l ha obrado en Mara. As corroboramos las palabras que el Espritu puso en sus labios: Me llamarn bienaventurada todas las generaciones.

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SOBRE EL SENTIDO DEL DOGMA DE LA ASUNCIN No vamos a hablar en este breve ensayo sobre la fundamentacin teolgica del nuevo dogma de la Asuncin corporal de Mara a su consumacin, sino sobre su sentido. No vamos a preguntarnos, pues, de qu manera precisa puede apoyarse como formula prudentemente la constitucin apostlica este dogma en la Escritura, cmo est contenido explcita o implcitamente en la tradicin de la fe, cmo puede llegarse al convencimiento de que el nuevo dogma es una verdad de la tradicin apostlica invariable, a pesar de que la Iglesia no lo ha enseado siempre con el carcter expreso y obligatorio con que ahora lo hace. Tales cuestiones tienen tambin una importancia grande, y una teologa de este dogma tiene que contestarlas. Ms an: en estos problemas la dificultad teolgica es mayor. Pero cada uno tiene derecho a escoger su tema. Y nosotros no escogemos stos, sino aqul. Nos parece adems, por otra parte, que exponer el contenido del nuevo dogma de la Asuncin corporal de Mara al cielo no slo tiene su importancia en s a fin de cuentas es necesario saber lo que se cree, sino tambin ayuda a solucionar los problemas aqu no planteados. Muchas dificultades de tipo gnoseolgico y psicolgico, contra la pertenencia de esta doctrina a la revelacin transmitida, nacen ms de entender mal su contenido que de dificultades especiales en la fundamentacin de esta pertenencia. A esto se aade que la bibliografa reciente casi inabarcable sobre el problema de la Asuncin, a lo que puede verse, apenas ha entrado detenidamente en el contenido interno del nuevo dogma. Todos estos trabajos se contentan con probar el hecho que Mara fue asunta, y presuponen tcitamente que el cristiano sabe de manera suficiente, por la resurreccin cierta de Cristo y la resurreccin general futura, qu significa en realidad decir que una criatura est glorificada corporalmente en el cielo. 239

Si queremos conocer, pues, el contenido propio del dogma definido, lo mejor es empezar preguntndonos a qu mbito ms amplio de verdades de la fe cristiana pertenece en realidad. El sentido exacto de una proposicin particular de la verdad revelada implica siempre una porcin de nuevos conocimientos que se aade a las dems verdades, amplindolas y completndolas. Pero, a su vez, tal proposicin slo es verdad inteligible en el sistema de la nica verdad redentora. Puesto que este sistema est ya expresado sobriamente en el credo apostlico, nuestra pregunta puede concretarse as a qu artculo de la fe pertenece el nuevo dogma como consecuencia o desarrollo orgnico? La respuesta parece sencilla: naci de Santa Mara Virgen. Exacto, pero incompleto. Incompleto en un doble sentido. En primer lugar, naturalmente, en la conexin que buscamos todo depende de la manera cmo se entienda concretamente este nacido de Santa Mara Virgen. Y en segundo lugar, no es ste el nico artculo del credo con el que el nuevo dogma tiene una relacin esencial e inmediata. Nacido de Santa Mara Virgen, en s es decir, tomando las palabras en su sentido original, podra significar que Mara como toda madre a su hijo dio al Verbo del Padre su cuerpo; que por ello, y slo as, es su madre, la madre del hijo de Dios. Y nada ms. Pero, segn el testimonio de la Escritura y segn la fe, esta proposicin, ya desde los tiempos de la Iglesia primitiva, significaba ms. En ella no se habla slo de un acaecer de la existencia privada de Mara y Jess; en s misma y no slo por lo que este nio, nacido de Mara, realiz ms tarde en su vida expresa un acaecer salvador. Este acaecer ha transformado ya radicalmente, por s mismo, la situacin total del mundo ante Dios. Pues el Verbo eterno del Padre se hizo carne en Mara. En la carne de este hijo de la Virgen, Dios ha aceptado irrevocablemente al mundo. El Hijo eterno de Dios se ha hecho solidario del destino del mundo en la carne del pecado (Rom 8,3) esto es, en la carne consagrada a la muerte; esta existencia en la carne pecadora del mundo le conducir ya necesariamente a la muerte de una u otra manera que habr de expiar la culpa del mundo y ven240

cerla. La encarnacin es, por ello, un acaecer escatolgico. La salvacin definitiva que nunca podr ser anulada o superada del mundo por la gracia de Dios, en el Verbo del Padre hecho hombre, est ya para siempre en el mundo por lo que acaeci en y mediante Mara. Faltaba nicamente que se realizase, y se realice todava, en lo que llamamos la cruz del Hijo, su resurreccin y la historia del mundo post Chrisium naium. Este acaecer escatolgico, que significa la salvacin del mundo, se realiz en Mara: en su carne y por su fe. En su carne. Pues nuestra salvacin depende ntegramente de que el Hijo no slo tenga especficamente nuestra naturaleza humana, sino que sea realmente de nuestra ascendencia, entrando en la comunidad de los hombres, en la que nadie vive ni muere para s mismo. El Hijo de Dios tena que ser un hijo de Adn. Y Cristo lo fue en Mara. De modo que nuestra salvacin depende de que Cristo haya nacido de mujer. Precisa y concretamente, de Mara. Por su fe. Pues aunque este acaecer se realiz y tena que realizarse en la carne, no pas por alto, segn el testimonio de la Escritura, la existencia privada, la libertad y la fe de la Virgen santa. La que acaeci en la carne acaeci mediante el hgase en m segn tu palabra y la fe de la Virgen. Por eso la llaman bienaventurada; primero, Santa Isabel, y desde entonces, todas las generaciones. Su servicio objetivo, entregando al Verbo su realidad corporal, es tambin acto subjetivo. Lo uno en lo otro. La fe de la Virgen en ensalzada por haber prestado al Verbo espacio y carne. Y su maternidad corporal no es slo un acaecer biolgico, sino el acto supremo de la fe, la razn de "su bienaventuranza. Mara hace posible la entrada del Hijo de' Dios en el mundo. Pero esto en la fuerza y por la gracia de Cristo. La Virgen slo puede introducir a Cristo en la crcel del mundo, pecador y cado en la muerte, porque Cristo quiere venir y porque este hacer de la Virgen es en s mismo, repitmoslo, obra de su futura gracia. Pero ella, la Virgen, lo hace. Ella no podra nada si Cristo no la llenase de gracia con su venida. Pero l la llena de gracia de tal modo que en ella unidad de carne y fe comienza definitivamente la salvacin de] mundo. Dios pronunciaba su palabra 241

ltima, por total, en el dilogo hasta entonces abierto entre l y la humanidad. As, pues, nuestra confesin nacido de Santa Mara Virgen no significa slo que el acaecer biolgico de la encarnacin del Hijo de Dios se sirviera del seno de esta Virgen. Sino que en ella y por ella ambas cosas ha sido dada al mundo la salvacin de Cristo y de l solo. As la Virgen no es corredentora junto a Cristo, como si el hijo y la Virgen, redimiendo al mundo, se dividieran en una especie de sinergismo. Pero Mara coopera en la redencin, en cuanto hace para la salvacin del mundo, y no slo para la suya, lo que el hombre puede y debe hacer en fuerza de la gracia y para la gracia: re-cibirla (sie empfangen). Por el s de su fe, la Virgen con-cibi (hat empfangen) en su carne, del Espritu Santo, la salvacin del mundo. La Virgen recibi ( = concibi)* al Cristo total para todos y de la forma corporal ms perfecta *. Por esto la Iglesia ha credo siempre que en la Virgen se realiz la redencin de la manera ms perfecta y radical: en ella y por ella fue realidad en el mundo. Cuando la Iglesia profesa que Mara fue preservada expresin equvoca, por otra parte del pecado original y que permaneci siempre sin pecado, no significa esto que la Virgen no hubiera perdido para s, privadamente, y a diferencia de todos los dems hombres, la gracia del estado primitivo de la humanidad posedo por Adn. Tambin por Mara se perdi esta gracia en Adn. Lo que sucede es que Mara es la redimida de manera radical. En ella la gracia nica de Cristo super totalmente incluso, y en cierta medida, tambin temporalmente el ser de pecado de la humanidad. No tiene absolutamente nada que pueda nombrar como suyo. Ni siquiera el pecado. Todo es en la Virgen regalo de la gracia incomprensible del Padre en el hijo de sus entraas. Pero, precisamente por eso, es Mara la segunda
* [Nuevamente el verbo empfangen con su sentido doble. Vase en el captulo precedente, pgina 228, la nota del traductor.] 1 El puesto de Mara en la historia de la salvacin, que aqu brevemente insinuamos, nos parece que no requiere ms de lo que el telogo luterano H. Asmussen expone, como doctrina totalmente bblica, de Mara. Cf. su libro Mara, die Mutter Gottes, Stuttgart 1950 (especialmente p. 51).

Eva. La madre de los vivos: redencin perfecta y representacin consumada de lo que humanidad redimida, Iglesia, pueden ser 2 . La gracia de Dios realiz su obra ms incomprensible e insuperable all donde su aprensin del mundo fue ms cercana y corporal: en Mara. Antes de desarrollar este sentido pleno del nacido de Santa Mara Virgen, refirindolo al nuevo dogma, hemos de aclarar todava la segunda de las afirmaciones que antes hicimos. Decamos que este dogma tiene una relacin inmediata y esencial tambin con otros artculos de la fe. Nos referamos al descendimiento de Cristo a los infiernos, o reino de los muertos, y a la resurreccin de la carne. Ambos artculos estn en ntima conexin. La resurreccin de la carne existe porque Cristo baj a los muertos y resucit. nicamente porque Cristo, en persona, lleg a ese punto el ms bajo de la existencia humana inmenso que llamamos el estar muerto, y que significa algo ms profundo y terrible de lo que el hombre moderno se imagina bajo un biolgico dejar de vivir. Por eso hay una resurreccin. Slo por eso est el hombre radicalmente salvado y es capaz, con todo su ser, de la felicidad de Dios. El corazn de la tierra acogi y recibi al Hijo de Dios, y desde este bendito seno de la profundidad infernal de la existencia humana asciende la criatura redimida. Esto no slo o provisionalmente en el Hijo. No es el Hijo el nico que descendi como venerador y ascendi de nuevo, porque la muerte no poda retenerle. No es que l sea todava ahora el primognito entre los muertos, en el sentido de que l sea todava ahora el nico entre los hombres que ha encontrado la consumacin de su entera realidad humana. La salvacin se coron con su muerte. Qu poda impedir, pues, en principio, que otros hombres encontraran esa salvacin definitiva? Cuando la antigua Iglesia profesaba la creencia en el descendimiento de Cristo, que venci a la muerte, pensaba tambin en otros muertos que ya ahora participan de la
2 Cf. O. Semmelroth, Urbild der Kirche. Organischer Aufbau des Mariengeheimnisses, Wrzburg, 1950; Hugo Rahner, Mara und die Kirche, Innsbruck 1950.

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victoria definitiva y completa sobre la muerte y el pecado 3 . Segn Althaus 4 y tiene totalmente razn, a pesar de sus falsos supuestos, la resurreccin no puede ser un suceso individual, ya que el ser-corporal glorificado o no constituye la apertura exterior que el espritu se procura en la materia para estar patente a lo otro. Por ello incluye, necesariamente, una comunidad corprea con un t corporal y no slo con el Espritu de Dios. Segn esto, el Hijo del hombre no puede haber resucitado solo. Qu sentido tendra su corporeidad glorificada si la tomamos en serio y no la esperitualizamos falsamente, convirtindola en otra manera de expresar su eterna comunidad con Dios hasta el ltimo da, en soledad absoluta? No podemos pensar en esta soledad, ni siquiera tratndose del cuerpo glorioso. El pasaje de Mt 27,52 ss. nos atestigua 5 que tambin otros cuerpos de santos resucitaron con Cristo. (Y que incluso se aparecieron, lo mismo que l, para dar testimonio de que el fin de los tiempos ya haba llegado.) Lo nico que hace la Escritura aqu es confirmar positivamente algo que, en realidad hemos de esperar, si la salvacin definitiva est ya de verdad irrevocablemente cimentada; si la muerte ha sido vencida y si un hombre, para el que nunca es bueno estar solo, ha entrado en la consumacin de todo su ser. Por ello no correspondera al sentido obligatorio de la Escritura prescindir de este testimonio de San Mateo, tildndolo
3 Cf. K. Gschwind, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt, Mnster 1911; K. P r m m , Der christliche Glaube una die altheidnische Welt II (Leipzig 1935). 17-51 (especialmente 29-31). Hay que tener en cuenta que en estos libros se afirm, sin ninguna intencin ni tendencia apologtica en favor de la doctrina actual sobre la Asuncin, que la superacin de la m u e r t e en otros hombres pertenece tambin al contenido de la confesin del descendimiento en la antigua Iglesia. 4 Telogo dogmtico luterano de Erlangen. Cf. P. Althaus, Die letzten Dirige, Gtersloh 1949 6 , p p . 141 y 156 s. 5 Cf., sobre la exgesis y la historia de la exgesis de este texto, H. Zeller, Corpora Sanctorum. Eine Studie zu Matth. 27,52-53; Zeitschr. f. kath. Theol. 71 (1949) 385465. Consideramos que esta exgesis de Zeller sigue siendo exacta y convincente, a pesar de la protesta de A. Winklhofer, Corpora S a n c t o r u m : Tbinger Theol. Quartalschrift (1953) 30-67, 210-217. Naturalmente, aqu n o nos es posible entrar con ms detalles en la exgesis de este pasaje. Por ello debemos renunciar tambin a t o m a r posicin frente a trabajos como el de W. Bieder, Die Vorstellung von der Hllenfahrt Jesu Christi. Beitrag zur Entstehungsgeschichte vom sog. Descensus ad inferas. Zrich 1949.

de salpicadura mitolgica. O rechazar su sentido escatolgico con el artificioso subterfugio de que se trata slo de una resurreccin pasajera o de cuerpos aparentes. De hecho, la gran mayora de los padres y telogos han sostenido hasta hoy la interpretacin escatolgica de este texto; la nica posible. No deja de ser interesante a este respecto que tambin la mayor parte de los padres y telogos que la bula de la definicin aduce como testigos de la Asuncin de Mara defiendan expresamente esta interpretacin escatolgica del texto de San Mateo e . Ahora bien, cmo hemos de concebir esta corporeidad consumada y glorificada, elemento interno esencial de la perfeccin suprema del hombre total y uno? En que consiste esta forma de existir? Dnde se realiza? Estas preguntas y otras semejantes son difciles de contestar. Pero es que acaso podemos imaginarnos nosotros, cuya consumacin no se ha cumplido, lo perfecto? Aun en el mismo Seor resucitado, mostrndose en sus apariciones a los testigos oficiales, apenas vemos ms que el hecho de su resurreccin. Y es que la esencia ntima de su corporeidad glorificada slo podra mostrarse en toda la amplitud de su ser en s a quienes viviesen esta existencia. Los apstoles vean y palpaban al resucitado a l mismo en carne y hueso; Cristo se lo aseguraba, pero necesariamente al modo como lo glorificado puede aparecer a los no glorificados: una aparicin para nosotros que no permite muchas especulaciones sobre l en s. Pinsese cunto hay que tener en cuenta esta realidad, obvia en s quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur, dice un axioma escolstico; si no, tendramos que afirmar, por ejemplo, que la subida al cielo del Seor, tal como los apstoles la vean, prosigui realmente en lnea
6 Es totalmente infundado decir, como hace Danilou (tudes 267 [1950] 291), que despus de la bula de la definicin ya no se puede seguir i n t e r p r e t a n d o el texto de Mt 27,51 s. en el sentido de una resurreccin definitiva, escatolgica, de estos santos. De ningn modo. La bula de la definicin no afirma en ningn sitio que el privilegio de la resurreccin anticipada de Mara haya de entenderse como absolutamente exclusivo suyo, n o slo en su fundamento y en su ttulo, sino tambin en s mismo.

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recta, despus de que l desapareci de su vista detrs de la nube (Act. 1,9 s.) y que termin as en el cielo. Cuando San Pablo subraya que nuestro ser corporal ha de transformarse hasta las races a partir de entonces dejamos de ser carne y sangre para que podamos heredar el reino de Dios, expresa as lo muy poco que podemos imaginarnos de este nuevo ser corporal. Lo que realmente sabemos puede decirse slo desde fuera en estas dos perspectivas : seremos nosotros mismos, con la realidad plena de nuestro pasado y experiencia; seremos transformados, seremos totalmente otros. A ms de esto slo podemos decir lo de San Pablo: el cuerpo resucitado ser incorruptible, glorioso, espiritual, poderoso (1 Cor 15,42 s.), y leer las bienaventuradas visiones del Apocalipsis sobre el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21 s.), en las que imagen y realidad se funden indescifrablemente para nuestro ahora. El hombre antiguo en la teologa catlica pervive, en nuestro caso, hasta el siglo XVIII poda pensar que su situacin era ms fcil. Poda representarse la consumacin definitiva del hombre total y de su mundo. Para l en su imagen del mundo, como supuesto irreflejo; no en el convencimiento de la fe, si bien ambas cosas caminaban inseparables, el cielo, como mbito de los cuerpos gloriosos, era una realidad espacial preexistente al acaecer salvfico de la resurreccin misma. Dicho acaecer se diriga hacia ella como parte suprema del cosmos. El tiempo, podra decirse, corra en el espacio. El cuerpo llegaba, mediante la glorificacin, a su nuevo lugar, connatural a l, ya existente y poseedor de las propiedades de la glorificacin. Hoy no podemos seguir explicndonos la ascensin al cielo con esta imagen. La teologa actual, cuando se pregunta en qu lugar est el cielo, se contenta ordinariamente con afirmar que el cielo es primordialmente un estado. Y aunque, por la corporeidad del hombre salvado integralmente, sea necesario suponer que el cielo est localizado en algn lugar, no puede decir, sin embargo, dnde est. La modestia se justifica, ciertamente, pero suena un poco embarazosa. Sobre todo, porque, a pesar de la indeterminacin del dnde, nos inclinamos, involuntariamente, pero sin fundamento real, a pensar este lugar como una porcin del 246

universo fsico, espacial, infinito y homogneo en s, que nosotros conocemos como mbito de nuestra experiencia. Hoy debemos decir ms bien: la nueva espacialidad es una funcin de la historia de la salvacin, del tiempo, que constituye este espacio. Tal espacio deviene en el resucitar de Cristo de entre los muertos. No precede, en cuanto lugar, a la glorificacin como posibilidad. Los antiguos entendan el acaecer el tiempo, pensado como movimiento local hasta la ascensin de Cristo en funcin del espacio, en el que aqul se mueve. Hoy hemos de concebirlo ms bien al contrario: espacio y lugar se originan por el acaecer. El espacio es ms bien una funcin del tiempo. La glorificacin transformadora acaecer que llega hasta las races mismas del ser hace surgir un espacio y lugar totalmente nuevos. No una porcin del espacio hasta ahora existente, sino algo totalmente distinto y no comparable con l. Esta es la razn de que no podamos imaginrnoslo. Y por eso no tenemos ms remedio que postularlo. Porque no tenemos derecho a espiritualizar falsamente vaporizndolo el ser corporal en la resurreccin. Pero el cuerpo de Cristo sigue siendo tambin, eternamente, una porcin de este mundo, unido a l en su fundamento ms profundo e ntimo. De otro modo, o lo mortal no habra llegado a la vida eterna, o la unidad del mundo se habra desgarrado. El mundo gana as, ya desde ahora el cuerpo de Cristo es el comienzo, una nueva forma de existencia debida a su historia en Cristo. La historia de lo material y espiritual unidos, de la carne y de la persona en el espritu uno de Dios, que todo lo renueva. El mundo gana una nueva dimensin. (No podemos concebirla, naturalmente, como cuarta dimensin sobre las actuales, sino como dimensin que, por vez primera, da a la to^ talidad del mundo un orden nuevo: su cielo, exactamente, y para nosotros, debido al acaecer originario de la resurreccin de Cristo.) Aqu es donde cobra su sentido pleno lo dicho ms arriba: tiempo e historia no presuponen el espacio, sino que lo constituyen. No es que as podamos representarnos mejor el cielo. Pero es concebible que, aunque no podamos imaginrnoslo, prosiguiendo homogneamente 247

nuestro modo de experiencias en un caelum empyreum, no por eso tenga que carecer de lugar. Nuestra imagen del mundo por pertenecer ella misma a l, a base de espacio y tiempo, est necesariamente presa en las estructuras del mundo y de nuestra sensibilidad. Pero el pensamiento y, sobre todo, la fe nos atestiguan que la realidad no acaba donde acaba nuestra imaginacin. La realidad nueva, constituida por la resurreccin de Cristo, y su mbito de existencia estn relacionadas, en la ltima raz del ser, con nuestro mundo. Pues todo depende de que nuestra realidad misma sea transformada y no sustituida por otra; si no, no podramos seguir siendo de verdad nosotros mismos y nuestro mundo. De aqu resultan dos cosas. En primer lugar, no slo existir un nuevo cielo, sino tambin una nueva tierra: la consumacin del cielo, que ha de transformar ntima, total y absolutamente la realidad del mundo en s y en su forma propia de existencia. En segundo lugar, el nuevo cielo y la nueva tierra estn unidos radical y necesariamente. La forma celestial de existencia significa, s, un emigrar de la manera de existir de la carne y la sangre de la manera de ser terrenal, mudable, cada y mortal del cuerpo y de su mundo en torno, pero no un emigrar del mundo mismo. No puede haber un absoluto mas all si el hombre ha de resucitar un da y esto significa su propia perfeccin ltima. La realidad ultraterrena del ms all existente ya en Cristo glorificado y en los santos de su cortejo no puede concebirse, por tanto, desprovista de toda relacin objetiva con este mundo, sin una relacin csmica con el mundo no glorificado. Es una realidad tal que adhiere objetivamente a la realidad glorificada y es realmente predicable de ella. Lo cual no significa que hayan de aplicrsele categoras que, por su pertenencia al mundo, no puedan predicarse, en modo alguno, de realidades ultraterrenas. Si tenemos en cuenta todo esto, seremos capaces de reconocer que tiene sentido decir, por ejemplo: este hombre ha resucitado ya, aqul no ha resucitado todava. No aplicamos aqu categoras limitadas a un objeto que las trasciende totalmente. La eternidad glorificada de lo terreno e histrico no se identifica, sin ms, con la eternidad de Dios, 248

igualmente inmediata y cercana a cada instante temporal; y sta es la razn por la que no pueden aplicrsele predicados temporales. La eternidad glorificada de lo terreno es ms bien fruto del tiempo y de la historia misma. La historia de la salvacin traslada lo temporal a la eternidad en un proceso que, de un lado a causa de la pluralidad de la realidad terrena, no discurre necesariamente al mismo tiempo, y, de otro, no pierde en sus partes, ni en el resultado de ellas, la conexin con la totalidad de este proceso. Y as, una parte puede ser determinada, en realidad, temporalmente, desde el proceso. Lo glorificado sigue estando en conexin real con el mundo no glorificado; pertenece inseparablemente al mundo uno e indivisible. Por ello, una glorificacin tiene objetivamente su lugar determinado en el tiempo de este mundo. Si bien el momento de su aparicin designa el instante preciso en el que una porcin de este mundo deja de padecer el tiempo; pues, a pesar de su unidad con el todo, es tambin diverso de cada una de las partes. Por lo dems, el cristiano sabe que tales predicaciones temporales sobre un ser ultraterreno son legtimas con plenitud de sentido. La Escritura misma garantiza esta realidad al afirmar que el Seor ha resucitado ya, mientras que esto no puede decirse todava de nosotros; y tampoco de otros muchos mortales ya fallecidos. Si esta diferencia al afirmar el momento de la posesin del cuerpo resucitado, en el caso de Cristo y en el de los innumerables muertos an no resucitados, est justificada y llena de sentido, tampoco puede carecer de sentido en el caso de Mara. No puede aducirse como argumento en contra que la trascendencia de Dios y de la eternidad del hombre salvado limitan de manera igualmente inmediata con cada uno de los puntos de nuestro tiempo. Ahora podemos volver de nuevo a nuestras consideraciones sobre el nacido de Santa Mara Virgen. La fe afirma expresamente aqu, decamos, no slo que Mara es la madre del Seor, por haber dado al Hijo de Dios, de su carne, la existencia terrenal, sino tambin, y sobre todo, que Mara deviene madre de Jess. Esto es, que en ella y por ella, en su carne y por su fe, tiene lugar el acaecer escatolgico de 249

la salvacin que arrastra tras de s todos los dems con interna consecuencia. Mara aparece de esta manera como la perfectamente redimida y representacin de la redencin perfecta. El concepto perfectamente redimido puede entenderse, en cierto modo permtasenos esta terminologa, como un concepto dinmico; esto es, no puede decirse en una simple enumeracin de datos invariables lo que entraa en s. No puede ser definido, como los conceptos matemticos y geomtricos. Es un concepto vivo. Por eso es inevitable la aparente dificultad de que en su desarrollo se encuentra ms de lo que originariamente estaba contenido en l, o de que en este concepto de la redencin perfecta puede encontrarse contenido, arbitrariamente, todo lo que a uno se le antoje. En nuestro caso, la dificultad no es tan grande. Hemos mostrado antes que el final de los tiempos ha empezado ya, por muchos siglos que pueda durar este final nico en Cristo. El final de la historia entera de la salvacin, que es ya acaecer y presencia en la resurreccin de Cristo, incluye tambin la resurreccin de los santos, y no slo la de Cristo, bien que nosotros, en general, no podamos decir quines son estas primicias de la redencin total. Se ve, pues, que la redencin total en cuerpo y alma, alcanzada ya ahora, no es una caracterstica inventada caprichosamente o mero postulado a priori de una redencin perfecta. Y esto> significa que Mara, por ser representacin ideal de la redencin total, a causa de su posicin nica en la historia de la salvacin, tiene que haber alcanzado ya ahora la unin perfecta con Dios en la totalidad glorificada de su realidad, en cuerpo y alma. Puesto que tal unin existe ya, ciertamente. Con esto se encadenan los dos artculos de la fe, de los que hemos partidos, y nos dan el sentido del nuevo dogma. La mujer que por la fe concibi en su cuerpo la salvacin suya y de todos nosotros la ha recibido totalmente. Pero esta salvacin total es la salvacin de todo el hombre, y su plenitud ha comenzado ya. Mara est ahora con toda su realidad donde se halla la redencin perfecta; est plenamente en el mbito de existencia que empez a ser en la resurreccin de Cristo. La asuncin de Mara al cielo es ciertamente un privi250

legio de la Virgen en cuanto que ella, a causa de su maternidad divina y de su posicin extraordinaria en la historia de la salvacin, tiene un derecho especial a esta asuncin. Puede hablarse tambin de privilegio especial, porque la diferencia temporal entre la muerte y la glorificacin del cuerpo fue, en el caso de Mara, sin duda alguna, ms corta que en aquellos santos de Mt 27,52 ss., que ya haban visto la corrupcin. (No podemos olvidar, desde luego, que esta diferencia se halla condicionada, no tanto por la diferencia de las personas glorificadas en s, cuanto por el progreso alcanzado en la situacin general de la salvacin con la resurreccin de Cristo, antes de la cual no era posible la resurreccin de otros hombres. Slo Cristo poda abrir el espacio de la glorificacin del mundo.) Pero la asuncin no es un privilegio, en el sentido de que slo haya sido concedida a Mara, o como si real y propiamente fuese la anticipacin de una consumacin que, bajo cualquier aspecto y en cualquier caso, slo podra acaecer propiamente ms tarde. No. La salvacin ha llegado ya, en su historia, a un punto tal, que, a partir de la resurreccin, es completamente normal lo que no significa general la existencia de hombres en los que el pecado y la muerte han sido ya definitivamente superados. La bajada triunfante de Cristo al reino de los muertos no es slo un acaecer de la existencia privada de Cristo, sino un acaecer de la salvacin, que afecta a los muertos no slo, ni en primer lugar, a los privados de la visin de Dios. La entrada de Cristo, tambin de su cuerpo, en la glorificacin eterna no inaugura un espacio vaco, sino que constituye una comunidad corporal de los redimidos, bien que el nmero de los hermanos no sea todava completo y a pesar de que, a excepcin de una sola mujer, no podamos darles el nombre de redimidos tambin en cuanto al cuerpo. El futuro de la Iglesia es el presente del Hijo del hombre ya glorificado. Y tambin presente en Mara, como representacin perfectsima de la Iglesia. Por ello tambin la Iglesia est ya plenamente redimida, no en todos sus miembros, pero s realmente en algunos. Tambin ha comenzado ya la redencin perfecta de la carne. El mundo est ya en trnsito hacia la eternidad de Dios; no slo en el espritu 251

de los que avanzan hacia la casa paterna; no slo en el cuerpo del Hijo que vino de arriba; tambin en el cuerpo de los de abajo. A la realidad total de la creacin pertenece ya aquella nueva dimensin que llamamos cielo, y que un da podr ser llamada nueva tierra, cuando haya sometido a s toda la realidad terrestre, y no slo un principio de ella. Tal vez la razn ltima de los protestantes al rechazar el nuevo dogma sea que, para ellos, la nica frmula de la realidad actual es una teologa de la cruz. Desconocen una teologa de la gloria, que, a fin de cuentas, sera solamente una promesa, y no algo que ya es ahora, aunque todava no haya alcanzado a todos y a pesar de que a nosotros, aqu en la tierra, todava no se nos haya revelado. Para el que cree que, contra todas las apariencias, las fuerzas del mundo futuro ya se han apoderado de este presente y que estas fuerzas no son slo una promesa ms all de lo creado de un futuro todava irreal, el nuevo dogma viene slo a aclararle que la situacin de salvacin en la que siempre ha credo es ya realidad presente. Afirmar de Mara la plenitud total de esta situacin de salvacin no ser imposible al que sabe que de Mara por el s de su fe naci esta salvacin y que, por ello, en ella se ha realizado de la manera ms perfecta. El nuevo dogma, por tanto, no slo tiene una importancia mariolgica, sino tambin, y en el mismo grado, una importancia eclesiolgica y escatolgica.

CONSIDERACIONES TEOLGICAS SOBRE EL MONOGENISMO Nos proponemos tratar en este artculo algunos problemas referentes al monogenismo, entendido ste en sentido estrictamente teolgico. No pretendemos un tratamiento exhaustivo del problema, ni siquiera simtrico en todas sus dimensiones. La perspectiva cientfico-natural del problema queda totalmente fuera de nuestra consideracin. Tampoco tocaremos, o slo lo haremos de pasada, muchos otros aspectos que sera necesario abordar en una consideracin exhaustiva del tema. Por lo que se refiere a la moderna literatura teolgica x en torno a la controversia monogenismo-poligenismo,
1 Damos aqu por orden alfabtico una lista de la bobliografa de los ltimos aos, que no pretende ser completa. La bibliografa de los poligenistas catlicos en el sentido ms amplio la damos ms tarde. Es sorprendente la escasa participacin alemana en esta bibliografa. J. M. Alonso, La encclica Humani generis: Ilustr. Cler. 44 (1951) 16; L. Arnaldich, Historicidad de los once primeros captulos del Gnesis a la luz de los ltimos documentos eclesisticos: Verdad y Vida 9 (1951) 385-424; F. Asensio, De persona Adae et de peccato originali secundum Genesim: Greg. 29 (1948) 464-526; T. Ayuso Marazuela, Poligenismo y evolucionismo a la luz de la Biblia y de la Teologa: Arbor 91 (1951) 347-372; J. Backes, Die Enzyklika Hum. gen. und die Wissenschaft: Trierer Theol. Zeitsch. 59 (1950) 326-332; J. Bataini, Monognisme et polygnisme. Une explication hybride: Div. Thomas Piac. 30 (1953) 363-369; A. Bea, Die Enzyklika Hum. gen.. Ihre Grandgedanken und ihre Bedeutung: Scholastik 26 (1951) 36-56; Ch. Boyer, Les lecons de l'encyclique Hum. gen.: Greg. 31 (1950) 526-539; G. Castelino, La storicit dei cap. 2-3 del Genesi: Salesianum 13 (1951) 334-360; J. Caries, L'Unit de l'espce humaine. Polygnisme et Monognisme: Arch. de Phil. 17/2 (?) 84-100; F. Ceuppens, Le polygnisme et la Bible: ngel. 24 (1947) 20-32; el mismo, Quaestiones selectae ex historia primaeva, Turn 1948 2; el mismo, Rilievi ad una nota sul poligenismo: Sapienza 2 (1949) 107-109, en contra de B. Prete (Sap. 1 [1948] 420); G. Colombo, Transformismo antropolgico e teologa: Scuola Catt. 11 (1949) 1743; P. Denis, Les origines du monde et de l'humanit, Lige 1950; M. Flick, II poligenismo e il dogma del peccato orignale: Greg. 28 (1947) 555-563; J. de Fraine, De Bjibel en het ontstaan van de Mens: Streven 6 (1952) 215-223; M. Garca Cordero, O. P. Evolucionismo, Poligenismo y Exgesis bblica: Ciencia Tom. 78 (1951) 465475; 477479; R. Garrigou-Lagrange, Le monognisme n'est-il nullement revel, pas mme implicitement?: Doct. comm. 2 (1948) 191-202; J. M. Gonzlez

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no vamos a tomar posicin expresa en cuestiones de detalle. Slo aqu y all aludiremos a la bibliografa para aligerar as nuestra propia exposicin. En tres apartados distintos trataremos: 1?, la doctrina del Magisterio de la Iglesia; 2?, la posibilidad de una prueba de Escritura, y 3?, la posibilidad de una prueba metafsica del monogenismo. Este programa muestra ya que no tenemos intencin de exponer expresamente la doctrina de la tradicin, su contenido, su valor y sus lmites. La razn de este silenciamiento se echa de ver en seguida: esta investigacin nos embarcara probablemente muy pronto en consideraciones teolgicas generales y fundamentales, que en este breve artculo no pueden ser acometidas con hondura suficiente. Se planteara en seguida la cuestin de lo que en este problema queda decidido por un unnime testimonio de la tradicin; es decir, la cuestin de si esta tradicin es una tradicin realmente teolgica en sentido estricto. No es fcil responder a esta pregunta. Pues no se puede olvidar que tambin en lo refeRuiz, Contenido dogmtico de la narracin de Gen 2,7 sobre la formacin del hombre: Est. Bibl. 9 (1950) 399-439; J. Havet, L'encyclique Hum. gen. et le polygnisme: Rev. Dioc. de Namur 6 (1951) 114-127; el mismo, Note complmentaire sur l'encyclique Hum. gen. et le polign.: en la misma revista 219-224; C. Hauret, Origines de Wnivers et de l'Homme, Pars 1952 3; M.-M. Labourdette, Le pech originel et es origines de l'homme, Pars 1953; C. Lattey, The encyclical Hum. gen. and the origins of the human race. An answer: Scripture 4 (1951) 278279; H. Lennerz, Quid theologo censendum de polygenismo?: Greg. 29 (1948) 417-434; J. Levie, L'encyclique Hum. gen.: NRTH 62 (1950) 785-793; V. Marcozzi, Poligenismo ed evoluzione nelle origini dell'uomo: Greg. 29 (1948) 343-391; el mismo, Le origini dell'uomo secondo l'enciclica Hum. gen. e secondo la scienza; Doct. comm. 1951 (I) 26-39; B. Mariani, II poligenismo e S. Paolo (Rom 5,12-14): Euntes docete 4 (1951) 120-146; E. C. Messenger (editor), Theology and evolution, Westminster 1952; C. Muller, L'encyclique Hum. gen. et les problmes scientifiques, Louvain 1951 (en el ndice de libros prohibidos); G. Picard, La science experimntale est-elle favorable au polygnisme?: Sciences Ecclsiast. 4 (1951) 65-89; J. Reni, Les origines de l'Humanit d'aprs la Bible. Mythe ou Histoire? Lyon 1950; J. Rojas Fernndez-M. de la Cmara: El origen del hombre segn el Gnesis y a la luz de la ciencia, Madrid 1948; J. Sags, La encclica Hum. gen.. Avances teolgicos: Estud. Ecles. 25 (1951) 147-180; M. Schulien, L'Unit del genere humano alia luce delle ultime risultanze antropologiche, linguistiche et etnologiche, Miln 1947 8; E. Stakemeier, Die Enzyklika Hum. gen.: Theol. u. Gtaube 40 (1950) 481493; G. Vandenbroeck-L. Renwart, L'encyclique Hum. gen. et les sciences naturelles: NRTH 73 (1951) 337-351; G. Weigel, Gleanings from the Commentaries on Hum. gen.: Theol. Studies 12 (1951) 520-549.

rente a la creacin del primer hombre existe una tradicin igualmente unnime, cuando menos, y que se refiere a un problema muy similar. Sin embargo, las ltimas declaraciones del Magisterio de la Iglesia dejan el transformismo a la libre investigacin de la teologa y de las dems ciencias. Por tanto, una tradicin unnime de este tipo no constituye siempre, sin ms, un argumento perentorio en favor de la opinin que ella defiende. Esto significa que, en el caso del transformismo, no est claro se trate de una tradicin propiamente teolgica, con fuerza obligatoria para el telogo. Intentar, en nuestro problema, una investigacin sobre la tradicin nos llevara a la difcil cuestin de esclarecer el tipo de tradicin con que nos encontramos en este caso y, por tanto, a determinar los principios que hacen posible tal diferenciacin. O bien, no sera la tradicin en cuanto tal la que tendramos que examinar, sino los fundamentos reales sobre los que ella se asienta (la base de Escritura o de otros dogmas). Y esto es lo que ya hacemos en las consideraciones que siguen.
I. MONOGENISMO Y MAGISTERIO DE LA IGLESIA

1. La Encclica Humani

Generis

Por razones metodolgicas, comenzamos con la declaracin ms moderna del Magisterio de la Iglesia acerca de nuestro problema. Esta declaracin no es slo la ms moderna en sentido puramente temporal. Ella es, adems, el punto exacto de partida de nuestra consideracin, porque es la nica declaracin de la Iglesia que trata nuestro asunto de manera temtica y que tiene en cuenta las ms recientes controversias sobre este punto, as como la problemtica y resultados de la moderna ciencia natural. Todos estos elementos no constituan hasta ahora el trasfondo del problema. A esto se aade que la Humani generis, al autorizar la discusin teolgica en torno al transformismo cientfico, ha complicado tambin, al menos aparentemente, el problema teolgico. Ahora es claro de antemano que no eran acertadas aquella facilidad y aun simplicidad con que se proceda antao en la prueba teolgica del monogenismo, puesto que, 255

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aplicadas de manera correspondiente al transformismo antropolgico, deberan llevar a su clara condenacin teolgica. Si esta fcil simplicidad fuera acertada (tal como se la aplicaba antao por igual manera a ambos problemas) la Iglesia no habra podido, ni aun interinamente, abandonar el transformismo a la libre controversia teolgica. Se recomienda, pues, empezar con la Humani generis. En ella se escribe: Cum vero de alia coniecturali opinione agitur, videlicet de polygenismo quem vocant, tum Ecclesiae filii eiusmodi librtate minime fruuntur. Non enim christifideles eam sententiam amplecli possunt, quam qui retinent asseverant vel post Adam hisce in terris veros nomines extilisse, qui non ab eodem prouti omnium protoparenle, naturali generatione originem duxerint, vel Adam significare multitudinem quandam protoparentum; cum neququam appareat, quomodo huiusmodi sententia componi queat cum iis quae fontes revelaiae veritatis et acta Magisterii Ecclesiae proponunt de peccato originaii, quod procedit ex peccato ver commisso ab uno Adamo, quodque generatione in omnes transfusum inesl unicuique proprium 2. Por lo que se refiere al sencillo sentido literal del texto, no hay cosa mayor que decir. La opinin que la Encclica rechaza, y a la que denomina polygenismus, es caracterizada, en primer lugar, de manera formal, como coniecturalis opinio. Con esto se da a entender que esta sentencia, aun considerada como objeto de la simple ciencia natural y de la paleontologa antropolgica, no pasa de ser una suposicin hipottica. Consecuentemente, no es imposible rechazarla a priori como falsa, basndose en una fuente de conocimiento distinta de la de la ciencia natural. El contenido del poligenismo no queda determinado, desde el punto de vista de la ciencia natural, como hiptesis cientfica, sino slo desde el punto de vista que puede interesar a la teologa. En este sentido, esto es, partiendo del Adn de la teologa, poligenismo es la doctrina segn la cual han existido hombres posteriores al Adn de la teologa, sin ser descendientes corporales suyos. Es tambin la doctrina que considera a Adn como un concepto
2 Dz. 3028. Cf. tambin la encclica Sumrni Pontificatus, en la que aparece ya expresada esta misma doctrina: AAS 31 (1939) 426 s.

colectivo, resumen de todos los protoparentes humanos. Con esta forma de entender el poligenismo se deja de lado intencionadamente el problema de los llamados preadamitas, el problema de si acaso antes de Adn, protoparente pecador del nico gnero humano existente sobre la tierra despus de l, existieron otros grupos humanos que se extinguieron. Esta idea no se aprueba, pero tampoco se rechaza. Para la Encclica, queda simplemente fuera del campo teolgico que ella dilucida. Naturalmente, con esto no se niega que un telogo pueda considerar el preadamismo como una teora caprichosa cientficamente y teolgicamente absurda y peligrosa 3. De este poligenismo, caracterizado as tanto formalmente como en cuanto al contenido, se dice que no es opinin libre en la Iglesia, y que no puede ser aceptado. No se permite una defensa positiva del poligenismo, ni siquiera como teora posible o como hiptesis cientfica. Esta inaceptabilidad se funda, naturalmente, en razones teolgicas, y no en motivos cientficos. La Encclica no da, sin duda intencionadamente, una calificacin teolgica ms precisa (no dice, v. gr., que esta opinin sea una hereja, etc.). De la sola Encclica como tal no es posible inferir otra calificacin teolgica que la de sentencia cierta teolgicamente 4 . Esto significa que, segn
3 Nos parece que es demasiado poco, como hace Vandebroeck-Renwart (349), calificar esta teora simplemente de anticuada y sin inters. Cf. tambin Levie (789). Esta teora del siglo XVIII es el producto tpico de un intento, nominalista en el fondo, de reconciliacin externa entre teologa (presunta) y ciencia profana. Puede alguien dejar de considerar como nominalista (para el que la realidad consta de una suma atomizada de decretos divinos) el que Dios llame a unos hombres a un fin sobrenatural y a los otros, que son de la misma naturaleza, los llame de antemano a un fin simplemente natural? Dgase lo mismo del caso de los ngeles que tendran un fin sobrenatural junto con una parte nada ms de los hombres. Sera necesario, adems, que estos preadamitas, originados de manera poligenista, se hubiesen extinguido ya justamente al tiempo de Adn. Esto es un postulado caprichoso. Adn no podra tampoco provenir de ellos. Tambin esto es un capricho. Todo esto contradice a la intencin de la Escritura. Adn es el hombre y no el representante sobreviviente de un grupo humano. Si existieron los preadamitas, la hominizacin pudo acaecer mltiples veces. Por qu dej de realizarse esta posibilidad precisamente una vez que Adn comenz a existir? Adn fue el primer hombre. A Adn hay que buscarle donde existi por vez primera un hombre en sentido metafsico y teolgico, aun cuando esto fuese en el terciario ms antiguo. 4 Somos conscientes de la problemtica general de este concepto. Cierto teolgicamente se define a menudo como aquello que slo con

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el estado actual de la conciencia eclesial de la fe, de las declaraciones oficiales del Magisterio y de la teologa, el monogenismo debe ser afirmado con interno asentimiento (aunque en s no irreformable). La razn es que no puede negarse, al menos hasta ahora, que el poligenismo pone en peligro algunas verdades ciertas de fe. Adems, el monogenismo mismo parece, cuando menos, estar coafirmado en declaraciones de fe. Consiguientemente, el negarle sin que para ello se den razones suficientes es una amenaza para el contenido mismo de estas declaraciones e implica la negacin de algo de lo que, con buenas razones (si bien no con seguridad absoluta), puede decirse que est dicho en las fuentes de la revelacin. Una calificacin ms alta no podr darse apoyndose solamente en la Encclica. Si alguien piensa lo contrario, se le puede siempre objetar por qu entonces la Encclica misma no da claramente esta calificacin. No hubiera sido difcil; y no hay derecho a suponer en la Encclica falta de valor o de decisin teolgica. Tericamente es posible, desde luego, que una declaracin del Magisterio slo ofrezca de hecho la posibilidad de una calificacin relativamente baja y que, a pesar de esto, un telogo pueda alcanzar por otros motivos una calificacin superior 5 . Pero en nuestro caso concreto, esta ltima posiayuda de una verdad natural puede deducirse de lo revelado. Nuestra calificacin no quiere, naturalmente, decir que la verdad del monogenismo no pueda ser ella misma revelada. Nosotros usamos este problemtico concepto teolgico en un sentido ms general: teolgicamente cierto es, en este caso, todo aquello de lo que, por una parte, no puede decirse con seguridad absoluta que est revelado por Dios ni enseado claramente por la Iglesia como tal, y que, por otra, sin embargo, tiene derecho a exigir una aprobacin interna, de modo que la Iglesia no permite la doctrina opuesta. 5 J. F. Sags (Sacrae Theologiae Summa II, Madrid 1952, n. 545) da un panorama de las calificaciones ordinarias de esta tesis del monogenismo: etsi non constet thesim umqiiam explicite magisterio sollemni definitam, theologi eam expresse vel aequivalenter habent a) aut communius ut de iide vel simpliciter (Pesch, Flick, Card. Ruffini), vel divina (Lahousse, Minges) vel etiam catholica (Janssens, van Noort, Beraza, Hugon) vel etiam saltem implicite definita (Boyer, Lercher, Pohle-Gierens, Muncunill, Daffara, Lennerz, Huarte, Bozzola), b) aut saltem ut fidei proximam (Tanquerey, Garrigou-Lagrange). Sags mismo da esta calificacin: de iide divina et catholica, imo implicite deiinita (Dz. 788-791). Acerca de estas calificaciones, hay que decir, en primer lugar, que casi todas ellas son anteriores a la Humarii generis y a la permisin del transformismo moderado. Adems, todas 258

bilidad parece sumamente improbable. La intencin clara de la Encclica es excluir de la teologa la doctrina del poligenismo. Esto lo hubiese conseguido de la manera ms fcil y expeditiva declarando que esta doctrina contradice directamente a la doctrina de la fe o declarndola simplemente hereja. Pero como no hace esto, podemos pensar, sin duda, que en el actual estado de la conciencia eclesial de la fe y de la reflexin teolgica, el Magisterio eclesistico no (o todava no) cree posible esta calificacin. En este caso no es muy probable que un telogo particular sepa por su propia cuenta ms que el Magisterio. En todo caso, no puede acusarse de minimalismo o de indecisin al telogo que en este problema no sostenga una seguridad mayor. A algunos les podr parecer desapacible esta situacin. ellas pertenecen a aquella poca de la exgesis en que se crea poder aprehender de la manera ms directa los contenidos histricos de Gen 1-3 sin tener en cuenta el gnero literario propio, y por ello se poda considerar que el monogenismo est expresado clara y explcitamente, creyndolo de iide divina. Finalmente, muchos de los autores citados rechazan el transformismo con una calificacin teolgica correspondientemente alta. Beraza, v. gr., consideraba todo transformismo como temerario en grado sumo y citaba autores que consideraban como iides catholica la creacin del hombre de materia anorgnica (Surez, Valenta, Perrone, Katschthaler, Jungmann, Mazzella, Lahousse). Huarte consideraba todo transformismo como temerario. Hugon consideraba que la sentencia contraria al transformismo estaba garantizada por el sentido literal de la Escritura. Para Pesch, la Escritura rechaza evidentemente el transformismo. El examen de los mtodos que condujeron a estas calificaciones demasiado subidas y severas dara indudablemente como resultado que el poligenismo no merece la misma calificacin que el transformismo; pero podra aconsejar, para su calificacin teolgica, una cautela mayor que la que emplean los autores citados por Sags. Adems, no se crea que todos los telogos califican la seguridad de la doctrina del monogenismo como Sags y los autores por l citados. El mismo Sags cita como autores que dan una calificacin menor a Tanquerey y Garrigou-Lagrange. A stos se aaden, del tiempo anterior a la Humani generis, Diekamp-Hoffman (iidei proximum), y recientemente Ch. Hauret, J. de Fraine, L. Ott (sententia certa: Grundriss der Dagmatik, Freiburg 1953, 110), A. Gelin (Probtmes d'Ancien Testament, Lyon 1952; cf. EThL 28 (1952) 285 s.), C. Muller, J. M. Alonso, J. Havet, Labourdette. Este dice, con mucha razn (204): on sera autoris dir en thologie que des assertions inseparables de celle qui a t dfinie ne peuvent pas tre nies; mais on ne le serait pas prtendre que, du moins en vertu de ce texte-l, elles sont dfinies aussi. C'est ce qui nous a paru tre le cas du 'monognisme'. A esto se aade que finalmente tambin Sags, por lo que se refiere a la calificacin derivable de la Humani generis, dice: saltem theologiae certa (n. 543). 259

Pero pertenece a la esencia misma de la certeza teolgica y de su evolucin la existencia de razones bien probadas, que obligan, por tanto, al asentimiento interno positivo, y que, sin embargo, no bastan en s para fundamentar la certeza propia de una definicin y el asentimiento de la fides divina el catholica. Si esto es as, el per se del assensus per se non irreformabis de una certeza teolgica no puede ser interpretado en tal forma que se d a entender que, de hecho, tal revisin del asentimiento no tendr lugar nunca en ningn caso. Pues esto sera conceder verbalmente la diferencia entre una afirmacin teolgicamente cierta y la afirmacin de fe {fides divina e catholica o fides ecclesiastica), y negarla en realidad. Por lo tanto, cuando un telogo dice que nos encontramos ante un assensus per se reformabais, no puede acusrsele de querer negar o poner en duda la seguridad de la doctrina en cuestin. No hace otra cosa que aplicar a una doctrina determinada lo que en Teologa Fundamental mantienen como teora todos los telogos y lo que exige tambin la historia de la teologa. La Htimani generis da al monogenismo la calificacin de teolgicamente cierto, y fundamenta su doctrina de manera correspondiente. En primer lugar, no se remite (lo que es raro) a textos de la Escritura y del Magisterio que hablen directamente de un Adn nico como protoparente de todos los hombres. Si el Magisterio hubiese credo seguro que estos textos expresan claramente el monogenismo, los hubiese citado sencillamente y hubiese tal vez puesto en claro, mediante una interpretacin autntica, que el sentido de estos textos es realmente el monogenismo. La Encclica, en cambio, se remite nicamente a una argumentacin indirecta : el monogenismo es el presupuesto lgico del dogma del pecado original en su interpretacin adecuada e . Esta
6 A esto se refiere claramente el ex peccato ver commisso. Una moderna exgesis protestante, que tambin entre telogos catlicos ha encontrado aprobacin (no manifestada por escrito), niega el hecho de un suceso histrico nico al comienzo de la historia de la humanidad, y hace del pecado original (en cuanto peccatum orignale originans) la expresin mitolgica de un estado existente siempre y en todo lugar a causa del hombre mismo; esto es, hace que el pecado original acaezca siempre y en todo lugar; en este caso es claro que ya no puede decirse que el pecado original suponga el monogenismo.

cum appareat neququam componi posse..., sino: neququam, appareat quomodo... componi queat. Puede pensarse que esta formulacin ms suave y prudente ha sido escogida conscientemente. No se afirma positivamente la imposibilidad de armonizar el poligenismo y la doctrina catlica del pecado original; lo que se niega es la evidencia (no dada) de su compatibilidad. Naturalmente, esta formulacin no insina en absoluto ni afirma positivamente que ms tarde quiz pudiera ser posible llegar a conocer esta compatibilidad. No puede decirse, por tanto, que positivamente la Encclica deja una puerta abierta sobre el futuro, para una teora poligenista. Pero tampoco se afirma positivamente que esto no sea nunca posible. La Encclica toma, pues, exactamente la actitud que la Teologa clasifica como la de una certeza teolgica. El que la Encclica no aduzca en favor del monogenismo otra prueba que la indirecta derivada del dogma del pecado original, no impide por otra parte al telogo hacer valer tambin otros argumentos en favor del monogenismo. Cierto, no sera excesivamente modesto que el telogo atribuyese a sus propios argumentos vistos teolgicamente y en relacin a la calificacin teolgica una mayor apodictividad que la del argumento que la Encclica brevemente esboza. A la vista de esta posicin firme y de esta reserva sabia del Magisterio, parece que se ha de establecer: las declaraciones que han sido hasta ahora hechas por el Magisterio acerca de nuestro problema, no pueden ser consideradas de manera absolutamente cierta y clara como definicin formal del monogenismo. Por de pronto, resulta claro que (si prescindimos del decreto de la comisin bblica, que no es una definicin) la Iglesia no ha rechazado nunca hasta ahora, con una decisin definitoria, y en un enfrentamiento directo y expreso con l, el poligenismo en cuanto tal. Pues tampoco hasta ahora se haba presentado el poligenismo como cuestin teolgica de importancia; y no puede probarse que haya existido hasta ahora la intencin formal de condenar al poligenismo de manera definitoria. Y, a la vista de la posicin de la Encclica, tampoco podr decirse que el monogenismo est contenido de manera cierta en la doctrina del pecado original del Concilio de Trento con una implicacin formal, 261

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de modo que hubiera que calificarlo (aun admitiendo que no hubiera existido la intencin de definirlo directamente) como verdad de fe implcitamente definida. Se plantea precisamente el problema de si el protoparente pecador, universal y nico, del que habla la definicin del Concilio tridentino, hay que entenderlo necesariamente en el sentido del monogenismo; por lo dems, no slo en el sentido de que el monogenismo constituya el trasfondo ideolgico concreto sobre el que los Padres montan su definicin, sino si era tambin aquello que los Padres intentaban ensear de manera definitoria. Puede mostrarse como lo intentaremos ms tarde que entre la doctrina del pecado original del Concilio y el monogenismo existe una conexin real tal, que el que niega lo segundo niega objetiva, si bien implcitamente, lo primero. Pero la prueba de esta conexin no es actualmente quoad nos tan patente, inmediata y directamente, que se pueda decir sin ms que el monogenismo est implicado formalmente en la doctrina tridentina del pecado original, y as se le haya de considerar como ya realmente definido. Si as fuera, la Encclica no habra expresado esta conexin con una reserva tan prudente. No necesitamos tratar aqu en particular la ocasin histrica que motiv la intervencin doctrinal del Magisterio ordinario en esta Encclica. Es sabido que en los aos anteriores a la Humani generis algunos telogos creyeron que la teora poligenista era una cuestin tan libre y discutible como el transformismo, cuya solucin poda abandonarse a la ciencia natural 7 . En algn caso particular lleg a defen7 Nombremos aqu algunos autores, no para tildarlos de poligenistas, sino porque en los trabajos que citamos se pregunta con ms o menos cautela si acaso el poligenismo no es un problema discutible: E. Amann, Pradamites: DThC XII (1933) 2799 s.; el mismo, Transformisme: DThC XV (1946) 389 ss.; J. Bataini, Monognisme et polygnisme: Div. Thomas Piac. 26 (1949) 187-201; A. y J. Bauyssonie, Polygnisme: DThC XII (1933) 2520-2536, esp. 2534 ss.; J. Chaine, Le Livre de la Gense, Pars 1948, p. 54 s.; A. M. Dubarle, Les sages d'lsrael, Paris 1946, p. 21 s.; el mismo, Sciences de la vie et dogme chrtien: Vie Intell. 15 (1946) 624; J. Guitton, La pense moderne et le catholicisme, Aix 1936, p. 39; A. Linard, Le chrtien devant les progres de la science: Etudes 255 (1947) 299 s.; A. Mancini, Monogenismo e poligenismo: Informazioni: Pal. del clero 28 (1949) 904-908; B. Prete, A proposito del poligenismo: Sap 1 (1948) 420 s.; H. Rondet,

derse positivamente el poligenismo. Hasta se pens en la posibilidad de conciliar el poligenismo con la doctrina de la Iglesia acerca del pecado original, suponiendo que varias parejas de protoparentes pudieron ser a la vez causa del pecado original, y que la escritura resume estas parejas bajo la idea de un Adn nico. 2. Et decreto de 1909 de la Comisin Bblica (Dz. 2123). Aunque sea muy claro que las ms recientes declaraciones del Magisterio 8 permiten o autorizan una interpretacin ms amplia del decreto de 1909 de la Comisin Bblica, no puede dudarse que su validez persiste hasta hoy 9 . Por lo que se refiere a nuestro problema, este decreto ensea que la generis humani unitas pertenece tambin al contenido histrico de Gen 2-3. Ciertamente, tal formulacin no deja de ser un tanto indeterminada y vaga. No puede ponerse en duda, empero, lo que se pretende significar con ella, a saber: la unidad monogentica del gnero humano y la exclusin de una unidad simplemente especfica u otra cualquiera imaginable. La unidad especfica ni siquiera se discuta. Y otra (diversa de las dos mencionadas) no se halla de momento a nuestro alcance. Habra primero que dar con ella o inventarla. El decreto, pues, no puede haberla tenido en cuenta. Habra, pues, que dar primero con un nuevo concepto de la unidad humana y probar despus que este concepto salvaguarda la definitiva intencin teolgica del decreto con igual xito que la unidad monogentica, a la que sin duda ninguna se refiere directamente el decreto. Podemos, pues,
Les origines humaines et la thologie. Problmes pour la reflexin chrtienne: Cit nouvelle (= Etudes) 1 (1943) 973-987. 8 En la respuesta dirigida al cardenal Suhard por el secretario de la Comisin Bblica, y que Po XII aprob, se dice expresamente que este decreto hay que entenderlo e interpretarlo a la luz de las recomendaciones de Po XII, las cuales estimulan a que se acometan de nuevo estos difciles problemas a fin de que su solucin est en completo acuerdo no slo con la doctrina ortodoxa, sino tambin con los resultados seguros de la ciencia. Se acenta a este respecto que el decreto mencionado no se cierra en manera alguna al ulterior examen cientfico de los problemas planteados por los resultados de los ltimos cuarenta aos (Dz. 3002).
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Cf. Dz. 3002 y 3029.

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decir que la validez permanente de este decreto hace del monogenismo, que es su nico contenido pensable, una doctrina teolgicamente cierta. Este resultado no nos lleva ms all de la Humani generis. En el decreto se dice que esta unitas pertenece al sensus titeralis historicus de los tres primeros captulos del Gnesis. Aun prescindiendo de que las ltimas declaraciones ya mencionadas han precisado el concepto de sensus literalis historicus de manera exacta restringindolo algo, la afirmacin del decreto deja abierta una importante cuestin: puede comprobarse de manera cierta por un mtodo puramente exegtico la inclusin en Gen 2-3 de la afirmacin de la unidad monogentica de la humanidad? Sobre esto no se nos dice nada. Ni se puede suponer sencillamente que la intencin del decreto era dar tal posibilidad por evidente. De lo contrario, habra que afirmar tambin, por ejemplo, que la Reparaoris juluri promissio se puede deducir tambin de Gen 3,18 de manera cierta y slo por medios exegticos (por tanto, sin ayuda del resto de la Escritura y de la tradicin). Puede dudarse que todos los exgetas se comprometieran a cumplir tal tarea l0 . Con otras palabras: el decreto de 1909 no nos obliga a afirmar que la unidad monogentica del linaje humano no slo se contenga en Gen 2-3, sino que tambin pueda de all deducirse de manera puramente exegtica, por lo que sera aprehensible quoad nos a base del Gnesis. Un telogo, por tanto, que no considere este argumento bblico apodctico, no se estrella con el decreto. Naturalmente, con esto no queda dicho nada todava contra tal posibilidad exegtica. El problema queda aqu abierto. Se puede decir que el pensamiento de la Humani generis est aqu ya preformado, ya que la Humani generis no intenta probar sencillamente el monogensmo con una cita (v. gr., de Gen 2,6 s. 18, 21; 3,20; Act 17,24-26) de la Escritura, sino con una reflexin teolgica. Resumiendo, podemos decir: tanto en lo referente a la calificacin como a la fundamentacin, el decreto de la Comisin Bblica no nos lleva ms all de la doctrina de la Humanis generis.
10 Flick (558), v. gr., dice: Anche se i testi biblici dell'Antico Test a m e n t o potessero, considerati a s t r a t t a m e n t e , non repugnare assolutam e n t e al poligenismo...

3. El Concilio de

Trenlo

Muchos telogos ven en los cnones del Concilio de Trento acerca del pecado original una definicin implcita del monogenismo u . No nos es posible investigar ahora con detalle lo que significa propiamente definido implcitamente, ni si este concepto es compatible con CJC can. 1323 3, o si definido (es decir, que consta manifest como definido) 12 e implcitamente (es decir, que, en definitiva, consta manifest como definido) no se anulan mutuamente 13. Tomemos el camino ms sencillo para constatar lo que sobre este problema nos dice el Concilio de Trento. Recurdense, por de pronto, dos evidencias elementales, fciles de olvidar: 1? Un Concilio puede ensear o definir una doctrina, aun cuando no sepa nada acerca de la problemtica que ms tarde surgir en torno a ella. Sera falso por ello decir o presuponer que, como el Concilio ignoraba poligenismo y monogenismo como problemas de la ciencia profana, es a priori imposible que haya dicho algo decisivo sobre este asunto. 2? No es imposible a priori que un Concilio formule una declaracin de fe bajo un supuesto que, ms tarde, a la luz del despliegue histrico, se demuestre
11 Cf. en la p . 258 la nota 5. Todos los telogos que consideran el monogenismo como implcitamente definido (al menos) se apoyan sobre todo en el Concilio de Trento. 12 Puede preguntarse si es posible constatar que algo est definido manifest si no se conoce la intencin de definirlo. Pero esta intencin n o se conoce precisamente cuando se trata de algo implicite definitum. 13 Si implicite definitum n o significa otra cosa que contenido implcitamente en una definicin, de modo que por operaciones lgicas sea posible hacer expresa esta inclusin, entonces, naturalmente, no existe duda alguna de que el implicite definitum existe. Pero puede dudarse de que a esto se le pueda denominar definido. Habra que investigar adems cules son las diversas maneras cmo una proposicin est implcitamente contenida en otra (ya definida) y qu grado de serenidad tiene esta proposicin implcita comparada con el grad o de seguridad de la definida, segn sea diversa la manera como en ella est contenida (implicacin formal, v i r t u a l : dos conceptos, p o r o t r a parte, cuyo sentido no es fcil de aclarar y delimitar). Las controversias, an no resueltas, acerca de la fides divina y la fides ecclesiastica, y su relacin con la cuestin de qu puede ser definido como reyelado p o r Dios, m u e s t r a n los oscuros problemas que se esconden tras el concepto, aparentemente inofensivo, de implicite definitum.

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falso o no necesariamente cierto, siempre que este presupuesto no haya sido l mismo definido (es decir, se trate tan slo de una presuposicin fctica que atae al modo de proponer) y que lo propiamente afirmado pueda realmente seguir en pie, tambin sin esta presuposicin. Cuando, v. gr. (para tomar un ejemplo prximo a nuestro tema), el Concilio de Cartago (y tras l otros Concilios y declaraciones de la Iglesia) define (Dz. 102) que el pecado original se contrae generaione, hay que decir, vista la declaracin conciliar en su situacin histrica, que los Padres de este Concilio, al pensar en la generaio en sentido agustiniano, pensaron tambin en la libido. Con otras palabras: pensaron que el pecado original se comunica por la generacin porque y en cuanto sta se halla unida al placer sexual. Esta idea fue tambin una de las razones por las que formularon precisamente de esta manera su doctrina. Esto no nos impide afirmar hoy (como ya en la Edad Media) que lo definido en el Concilio de Cartago puede seguir en pie aun sin este presupuesto 1 4 , y que este presupuesto de la formulacin (no ella misma!) es falso. As, pues, no todo aquello que, por el texto mismo de la definicin sabemos que los definidores pensaron est por lo mismo definido. Puede decirse, por el contrario: codefinido se hallar todo aquello que los definidores no intentaron, desde luego, definir propia y directamente, pero que co-pensaron al pensar lo definido, y que se halla en una conexin tan inmediata y tan inmediatamente aprehensible, tan indisoluble con el contenido propio y directo de la definicin, que es inevitable objetiva y lgicamente incluirlo en la afirmacin del contenido propio de la definicin 15. Si no es ste el caso, es decir, aunque objetivamente exista esta conexin entre lo co-pensado al pensar lo definido y el contenido directo de la definicin, incluso aunque esta conexin pueda ser demostrada, pero si no es inmediata y explcitamente aprehensible como tal, tampoco puede de14 Esta idea sigue actuando todava muy claramente en las discusiones del Concilio de Trento. 15 En este caso se podra hablar, en ltimo trmino, de definido implcitamente. A nosotros nos parecera mejor decir: codefinido (expresamente), algo que es coafirmado ineludiblemente en la definicin y que tiene la m i s m a calidad teolgica que aquello a lo que se refiere directamente la intencin definitoria.

cirse que eso co-pensado est definido. Es deducible como presupuesto o consecuencia del contenido afirmado de la definicin. Pero no puede decirse que el definidor lo afirmara con aquella afirmacin absoluta con que l decidi el contenido propio de su definicin. Pues si hubiramos de preguntar al definidor si l afirma tambin lo que de hecho ha co-pensado al pensar lo definido, con el mismo carcter absoluto con que decide lo definido, y por el mismo motivo que le lleva a la definicin de lo definido, nos respondera necesariamente: djamelo pensar un poco. Es decir, l mismo tendra primero que hacerse clara reflexivamente la conexin que media entre lo definido y lo simplemente copensado al pensar lo definido. Con esta respuesta afirmara, pues, implcitamente que no ha definido lo co-pensado, pero que tal vez se encontrara en situacin de poder definirlo si una reflexin expresa posterior pusiese de manifiesto que lo definido y lo co-pensado se hallan en una conexin insuperable. Esta afirmacin de la posibilidad de una tal definicin depende (por lo que se refiere al telogo particular) de la apodicticidad con que se le presente el conocimiento de esta conexin. Si aplicamos lo dicho a los cnones del Concilio tridentino parece que hay que decir lo siguiente: a) Los Padres del Concilio no tenan la intencin de definir el monogenismo. Esto lo admiten todos. La intencin de la definicin y, por tanto, su contenido iba dirigido contra la negacin pelagiana, renovada por Erasmo 16, del pecado original como estado de culpabilidad anterior a los actos personales de los descendientes de Adn. En esta hereja el pecado original queda sustituido por los pecados personales que cada hombre comete por s mismo y dentro de su tiempo vital, aunque a imitacin de Adn. Como la intencin del Concilio era definir la existencia del pecado hereditario, en contraposicin a la culpa personal, no podr decirse que el origine unum (en el sentido de la originacin por un individuo singular) haya sido definido como tal. Si as fuese, podra decirse, naturalmente, que el monogenismo est defi16 Cf., v. gr., St. Ehses, Concilium Trident. V. 212. Cf. tambin aqu las indicaciones sobre la doctrina de E r a s m o acerca del pecado original como imitatio del pecado de Adn.

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nido implcitamente. Pero es ste el caso? Este es precisamente el p r o b l e m a u . Dado que la intencin del Concilio era hacer constar, contra la doctrina de Pelagio (y los intentos pelagianos contemporneos del Concilio, como Erasmo), la existencia de un estado de culpa anterior al pecado personal, no puede darse sin ms, es decir, sin la prueba correspondiente, una respuesta positiva a la pregunta anteriormente formulada. Naturalmente que el Concilio puede ensear ms, y aun definir ms, de lo que es necesariamente contrario a la hereja reprobada. Pero el problema es si lo ha hecho; esto es, en nuestro caso: si el Concilio no slo ense la unidad de origen del pecado original, sino que tambin la defini, y ambas cosas de tal manera, que no slo no entraba en su ngulo de visin una unidad moral de origen del pecado original, sino que adems la excluy realmente mediante una verdadera definicin. Probar esto es tan laborioso, que su misma laboriosidad demuestra ya que no se trata aqu de una definicin, sino de una derivacin de lo definido. b) En esta definicin se afirma, conjuntamente con la afirmacin de lo definido, la existencia de un individuo al principio de la historia humana, que, como primer hombre 18 y como protoparente de todos los hombres, transmite el pecado original a sus descendientes mediante la conexin natural de la generacin (Dz. 788, 789, 791, 793). El pecado original es llamado origine unum (Dz. 790), con lo que se echa de ver de nuevo que los Padres del Concilio pensaban en el acto uno de un nico protoparente histrico. No puede dudarse que los Padres del Concilio pensaban en un Adn persona individual, numricamente una, que se en17 Lennerz (421) parece presuponer esto. Pero entonces no se ve claramente por qu con la reflexin de que el poligenismo suprime la unidad fontanal del pecado original, slo intenta probar que el problema del monogenismo no es un problema sin importancia para el dogma (423). 18 Si Adn es primus homo (Dz. 788) en relacin a omne genus humanum (Dz. 789), a omnes homines, los que defienden que el monogenismo est definido implcitamente deberan decir consecuentemente que tambin est definida implcitamente la falsedad del preadamismo. El que esto no se haga, sino que en la mayora de los casos se rechace expresamente, no favorece mucho la afirmacin de que el monogenismo est definido implcitamente.

cuentra al inicio de la historia de la humanidad. Este Adn, con su acto individual histrico, establece el pecado del gnero humano, el cual se transmite a cada hombre particular en cuanto est en relacin gentica, biolgica y natural con los dems hombres, y en consecuencia, con el nico protoparente de la especie. No puede negarse que toda la doctrina del pecado original del Concilio de Trento se halla formulada bajo este presupuesto. Tambin se halla fuera de duda que lo que llega a ser coafirmado de esta manera en la definicin solemne de un dogma fundamental tiene gran importancia teolgica, aun cuando no se halle definido. c) A pesar de todo, puede dudarse que el monogenismo mismo est implcitamente definido o (mejor dicho) codefinido. El problema no es si el monogenismo es un presupuesto claramente necesario de la doctrina del Concilio de Trento acerca del pecado original. Aun cuando esto se probase, no estara ni mucho menos probado que est implcitamente definido. Esto se probara nicamente si se mostrase que lo coafirmado por los Padres del Concilio acerca del monogenismo estaba para ellos implicado de manera tan clara y tan inmediata en su doctrina del pecado original, que al afirmar absolutamente lo uno, tuvieron que afirmar tambin, con igual fuerza y claridad, lo otro. Esto es dudoso. Hay que partir de nuevo, por una parte, de que los Padres del Concilio no tenan la intencin de definir el monogenismo. Por ello, eo ipso la tarea de probar no recae sobre los que ponen en duda que el monogenismo est implcitamente definido, sino sobre los que lo afirman. Demostrar que el monogenismo est coafirmado por los Padres del Concilio en su definicin de la doctrina del pecado original no significa probar que est implcitamente definido, ni aun cuando fuese cierto que los Padres del Concilio no pensaron en la posibilidad o imposibilidad de una separacin de lo definido y de lo coafirmado, o que nada saban de esta posibilidad, o que (si hubiesen prestado atencin a este problema) la habran rechazado. Todo esto probara que el que define o afirma absolutamente la doctrina del Concilio acerca del pecado original, debe hacer lo mismo, lgicamente, respecto del monogenismo, pero no que lo haya hecho ya. En definitiva, la cuestin decisiva e s : se encuentra lo 269

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definido por el Concilio en conexin realmente indisoluble e inmediata con el monogenismo? Si esta conexin existe, y es inmediata, y como tal, inmediatamente perceptible, podra hablarse de una definicin implcita del monogenismo. Si esta conexin existe, pero su probacin necesita de una reflexin relativamente complicada, que, considerada en s misma, no queda fuera de toda duda, entonces puede hablarse de la posibilidad de una definicin (definibilidad) o de una certeza teolgica, pero no de una definicin (implcita) ya dada. En el segundo apartado nos ocuparemos de demostrar esta conexin. All se ver que la doctrina de un estado de pecado que impregna a todos los hombres con anterioridad a su accin particular pecadora en virtud de un suceso histrico, implica ciertamente el monogenismo, pero no con la inmediatez que sera necesaria para una definicin implcita. Si, contra lo dicho, se objeta que, en lugar de un suceso histrico, debera haberse dicho en la frase anterior (precisamente como en el Concilio mismo): por el acto histrico de uno solo, con lo que la cosa quedara decidida en favor de una definicin implcita del monogenismo, hay que responder: a) aun en este caso, quedara el monogenismo a lo sumo definido, si se considera que el trmino generatione (propagatione), que significa algo ms que la mera negacin de imitatione, est positivamente definido como modo de transmisin de la culpa original; esto es, si no slo est definido que se da una culpa heredada de otro con anterioridad a la propia decisin personal (non imitatione), sino que esta culpa slo puede ser transmitida mediante conexin biolgica de generacin con su causa histrica (generatione, significando algo ms que non imitatione). De Fraine 19, v. gr., niega esto. Con otras palabras: podra preguntarse si el generatione (en cuanto objeto de la definicin) dice ms que el non imitatione2o. Si no fuese ste el caso, no se despren20 Las discusiones del Concilio no son muy instructivas en este punto. Por todo ello se ve que all no se debata nuestro problema. Lo que se quera rechazar era el error pelagiano, que en lugar del pecado original afirmaba solamente la imitatio del primer pecador. Por lo dems, eran bastante confusas las ideas de por qu y cmo la generatio y propagatio transmitan el pecado original. Estaba muy ex-

dera nada decisivo en favor del monogenismo del hecho de que el Concilio hable de la culpa de uno solo. Con todo, ahora queremos prescindir de esta cuestin. b) Algo ms debe decirse contra la objecin hecha. Puede mostrarse con bastante certeza, como veremos, que el uno solo de que habla el Concilio como causante del pecado original debe ser realmente uno solo, pues de otra manera no podra seguir en pie la doctrina definida. Pero con esto no queda probado an que la individualidad exclusiva de Adn est ya definida. 4. El Concilio Vaticano21

En el esquema original de una Constitutio dogmtica de doctrina catholica contra mltiples errores ex rationalismo derivatos se enseaba tambin el monogenismo como doctendida todava la idea de que la infeccin de la carne procreada en la generatio era el fundamento de la transmisin del pecado original. Por ello se est todava bastante lejos de considerar la generatio como simple condicin, no causal, de la transmisin del pecado original (cf., v. gr., Ehses V 174: propagatione et libdine inordinata transfunditur; V 181: la caro corrupta causa el pecado original en el alma en ella infundida; lo mismo en V 180; V 166: contrahitur ex carne infecta; V 181: transfunditur in omnes ex carne infecta ex generatione, dicho como resumen de la opinin de los Padres del Concilio!). Este hecho aconseja una cierta cautela. Si se toma el propagatione como definido, tambin en cuanto dice ms que el non imitatione (las actas: V 165, 175, 181, nombran a menudo el generatione como simple contraposicin de imitatione), habra que decir consecuentemente que esto habra que entenderlo como lo entendan la mayora de los Padres del Concilio, a saber: en el sentido agustiniano de la corrupcin de la carne por la generacin libidinosa, entendida como causa inmediata de la infeccin de la culpa en el alma. 21 Cf. para lo siguiente: Collect. Lacensis VII 515 s. (el esquema de los telogos [autor principal: Franzelin] de doctrina catholica cap. 15: de communi totius humani generis origine ab uno Adamo); 544 3 (nota a este captulo del esquema; 555 (Schema reformatum constitutionis dogmaticae de doctrina catholica, cap. 2: De hominis creatione et natura); 566 (el canon II 4 de los cnones de este esquema reformado: si quis universum genus humanum ab uno protoparente Adam ortum esse negaverit, anathema sit); 1633 (cap. 6 del esquema reformado por Martin y Kleutgen); 1637 (el canon correspondiente del esquema reformado: si quis universum genus humanum ab uno protoparente ortum esse negaverit, anathema sit). Sabido es que la Comisin para cosas de fe del Concilio slo examin de manera detenida los cuatro primeros captulos de este esquema (enero-marzo 1870), que fueron presentados y propuestos al Concilio como Constitutio dogmtica de fide

57-62.

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trina de fe y se tildaba al poligenismo de hereja. Este esquema se apoyaba en testimonios expresos del Antiguo y Nuevo Testamento (Gen 1,28; 3,20; Sab 10,1; Act 17,26), y afirmaba que la negacin del monogenismo viola (violatur) tanto el dogma del pecado original como el de la redencin universal por el nico Cristo, y que, en consecuencia, se halla en contradiccin con Rom 5,18 22. La interrupcin del Concilio impidi la ulterior elaboracin de este esquema. Lo que inmediatamente llama la atencin en los textos de este esquema, varias veces reformado, es que ni en el captulo ni en el canon se toma en consideracin ninguna clase de preadamismo. Si el texto se hubiese definido tal como aqu se halla, la teora que la Humani generis prudentemente deja de lado sera una hereja. Esto es ya una cierta invitacin a la prudencia en la valoracin de este esquema. Aun prescindiendo de que no lleg a definirse, tampoco es la ltima palabra de la teologa. No puede especularse precipitadamente con lo que hubiera ocurrido si... Con este mtodo se podra tambin, verbi gratia, condenar
catholica (Callect. Lac. Vil 69 ss.). Luego prosigui deliberando sobre la segunda parte del esquema primero. Este, sin embargo, no lleg a ser presentado a la Congregacin General, y mucho menos a ser votado en u n a sesin pblica. 22 Las anotaciones a este primer esquema (544) llevan todava ms lejos esta argumentacin indirecta. Se dice que el monogenismo es puesto en duda nostra aetate ab hominibus quibusdam ex levissimis rationibus geologicis et ethnographicis. El mismo Labourdette (158) dice a este p r o p s i t o : on ne pourrait plus parler aujourd'hui avec cette hauteur. E n el esquema reformado (555) se pone m s de relieve el argumento directo y se dice que el poligenismo daa (laeditur) el dogma del pecado original y de la redencin. En la nota se a a d e tan slo: tertium dogma, quod statuitur, est unitas generis h u m a n i , de quo milla est difficultas. En la elaboracin posterior realizada p o r Martin y Kleutgen (1633) se aduce solamente la prueba directa con Sab 10,1 y Act 17,26. D u r a n t e el concilio no se habl mucho de esta cuestin. Sobre ella habl (el 3 de marzo de 1870) en la sexta reunin general el obispo americano A. Vrot von Savannah (que, dicho sea de paso, pretendi en su discurso una rehabilitacin expresa de Galileo). El obispo protest contra el ex levissimis rationibus de la nota de los telogos, y aadi que las razones eran, por el contrario, muy serias y que slo la autoridad de la Escritura le impeda a l darles su aprobacin. El obispo dijo adems que el esquema se diriga (en esta cuestin), de m a n e r a unilateral, contra errores alemanes, y pasaba p o r alto errores franceses e ingleses, as como el poligenismo americano como fundamentacin terica de la difamacin de las razas. (Cf. Grander a t h II 100 s.; Hauret 174 s.)

al molinismo, despus de la suerte que sufri durante las Congregaciones de auxiliis en las votaciones de los telogos 23. Tampoco puede pasarse por alto el paralelismo general existente entre el decreto del Concilio provincial de Colonia de 1860, De doctrina catholica, y el esquema del Concilio Vaticano. Respecto a ttulo, fin, construccin y seleccin, existen paralelismos considerables. En el captulo 14 del decreto citado 2 4 se rechaza de igual manera el transformismo (tambin en cuanto al cuerpo) y el poligenismo. Pero llama grandemente la atencin que el esquema del Concilio Vaticano toque el problema del transformismo con gran cautela, expresando con frases bblicas {formavit de timo terrae; corpore de limo errae formato) el origen del hombre, y dirigindose slo contra el otro error, al que se opuso el Concilio de Colonia. Tal vez pueda verse aqu un ndice de que ya entonces no se pensaba que estos dos problemas fuesen totalmente homogneos teolgicamente. Pero, por otra parte, el paralelismo existente entre el decreto del Concilio de Colonia (aprobado por Roma tambin en su condenacin del transformismo moderado) y el esquema del Concilio Vaticano muestra que hay que tener una cierta prudencia en lo referente a la opinin de los telogos en estos problemas (aun cuando esta opinin sea general). Desde el punto de vista de su autoridad doctrinal, el esquema del Concilio Vaticano no pasa de un trabajo, no oficial, de telogos. Este trabajo puede tener, adems del peso de las razones que aduce, una cierta autoridad teolgica, en cuanto puede decirse que refleja la doctrina entonces general de los telogos, siendo, en consecuencia, la expresin de algo ms importante que el mismo trabajo tomado como tal. Pero aun esta opinin general y tan claramente perceptible de los telogos de entonces difcilmente justificara una calificacin superior a la que hemos deducido de otras declaraciones ms decisivas del Magisterio de la Iglesia. El caso del transformismo, frente
23 Con razn dice Rabeneck (Archivum hist. S. J. 19 (1950) 140): eque qaidquam juvat illuc confugere librum Concordiae aegerrime tantum condemnationem Sedis Apostolicae evasisse. In ejusmodi rebus quod paene accidit pro nihilo habendum est. Naturalmente, con esto n o queremos decir que a m b o s casos sean exactamente idnticos. Pero s existe entre ellos u n a cierta analoga. 24 Collectio Lac. V 292.

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al que los telogos del tiempo, vistos en su totalidad, tomaron la misma posicin que frente al poligenismo, muestra que la simple constatacin de un consensus de hecho (aun cuando intente referirse a un problema de gran importancia teolgica) no siempre basta para alcanzar una posicin irreformable. De nuestra investigacin sobre las declaraciones doctrinales de la Iglesia resulta que el monogenismo debe ser calificado como doctrina teolgicamente cierta. Tanto una calificacin superior como una ms modesta nos parecen, en el estado actual de la cuestin, justificadas. Como estas declaraciones doctrinales, al menos la ms reciente de la Humani generis, son muy expresas, no hay que esperar que una apelacin al magisterio ordinario en su predicacin cotidiana de la fe pudiese dar otro resultado. Pues no se debe admitir que el Magisterio eclesistico desee por el momento que este problema reciba en la enseanza ordinaria, en la predicacin, etc., un tratamiento distinto al que l mismo le ha dado de manera tan expresa en la Humani generis. No es necesario repetir de nuevo la serie de observaciones y puntos de vista a que hemos llegado. Pero, sin duda, est en su lugar aqu una advertencia general. Quiz algn lector pueda tener la impresin de que hemos estado regateando con las declaraciones del Magisterio, con la mentalidad de un minimalismo teolgico o de un formalismo jurdico, decididos a no dejarnos obligar a ms de lo que es absolutamente inevitable. Esta impresin puede ser superada con el par de reflexiones siguientes: Nosotros, los catlicos, insistimos con toda razn en que slo es posible leer adecuadamente la Escritura en la Iglesia viviente, y con ella, bajo su magisterio actual, tal como ste es ejercitado en la respectiva situacin histrica. Que la letra histrica de la Biblia por s sola no garantiza plenamente la asimilacin de la verdad en ella expresada para un sujeto espiritual de otra poca, inevitablemente situado histricamente en una perspectiva distinta. Pero si esto vale de la Escritura como palabra de Dios, vale tambin evidentemente de la literalidad histrica de un Concilio situado en una poca ms temprana, o de las enseanzas de la Iglesia de anteriores edades. Nosotros, catlicos, no tenemos, en con274

secuencia, ni la obligacin ni el derecho de comportarnos frente a una enseanza anterior de la Iglesia como los antiguos protestantes frente a la Biblia en la creencia que de ella podemos extraer inequvocamente, con independencia del Magisterio de hoy, todas las enseanzas que necesitamos y la respuesta a todos los problemas que hoy nos inquietan. Por ello, la valoracin prudente y reservada de lo que con seguridad puede deducirse, frente a un problema contemporneo, de las enseanzas antiguas de la Iglesia, es, para un catlico que cree que el Espritu dirige tambin al Magisterio de hoy, una consecuencia derivada de una doble conviccin: que cada tiempo tiene problemas propios, porque en la historia tambin en la del espritu no acontece siempre exactamente lo mismo. Y que el Magisterio viviente de la hora hodierna respectiva conserva lo antiguo de modo que sea posible al mismo tiempo un progreso real del conocimiento, y no es que se diga una vez ms, en muerta reiteracin, lo que ya siempre fue dicho. Si en el problema que ahora nos ocupa toma el Magisterio una posicin clara y, sin embargo, reservada, no hay razn ninguna para afirmar que las declaraciones antiguas nos dicen ms que las de hoy. Constatar esta reserva no significa en manera alguna insinuar que la posicin actual tal vez sea revisada algn da en favor del poligenismo. Como tampoco pudo tener esta significacin el hecho de que hace un par de siglos alguien hubiese calificado la Assumptio Virginis meramente como doctrina cierta teolgicamente (a lo cual, y no a ms, hubiese estado entonces obligado).

II. MONOGENISMO Y SAGRADA ESCRITURA

El tema de este segundo apartado se divide, de acuerdo con su naturaleza, en dos partes. En la primera trataremos el problema de si puede afirmarse, y con qu grado de certeza, que la Escritura atestige inmediatamente el monogenismo. En la segunda consideraremos si otras doctrinas de la Escritura lo postulan como presupuesto necesario. En esta segunda parte procederemos con el siguiente mtodo: nos apoyaremos tambin en la interpretacin autntica que 275

la Iglesia nos suministra sobre aquellas doctrinas de las que tratamos de derivar el monogenismo, en cuanto ste es un presupuesto real de ellas. Aunque este mtodo no es el de una teologa bblica pura, es el ms recomendable para el tratamiento de nuestro tema. As podemos quedar dispensados de la tarea, irrealizable aqu, de desarrollar y fundamentar bblico-teolgicamente in extenso, y con todos los esfuerzos que esto exigira, la doctrina de la Escritura acerca del pecado original y de la redencin. En nuestro caso tenemos para ello derecho especial, ya que la doctrina de la Iglesia acerca del pecado original no slo se presenta como verdadera y revelada en s misma, sino tambin como interpretacin autntica de la Escritura 25. As podemos hacer a la vez algo que no hemos hecho hasta ahora en la consideracin de la doctrina de la Iglesia acerca del monogenismo, a saber: investigar si la doctrina eclesistica acerca del pecado original incluye necesariamente el monogenismo y cmo lo incluye, aun cuando no pueda decirse que el monogenismo est implcitamente definido. Tampoco nos impide este mtodo darnos cuenta de si, tanto en el punto de partida de la deduccin, como luego en el mismo proceso deductivo, es diversa la certeza que conseguimos, segn consideremos la Escritura por s sola o juntamente con las enseanzas del Magisterio de la Iglesia cerca de nuestro tema.

A.

LA PRUEBA DIRECTA. POSIBILIDADES Y LMITES

1. El Antiguo

Testamento.

a) Gen. 2-3: Como Sab 10,1 se refiere indudablemente a Gen 1-3, y en el Antiguo Testamento no existe ningn otro
25 Cf. sobre esto Dz. 789 y 791. Aunque se diga que Rom 5 contiene la doctrina de la Iglesia acerca del pecado original y que este canon expresa tambin lo mismo, todava queda p o r resolver el problema de hasta qu p u n t o se puede llegar a saber este contenido p o r medios puramente exegticos. En esta cuestin es muy difcil m a n t e n e r el justo medio entre un semiagnosticismo exegtico y una actitud que obra como si el telogo bblico n o necesitase de la inteleccin que de la fe tiene la Iglesia y su Magisterio. Cf., precisamente con n u e s t r o problema como ejemplo, lo que dice J. Levie, Les limites de la preuve l'Ecriture Sainte en thologie: NRTh 71 (1949) 1009-1029.

testimonio que se refiere a esta cuestin, consideramos en primer lugar la doctrina de Gen 1-3. No es aqu posible, naturalmente, exponer todos los principios hermenuticos que es necesario presuponer para llegar a conocer el contenido, teolgicamente obligatorio, que el autor inspirado de este captulo del Gnesis quiere expresar realmente. Tenemos que dar por supuestos estos principios. No hay dificultad en hacerlo por lo que se refiere a los principios reconocidos generalmente. En cuanto a aquellos sobre los que todava existen diferencias de opinin, nos contentamos con presentar y aplicar simplemente los que os parecen exactos, y que creemos en conformidad con aquellos otros que el Magisterio de la Iglesia ensea ser vlidos para todos en la interpretacin de este captulo. En Gen 2-3 26 se nos presenta indudablemente un solo hombre, antes del cual no exista ninguno que labrase la tierra, que estaba solo, y al que slo una nueva intervencin divina depara una compaera de su mismo rango, que, inexistente antes de la accin divina, deba convertirse en madre de todos los vivientes (cf. Gen 2,6,7,18,21 s.; 3,20). El Adn que el Gnesis nos presenta como padre nico del linaje nos es descrito como individuo nico. Pero ya por eso, eo ipso, fue el Adn del Gnesis segn el testimonio y segn la intencin de su autor, un nico individuo? La constatacin que acabamos de hacer plantea este problema, pero no da su solucin. Pues precisamente la cuestin que se plantea es qu quiere decirnos el autor con su descripcin plsticodramtica. Quien afirmara que esta cuestin ha sido ya respondida precisamente con la constatacin ms arriba mencionada, afirma por lo mismo que la narracin del Gen 2-3 es una narracin histrica en el sentido actual de la palabra; una narracin, por tanto, cuyo genus litterarium es tambin histrico, en sentido actual 2 7 , y no slo una narracin cuyo
26 Podemos pasar p o r alto Gen 1,26-28. Ceuppens (25) y H a u r e t (162), entre otros, decan con razn que el monogenismo no puede p r o b a r s e a base de este texto, ya que aqu se dice tan slo que Dios cre al hombre, crendole como varn y mujer; esto es, se dice que de Dios proviene el origen de la especie y de la dualidad de sexos, p e r o no m s . Lennerz deja este problema sin resolver (429). 27 Una expresin p u e d e : a) ser histrica en su forma de expresin (y ser, sin embargo, ahistrica en su contenido; a saber, cuando ste es

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contenido a determinar ms exactamente constituye un hecho histrico. Con otras palabras: segn la intencin del autor del Gnesis, la unicidad individual de Adn pertenece al modo de decir o ya al mismo contenido (histrico) de lo que se dice? Dado el estado actual de los principios hermenuticos aplicables al gnero literario de los primeros captulos del Gnesis, este problema tiene, en todo caso, que ser planteado. Hoy ya no es posible citar simplemente las frases controvertidas del Gnesis y afirmar que el monogenismo est expresado en ellas de manera clara y directamente perceptible. Con este mtodo podra probarse de igual manera que la creacin del mundo en seis das, o la inmediata formacin del hombre a partir del limo de la tierra, se encuentra all claramente. Pues realmente no se puede ver a primera vista por qu lo uno ha de pertenecer ms y lo otro menos al contenido expresado y pensado. Con cierta facilidad es usual hoy decir, concedida la necesidad metdica del planteamiento del problema, que el monogenismo pertenece al contenido expresado y no al modo de expresin, pues de lo contrario la narracin dejara de tener en absoluto contenido histrico 28.
un error). La expresin es histrica en su forma de expresin cuando lo histrico se describe con las categoras de la fenomenalidad propia de l y en l observable. Una expresin puede: b) tener un contenido histrico (y ser ahistrica en su forma de expresin); esto es, puede describir lo histrico en categoras que no son las que un observador y reportero del suceso histrico podra observar en la forma de aparicin de ste. El caer de las estrellas del cielo sobre la tierra, el venir del Hijo del Hombre sobre las nubes, el sonar de la trompeta del arcngel, expresan un acontecimiento histrico (futuro) (no una verdad supertemporal). Pero si un observador que existiese entonces pudiese observar y describir el suceso histrico a que se refieren estas expresiones, se puede suponer que en su descripcin no apareceran ni el sonar de la trompeta, ni la nube, ni la estrella que cae sobre la tierra. Contenido histrico y forma histrica de expresin (genus litterarium histrico) son dos cosas diversas. 28 Cf., v. gr., Lennerz 431; Sags n. 546. Debo confesar que, a mi parecer, la argumentacin de estos dos ilustres telogos tiene un tempo demasiado rpido. De los textos que ahora nos ocupan dice Sags: Nam ea, nisi negentur aliquid histrica verum continere, saltem monogenismum docere putanda sunt.Non iam apparet, dice Lennerz, quid in tota illa narratione veri remaneat de origine generis humani. Si ergo hoc loco aliquid de origine generis humani dicitur, non potest esse nisi monogenismus. Sobre este punto capital no se hace ms que esta simple afirmacin. Pero es de antemano tan seguro que toda la narracin acerca de la primera pareja humana quede totalmente vaca

Pero es esto tan cierto como se pretende afirmar? En primer lugar, la mencin de un Adn y una Eva se encuentra dentro de una narracin totalitaria de carcter plstico-imaginativo y dramtica. La unicidad individual de las personas mencionadas constituye por s sola un elemento autnomo de la narracin, para el que haya de buscarse ya por s solo un correspondiente contenido histrico? No se puede aislar caprichosamente un elemento del cuadro de conjunto y preguntar cul es el contenido de este elemento independiente. De hacer esto, no cabra entonces tambin preguntar por el contenido histrico del paseo de Dios al fresco del da y del rumor de los pasos de Dios (Gen 3,8)? Ha de suponerse que el primer hombre era labrador, porque de otra manera Gen 2,15 no tiene contenido histrico alguno, etctera? No afirmamos de ninguna manera que estos casos sean iguales que el otro. Pero cul es la prueba positiva y estricta de que no son iguales y homogneos? Aun prescindiendo de esta dificultad previa, permanece la cuestin decisiva: es verdad y, sobre todo, est probado que el relato acerca del nico hombre perdera su contenido histrico en absoluto si no se entendiese a la letra en el sentido del monogenismo? Desde un punto de vista puramente exegtico, est ya decidido que esta narracin deba expresar (ensear) ms que la unidad y homogeneidad autntica a todos los hombres, que, creados por un nico e idntico Dios, han de tener, a pesar de sus mltiples diferencias, una misma esencia y un mismo fin, y una comn historia de salvacin y condenacin? Tngase en cuenta la inclinacin de los orientales a pensar de manera concreta y personalista y, en consecuencia, a ver el fundamento de toda unidad sociolgica en un rey nico, en un nico protoparente 2 9 . No
de contenido1 histrico si ste no es el monogenismo? Ms simple an es la cosa en Ceuppens (25); tras enumerar los textos (Gen 2,5-7, 18-23), se dice simplemente: de ce passage il ressort assez clairement, je pense, qu' l'origine Dieu ne crea qu'un homme es une femme. Con esto queda despachada la exgesis de estos textos. Realmente no se ve por qu no se podra probar tambin con este mtodo que todo transformismo contradice assez clairement a la Escritura, a pesar de que Ceuppens no cree que esto sea verdadero para Adn, si bien respecto de Eva lo defiende estrictamente. 29 Cf., v. gr., Gen 9,19,22; 19,37 s.; 25,14. No se olvide, finalmente, que aun en el Nuevo Testamento (Mt 2,3; 3,5; 4,24) todos, la tota-

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es pensable entonces que se haya expresado la mutua solidaridad de los hombres, derivada de idntico origen divino y fundada en una comn esencia, el carcter familiar de la sociedad humana en general, tratando de ponerla ante los ojos por medio de la imagen de una estirpe nica con un protoparente nico? En una perspectiva puramente exegtica, es de antemano seguro que no pueda esto constituir el contenido suficientemente histrico de la description populaire des origines du genre humain (Dz. 3002)? Tampoco puede decirse que este contenido sea anodino y autoevidente. El que todos los hombres, pertenecientes a pueblos diverssimos, sean hijos de un Dios nico y formen una nica familia, no era, ni siquiera entonces, algo obvio. Cmo podra expresar el langage simple et figur, adapt aux intelligences d'une humanit moins dvelope, la unidad especfica e histrica sino mediante la imagen de una unidad original de estirpe? El que afirme que el monogenismo est expresado de manera explcita e indudable en Gen 2-3 debe plantearse el problema de las fuentes de este saber. Echar mano de una nueva revelacin es, desde luego, un mtodo demasiado sencillo. Inspiracin y revelacin no deben confundirse. Tanto ms que hoy nadie pone ya en duda que los relatos del Gnesis tengan fuentes orales y escritas extracannicas. Y si se dice que estas fuentes deben su saber a la revelacin primitiva, habra que reflexionar sobre lo siguiente: Adn no pudo saber de ninguna manera por experiencia humana si l era el nico hombre. A lo sumo pudo comprobar que a su alrededor no se encontraban otros hombres. Que Dios se lo pudo comunicar? Desde luego. Pero esta posibilidad es tambin una realidad? Tuvo que saber ciertamente esto, a fin de poder ser y hacer lo que, como protoparente y cabeza pecadora de la humanidad, fue e hizo? Se puede aceptar que este saber, caso de que existiese, fuese transmitido por espacio de unos buenos centenares de milenios? El que otros relatos del Prximo Oriente 30 acerca del origen del hombre
lidad, significa slo un gran nmero, que n o es necesario abarcar todos los casos que en s podra abarcar. 3o Ch. Hauret 119 s.; R. Labat, Le pome Babylonien de la cration 51.

digan que fueron creadas varias parejas de hombres a la vez no prueba necesariamente que la narracin del Gnesis sea un ments intencionado a estos relatos. En primer lugar, los diversos nmeros que estas narraciones dan (7 parejas, 4 hombres) pueden tal vez significar lo mismo que el nmero nico del Gnesis: la totalidad de los hombres. Debera preguntarse adems si estas otras narraciones no quieren simbolizar con su pluralidad una diferencia esencial entre los diversos hombres (y los pueblos que de ellos provienen), de modo que, en contraposicin a esto, la unidad descrita por el Gnesis quiera poner de manifiesto la unidad fundamental de los hombres, sin que por ello deba ensear necesariamente un verdadero monogenismo. Y, en fin, hay que pensar tambin lo siguiente: no es de antemano evidente por qu deba darse, en cuanto a la inteleccin verbal 31 de los relatos, una diferencia esencial entre el relato del origen de Eva a partir de Adn. De hecho, v. gr., en conexin con el problema del monogenismo, Ceuppens 32 mantiene que la Escritura ensea expresamente una relacin de origen fsico-real entre Eva y Adn. El que considere el monogenismo como doctrina clara y explcita de la Escritura, no se ve cmo puede consecuentemente rechazar esta sentencia 33 . Pero no se ve tampoco cmo puede concillarse de manera consecuente esta sentencia acerca del origen de Eva
Nos expresamos de esta manera slo por brevedad y por lograr una inteleccin rpida. Pero en s este modo de hablar puede inducir a error. Una expresin se toma de la manera ms literal cuando se entiende en el sentido que le da el gnero literario usado en cada caso. El que piense que Dios cre el mundo en seis veces de veinticuatro horas de duracin cada una no ha tomado a la letra Gen 1, sino que ha malentendido su sentido. 32 Ceuppens, Le polygnisme 26. 33 Parece crecer el nmero de los telogos que tambin en este problema toman en serio el gnero literario de los primeros captulos del Gnesis, y en el nacimiento de Eva de la costilla de Adn ven tan slo una forma de hablar simblico-dramtica para expresar su igualdad con el varn y su ordenacin a ste, dejando sin resolver el problema de la manera fsica del nacimiento de Eva. As, Cayetano, Hoberg, Hummelauer, Nickel, Holzinger, Peters, Lagrange, Junker, Gttsberger, Schgl, Lusseau, De Fraine, Hauret, Premm, Colungs, Chame, Bartmann, Garca Cordero, Remy. Naturalmente, la opinin de estos autores difiere mucho en cuanto a los detalles, en los que ahora no podemos entrar. Esto mismo vale del grado de decisin con el que prescinden de una generacin fsica y material de Eva a partir de Adn.
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con la concesin de que Gen 1-3 no contradice necesariamente a un transformismo moderado 3 4 . As, pues, tambin desde este punto de vista parece ms concorde con la realidad no afirmar que es posible probar el monogenismo de manera cierta, por medios puramente exegticos, a partir de la enseanza explcita de Gen 1-3. Con esto no se pone en duda, desde luego, el monogenismo, ni se niega positivamente que se halle contenido en Gen 1-3. Lo hasta ahora dicho no entra de ninguna manera en colisin con Dz. 2123. Pues lo que este decreto ensea es que la unilas generis humani est incluida en Gen 1-3, afirmando esto contra los que lo niegan expresamente. Pero no se toma posicin frente al problema de cmo puede conocerse por medios puramente exegticos esta inclusin 35. No basta con haber delimitado as, negativamente, el alcance de Gen 1-3 respecto al tema del monogenismo. Podemos y debemos aadir ahora positivamente: el relato del Gnesis est positivamente abierto 36 frente a la doctrina de
34 De hecho, uno de los argumentos clsicos (Pesch, Lercher, Sages, etc.) contra toda clase de transformismo era el de que como ste no es aplicable a Eva, tampoco puede afirmarse de Adn. 35 Sensus litteralis historicus y sensus litteralis histricas, que puede sacarse del lugar correspondiente tomado por s mismo, no son precisamente lo mismo. Dz. 2124 indica que en la interpretacin de Gen 1-3 debe tomarse en cuenta la analoga fidei. Esto no sera necesario si todo lo que un texto contiene objetivamente pudiese ser sacado de este texto tomado por s solo. De todas maneras, la cuestin de cul es el mnimo necesario que dijo el autor humano de un texto debe partir en lo posible del texto mismo, si no se quiere introducir en este sentido realidades procedentes de otra revelacin ms avanzada. 36 Abierto positivamente dice ms que algo que no niega, algo que no contradice (pero que es indiferente). Una expresin positivamente abierta quiere indicar, en este problema, que el autor humano del Gnesis no tena por qu ser consciente del alcance total de su expresin (si bien sta puede entenderse como expresin de este contenido ms pleno) y que Dios quiere (como muestra la revelacin posterior) que nosotros la entendamos ahora positivamente en este sensus plenior. Contra esto no puede objetarse (al menos en este caso) que Dios nos quiere decir en el lugar correspondiente lo que el autor humano nos quera decir, esto es, que no existira un sensus plenior que fuese inspirado. Esta objecin contra el sensus plenior puede ser exacta en muchos lugares (sobre esto no vamos a discutir aqu) en los que se quiere acudir al sensus plenior, pero no en nuestro caso. Aqu no se trata de una idea nueva aadida de manera aditiva como sensus plenior a otra idea ya expresada realmente, sino de una proposicin (como hay muchas) que tiene una vaguedad marginal, de modo que para el autor humano (en contraposicin a Dios) no deba o no poda

la revelacin sobre el monogenismo, brotada en otro lugar y de otra manera y garantizada por el Magisterio; y en este sentido se puede decir: el monogenismo pertenece al contenido de Gen 1-3. Aclaremos algo ms esto. Por de pronto, puede decirse: todo lo hasta aqu dicho no excluye de ninguna manera que el monogenismo sea tambin contenido del Gnesis. No se trata de declarar caprichosamente y sin principios hermenuticos definidos que lo afirmado por Gen 1-3 han de entenderse unas veces literalmente y otras tan slo simblicamente. El todo ms bien es un gran cuadro con varias partes y con un contenido histrico, que, como contenido unitario, es el objeto a expresar por una unitaria expresin plstica. As, nada se opone a que el cuadro plstico de una pareja humana exprese tambin, por encima del mnimo de sentido antes mencionado, la realidad de una nica pareja humana de protoparentes de todos los hombres. Puede decirse todava m s : el autor de Gen 2-3 quiere narrar los comienzos de la humanidad y expresar mediante esta reflexin sobre el comienzo lo que todava hay de originario en su propia situacin existencial; quiere dar una interpretacin teolgica de su propia existencia, retrotrayndola a su origen. Podemos decir tambin que el autor considera el pasado desde su propia situacin religiosa. El autor se encuentra ante el hecho de una pluralidad etnolgica y cultural y la intenta reducir a una unidad anterior. De momento, lo que interesa no es tanto cmo el autor intenta determinar esta unidad primitiva. Si expresa de manera realmente cierta la unidad estrictamente numrica del origen ultramundano, o slo una unidad trascendente en Dios, o una unidad perceptible, ciertamente intramundana, pero no de carcter monogentico 37 . Reducir la pluralidad histrica
estar claro de manera refleja el alcance exacto de su proposicin, si bien poda ver en absoluto que su proposicin puede implicar el sensus plenior. En este caso puede decirse que el sensus plenior es inspirado, pues el autor humano lo afirma en el sentido pensado por Dios, aun cuando l no pueda darse cuenta de manera refleja de que todo aquello que tambin l ve como sentido posible de su propia expresin pertenece real y claramente a lo que en ella se dice. 37 No est excluido a priori pensar que el autor del Gnesis vea una unidad originaria intramundana, histricamente palpable (que no

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y cultural de su propio mbito vital a una unidad originaria que garantice la recproca solidaridad actual de las pluralidades actuales en una pluralidad comn de sentido y en una historia comn de salvacin y condenacin, ver y decir esto es ya de por s un fenmeno asombroso. Tanto ms que el horizonte del escritor abarcaba ciertamente una multitud diverssima de razas, culturas y religiones, a la vista de las cuales esta unidad originaria no deba ser precisamente algo obvio para la metafsica religiosa de este hombre sencillo. Ms todava: si se tiene en cuenta que en Gen 1 se consideran originarias de manera fixista y sin titubeo alguno diferencias de animales y plantas, que no siempre y en todos los casos deberan aparecer mayores que las diferencias entre los hombres (Gen 1,11,21,24,25). No puede decirse que esta idea de unidad, en s tan audaz, le venga al yahvista nicamente de la consideracin de que los hombres tienen hijos y se multiplican (Gen 1,28). Ideas modernas racionalistas (la fecundidad entre las razas, a pesar de la diversidad) estn, sin duda, muy lejos de l. Que su contemplacin, sin embargo, logre ver esta rota pluralidad de su propio mbito vital en su brotar de una unidad (al menos, mayor) de tipo intramundano (Adn), es una concepcin muy profunda, sobre todo porque en otros lugares concibe la procreacin como causa generativa de lo idntico (5,3). Naturalmente, el yahvista experimenta esta necesidad de unidad tambin cuando se trata de la pluralidad interior a los pueblos singulares, cada uno de por s. Tambin esta pluralidad es reducida a un protoparente nico (y en consecuencia, sigue en pie lo dicho antes negativamente acerca de la certeza de una
es precisamente la unidad de una pareja nica inicial), y que la expresin acerca de una pareja nica es un medio plstico de aclarar intuitivamente aquella unidad. Para nosotros es intil describir estas posibilidades de tipo apririco. Para no tenerlas por imposibles a priori basta reflexionar a qu se contrapone, para el autor del Gnesis, esta unidad. Este contraste, visto desde la teologa total de los primeros captulos del Gnesis, no es simplemente la pluralidad numeral, sino la pluralidad cualitativa de una humanidad desgarrada en pueblos, razas y religiones, humanidad que ya no est unida en nada, hasta el punto de que los diversos pueblos ya no reconocen a un Dios comn como origen idntico de todos ellos. A esta pluralidad emprica contrapone el yahvista la descripcin de aquello que era en el comienzo: el hombre uno, procedente de la mano una de Dios, como pareja nica de varn y mujer.

expresin estrictamente monogenista). Pero no se diga demasiado pronto: luego ambos casos son equivalentes. Pues pudiera ocurrir muy bien que se trate en este ltimo caso de una aplicacin secundaria, no plenamente acertada objetivamente, inexacta, en suma, de una concepcin metafsica fundamentalmente exacta (aunque de carcter relativamente irreflejo), que est en el otro caso plenamente en su lugar. Podramos describir de la siguiente manera esta concepcin fundamental que debe haber movido al autor: a) Los hombres, a pesar de su diversidad, son en el fondo iguales, y como tales, estn separados decisiva e (incluso desde el punto de vista puramente intramundano) infranqueablemente del reino de los animales. Los hombres son iguales en su esencia, perecederos, hechos de tierra (como los animales), y, sin embargo, constituyen una criatura moral, a la que Yahv se dirige con un llamamiento especial, y a la que todo lo dems se le da como mbito de su existencia. Sobre todos los hombres impera con su gracia y justicia el nico Dios del origen, de modo que todos ellos, a pesar de su diversidad, forman parte de una nica historia de salvacin y de condenacin. Si no slo son diferentes, sino que se encuentran separados por la enemistad, esto no es lo originario, sino el resultado de su culpa (historia de Can; construccin de la torre de Babel). En consecuencia, los hombres forman (por de pronto, ahora) una comunidad solidaria de esencia e historia, comunidad que es lo originario y lo creado por Dios. b) Esta unidad de ahora, que es descubierta teolgicamente como un existencial querido por Dios, vlido tambin ahora, anterior a la culpa y subyacente a la superficie de la existencia desgarrada, tiene un comienzo y un origen. Este comienzo es tan temprano como los hombres mismos (no slo un efecto derivado de la accin histrica de la culpable arbitrariedad de los hombres mismos), y este comienzo es, por tanto, el comienzo original, porque brota de la unidad real de un origen nico e idntico. Porque, en primer lugar, la pluralidad mayor brota de una pluralidad menor, como ensea la simple experiencia: los hombres se multiplican (Gen 1,28). Pero, adems, si los hombres pueden multiplicarse por generacin, slo se necesita en el comienzo una 285

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pareja humana. Si hubiera otra causa de la pluralidad independiente de la generacin, por qu no acta ahora? Por qu habra de haber otra causa, adems de sta? Y sobre todo, estos hombres, independientes unos de otros por su origen, seran realmente la unidad y comunidad solidaria que ahora son o deberan ser? No seran, en este caso, tan extraos unos a otros, como las especies de los animales creadas por Dios? Puede suponerse que las reflexiones teolgicas del yahvista fueron por este camino y que esto le movi a la descripcin del comienzo y del origen uno de todos los hombres, que l nos ofrece en una imagen plstica? Si es que puede atribursele algo parecido (y existen muchas razones en favor de ello), se comprende con cunto derecho podemos decir: sus expresiones estn incluso quoad nos positivamente abiertas a un monogenismo propiamente dicho, y aun quizs sea probable, ya en una perspectiva puramente exegtica, que el monogenismo forma parte de lo que el autor intentaba realmente expresar. No queremos, con todo, afirmar que el yahvista haya posedo tan reflexivamente esta intuicin suya de que la unidad de la realidad humana total es anterior tambin intramundanamente a su pluralidad, que resulte clara su intencin de garantizar un monogenismo absoluto 3 8 . Dicho una vez ms de manera algo diferente: el relato de la pareja primitiva es, por de pronto, un elemento de un relato figurativo. Hay que preguntar, por tanto, cul es el contenido histrico de este elemento dentro del complejo total. Este elemento expresa ciertamente que, por la intervencin de Dios (y no por capricho propio), la humanidad constituye desde el comienzo una unidad de esencia y de destino en la historia de la salvacin. Adems, es muy probable, o al menos queda abierta la posibilidad positiva (considerado el relato de manera puramente exegtica), de que Moiss intente afirmar que la unidad inicial est fundamentada intramundanamente en una unidad gentica (en un par humano) y estrictamente fsica (un nico par humano), unidad subyacente a todo el despliegue plural. Pero puesto que
38 En su etiologa teolgica, su reflexin expresa no va ms all de la historia que le rodea y que se encuentra en su ngulo de visin.

en una consideracin puramente exegtica no se puede decidir con seguridad que la imagen de la pareja originaria slo pueda encontrar su presunto sentido histrico en un nico par fsico, porque la realidad que esta imagen pretende expresar podra encontrar tambin su sentido en una unidad de otra ndole, aunque tambin intramundana, creemos que el monogenismo est atestiguado bblicamente slo de manera probable, si no se tiene en cuenta ms que Gen 2-3. Es necesario hacer algunas otras advertencias sobre lo que acabamos de decir. Podra objetarse que aqu se olvida que se trata de una revelacin. Que, por tanto, es ya un error inicial querer determinar de manera precisa lo que con su relato ha querido expresar el autor, intentando una repeticin del proceso ideolgico de ste. Esto no es exacto. En ninguna parte est escrito que lo que en Gen 1-3 se dice, a ms de ser inspirado, haya tenido que ser siempre y en cada caso revelado, de modo que lo que realmente se expresa no lo que nosotros caprichosamente suponemos que dice slo haya podido llegar a ser conocido mediante una revelacin nueva y estrictamente dicha. Al menos en muchos casos pudo el yahvista saber lo que nos dice aun sin nueva revelacin (la igualdad esencial de la mujer, la creacin y, segn los grandes telogos de la Edad Media, probablemente tambin el hecho de la existencia de una culpa en el inicio de la humanidad). Que lo que de esta manera llega l a saber, a partir de la oscura experiencia de su propio existir, lo vea y lo exprese efectivamente con una tal pureza..., sta es la obra milagrosa del Dios que se revela a s mismo. Y por esto ese saber es y permanece inspirado 3 9 . Incluso podra decirse: mientras no se pruebe lo contrario, es decir, mientras no se pruebe la imposibilidad de este proceso ms sencillo, hay que presumir, como fuente inmediata de los casos particulares de Gen 1-3, una reflexin teolgica del autor humano, y no una revelacin que inmediata y abruptamente
39 Sobre todo porque esta reflexin teolgica acerca del comienzo tiene lugar a partir de la experiencia del obrar de Dios, experiencia hecha por el autor en su propia historia de salvacin. El punto de partida de esta reflexin no es, pues, en modo alguno, nicamente natural, sino que es revelacin de Dios en sentido estricto, obtenida del acto de Dios y de la palabra que al acto acompaa.

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le comunique Dios desde arriba. En otro caso, habra que buscar esta revelacin en las fuentes del yahvista o postular una tradicin oral primitiva 4o, explicaciones ambas muy problemticas, por no decir ms. Ahora bien, si lo que acabamos de decir es exacto, se sugiere por s solo y queda plenamente justificado metafsicamente el preguntarse, ante todo, qu es lo que el autor ha podido pensar y cmo ha llegado a formar su ideologa para, mediante esta repeticin de su proceso ideolgico, llegar a conocer ms exactamente qu es lo que propiamente ha querido decir y qu es lo que eventualmente no ha querido decir. De esta consideracin se deriva para nosotros la necesidad de repetir nosotros mismos, reflejamente, las reflexiones metafsico-teolgicas que llevaron al autor a aquella imagen de la humanidad primitiva, para poder as constatar hasta dnde alcanza a llevarnos esta reflexin suya y nuestra. Ms tarde intentaremos verlo-. Por el momento constatemos lo siguiente: a la vista del gnero literario, una simple exgesis no puede asegurar que el monogenismo pertenezca al contenido propiamente expresado y, por tanto, obligatorio del Gen 1-3. Empero, el relato entero est, al menos, positivamente abierto a una interpretacin monogenista. Esta vendra, al menos, sugerida por la tendencia teolgica del autor de esclarecer su propia situacin religioso-existencial mediante una reflexin teolgica sobre el origen (realmente histrico). En todo caso, el relato del nico progenitor original expresa la unidad original, querida por Dios, de toda la humanidad y de su destino comn de salvacin o condenacin. De todo lo hasta ahora dicho resulta que ste es el contenido mnimo de la afirmacin hecha en este relato. b) Libro de la Sabidura 10,1: De la sabidura se dice, al considerar su seoro sobre la historia del pueblo elegido: Ella fue la que guard al primer hombre, al que primeramente formaste para ser padre del mundo, y le salv en su
Con esto no se niega la posibilidad autntica de esta tradicin oral. Pero puede decirse que cuando se intenta imaginarla concretamente se llega a la sospecha de que esta tradicin tan slo puede transmitir, a travs de la historia de siglos sin fin, aquello que la reflexin metafsica del hombre mantiene vivo, as como, viceversa, esta reflexin es despertada a su vez por aquella tradicin.
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cada. El texto se refiere indudablemente al Adn de Gnesis 1-3. Se trata de una vista panormica sobre la historia de salvacin del Gnesis, en la que se nombra tambin a Can, el diluvio, Abraham, Lot, etc. Hay que tener en cuenta que el objeto de la afirmacin de 10,1 no es Adn, sino la sabidura. Se canta de ella en los captulos 10-12 que domina poderosa y benvolamente y que bendice a sus amadores. El hecho histrico que se aduce como ejemplo de esta accin de la sabidura se toma de manera libre y potica del Gnesis, simplemente para ilustrar didcticamente lo que realmente quiere decirse: que la sabidura bendice a sus seguidores. Para interpretar este tipo de afirmacin podra establecerse el siguiente principio: Cuando se toma llanamente y sin ms comentario la noticia entregada por un libro anterior del Antiguo Testamento hay que juzgar el alcance y el contenido de lo tomado segn el alcance y el contenido de la fuente, siempre que el fin y la intencin de la cita no exijan ms. Si partimos de este principio, de Sab 10,1 se puede slo deducir tanto, y slo tanto, cuanto podamos deducir de Gen 2-3. Lo nico nuevo que en Sab 10,1 se dice es que la sabidura ha protegido y salvado a aquel Adn del que se habla en Gen 2-3, sin que se aada nada nuevo para la interpretacin de lo que all se nos relata. Tngase en cuenta que Sab 10 ss. no cita nombre alguno propio (Adn y Can, Abraham y Lot, Jacob, Jos y Moiss no son designados por sus nombres propios correspondientes, a pesar de que se hable de ellos). Por tanto, las afirmaciones que se hacen sobre Adn como protoparente slo sirven para poder referirse a l, sin que tenga que citrsele por su nombre propio. El alcance y la garanta de estas afirmaciones que caracterizan al Adn del Gnesis las deja, pues, tranquilamente el autor de Sab a cargo de su fuente. De aqu que el texto no tenga, respecto al problema del monogenismo, un valor independiente " .
41 He aqu un paralelismo que puede aclarar lo dicho. Cuando en el esquema del Concilio Vaticano se dice que corpas (Adae) e timo terrae formatum, y que Eva e costa (Adae) divinitus formata (Collect. Lac. VII 1633), cualquiera comprende que se trata de una cita de Gen 2 y que el autor del esquema deja a la fuente de su cita y a la interpretacin de esta fuente el determinar el alcance y el contenido preciso de lo dicho. Esto significa que de este texto no puede inferirse nada deci-

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2. El Nuevo

Testamento.

Act 17,24-26: Hay que tener en cuenta, para empezar, que aqu narra S. Lucas un discurso de S. Pablo. La inspiracin como tal y la inerrancia en ella fundada se refieren de manera inmediata al hecho de que este discurso, con este contenido, fue pronunciado. No se refieren de manera inmediata a la exactitud de lo dicho. La exactitud del contenido slo puede garantizarse en cuanto este discurso es predicacin de un apstol, y por serlo tiene un contenido verdadero y que obliga a la fe y en la medida en que el contenido de la predicacin de un solo apstol puede presentarse con esta exigencia. Cuando la predicacin de un apstol no exige la absoluta obediencia de la fe, puede errar 4 2 ; habra que probar, por tanto, que S. Pablo ha propuesto esta asercin como requisito absoluto de su predicacin de la fe, como contenido imprescindible de su evangelio. Prescindamos tranquilamente de esta cuestin. S. Pablo dice que el Dios uno que l predicara, y que es para los atenienses el Dios desconocido, cre a partir de uno 4 3 el
sivo en contra del transformismo o en favor de la realidad fsica de la costilla. Esto sigue siendo verdadero, aun cuando sea posible decir con toda seguridad que el autor del esquema estaba convencido de que el cuerpo de Adn fue formado inmediatamente de materia anorgnica, y que la materia de la que Eva fue formada era la realidad fsica de la costilla de Adn. El autor del esquema quera expresar tan slo lo que la autoridad del texto citado permite, pero no dice en absoluto que sea exactamente esto. El mismo ejemplo, de tiempo ms reciente, puede tomarse del discurso de Po XII a los miembros de la Academia Pontificia de las Ciencias, AAS 33 (1941) 506. 42 A un apstol particular en cuanto tal (esto es, cuando no es al mismo tiempo autor inspirado) no es necesario concederle un mbito mayor de infalibilidad que a los sucesores de S. Pedro. Dicho de otra manera: las lmites de esta infalibilidad sern los mismos en ambos casos. Un ejemplo prctico: Act 20,25, comparado con 2 Tim 4,20. 43 Me parece que no vara absolutamente nada en la realidad el preferir la antigua versin: l evo; ai]i.aToc en lugar de svo;, o romperse la cabeza preguntando con qu podra completarse este evo;. En todo caso, este se; o este Iv parecen afirmar una unidad que, segn el contexto, es diversa de Dios, y es una unidad de origen. Aun cuando con De Fraine (53) se lea de una sangre y se haga referencia a Jn 1,13 y a lo que en el Antiguo Testamento significa sangre como portadora de la vida, se tratar siempre una unidad de origen (;I) y no de una unidad (= igualdad) de la modalidad del origen de todos los hombres.

linaje entero de los hombres para poblar con l la faz de la tierra. En realidad slo repite, como puede y debe hacerlo todo predicador, el relato del Gnesis (y el pensamiento de Deut 32,8). Y lo hace para dar a entender a los atenienses que su piedad y el negocio de su salvacin no pueden ser algo autctono y nacional, sino algo que deriva de la voluntad del Seor nico del cielo y de la tierra. Es decir, que su existencia religiosa no depende del dios particular de su tradicin popular y de su historia nacional. Segn el principio arriba formulado, debemos decir aqu: S. Pablo repite sencillamente lo que su fuente dice, en el sentido y con el alcance que ella en s tiene. Tampoco exige ms el contexto en que S. Pablo repite esta doctrina del Gnesis. El apstol quiere poner de relieve la unidad de la historia de salvacin de la humanidad por obra del Dios vivo y uno de la historia israelita y cristiana, y para ello hace brotar esta historia a partir de uno, exactamente igual y con la misma intencin que el Gnesis. Por tanto, S. Pablo ensea una unidad histrica de origen como fundamento de la unidad de los hombres y de la solidaridad de su historia, en el mismo grado y con los mismos lmites y seguridades con que esto se ensea en el Gnesis. No es posible decir ms de manera segura. En el contexto de su discurso le interesa
Aun en este caso, la traduccin (cf. Bauer, Wrterbuch s. v. ccqj.a) de la sangre de uno solo sera la ms indicada. Habra entonces que traducir hacer de la misma sangre y decir que esto significa: hacer de la misma (= homognea) materia (as como l en Jn. 1,13 expresa propiamente la causa material y no el origen). Puede darse realmente esta interpretacin? Qu sentido tiene entonces este ! v;? La homogeneidad de los hombres estara expresada tambin, sin este aadido, al decir que el Dios uno cre a todos los pueblos. Y la relacin a Adn no est mucho ms insinuada porque se encuentre en S. Pablo en contextos parecidos (Rom 5,12 ss.; 1 Cor 11,7 ss.; 15,28; 15,45), ni porque aqu todo el pasaje, desde el comienzo, resuma los primeros captulos del Gnesis, ni porque tambin la teologa rabnica (Strack-Billerbeck II, 7, etc.) ensease que todos los hombres descienden de Adn por razones muy parecidas a lo que aqu le importa en ltimo trmino a S. Pablo: la fundamentacin de la unidad esencial y de la solidaridad de todos los hombres. Creemos que (prescindiendo de De Fraine) Lennerz (428) tiene razn al decir que no conoce exgeta alguno que no interprete este texto refirindolo al Adn uno, y nos parece que sta es la interpretacin que se presenta ms clara para un exgeta sin prejuicios. Lo nico que ocurre es que con ello queda todava sin solucionar el problema en lo referente al monogenismo. El primero comienza propiamente ahora, lo mismo que en la interpretacin de Gen 2-3.

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a S. Pablo, sin duda, mantener una unidad de origen. Y no se podra decir que, en relacin con el sentido capital de su discurso, esta afirmacin constituye tan slo un elemento oratorio sin importancia. Pero sobre esta unidad l dice sencillamente, con la vista puesta en el Gnesis, lo que all se dice. Y como en l se afirma una unidad de origen, que le basta en cualquier caso para su argumentacin, no necesita haber reflexionado, en la perspectiva del problema monogenismo-poligenismo, cul es el lmite y el alcance exacto de la afirmacin del Gnesis. Pero como ste, considerado en s mismo, no nos garantiza una conclusin absolutamente clara de la unidad histrica primitiva en el sentido de un monogenismo estricto del gnero humano (ya que a priori podra pensarse esta unidad de manera diferente), tampoco podemos encontrar esta conclusin en la repeticin de este relato por S. Pablo. Lo que antes dijimos de Gen 2-3 podra, por tanto, decirse negativa y tambin positivamente de Act 17,26. Tambin positivamente! Pues tenemos aqu el mismo l.~ vc que encontramos en Heb 2,11. Y aunque sobre este evo? raxv-ceq, considerado slo en s mismo, habra que decir lo mismo que de Act 17,26 y Gen 2-3, si se les lee aisladamente (aun prescindiendo de que aqu se le escribe slo formalmente como contrapunto a todos los fiaoftevot, no a todos los hombres), sin embargo, el contexto real de Heb 2,11 en el cuadro de la ntegra teologa paulina de la redencin, muestra que en S. Pablo hay que entender realmente de manera monogentica la unidad autntica de origen, pues, de lo contrario, esta unidad, tal como Pablo lo piensa, deja de tener sentido. Pero de estas consideraciones, hechas desde la totalidad de sentido de la doctrina paulina de la culpa original y de la redencin, y que rebasan una exgesis del texto particular, nos ocuparemos en el apartado prximo. Es recomendable, desde luego, tener cautela y prudencia con las citas que el Nuevo Testamento hace del Antiguo 44. Muchos exgetas no concedern hoy que 2 Pe 2,5 haga cierta
44 Pinsese, v. g., tambin en Ex 20,8. Los seis das de la creacin no son ms literales por el hecho de que aqu se los cite, con la vista puesta en Gen 1 en un lugar que en s no es nada potico.

la universalidad antropolgica del diluvio 45 . Ha de considerarse un hecho histrico 4e el relato de Jons en el vientre de la ballena en virtud de Mt 12,40? Garantiza Judas 9 la realidad de la lucha entablada entre el diablo y S. Miguel por el cuerpo de Moiss con ocasin de la ascensin de ste al cielo? O acaso lo que el apstol quiere decir no pierde su sentido, aunque el ejemplo, que slo pretende, por cierto, aclarar otra cosa lo que propiamente se afirma, tenga tan slo una existencia literaria? Puede probarse realmente por 1 Cor 11,8,12; Ef 5,28-30; 1 Tim 2,13 ss., que hay que entender a la letra la narracin del Gnesis de la costilla de Adn? Los exgetas catlicos arriba citados 47 no son de esta opinin. Lo que con esta indicacin quiere poner San Pablo de relieve acerca de la mujer est perfecta y razonablemente ilustrado por esta referencia, aun cuando se presuponga una interpretacin menos a la letra del origen de Eva a partir de Adn. Qu historicidad garantiza 2 Tim 3,8 a los nombres de Jannes y Jambres de los encantadores citados annimamente en Ex 7,8-12, si S. Pablo ha tomado estos nombres de un escrito apcrifo? Qu particularidades histricas sobre Melquisedec pueden deducirse realmente de Heb 7,3? Podra decirse que las citas, precisamente cuando se cita un escrito de autoridad (como la Escritura), son un gnero literario propio. Esto no en el sentido de la teora, tan discutida hace cuatro lustros, de que se haga la cita sin declararse solidario con lo citado,
45 Vaccari y otros lo niegan, y tras ellos crece el nmero de los que les siguen. 46 Podra decirse: as como cuando uno dice: voy a ser tan valiente como Sigfrido, no responde de la historicidad de Sigfrido, de la misma manera tampoco la palabra de Jess garantiza la historicidad de este acontecimiento. Esto lo concede, en ltimo trmino, tambin J. Schildenberger (Vom Geheimnis des Gotteswortes [Heidelberg 1950] 316, nota 212). Aqu no se discute si la suerte de Jons deba ser histrica por otras razones. Aun exgetas catlicos como A. Calmet, A. van Hoonacker, H. Lestre, M. Tobac, A. Condamin, Dennefeld, ponen esto en duda. El texto de la encclica Spirius Paraclitus, de Benedicto XV, AAS 12 (1920) 398, no contradice a esta opinin. Lo nico que la encclica hace es aclarar, por medio de ejemplos, que para Jess todas las partes del Antiguo Testamento tenan una autoridad absoluta. Pero la encclica no decide, en lo referente a los ejemplos que aduce, cmo hay que interpretar en s (y en consecuencia, en la intencin de Jess) los textos citados en este sentido por Jess. " Cf. p. 281, nota 33.

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sino en otro distinto: cuando se cita, se sabe de antemano, precisamente por la autoridad concedida a la fuente, que se puede y se debe hablar as y que por ello no es necesario en el momento de la cita saber exactamente de manera refleja el posible alcance de la afirmacin repetida en la cita. Esto es algo connaturalmente inevitable y a lo que se tiene derecho en el hablar humano. Y vale tambin de la Escritura. Precisamente por ello existe la presuncin de que la cita se ha de juzgar segn su fuente. Los casos mencionados abogan en favor de esto. Pero no queremos afirmar por ello que Act 17,26 sea un caso exactamente igual que el de los otros ejemplos. AI contrario. Pero si se aplica a Act 17,26 el principio deducido de los otros ejemplos, no ser fcil probar que de esta frase sola se pueda inferir el monogenismo con mayor seguridad que del Gnesis.
B. LA PRUEBA INDIRECTA (A BASE DE LA ESCRITURA Y DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA)

La prueba indirecta del monogenismo consiste en demostrar que es un presupuesto indispensable de la doctrina de la redencin y del pecado original tal como sta se halla contenida en la Escritura y en la interpretacin de sta por la tradicin y el Magisterio eclesistico; en demostrar que, en este sentido, la Escritura ensea el monogenismo. Considerando la fundamentacin con que justifica la Humani generis, si bien con brevedad extrema, su repulsa del poligenismo se deduce que hay que tomar esta prueba como la ms importante. 1. La -forma corriente de la prueba indirecta.

El punto de partida de esta prueba lo constituye ordinariamente la unidad y universalidad del pecado original 48 . Presupuestos estos dos puntos como doctrina del Concilio de Trento, se argumenta de la siguiente manera: En el supuesto del poligenismo, si no se quiere negar ya de antemano en absoluto el pecado original, deberan haber pecado
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Cf. para lo siguiente Lennerz 419424.

en diversos lugares y en diversos tiempos varias parejas de protoparentes que se hallaban en posesin de la justicia original y deberan haber transmitido a sus descendientes este pecado suyo, esto es, la prdida de la justicia original. En primer lugar, se dice, es caprichoso, en este supuesto, pensar que todos estos hombres deban haber pecado; haber pecado, adems, a distancias considerables de tiempo y espacio e independientemente unos de otros (ya que de otra manera el supuesto poligenista no podra mantenerse en pie razonablemente). No se ve por qu no pudo haber tenido hijos alguna de estas parejas antes de su cada o de la de los otros. Surge el problema de la relacin de estos hijos con el pecado original. Tampoco se ve cundo aconteci propiamente el pecado original, que en cuanto peccatum originans debe ser concebido como el acto terrenalmente uno de una colectividad. Fue cuando haban pecado ya todas las parejas? Y si la ltima de estas parejas vive ex suppositione algunos siglos despus de la primera? Qu ocurre con las parejas anteriores y, sobre todo, con sus hijos? Existan ciertamente los pecados personales de las parejas individuales. Pero el pecado original no exista todava, y en consecuencia, no podan transmitirse todava a los descendientes, aunque stos naciesen por generacin, ya que la ltima pareja que pertenece a la constitucin de esta colectividad pecadora no existe todava. Se dio el pecado original con el pecado de la primera pareja? Pero las otras parejas no existen, o si existen, no han pecado todava. Qu ocurre en este caso con sus hijos, que tal vez ya existan? Estas parejas posteriores que aparecen despus de haber pecado la primera, son creadas con o sin la justicia original? En el primer caso, no tendran pecado original y ste no sera universal. En el segundo, la prdida de la justicia original por la cada de la primera pareja no sera un pecado original, transmitido generatione. La cada de estas parejas posteriores, que tiene, sin embargo, lugar, no podra contribuir a la constitucin de este pecado original. Si se imagina que cada una de estas parejas, sin que se las conciba como unidad jurdica administrativa de la justicia original, pec por propia cuenta y transmiti nicamente a sus descendientes la propia prdida de la justicia original, 295

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el pecado original no sera en este caso origine unum, sino que existiran varios pecados originales. Y esto tampoco es viable. Esta argumentacin muestra indudablemente que el poligenismo se acomoda mal a la doctrina del pecado original. Pero la excluye totalmente? 49. Permtasenos exponer algunas dudas acerca de la fuerza probativa absoluta de esta argumentacin. Naturalmente, si se considera que tanto el origine unum como el propagatione del concilio de Trento son la expresin clara y definida de que el peccatum orignale originans fue el acto uno de un hombre fsicamente nico y que la propagacin del pecado original slo pudo tener lugar por conexin gentica con este unus, entonces el problema queda ventilado en absoluto. En este caso, todo poligenismo est en absoluta contradiccin con la doctrina del pecado original. Pues entonces slo un nico individuo fsico puede ser el protopecador. Si, empero, todos los otros han de tener el pecado original, y slo pueden tenerle si estn en conexin gentica con este nico protopecador, entonces todos ellos tienen que descender fsicamente de ste. Un poligenismo postadamtico sera inconciliable con una doctrina definida de un pecado original postadamtico, si este pecado original slo pudo ser causado por un nico individuo fsico y slo pudo ser transmitido por generacin. Tambin incluso en el caso de que no considere definida esta doctrina con todos sus detalles como doctrina universal y obligatoria, habr que considerar tambin a esta prueba de la inconciliabilidad del poligenismo con esta doctrina del pecado original como formalmente concluyente, y slo habr que aadir que el monogenismo recibe entonces la cualificacin teolgica que se estima es la que conviene a sus premisas. No estara, por tanto, implcitamente definido, sino habra que cualificarlo ms modestamente. Pero aun concedido todo esto (o, al menos, lo ltimo),
49 Parece que toda la argumentacin de Lennerz (423 s.) tan slo pretende probar, en ltimo trmino, que el poligenismo no es asunto dogmticamente indiferente, aun cuando toda la argumentacin est orientada a un resultado ms amplio.

no quedaran resueltas todas las cuestiones que plantea la forma usual de esta prueba indirecta. En primer lugar, ya mostramos anteriormente que no est libre de toda duda el que el propagatione, en cuanto significa algo ms que el contradictorio positivo de imitatione, haya quedado definido en Trento. Si se concede este estado de cosas y se acepta adems (algo que est muy lejos de ser concedido con la primera concesin) que el propagatione es una explicacin teolgica, pero no una verdad de fe propiamente dicha 50 , sera pensable esta hiptesis: Dios cre al primer hombre en estado de justicia original, hacindole depositario de esta justicia que Dios destinaba obligatoriamente para todos los hombres posteriores, independientemente de si descienden o no fsicamente de l " . Este primer hombre pierde para s y para todos los dems la justicia original. En consecuencia, todos tienen el pecado original. La universalidad y la unidad de origen del pecado original quedan a salvo. Todos los hombres tendran el pecado original a causa de Adn. Las otras primeras parejas le tendran no por generatione, sino per inoboedientiam primi hominis, non imitatione. Podra aadirse que rpidamente se mezclaron todos los hombres, de modo que pronto no hubo hombre alguno que no descendiese de Adn tambin generatione. Y generatone seguira siendo la expresin de aquello que vale ahora umversalmente (descendencia de Adn) y de lo que import siempre: que la igualdad de naturaleza de los hombres y las consecuencias de esta igualdad fueron para Dios la razn por la que hizo depender la justicia de todos los hombres del acto del primer hombre. Podra probarse que esta opinin choca clara e indudablemente con el dogma del pecado original en cuanto definido? Esto puede ponerse en duda. Cierto que hemos hecho una suposicin que no est
so De Fraine parece aceptar esto. 51 En la teora ordinaria del pecado original este presupuesto no tropezara con una dificultad absoluta. La gracia es libre don de Dios. En consecuencia, se dira, Dios puede hacer depender su posesin de una condicin razonable. El que el primer hombre conservase la gracia sera una condicin razonable tambin para los hombres que no descienden de l, ya que estos otros hombres y sus sucesores deban formar con los descendientes del primer hombre una comunidad de fin y de historia.

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probada, ni mucho menos. La posibilidad de que al comienzo, y slo para algunos casos particulares, la transmisin del pecado original se realizase sin conexin de generacin, no choca clara y necesariamente con lo definido, y, sin embargo, puede ser totalmente insostenible teolgicamente. Hasta ahora no hemos probado de ninguna manera, ni siquiera hemos hecho positivamente verosmil, que no sea insostenible. La doctrina general de que la culpa hereditaria no se transmite por generacin no favorece, desde luego, esta presuposicin. Pero para probar que esta doctrina es un argumento perentorio contra tal presuposicin, habra que demostrar antes lo siguiente: a) que generatione significa en la tradicin, con el carcter obligatorio de una expresin de fe, ms que non imitatione; b) que esta palabra no se eligi slo como interpretacin teolgica del dogma del pecado original bajo el presupuesto del monogenismo, sino que este presupuesto est garantizado absolutamente por este dogma; c) que generatione no puede significar: por la recepcin de la naturaleza humana despus de Adn (quedando abierto el problema de si esta naturaleza es recibida de Adn o de otra manera, pero despus de Adn y dentro de su gnero). Es claro que aqu no podemos investigar esto. Toda esta problemtica hace que tengamos que incluir por ahora el resultado de la prueba indirecta dentro de una cierta interrogacin. A esto se aade lo siguiente: Lo que antes dijimos acerca de la dudosidad de que propagatione est definido, vale tambin respecto al unum del pecado original. Naturalmente, el pecado original es uno en cuanto todos los hombres nacidos por generacin nacen desposedos de la justicia original, y esta desposesin es en todos los hombres de la misma especie; en cuanto en todos los hombres esta prdida acaece de la misma manera, por la culpa del hombre (o de los hombres) no originados por generacin, y en cuanto que, desde que slo existen hombres nacidos por generacin, ya no se da multiplicacin ninguna de esta culpa original. La culpa original es, pues, una en mltiples aspectos, y por ello se diferencia de los pecados especficamente diversos, indefinidamente multiplicables, que cada hombre personalmente comete. Por ello no puede decirse sin ms que el origine unum del concilio de Trento pierda todo su sentido 298

si el causante de la prdida de la gracia de los hombres que han sido engendrados no es un hombre numricamente uno. Culpabilidad original, homognea en todos los que la heredan por razn de la manera de recibirla (de otro), en oposicin a los pecados personales, podra ser tambin una traduccin del origine unum. Desde luego, los Padres del concilio pensaron en algo ms. Pero quisieron definir este ms, al intentar definir nicamente, contra Pelagio y Erasmo, la existencia del pecado ofiginal? Hay que repetir una vez ms lo antes dicho: aun cuando el origine unum no est definido con seguridad en su pleno sentido tradicional, puede ser, sin embargo, una doctrina obligatoria de la tradicin. En todo caso, lo contrario no est probado de ninguna manera. Y esto significa indudablemente que el telogo catlico no puede apartarse tuto o sine temeriiate del sentido pleno tradicional. Si el telogo conserva este sentido, se siguen estas consecuencias: o al afirmar el poligenismo niega necesariamente esta unidad, o postula necesariamente una hiptesis jurdica de una culpa colectiva de las protoparejas, hiptesis que, a su vez, se opone a la doctrina de que el pecado original se transmite nicamente por herencia. De todos modos, si aceptamos que el origine unum no est definido en el sentido pleno tradicional y suponemos (lo que no est en absoluto probado) que el plus del sentido pleno, que va ms all de la interpretacin antes dada hipotticamente, no est exigido necesariamente por una tradicin obligatoria de fe, podemos decir: si todas las protoparejas (en ltimo trmino, pocas) hubiesen pecado 5 2 y propagado su prdida de la gracia a sus descendientes, todos los hombres nacidos tendran el pecado original y tendran el mismo pecado original desde el origen, en cuanto que todos perdieron la misma gracia por el mismo motivo. No sera necesaria una culpa colectiva de un sujeto colectivo. Con esto desaparecen todas las dificultades nacidas de esta suposicin.
52 Cuando decimos que sin ayuda especial de Dios ningn hombre (entre los innumerables millones de hombres) puede observar por un tiempo largo la ley moral natural, y que, sin embargo, al no observarla, peca, esta suposicin no es tan caprichosa como a primera vista pudiera parecer. Visto desde aqu, tampoco es totalmente caprichoso, como podra pensarse, suponer que se da muy pronto (es decir, antes de la procreacin de los hijos) una culpa en muchas parejas.

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Existira un sujeto colectivo, en cuanto estos protopecadores estn resumidos, de manera plstica, en el nombre de Adn. Pero hemos de acentuar de nuevo: aun prescindiendo de la Humani generis, no puede afirmarse que la interpretacin restrictiva del origine unum pueda ser aprobada como no peligrosa. Habra que probarlo positivamente, y no se ha dado prueba alguna. Y que el peso de la tradicin gravita en la direccin contraria, es algo absolutamente evidente. Sera, pues, temerario salirse de esta tradicin. Pero es absolutamente seguro que esta tradicin, que presupone y transmite este sentido pleno del origine unum como obvio, es claramente obligatoria de fe? Est libre de toda posible objecin el argumento contra el poligenismo, en cuanto se basa en el origine unum? A esto se aade lo siguiente: aunque supongamos que la tradicin convierta el sentido pleno y estricto de propagatione y de origine unum del pecado original universal sentido pleno y estricto del que parte la argumentacin indirecta usual para probar el monogenismo en un contenido obligatorio de la fe, y esto plenamente y en todos los sentidos (aunque no est directamente definido), puede preguntarse todava cmo y hasta qu punto puede sacarse de la Escritura misma esta interpretacin tradicional de la unidad y del modo de transmisin del pecado iriginal para hacer de ella la base de una prueba indirecta del monogenismo. Todo lo hasta ahora dicho acerca de la forma tradicional de la prueba indirecta trata de poner en evidencia solamente esto: no debe creerse que se ha llegado ya al fin, en el esfuerzo por alcanzar una prueba indirecta del monogenismo. Hay algo todava por hacer. Lo decisivo sera, naturalmente, un exacto examen del peso teolgico de esta tradicin, que la forma usual de la prueba indirecta del monogenismo toma como punto de partida. Esto no lo puede aportar, por supuesto, un breve artculo como ste. Nuestra contribucin a esta prueba indirecta pretende ser mucho ms modesta. Slo intentamos una pequea aportacin para la fijacin de la doctrina escrituraria acerca de este problema. No nos interesa tanto la perentoriedad formal de nuestras consideraciones en favor del monogenismo, ni tampoco dar el resultado apetecido en silogismos, los menos 300

y los ms claros posibles (con lo que ordinariamente la dificultad real se esconde bajo una premisa interpretada como obvia). Tratamos ms bien de ampliar el campo de visin, mostrando cuan ntima y densamente se entrelaza el monogenismo con la bblica concepcin fundamental de la historia de la salvacin y condenacin. En este sentido deben entenderse las consideraciones siguientes. Si conseguimos mostrar que, para la Escritura, el monogenismo no es una mera concepcin marginal, que slo cumple una funcin de sensibilizacin de algo que tambin sin esa sensibilizacin sigue en pie, habremos logrado la tarea que aqu y en este apartado nos proponemos. 2. La comunidad de conexin gentica, base de la comunidad de destino de salvacin y condenacin. Dentro de la problemtica que nos ocupa, salgamos de antemano al paso de una dificultad con la siguiente observacin : el hecho de la redencin de todos por el Cristo nico, del que no descendemos, sin embargo, fsicamente, no prueba en ningn caso que un hombre cualquiera y su acto pueda tener una significacin moral para otros hombres delante de Dios, independientemente de si este hombre se halla o no en relacin realontolgica de solidaridad con los restantes. Pues el problema es precisamente si no resulta que Cristo es cabeza y mediador de la humanidad y puede llegar a serlo slo porque es miembro de una humanidad monogenticamente una a partir de su origen 53. Lo que va a seguir, por muy obvio que sea en s mismo, hay, sin embargo, que recalcarlo netamente y de antemano: sera totalmente inaceptable para una teologa catlica la teora de que haya de declararse teolgicamente irrelevante
Por ello, no veo perfectamente claro lo que pretende probar De Fraine (61 y 223) al citar las frases de Cornelius Mussus en el Concilio de Trento: omnes eramus in Adam, cun ipse peccavit antequam nasceremur, cum nascimur, Adam in nobis est. Quemadmodum cum Christus pro nobis passus est, omnes in eo eramus..., en Ehses V 175. Este paralelismo puede mostrar que no toda consecuencia moral presupone necesariamente una relacin de descendencia entre la causa y el sujeto del efecto. Pero el paralelismo no prueba que este efecto no deba tener como presupuesto suyo una conexin realontolgica basada en la unidad fsica del gnero.
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toda realidad (y su mbito problemtico) por el hecho de que esta realidad se encuentre tambin en el dominio de las ciencias profanas o tenga, al menos, una vertiente o una consecuencia cientfico-profanas. La competencia de la teologa y las ciencias no puede repetirse de manera tan neta y pacfica. No se puede desterrar los objetos de la teologa, de antemano y limpiamente, a un ms all existencial o fiducial-religioso, de manera que la teologa no inquiete a las ciencias profanas ni pueda ser inquietada por ellas. Cuando vino sobre nosotros la palabra de Dios y tuvo lugar la redencin, todo esto aconteci para el cristiano precisamente all, donde ya siempre nos encontramos, en el nico mbito de existencia en el que vivimos siempre con nuestra experiencia y nuestra ciencia. Naturalmente que nosotros sabemos de ese algo decisivo para nuestra salvacin que sucedi en este mbito porque se nos dijo y en cuanto cremos en lo dicho; pero esto dicho aconteci ah y omos de ello ah, donde ya siempre nos encontramos. Por esto la teologa nunca podr conceder que un objeto de una ciencia profana ya de antemano no pueda caer bajo su competencia. Una misma realidad es objeto de la fe y de la ciencia profana bajo aspectos esencialmente diversos; pero esa realidad sigue siendo una y la misma. Y en definitiva, slo la Teologa puede decir si, en un caso particular, esto o lo otro caen dentro de su competencia y tienen o no teolgicamente importancia. As, puesto que el objeto de la teologa penetra tambin en el mbito en que despliegan su ser las ciencias profanas (como, v. gr., en el caso de la existencia de Jess, la historicidad de una expresin determinada, el sepulcro vaco, etctera), no puede considerarse como de antemano no-teolgico el intentar penetrar conceptualmente, es decir, lgica y metafsicamente, el sentido, los presupuestos y las consecuencias de las afirmaciones de la fe. Aunque para la teologa catlica en general esto es evidente, podra tenerse la impresin de que, en el caso del monogenismo, se ha hecho una especie de teologa jurdica. Se examinan unos cuantos textos de la misma manera que un jurista examina un prrafo del cdigo y acepta su contenido por s mismo como leyes indiscutibles de un derecho positivo. Se mira a los textos, 302

y no propiamente a la realidad total, para poder comprenderla desde su totalidad. Y ahora al asunto. Cristo aparece en la Escritura como nuestro redentor, no (slo) porque es hombre (1 Tim 2,5) y, por tanto, de naturaleza especficamente igual, sino porque es el primognito 54 entre muchos hermanos, y nosotros sus hermanos segn la carne (Rom 8,29; Heb 2,11,12,17). Cristo es de la descendencia de David segn la carne (Rom, 1,3), y ha asumido as la carne del pecado, necesitada en nosotros de redencin (Rom 8,3). Cristo procede de los patriarcas, segn la carne (Rom 9,5); l, el santificador y nosotros, los santificados, somos todos del mismo origen: 'c, vq (Heb 2,11). Este versculo significa que Cristo y los cristianos, como hijos de una carne y sangre comunes, descienden de uno solo (v. 14). Este uno no es Dios, sino Adn, ya que se acenta el parentesco corporal 55 . Por esta solidaridad real con l tenemos derecho a pretender ante el Padre la herencia de su gloria (Rom 8,17,29)56. El hecho de que
54 Para nuestro asunto, no nos interesa dilucidar aqu en qu sentido es Cristo en Rom 8,29 el primognito (en el sentido de Col 1,15 o Col 1,18; Ap 1,5; 1 Cor 15,49; Flp 3,21). Tampoco negamos que los hermanos de que aqu se trata son los hombres que se hacen idnticos a Cristo, ni que el Espritu de la filiacin funda un estrecho parentesco con el Hijo. Pero estos hombres no son hermanos porque sean de la misma naturaleza que Cristo, sino que, por el hecho de ser hermanos, estn destinados a hacerse idnticos con l (en la gloria). Esta hermandad, sin embargo, no puede ser simplemente una hermandad de comunidad de sentimientos, una hermandad tica o de gracia sobrenatural. Dada la diferencia insalvable, atestiguada en otros pasajes por Jess y por todo el Nuevo Testamento, que existe entre nuestra filiacin y la de Cristo, sera extrao que estas dos diferentes filiaciones se redujesen ahora a un mismo concepto, como hermandad. La razn de por qu puede hablarse de hermandad debe radicar en la misma realidad en la que radica el que seamos realmente consustanciales con l, de modo que los hombres que tienen la misma naturaleza que Cristo son realmente hermanos de l por comunidad de descendencia fsica. La epstola a los Hebreos confirma esta consideracin. 55 Proksch, en Kittel I 113. 58 Dicho una vez ms: el derecho inmediato nos lo da la posesin del Espritu de Cristo. Pero el que podamos tener relacin con su Espritu (lo que es necesario para llegar a poseerle) se funda precisamente en que Cristo pertenece a nuestra carne. Si se pregunta por qu la condenacin del pecado en la carne de Cristo puede tener en s un significado para nosotros, la nica respuesta posible (bien que todava no adecuada) es decir, en el sentido del Nuevo Testamento: porque su carne es nuestra carne. Esta respuesta plantea a su vez otros pro-

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se acente el origen idntico y la asuncin precisamente de esta naturaleza humana lastrada histricamente (la op jiap-occ: Rom 8,3; Ef 2,14; Jn 1,14; Col 1,22; 1 Tim 3,16; Heb 5,17; 10,20; 1 Pe 3,18; 4,1; 1 Jn 4,2; 2 Jn 7) muestra que la hermandad de Cristo con nosotros no puede ser ni una simple comunidad de sentimiento o de gracia ni una comunidad fundada en la idntica especificidad de la Naturaleza humana. l ingresa como redentor en nuestra nica y comn historia pecadora, que es una cosa con la unidad fsico-real de una comunidad genticamente solidaria". La aopf, que es su carne, no es un concepto esencial, sino un concepto histrico : aquello que ha devenido lo que es y que se nos transfiere como herencia de casta. Esa carne es nuestra situacin de existencia que se ha constituido histricamente, y que llega a ser la suya en cuanto Cristo se hace carne exactamente igual que nosotros (Jn 3,6): por nacimiento, dentro de una cadena de continuidad gentica; procede de la mujer y tiene por esto un origen xaz apra (Rom 1,3; 9,5). La unidad de la comunidad de redencin, es decir, la comunidad de la humanidad en la historia de salvacin y de condenacin, no es de ninguna manera una unidad meramente jurdica ni una unidad meramente resultante del encuentro meramente fctico de individuos aislados por su origen, pero que actan de hecho conjuntamente. No es tampoco un universal constituido consecuentemente con los individuos singulares, que seran los nicos reales, sino una comunidad genticamente solidaria. Y porque Cristo ingresa en ella, y en cuanto ingresa en ella nacido de mujer (Gal 4,4), es solidario con los hombres y ellos con l 5 8 . Tenemos aqu una aplicacin del concepto de unidad gentica como concepto teolgico, que es independiente de la afirmacin del
blemas, y tal vez no nos aclare mucho. Aun cuando sea necesario esclarecer todava teolgicamente esta respuesta, ella es, sin embargo, la primera que debe darse. 57 Cf. sobre esto las muy instructivas dilucidaciones de E. Stauffer, a pesar de la problematicidad de las categoras por l empleadas. En Kittel II 432-440 (dz). 58 Pinsese tambin en el sentido teolgico de la genealoga de Jess, que se halla en S. Lucas, y que le hace remontarse (Le 3,83) hasta Adn. Esta genealoga no tiene en su ltima parte, la anterior a Adn, significado histrico alguno en sentido moderno; precisamente por ello debe investigarse tanto ms lo que su contenido significa.

Gnesis. Y aunque esta aplicacin (a la doctrina de la redencin) est ya preformada por la doctrina veterotestamentaria del origen histrico uno de la situacin humana de condenacin, que se extiende hasta nosotros porque brotamos como miembros de esta comunidad gentica, la nueva aplicacin que de esta doctrina hace el Nuevo Testamento muestra, sin duda, que el N. T. se apodera de esta doctrina por propia cuenta y usa de ella bajo su propia responsabilidad. Y as se muestra de nuevo que en este caso el Nuevo Testamento no cita simplemente, y no abandona, por tanto, sentido, alcance y lmites de esta concepcin a la responsabilidad del Antiguo Testamento. Hay que esperar aqu, naturalmente, la objecin de que, a fin de cuentas, tambin en el Nuevo Testamento esta manera de concebir deriva de un pensar tpicamente semita y totalmente arcaico y mitolgico, que no puede representarse una comunidad de destino y una igualdad especfica de otra forma que como comunidad genticamente solidaria. Habra que contestar que cmo nos consta que este pensar arcaico no vea las cosas ms exactamente que nuestro pensar atomizado e individualista de hoy. Habra que preguntarse si es justo, metdica y objetivamente, el atribuir baratamente a una forma de pensar extraa un pensamiento que no nos resulta de manera inmediata obvio (como si con esto se aclarase algo, cuando en realidad slo se sustituye un problema por otro, presupuesto que no se considere la forma de pensar, de manera mecanicista y biologicista, como algo que ni necesita ni aguanta aclaracin alguna), en vez de permitir que esa forma de pensar dirija nuestra atencin hacia algo que escapa, si no a nuestra slida forma de ver, pero que en absoluto, tambin para nosotros, resulta comprensible. En un caso como el presente se hace evidente que es metdicamente necesario mirar, a una con la Escritura, a la cosa misma, hacrsela presente en el sentido que ella intenta expresar; es decir, hacer teologa, y no slo filologa histrica. Slo entonces podremos hacernos claro a nosotros mismos que la Escritura no slo interpreta y sensibiliza mediante la unidad de conexin gentica la unidad de destino y de especie de la humanidad, sino que en la primera unidad ve y afirma con razn un pre305

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supuesto real y esencial de la segunda 59. Casi se estara tentado de decir aqu que un poco de mstica de la sangre y del suelo nos hara bien y nos enseara a ver no slo lo que piensa la mentalidad dicha primitiva, sino tambin lo que pasa desapercibido a la moderna. Sobre esto volveremos en la tercera parte de nuestras reflexiones. Volvamos ahora a nuestra consideracin de la Escritura. Esta unidad de la historia de salvacin, que descansa en una unidad gentica, en la que todos los hombres son solidarios con Cristo porque l pertenece a su linaje e , se hace ms claramente eficiente en la doctrina del pecado original contenida en la Escritura y en la tradicin 6 1 . Es cierto que la Escritura no afirma expresamente que la transmisin del pecado original (o dicho de otra manera: la extensin de la situacin dada de orfandad respecto a Dios y de privacin del Pneuma a nuevos sujetos humanos con anterioridad a su decisin personal, situacin que es independiente de Cristo) se produzca mediante la generacin. Ya hemos visto cmo no es completamente seguro que esta doctrina est definida, si bien es ciertamente una doctrina universal e indiscutida en la Iglesia. Pero si no formalmente, realmente la Escritura da testimonio en favor de esta doctrina. Somos carne, carnales (en este sentido, de un estado de pecado hereditario; es decir, privados del Espritu, sometidos a la muerte, que es la manifestacin de este culpable abandono del Espritu, esclavos de la ley que estimula al pecado ya personal), porque hemos nacido de la carne (Jn 3,6), porque somos carne a causa de nuestro origen (tpoei) (1 Cor 15,44-49;
59 Decimos un presupuesto y no: la fundamentacin adecuada. La doctrina usual en las escuelas sobre el pecado original trata, dejndolo sin decidir, v. gr., el problema de hasta qu punto basta para fundamentar la posibilidad de la culpa original el que Adn sea origen fsico del gnero, o si es necesario algo ms que esto. Desafortunadamente, la Cristologa no trata con suficiente atencin problemas paralelos. 60 Sera probablemente interesante reflexionar alguna vez sobre la manera como poco a poco la unin comunitaria con Cristo en la ascendencia de un mismo origen fue convertida por los griegos en la expresin de que Cristo es consubstantialis con nosotros. Esta expresin suprimi la perspectiva histrica, convirtindola en una esencia esttica. Cristo tiene la misma naturaleza que nosotros, dice menos que Cristo tiene la misma ascendencia. 61 Es obvio que aqu no podemos intentar dar una teologa bblica del pecado original en cuanto tal. Hay que dar por supuesto casi todo.

Ef 2,3). La muerte, que es para Pablo la manifestacin del pecado ingresado en el mundo en su mismo comienzo, es una muerte heredada (aunque pueda ser tambin adems expresin de la propia culpa). Morimos en Adn (1 Cor 15,21 s.) porque comportamos en nosotros, recibida de l, su imagen terrena (1 Cor 15,48 s.) 62 . Y esto vale de la muerte tanto como de la esencia ntima de sta, de la culpa original. Esta culpa es realmente culpa heredada, situacin de culpabilidad que es nuestra, porque nosotros somos hombres de una comunidad de sangre: nacidos de la carne, y por ello carne 6 3 . Lo que con todo lo dicho se quera sealar sobre la situacin de salvacin y condenacin es por de pronto esto: la Escritura conoce una situacin de salvacin y condenacin comn a muchos hombres, slo en cuanto estos hombres pertenecen a un nico linaje. 3. La constitucin de la comunidad de salvacin y condenacin por el acto de un solo individuo. Esta situacin universal de salvacin y condenacin, cuyo presupuesto es la unidad de linaje, no es sencillamente un existencial esttico. Esta situacin se ha constituido histricamente por una accin personal. Para que esta accin pueda repercutir sobre todos, incluso sobre aquellos que no la han puesto, es necesario que el que la realiz y los afectados por ella pertenezcan a un mismo linaje. Pero tambin a la inversa: la herida universal en el destino de salvacin
62 Aqu no se trata de ver que esta situacin universal de culpa fue establecida histricamente por la culpa de uno solo. Lo que primordialmente nos interesa es esto: esta situacin de culpa es universal, y su universalidad se extiende hasta donde se extienda la comunidad de ascendencia, que es la que propaga la culpa. 63 La superacin de esta situacin de culpa puede por ello concebirse como renacimiento: Jn 3,3-5; Tit 3,5 s.; 1 Pe 1,3,23. La nueva creacin podra considerarse como nacimiento, sin tener que referirse a otro nacimiento anterior. Mas el nacimiento del hombre pneumtico slo puede ser llamado re-nacimiento, en atencin a un nacimiento que coloca al que nace en la existencia carnal. Esto no slo porque el nacido no existira sin nacimiento, y cuando existe es precisamente carnal, sino porque el nacimiento, en cuanto procedencia del hombre carnal, introduce al que nace en la comunidad del linaje carnal.

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y condenacin es causada por una nica accin acaecida dentro de esta comunidad. Esto es claro, en primer lugar, en el caso de Cristo. En la carne que l participa con nosotros l concreta e histricamente uno aniquila con su obediencia el pecado y nuestra situacin deviene situacin de redimidos, y de redimidos por Dios. Pero tambin de Adn vale lo mismo. Queremos decir: el Adn nico y su accin no son la simplificacin plstica, imaginativa, de un proceso que en s es ms complicado, pero que S. Pablo construye de esta manera (apoyndose en la manera plstica de hablar de la Escritura) nicamente para obtener un paralelismo netamente convergente con el Cristo uno y nico. Vamos a mostrarlo. Preguntemos, en primer lugar: Cul es el mnimo de sentido a mantener 6 4 , segn la Escritura, la tradicin y el Concilio de Trento, si se ha de seguir hablando de pecado original? La respuesta tendr que ser: una situacin universal de condenacin que abarca a todos los hombres con anterioridad a su propia decisin personal libre 6 5 y que, sin embargo, es historia y no constitutivo esencial de la naturaleza, que ha llegado a ser por la accin del hombre y no fue dada con la creatureidad. Sin una situacin de condenacin, previa al pecado de los individuos, no es posible seguir hablando de pecado original, de pecado heredado, de pecado csmico (Rom 5,12). El generatione del tridentino, aun como simple
64 Naturalmente, el mnimo as determinado no significa que esto baste de hecho para la doctrina de la Iglesia. Es slo un mnimo aceptado metdicamente, sin el que (como ve inmediatamente cualquiera) no sera posible hablar ya de pecado original en el sentido de la Iglesia. 05 Este concepto no debe oscurecer el carcter de verdadero estado de culpa en el pecado original. Pero a veces puede ser oportuno poner de relieve su diversidad del pecado personal, as como poner en claro un ngulo de visin que aqu nos interesa: la universalidad del pecado original, que no es la universalidad de un posterior resumen conceptual de la pecaminosidad histrica de muchos hombres particulares, sino que precede a los individuos en cuanto tales. Este hecho precedente no es slo el pecado de Adn como suceso nico, acaecido en un momento del tiempo, sino una unidad real universal, que se entender de la mejor manera si la llamamos situacin. Cuando la escolstica habla del debitum contrahendi peccatum orignale, no quiere decir precisamente lo mismo; pero, de todos modos, se fija en un hecho que precede a la existencia del individuo y de su pecado propio, y que, sin embargo, no puede ser identificado con el peccatum orignale originans como acto pecador de Adn.

contradictorio del imilatione, sera falso y Pelagio tendra razn. Sin un origen histrico-humano de esta situacin universal, o tendramos el maniquesmo (como S. Agustn dira), o habra que admitir la concepcin que ve ya en la creatureidad una pecaminosidad inevitable. Hay que tener presente lo que ya hemos verificado: esta situacin de condenacin, en cuanto es general, es decir, forzosamente valedera de todos los individuos) se basa en una comunidad de linaje. Habra que preguntar ahora: es posible pensar y mantener en pie esta situacin de condenacin universal, prepersonal y, sin embargo, histricamente originada, que afecta al linaje entero como tal, si su origen histrico no se encontrara al comienzo en un hombre realmente uno y en su acto? A esta pregunta hay que darle una respuesta negativa. Una situacin universal de condenacin slo es concebible si es que se basa en una comunidad genticamente solidaria o comunidad de linaje, si fue establecida histricamente ya en el origen de esta comunidad. Un individuo tardo dentro de tal comunidad puede ciertamente, mediante su ser y su obrar, tener importancia de salvacin para toda la comunidad, como vemos en el acto de Cristo, que es tambin salud del mundo pre-cristiano 66 . Pero un individuo tardo no puede establecer una situacin de condenacin para todos los hombres. Pues la prioridad temporal de muchos de los miembros de esta comunidad les posibilitara y les forzara a una decisin personal, la cual sera no slo temporalmente, sino tambin realmente previa a esta situacin de condenacin; es decir, podra hacerla imposible de antemano. Pues una situacin de condenacin slo puede provenir de alguien que
66 Del problema de cmo es esto posible se ocup ya la antigua Iglesia (v gr., predicacin de Cristo en el infierno; la doctrina de la fe en el redentor futuro como causa de salvacin). Despus nos hemos dado por contentos demasiado rpidamente con la idea de que la redencin del tiempo pre-cristiano tuvo lugar intuitu meritorum Christi. Esto es exacto; pero es una respuesta formal-abstracta, que nada dice de la manera cmo esta voluntad salvfica una de Dios, que abarca la totalidad del mundo en Cristo, repercuti en el mundo precristiano, de modo que la gracia dada a este mundo es ahora realmente la gracia de Cristo, lo que significa, naturalmente, ms que decir: la accin de Cristo fue a los ojos de Dios el ttulo jurdico para esto. Aqu no nos podemos detener en esta cuestin.

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pertenezca l mismo ntegramente a esta historia temporal 6 T . Ahora bien: si este causante de la situacin de condenacin pertenece ntegramente a la totalidad temporal y esta totalidad temporal es tiempo autntico, es decir, irreversible, y no solamente reflejo de una red intemporal-simultnea de relaciones de interdependencia, las cuales pueden correr tambin en sentido inverso, como su entonces slo aparente despliegue temporal 6 8 , entonces el individuo tardo no puede ser el fundamento de la situacin de condenacin de los individuos anteriores. Afirmar lo contrario sera degradar el tiempo y lo temporal a la categora de mera apariencia. Pero uno de los presupuestos radicales del cristianismo es que el tiempo es autntica realidad, creada por Dios, y que en l, como tiempo autntico, acaecen salvacin y condenacin. El acto histrico que establece la situacin universal de condenacin del linaje uno y nico debe haber sido puesto en el origen del linaje. Este origen histrico de la situacin de condenacin, establecida al comienzo del linaje, slo puede proceder de un individuo. Con otras palabras: este origen no puede haber sido puesto al comienzo por un conjunto de personas. La pluralidad de los que vendran a establecer la situacin de condenacin est en contradiccin con lo que aqu es decisivo : que la situacin de condenacin es anterior a la libertad de cada uno. El que sean muchos (caso de que no se d el pecado original) o pocos (caso de que estuviese justiDicho bblicamente: Un segundo hombre, que es, sin embargo, Adn, slo es posible si es algo ms que hijo de Adn y de sus sucesores. 68 El saber intemporal de Dios acerca de la totalidad de todo el mundo y de su historia (totalidad estructurada de manera autnticamente temporal, esto es, en irreversibilidad real) no puede emplearse como sustitutivo de la relacin, imposible intramundamente, entre una causa temporalmente posterior y un efecto temporalmente anterior, cuando se trata precisamente de preguntar cmo se presenta en el mundo temporal la relacin causa-consecuencia. Nosotros no rezamos por el buen curso de acontecimientos pasados, lo que sera totalmente razonable en el presupuesto opuesto. Es verdad que Dios (en cuanto quiere la totalidad de un mundo determinado) puede querer cualquier parte en cuanto parte, esto es, en cuanto est en correspondencia con la totalidad; por ello, cada cosa puede ser de importancia para todo (con independencia del momento en que suceda). Pero esto no significa en manera alguna que lo posterior obre intramundanamente sobre lo anterior, nica cuestin que aqu nos interesa.
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ficada una explicacin poligenista del pecado original) los que toman su decisin independientemente, sin que esta su decisin presuponga ya una situacin de condenacin histricamente constituida, no modificara nada el estado de cosas: seran muchos los que dispondran de s mismos en su decisin personal, sin partir de una solidaridad establecida ya de antemano histricamente. Pero si esto es posible en esta nuestra economa de salvacin y entre hombres que proceden por generacin 69 , entonces no existe en absoluto el pecado original. Si el pecado original existiese para muchos, pero slo para una parte de los hombres, aunque los hombres todos constituyen una nica comunidad histrica de fin, el pecado original dividira la historia de la salvacin en dos mitades, sin conexin alguna, bien que no fueran numricamente iguales. A saber: la situacin, que es un momento interior a la libertad creatural-humana, es decir, a la libertad condicionada desde fuera, sera esencialmente distinta en ambas mitades: en la una sera la situacin del paraso 70, y en la otra, la situacin de salvacin como redencin liberadora. El no ver esto con claridad proviene de un lusus imaginationis. Se representa al hombre originario como a un miembro cualquiera x, intercambiable dentro de la multitud. Se piensa: puesto que ha habido un Adn que, a pesar de la distinta situacin inicial de su libertad, ha constituido con su descendencia una unidad de comunidad e historia personal, de la misma manera podra haber habido dos, tres, etc., y cada uno de ellos puede (l solo o a una con los otros) transmitir un pecado hereditario, si es que esto en absoluto ha de ser. Pero esto es precisamente lo que no puede ser admitido, o, al menos, esta representacin no
69 Ms tarde hablaremos con ms detenimiento del hecho de que se trata siempre del hombre con un poder activo de formacin de pluralidad. 70 El problema de cmo se utiliza despus esta situacin es un problema distinto, que no nos interesa ahora aqu. Dicho de paso: el caso de Mara no es el caso a que aqu nos referimos, el caso de una paradisaca y supralapsaria situacin de libertad, sino el caso supremo y ms radical de la infralapsaria situacin de redencin, que presupone la situacin de condenacin. Esto se ve ya en el hecho de que Mara encuentra y obra su salvacin in carne passibili.

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es todava una prueba de que sea as o de que pueda ser realmente as, y, por tanto, la prueba aducida de lo contrario haya de ser falsa. Pues estos diversos protoparentes con anterioridad a su decisin seran ya humanidad como multitud, cuyos miembros no tendran una situacin comn (siendo totalmente indiferente el que cada uno de ellos independientemente creara una situacin hasta cierto punto homognea para su descendencia respectiva). La posibilidad de tal multitud (de protoparentes) no queda probada por el hecho de que existiera uno. Pues este uno es precisamente uno cualquiera de esta multitud que lleva sobre sus espaldas el nmero de serie 1, sino que es, en nuestro caso, la totalidad en su primicia n . No sera, pues, convincente esta afirmacin: si puede haber un Adn que no acta desde una situacin infralapsaria de la carne, sino que la establece, entonces puede repetirse varias veces. Esto, como ya mostramos, no es posible. No todo nmero uno es multiplicable en cualquier aspecto. Cada uno de estos diversos individuos sin pecado hereditario sera, respecto de los hombres ya con pecado hereditario, pero no descendientes de l, uno entre muchos (no su origen, puesto que el origen constituye el caso nico primitivo, no el caso solamente especial), y sera, sin embargo, un caso esencialmente distinto: una comunidad de situacin de condenacin quedara anulada. Ahora bien, la comunidad de la situacin de condenacin es presupuesto de toda interpretacin cristiana de la existencia : t, yo, todos, los que nacemos de la tierra, comenzamos a ser como perdidos 7 2 , tan de veras, que ya sabemos de
71 La totalidad en su originalidad no hace innecesaria la totalidad originada, pero tampoco es simplemente el primer miembro de sta. En caso contrario, tendramos una serie, pero no un gnero ni un tiempo autntico, en el que lo posterior no puede volver jams detrs del origen, sino que le queda permanentemente sometido. La idea de una serie matemtica, en la que la existencia de un momento en la serie prueba la posibilidad de otro, no viene a cuento en nuestro caso. En una serie lo uno no brota realmente de lo otro. La multiplicabilidad del origen es, pues, un problema distinto de la multiplicabilidad de lo originado y de la multiplicabilidad de los momentos de una serie puramente cuantitativa. Tngase en cuenta que aqu pretendemos dar tan slo una prueba simplemente negativa, esto es, probar que la posibilidad, aparentemente evidente por s misma, de un origen humano mltiple es una confusin. 72 El que piense tambin en Mara y en la voluntad salvfica de

antemano: todo aquel con quien en nuestra historia nos topemos, todo aquel que surja en un momento a nuestro lado, pertenece a esta casta. El que esta situacin comn se haya constituido histricamente no cambia nada. Este hecho es tan slo el indicador de cmo hay que tratar de concebir este origen histrico para no abolir la universalidad de la situacin de condenacin. Este origen debe yacer enteramente detrs de nosotros como proto-histrico, posee en cierta medida una trascendencia histrica y no puede ser buscado como un momento coordinado a los otros en nuestra historia. Pero ste sera el caso si (para hablar concretamente) un pecador en su historia pudiera alcanzar y afectar a otro hombre de los comienzos que hubiera sido (al menos hasta este momento) justo. A partir de estas reflexiones se muestra que no podemos entender Rom 5,12 como simplificacin plstica y estilizacin de un acontecimiento plural de varias cadas. O se toma el texto tal como est all: el Adn uno, en cuanto tal , ha hecho a todos pecadores, o hay que entenderlo absolutamente, negando el pecado hereditario, como anlisis existencialista de la existencia pecadora de todo hombre, bajo la imagen puramente mitolgica de Adn. Toda otra explicacin
Dios, que abarca la situacin de perdicin, tal vez dira mejor: como ser que ha de ser salvado, salvado de antemano. 73 As est mejor dicho que: en cuanto individuo, habra que abordar de nuevo desde la unicidad de Adn, aclarada por estas consideraciones, el antiguo problema de la inclusin de la humanidad en Adn. Se pasa de largo junto a este problema, lo mismo si se hace de Adn como hoy ocurre ordinariamente, el primer individuo de una serie, que si, al estilo de la Patrstica, se intenta aprehender el hecho ontolgico de que aqu se trata con el concepto platnico de un universal. La trascendencia de la protohistoria respecto a nosotros podra revivificar de nuevo la inteligencia de la antigua doctrina tradicional acerca de los privilegios paradisacos, inteligencia que hoy se halla amenazada (cf. H. Rondet, Problmes pour la reflexin chrtienne. Le pech originel. L'enfer et autres tudes, Pars 1945). Basta ver que la historicidad de la protohistoria no es, ni quiere ser, una parte de nuestra historia, con estructuras homogneas (a pesar de que lo que en ella ocurre sea diverso y opuesto), sino una historia con sus propias estructuras (si se la toma en serio), a pesar de la entidad de lo que en ambos mbitos histricos existe. Entonces no se tendran ya dificultades insuperables contra la descripcin que la teologa clsica haca del paraso. Hay que esperar de antemano, ms an, hay que postular teolgicamente que esta descripcin no se ajuste a nuestro mundo de ideas y & su ciencia.

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es hbrida. Y si no hubiese pecado original, la salvacin de muchos por uno sera superflua y habra que rechazarla por las mismas razones por las que a priori es rechazada la doctrina paulina del pecado original: desde el punto de vista de un existencialismo atomista, con su doctrina de una conciencia absolutamente singular y aislada y una culpa metahistricamente trascendente. Pablo tiene, por tanto, completa razn cuando partiendo de Cristo y del saber acerca de su redencin profundiza la doctrina del Antiguo Testamento acerca de una situacin de muerte transmitida por Adn, transformndola en la doctrina del pecado original, y estableciendo as el estricto paralelismo entre el Cristo nico y el Adn nico. Estas consideraciones deberan, cuando menos, haber mostrado una cosa: el monogenismo es una doctrina estrechamente ligada a toda la concepcin fundamental de la Escritura acerca de la historia de la salvacin. No es algo que, atestiguado brevemente y de pasada por uno u otro texto, siempre breves, llegue a duras penas a establecerse en la periferia de la revelacin como un hecho ms que podra ser tambin de otra manera. Esta afirmacin nos da pie todava para una serie de reflexiones fundamentales.
III. LA POSIBILIDAD DE UNA PRUEBA METAFSICA DEL MONOGENISMO

de suyo al orden natural o, en todo caso, no son propiamente misterios, y cuya presunta revelacin, por otra parte, no puede decirse fcilmente cundo y cmo ocurri, ni que sea revelacin directa e inmediata de esas realidades, lo nico que se logra es poner en peligro su autntica asimilacin creyente si se las destierra demasiado precipitadamente del dominio del conocimiento natural, basando su conocimiento exclusivamente en este o el otro lugar de la Biblia. Tambin existe un positivismo teolgico que es peligroso. La cuestin de si es posible demostrar eficientemente el monogenismo de manera filosfica (es decir, dentro del cuadro de una metafsica teolgica), slo puede resolverse intentndolo y viendo hasta dnde llega. 3. Algunas notas sobre la metafsica de la generacin. Este ensayo, para estar suficientemente cimentado, debera presuponer un anlisis /z7oso/zco-natural de la esencia de la generacin. No constituye un prejuicio malvolo la afirmacin de que, en el mbito de la filosofa escolstica, este anlisis no existe en medida suficiente 74, aun cuando en seguimiento de Aristteles se trate, naturalmente, de generatione. Aqu no es posible, desde luego, reparar este fallo. De todos modos, queremos hacer algunas observaciones sobre este tema, con las que intentamos mostrar que una ontologa de la generacin podra ser provechosa para el problema del monogenismo. Con plena conciencia de la problematicidad de nuestro proceder, pasamos por alto la cuestin de la generacin de los seres vivos en general y entramos inmediatamente en el problema de la generacin humana. Lo que digamos ser slo el simple esquema de un camino por el que tal vez pudiera avanzarse. a) El hombre ha de ser concebido como espritu y, a sa74 Esta metafsica de la procreacin no puede darse, porque se consideraba la generatio aequivoca como un hecho, y por ello se vea de antemano la generacin en la misma lnea de otros procesos de cambio, concibindolos a todos segn el mismo arquetipo: la manera como el hombre produce una forma en la materia. Si la generatio aequivoca se considera como posible y real, entonces cualquier monogenismo debe ser visto de antemano como un simple hecho, que lo mismo podra no existir. As, todo intento de entender filosficamente el monogenismo est ya de antemano cortado. Parece que esta actitud medieval sigue ejerciendo hasta hoy su influjo en la teologa.

1. Presuponemos dos cosas: Primero, que el poligenismo, dentro de la ciencia natural, no posee, ni siquiera como hiptesis cientfica, una probabilidad excepcional. Segundo, que el monogenismo, en sentido estricto (es decir, la existencia de una nica pareja humana originaria), no puede ser probado por la ciencia natural; es decir, que desde el punto de vista del puro conocimiento emprico, seran tambin posibles en s varias parejas originarias. 2. Pero no debera presuponerse, sin ms, como algo obvio que el monogenismo slo pueda llegar a nuestro conocimiento en nuestra situacin actual mediante una revelacin positiva. No que tal revelacin sea a priori imposible. Pero cuando se trata de realidades que, por una parte, pertenecen 314

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ber, como espritu corporal. Ambas cosas en mutua imbricacin, de modo que es cuerpo para ser espritu y es persona espiritual como tal (persona concreta) slo en cuanto se corporaliza. La corporeidad es entendida por de pronto como espacio-temporalidad. El hombre es mundanal, es decir, un espritu que posee un aqu y ahora en el espacio-tiempo nico, y as, un espacio-tiempo propio. El hombre no es espritu personal, y adems tambin un ente corporal. La corporeidad es la manera necesaria y nica por la que el hombre puede llegar a la realizacin de su ser espiritual. b) Espritu personal significa espritu orientado hacia otro. Un espritu absolutamente solitario es una contradiccin en s mismo y en la medida en que algo as pueda darse el infierno. Si a) es exacto, entonces b) significa que el espritu corporal que es el hombre se halla necesaria y esencialmente (tambin) en relacin con un t, presente como tal en su espacio-temporalidad propia. Un hombre singular no slo es irrealizable como persona aislada, sino tambin como hombre aislado o es el infierno. El que constituye al hombre, constituye tambin necesariamente, y no slo de hecho, comunidad humana, es decir, comunidad corporalmente personal y personalmente espacio-temporal. c) La espacio-temporalidad (la estructura fundamental tambin de la corporeidad) no es la suma posterior, puramente mental, o el abstracto de los entes particulares espaciotemporales, sino su condicin de posibilidad, la condicin previa, real, una, y en cuanto una, plenamente derramada, de los entes singulares espacio-temporales. En esta direccin apuntan lo mismo la ontologa escolstica de la materia prima, si se entiende a s misma, que las tendencias de la fsica moderna. En consecuencia, la realidad concreta de todo ente material est codeterminada por la totalidad de la realidad material. d) Para que el ser vivo pueda ser, de una parte, un orden (dimensin) nuevo, irreducible, por encima de lo anorgnico, y de otra, la dimensin superior de la espacio-temporalidad, y no algo junto a ella, el ser espacio-temporal vivo debe poseer esta relacin de dependencia del particular respecto a la (su) totalidad, tambin en cuanto vivo. Este ente particular vivo es, pues, el ente que necesariamente est de316

terminado en cuanto vivo por la totalidad de la vida a la que pertenece, y cuya particularidad concreta l representa, de la misma manera que el ente particular puramente espaciotemporal lo est por la previa espacio-temporalidad real en cuanto tal. La constitucin de tal esfera de la vitalidad acontece, es cierto, en la constitucin del primer ser vivo de esta especie; pero este primer ser vivo no es simplemente el primer caso de una pluralidad ideal que va surgiendo al ir naciendo los entes particulares (independientemente de cmo la hagan), sino la constitucin de la totalidad en su origen. e) La dependencia real del ser vivo singular espacio-temporal de la totalidad viviente (de su especie) se realiza y aparece real y concretamente en la generacin. La generacin, por tanto, no es slo una posibilidad mediante la que tambin puede originarse un viviente singular espacio-temporal (como ente vivo y como ente espacio-temporal como tal), sino la posibilidad nica. La generacin hay que entenderla trascendentalmente como el modo de origen irreemplazable (no como uno de los orgenes posibles) del ser singular vivo en cuanto tal, dentro de su especie. As como la sensibilidad no es una de las posibilidades del conocimiento receptivo (espiritual), sino la posibilidad, de la misma manera el nacimiento del ser singular vivo dentro de una misma especie (es decir, dentro de una unidad especfica espacio-temporal) procede por generacin y slo por generacin. Cuando un ser vivo se origina de otra manera no nos encontramos ante el nacimiento de un ser particular dentro de una especie, sino ante la constitucin de la especie misma. Quien no acepta este concepto de generacin y concibe a sta como una posibilidad ms de hecho, entre otras muchas posibilidades, al menos pensables, o bien niega que el ente particular espaciotemporal y el ente viviente en cuanto espacio-temporal estn dentro de una unidad real aprrica, que es condicin de posibilidad del singular espacio-temporal como tal, o tiene que negar que esto valga tambin del ser viviente en cuanto tal, es decir, en cuanto representa un orden superior a lo material simplemente anorgnico. /) Si el hombre es y tiene que ser (y en cuanto lo es y lo tiene que ser) espritu personal espacio-temporal dentro de una comunidad espacio-temporal de seres homogneos, el 317

hombre es espritu material-vivo: animal rationae, vitalmente viviente, para ser espritu y para serlo en una comunidad humana. g) Y entonces vale tambin del hombre: la generacin es el modo necesario y nico de la formacin de la comunidad. Una vez constituida ya la especie humana en su origen, no le es posible al hombre otro modo de extender espaciotemporalmente su comunidad sino por generacin. El establecimiento de un nuevo origen sera el establecimiento de una especie diversa. Monogenismo y unidad especfica se pueden distinguir mentalmente, pero no separar realmente. Y viceversa: siempre que se da realmente un fenmeno poligenista, se da el nacimiento de una especie metafsicamente nueva, pero no el devenir primigenio mltiple de lo mismo. Si no ocurre esto, entonces tampoco se trata de la originacin de una nueva especie en sentido metafsico, sino slo de variaciones accidentales espacio-temporales de la misma especie (en sentido de nuevo metafsico). 4. El monogenismo y la trascendencia del acto divino por el que Dios crea al hombre.Podemos considerar todava el problema metafsico del monogenismo desde otra perspectiva. Esta nueva visin nos ofrece la ocasin de responder a una objecin obvia contra lo que acabamos de decir. Probablemente se dir, en contra de lo afirmado en el nmero 3, que no puede negarse que Dios pueda crear en esta tierra muchos hombres independientes unos de otros. El ponerlo en duda sera una absurda limitacin de la omnipotencia divina, que debe poder hacer varias veces lo que puede hacer y ha hecho ya una vez (con lo que ha mostrado que este su efecto es posible en s mismo). Las reflexiones a que esta objecin va a dar lugar tienen la ventaja de hacer ms fcilmente comprensible lo que acabamos de afirmar de manera extremadamente esquemtica. ) Antes de abordar esta nueva cuestin, dejemos claro una vez ms lo siguiente: el hombre es un ser que se diferencia, en sentido estrictamente metafsico, de todo lo infrahumano. En el mbito de las cosas infrahumanas, puede ser difcil sealar dnde corre entre ellas la frontera metafsica real entre sus esencias; pero el hombre sabe (porque es es318

pritu, persona, auto-conciencia, trascendencia en el conocimiento y en la libertad, que por encima de lo concreto de su mundo ambiente, se distiende hacia lo ilimitado, que conoce desde dentro) que entre l y todo lo que bajo y junto a l se halla existe una frontera radical y esencial. El hombre no es una simple combinacin y variacin de lo que existe tambin en otras partes del mundo material. Lo que el hombre es no puede entenderse como modificacin de otras realidades. El hombre tiene una esencia realmente diferente de todo lo dems, que, en cuanto una e ntegra, es irreducible a otra. Tiene, por tanto, que ser posicin originaria, y no una modificacin de lo ya existente, acaecida por las propias fuerzas de esto. El hombre tiene que ser gnesis nueva puesta por Dios. Todo lo que de lo ya existente en el mundo (viviente o no viviente) pueda quedar incluido en este neocomienzo originario, y cualquiera que sea el modo como el hombre pueda tener, dentro de la dimensin una de lo vivo, una conexin realmente gentica con el mundo animal, todo esto no cambia nada de lo decisivo; el hombre uno y total, en cuanto totalidad, es resultado de una intervencin originante de Dios y no simple producto de las fuerzas intramundanas, que hubiesen engendrado al hombre en virtud de las permanentes posibilidades en ellas entraadas. Podemos dejar aqu al margen el problema de si esta irreducible novedad de esencia slo es posible conocerla en el dominio del espritu y de las ciencias del espritu, o si e manifiesta tambin con suficiente claridad en la corporeidad y sensibilidad del hombre, es decir, en el dominio de las ciencias naturales " Esto no altera nada del hecho constatado. A lo sumo modificara el mtodo de constatarlo exactamente. b) Hay que ser prudentes al hablar de una posibilidad de Dios fundada en su omnipotencia. Hay que distinguir la posibilidad abstracta de un ente o de una realidad cuando se les considera en s mismos y en su relacin aislada a la potencia de Dios, y la posibilidad concreta de este ente si se le relaciona con la totalidad de las cosas mundanales ya existentes, con el mundo uno dentro del que debe existir, con la sistematicidad de sentido del obrar divino (potenia ordi75

Pinsese en las investigaciones de Gehlen, Portmann, etc.

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nata), con la manera de obrar que a Dios compete como creador del mundo (es decir, como creador trascendente de un mundo solidario en sus partes, en el que Dios y su operar no son un fragmento del mundo, sino la trascendente condicin meta-fsica de la realidad propia de ese mundo) T 6 . En relacin con una y la misma posibilidad, puede ocurrir, v. gr., que algo que en s es posible (puesto que ya existe en esta totalidad) sea, sin embargo, imposible una segunda vez " , o sea esta segunda vez contradictorio como objeto del operar, lleno de sentido, de Dios. La posibilidad fantaseada de que una misma cosa se duplique en dos lugares y (o) momentos diferentes, teniendo en los dos casos la misma causa divina, no prueba que esta cosa sea realmente en s y para Dios una posibilidad autntica. c) Presupuesto lo dicho en a) y en b), existen dos maneras (complementarias) de hacernos ms clara la imposibilidad del poligenismo como objeto del operar de Dios: 1. Es imposible que lo mismo (lo mismo especficamente, diverso nicamente por una diferenciacin espacio-temporal puramente negativa) pueda tener dos causas categorialmente diversas. Dicho de otra manera: dos causas que, en cuanto tales, son (especficamente) distintas, no pueden ser causa de lo mismo (especficamente). Los hombres nacen por generacin. Esta es, pues, no una manera, sino la manera de su originarse. No es posible que nazcan de otra manera, distinta especficamente. Contra esto no puede objetarse que, sin embargo, el primer hombre, esto es, un hombre, no fue originado por generacin. Pues, naturalmente, la originacin trascendente de la causa de un efecto es de especie categorialmente distinta que la originacin del efecto por la
Recordemos aqu al tomista un ejemplo que muestra lo fcilmente que engaa en estos problemas la imaginacin cuantitativa del hombre. Hasta en la ms elevada filosofa escolstica hay innumerables filsofos que consideran evidente el que Dios puede crear dos ngeles Gabriel. Para el tomista esto es un contrasentido. 77 Es evidente para cualquiera la imposibilidad de que algo sea duplicado con igualdad de lugar y de tiempo. Pero sera falso afirmar que ste es el nico caso posible. Esta afirmacin deja ya de parecer obvia por el hecho de que la unidad real del lugar, en cuanto tal, puede ser causa de que algo que existe en un punto haga imposible lo mismo en otro lugar.
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causa ya originada. La originacin del mundo y de sus potencias fontanales por la trascendente causalidad del Absoluto y la originacin de los efectos intramundanos de estas potencias ya originadas son dos cosas categorialmente distintas. Ahora bien, la originacin del primer hombre es (sin menoscabo de su individualidad) instauracin de la causa primigenia, no posicin de un efecto, al modo como esta causa, a su vez, le origina. El primer hombre es constituido como sercapaz-de-engendrar, y es constituido por Dios y no por una causa ntramundana. Pero una vez que el Absoluto (sin tener que realizarse a s mismo en la instauracin de lo condicionado) instaura algo condicionado, que tiene capacidad de causar y cuyo poder-causar pertenece a su esencia, no puede el Absoluto operar todava una vez ms y querer operar aquello para lo que ha creado precisamente una causa distinta de l. Una vez que ha puesto lo condicionado, el Absoluto no puede querer poner otra vez sin l lo que el condicionado puede poner por s mismo. 2. Si Dios instaurase varias veces una causa ntramundana 7S, este hecho convertira su propio obrar en cuanto creador (esto es, en cuanto condicin metafsica de la posibilidad de lo finito) en un acontecimiento intramunano. Surgira, en primer lugar, el problema del sentido del obrar divino: Por qu hace Dios mismo por s mismo aquello que ya ha dado poder de hacer y de realizar a la criatura, o por qu da a la criatura un poder al que simultneamente quita de antemano el campo de su actividad, al hacer l mismo aquello para lo que ha creado a la criatura? Este operar se opondra al principio de economa no multiplicar las causas sin necesidad, que no es slo un principio metdico gnoseolgico, sino un principio metafsico. El obrar de Dios se convertira en un acontecimiento ultramundano, e incluso en un milagro. Intramundano es aquel operar milagroso de Dios que acaece dentro de la totalidad de la realidad material en
78 Hay que tener siempre en cuenta que la humanidad de que aqu se trata es una segn especie, tiempo y mbito de existencia. La primera pareja humana es ya causa suficiente para esta humanidad. As, pues, si fuesen creadas varias primeras parejas humanas se habra puesto varias veces la causa para lo mismo: para todos los hombres generados, que deban formar una unidad mayor que la puramente conceptual.

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un determinado espacio-tiempo, y que, de una parte, es observable como tal, y de otra, cognoscible como neointervencin divina. Mas este operar de Dios es el operar de Dios precisamente en la historia de la salvacin, en la que quiere revelarse a s mismo como el Dios que trata personal y dialogalmente con la persona espiritual, y no slo como la causa trascendente que seorea al mundo. La reiteracin creadora de un hombre dentro del mbito del hombre ya existente sera, pues, un obrar intramundano milagroso de Dios. Por ello tendra que pertenecer necesariamente a la historia de la salvacin; y pertenecera, sin embargo, a la historia simplemente natural de la creacin. Empero, es en la historia de la salvacin (y slo en ella) donde la causa trascendente aparece en el proscenio del espacio y del tiempo y trata dialogalmente con el hombre. En cualquier otro caso, esta causa trascendente instaura el mundo a una con todos los principios parciales e irreductibles de ese mundo. Si alguna vez llega a hacerlo, su accin cobra inmediata y necesariamente el carcter de lo personal-dialogal con el hombre. Pero esto es revelacin, y no creacin. Una concepcin poligenista de la gnesis del hombre, o es materialismo biolgico que cree que el surgir del hombre no necesita de causa trascendente alguna (es decir, de una causa no localizable ella misma en el espacio y el tiempo 79 ), que no es necesaria la intervencin de Dios desde ms all del espacio y del tiempo 8 o , o es un ingenuo antropomorfismo, en el que caen con facilidad gentes piadosas, que piensan que Dios en cuanto creador opera dentro del mundo (en lugar de: opera el mundo), y que todos los das pueden ocurrir dentro del mundo milagros trascendentes de creacin (en lugar de: los das del mundo, su curso y no slo un eslabn dentro de este curso, estn ya establecidos). Como si Dios rellenara con su operar los vacos del mundo y aun se presentara all donde (como en nuestro caso) no ha de79 La constitucin del espacio y del tiempo, en general, o de una determinada espacio-temporalidad (como, por ejemplo, la espacio-temporalidad de una especie metafsica), es ella misma trascendente a la correspondiente espacio-temporalidad, ya que aqulla establece sta y lo condicionante no est sometido a lo condicionado. 80 Un acontecimiento cuyo cmo interno es para nosotros metafsico, inaccesible.

jado vaco ninguno, pues ha cuidado ya de la pluralidad de los hombres y de su conexin histrica al establecer una pareja humana capaz de engendrar. Repensando con exactitud lo dicho, se llega siempre al mismo resultado (que no vamos aqu a exponer con ms detalle): el primer hombre no puede ser concebido nicamente como el primero temporal y numricamente. El primer hombre es ya, por muy individuo que sea, la humanidad trascendente establecida por Dios, es el origen y no solamente el comienzo, es la fuente creada de la humanidad, pero no la primera gota de una fuente que estuviese, por detrs de la humanidad, en Dios. Que esta forma de pensar, que habra que esclarecer con ms detalle y determinar conceptualmente con ms precisin, viene avalada por una teologa del pecado original, resulta por s mismo evidente. Para abarcar el problema en toda su envergadura, se podra decir, en general: nuestra filosofa corriente conoce tan slo al individuo real aislado, lo universal como concepto abstracto, y por encima del individuo real del mundo material slo conoce como principio real de unidad a Dios, el cual, empujando desde fuera, coordina las acciones mutuas de las pluralidades mundanales (acciones posteriores a la constitucin ntica del mundo), constituyendo la mquina del mundo. En realidad, existen fuera de Dios principios de unidad intramundanos, creados, realontolgicos: la materia prima una, la unidad real de origen de especies autnticamente metafsicas, los ngeles como principios creados (p^a), y principios de la unidad de orden del mundo material. Dios es el fundamento que soporta estos principios intramundanos de unidad, pero no su sustituto. Si se concibe a Dios de esta manera (esto es, si, v. gr., la unidad del gnero humano se encuentra simplemente en el origen uno trascendente y divino), se desconoce su trascendencia y se le convierte en un demiurgo intramundano. d) Sera errneo decir: si lo dicho fuese verdadero, ocurrira que, de mantenerse en pie la teora de la descendencia, tambin en el reino de las plantas y de los animales la primera aparicin de una especie nicamente podra tener lugar en un ejemplar. A esta objecin hay que responder lo siguiente: cuando aparece por vez primera realmente una 323

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nueva especie en varios ejemplares independientes unos de otros, pero que, sin embargo, provienen de otra especie hasta ahora distinta, esta especie no es una especie metafsicamente nueva, a pesar de que una sistemtica biolgica orientada al fenotipo clasifique esta especie como nueva e independiente. Una nueva entelequia, una nueva forma de especie esencialmente diversa (que en cuanto idea nueva e indeducible slo puede brotar por una causacin trascendente de Dios), o bien no se origina en varios casos independientes entre s, o bien estos casos no generan (como los ngeles). Ahora bien: el hombre es, frente al reino animal, una especie metafsicamente nueva, distinta esencialmente y no slo diversa fenotpicamente (en sentido biolgico). El hombre no es slo diverso y nuevo en el genotipo, sino en la raz ltima de su ser corporal-animal, en su forma espiritual, inaccesible a toda experimentacin externa. Concedamos, por tanto, la posibilidad absoluta de que numerosos ejemplares del reino animal hayan evolucionado en ascenso biolgico hacia aquel nivel en el que puede acontecer el milagro trascendente de la homnzacin. Empero, este milagro ha acontecido una sola vez, porque ha dado lugar a algo metafsicamente nuevo, lo cual (porque deba y poda desarrollarse a s mismo, multiplicndose) no puede ocurrir (como caso original) ms veces, si no queremos convertir la creacin autntica en un espectculo ultramundano. Por ello no es extrao que el mundo animal, que evolucionando se aproxima al lugar metafsico de este milagro, sin poderle alcanzar desde s mismo, des-evolucione de nuevo a partir de este punto, una vez ocurrido el milagro de la hominizacin. Un entendido en la materia dice 8 1 : En el ltimo milln y medio de aos del terciario, poco antes de la aparicin del hombre, encontramos figuras simiescas muy semejantes a l. Vivan en la estepa, caminaban erguidos, tenan libres las manos y posean una dentadura humana o casi humana. Sus acciones instintivas deban llegar mucho ms lejos que las de nuestros primates de hoy (gorila, orangutn, chimpanc). Estos monos se han encontrado en frica sudoriental. Los representantes fsiles ms modernos fue81

ron ya, segn puede apreciarse, coetneos de los primeros hombres. Pero en comparacin con sus predecesores, parecen haber sido ms monos, ms especializados que los anteriores australopitecus. Este grupo de figura animal ms noble se extingui al tiempo de la aparicin del hombre. Junto a stos pueden contarse tambin a los gigantes del Asia oriental y sudoriental, que igualmente parecen haberse extinguido al tiempo de la aparicin de los primeros hombres. Por qu se extinguieron estos simios? Tal vez la respuesta ms sencilla y tambin la ms verdadera sea sta: porque ya haban cumplido su fin, que era preparar al hombre. Y, viceversa, se debe tambin preguntar: por qu no existen hoy los primates que una vez existieron, y que eran, sistemticamente, los ms prximos al hombre? Por qu el rbol de los primates des-evoluciona de nuevo, alejndose del hombre, en el tiempo geolgico moderno? Es que tal vez no tendran estas figuras, ms prximas al hombre, posibilidad de existencia hoy? Entonces la respuesta es sencilla: una vez que existe ya lo que se pretenda conseguir, se desmonta el andamio que sirvi para la construccin. Pero si la primitiva originacin del hombre pudiera reiterarse de nuevo, estas aproximaciones al hombre tendran siempre sentido. Tampoco puede decirse que los hombres no hubiesen podido subsistir si al principio hubiese aparecido nicamente una pareja humana. Esto no puede probarse. Y viceversa: tampoco un nmero mayor (en todo caso, pequeo) garantiza l solo la no extincin. Grupos enteros, de los cuales el hombre tal vez parti en determinado aspecto, se han extinguido, aunque eran ms semejantes al hombre que los primates de hoy. El extinguirse debe depender de otros factores distintos del nmero originario. De estas consideraciones resulta tambin que defender a la vez una teora moderada del evolucionismo antropolgico y el monogenismo, no constituye un compromiso sospechoso. Ambas cosas surgen igualmente del mismo principio metafsico de economa: la causalidad trascendente divina obra dentro del curso intramundano de la forma ms discreta y escasa posible; es decir, slo obra all donde se presenta por 325

Philipp Dessauer, en un escrito no publicado todava.

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vez primera y en forma originara algo esencialmente nuevo e inderivable. Lo que el mundo por su cuenta puede, debe poderlo realizar con el coeficiente ms alto posible; por tanto, no slo la preparacin del sustrato biolgico de la hominizacin, sino tambin la propagacin del linaje.

SOBRE LA RELACIN ENTRE LA NATURALEZA Y LA GRACIA Conocidos son los problemas ltimamente planteados sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia. No es preciso que hagamos historia de ellos. Damos por sabido y suponemos lo que telogos como De Lubac, Bouillard, Delaye, von Balthasar, Rondet a quienes se agrupa gustosamente, aunque sin saber del todo de qu se trata, bajo la denominacin de la nouvelle thologie han dicho sobre el tema. Suponemos lo que De Blic, L. Malevez, Ch. Boyer, Garrigou-Lagrange, A. Michel, De Broglie, Philippe de la Trinit y otros, a base de reflexiones fundamentales, y lo que Alfaro, con sus investigaciones histricas, han escrito con sentido crtico sobre estos problemas en su planteamiento nuevo. Suponemos umversalmente aceptada la indicacin que hace la encclica Humani generis: Alii veram grauitaem ordinis supernauralis corrumpunt, cum auument Deum entia iniellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet (Dz. 3018). No vamos a tratar aqu de la problemtica total sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia. No es nuestro intento, ni histrica ni sistemticamente. Tan slo vamos a presentar unas pocas reflexiones fundamentales, sin intencin de tocar siquiera todo lo importante 1.
1 La primera publicacin de estas reflexiones (Orientierung 14 [1950] 141-145), que aqu se reproducen, ligeramente ampliadas, encontr ms atencin de la que yo haba esperado. No slo la adversa que malcntiende el asunto fundamental de que se trata, publicada en el Schweizer Kirchenzeitung el 7 de septiembre de 1950, pp. 441-444 (cf. tambin Civitas 6 [1950/51] 84). Sino tambin la atencin, completamente benvola y de acuerdo en lo esencial, de H. U. v. Balthasar (Karl Barth, Darstellung una Deutung seiner Thologie [Colonia 1951], sobre todo en las pp. 278-335; Der Naturbegriff in der katholischen Thologie), as como la de L. Malevez, muy detallada, La gratuita du surnaturel: Nouvelle Rev. Thol. 75 (85) (1953) 561-586; 673-689. Este trabajo de Malevez me hizo caer en la cuenta de que la teora del existencial sobrenatural, que Malevez admite con pequeas precisiones, que apruebo, haba sido ya expuesta, en cuanto al contenido, por E. Brisbois, Le dsir de voir Dieu et la mtaphysique du vouloir selon saint Thomas:

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Por ello, no tenemos tampoco la intencin de exponer la crtica que la nouvelle thologie ha hecho de la doctrina escolstica al uso sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia. Su expresin ltima es el reproche del extrinsecismo, de que la gracia aparece como un mero aadido o segundo piso, muy bello en s, que Dios, por su libre disposicin, coloca sobre la naturaleza; que la relacin entre ambas no es mucho ms intensa que una no-contradiccin, una potena oboedienlialis, entendida de manera puramente negativa. Es verdad que la naturaleza conoce el fin y los medios del orden sobrenatural (gloria y gracia), en s considerados, como supremos; pero no se ve cmo tiene algo que ver con ellos. Pues para esto no se requiere slo que el bien sea alto (superior a otro) y su consecucin posible. Al menos, un ser libre podra rechazar siempre tal bien, sin experimentar por ello internamente la prdida de su fin. Sobre todo porque, en la concepcin al usoaunque no unnime, la gracia en s, y en todo sentido, queda ms all de la conciencia. No se puede negar que, en la doctrina corriente de los ltimos siglos sobre la gracia, se da tal extrinsecismo. Se supona una naturaleza humana claramente delimitada, en un concepto de naturaleza de los seres inferiores al hombre. Se cree que se sabe claramente qu es con rigor y hasta dnde llega exactamente esta naturaleza humana 2. Al identiNouv. Rev. Thol. 63 (1936) 1103-1O5. De la existencia de este predecesor no puedo menos de alegrarme. Pues en tales problemas no hay derechos de prioridad por lo que se haya de disputar. Vase tambin la cita de Blondel aportada por Malevez (679), que apunta en la misma direccin. De manera temtica, como Malevez, e igualmente de acuerdo, escribe sobre la primera publicacin de este ensayo J. P. Kenny: Reflections on human nature and the supernatural: Theological Studies 14 (1953) 280-287. 2 Con esto no pretendemos negar que lo que, en un anlisis trascendental de la realidad humana, aparezca como existente pertenece a la naturaleza humana (tambin en sentido teolgico). Por este anlisis eso le pertenece ciertamente. Hasta aqu estoy completamente de acuerdo con Malevez (685 ss.). Pero, a su vez, Malevez tendr que conceder que, por este mtodo trascendental, no se puede determinar la totalidad de la naturaleza humana. Cualquier moralista en cuanto guarde la ley natural protestar vivamente si se pretende afirmar que a la naturaleza inmutable del hombre le pertenece nicamente aquello que un anlisis trascendental puede probar que le pertenece. En todo caso, yo no me atrevera a afirmarlo. Pero si, para determinar la

ficar como cosa obvia lo sobrenatural y lo cognoscible slo por la palabra revelada, se supone lo que es todava ms problemtico, tcita o expresamente, que todo lo que el hombre de por s independientemente de la revelacin sabe sobre s mismo y experimenta en su ser pertenece a su naturaleza. Y segn esto, que a partir de la antropologa de la experiencia cotidiana y de la metafsica, se puede conseguir un concepto de la naturaleza del hombre perfectamente perfilado. Se supone, por tanto, que la esencia del hombre, experimentada de hecho concretamente, se identifica adecuadamente con su naturaleza, que en teologa es el contra-concepto de lo sobrenatural. En tal caso, la gracia sobrenatural slo puede ser el piso aadido, ms all de la experiencia, sobrepuesto a una naturaleza humana, que, incluso en el orden natural, gira sobre s misma si bien con una relacin propia con el Dios de la creacin. Su girar es, al principio, nicamente perturbado por el decreto de Dios, proveniente de fuera, que ordena a esta naturaleza la aceptacin de lo sobrenatural. Tal decreto sigue siendo una determinacin puramente externa de Dios, hasta que la gracia no se apodera de hecho de la naturaleza, en la justificacin, divinizndola y convirtiendo as en destino interno del hombre la vocacin al destino sobrenatural. Prescindiendo de este decreto externo que compromete al hombre, puramente desde fuera, a lo sobrenatural, en esta concepcin, el hombre del orden concreto actual que no posee la gracia es igual que el hombre de la naturaleza pura. Como este decreto, adems, slo es conocido por la palabra revelada, el hombre se experimenta consecuentemente en la experiencia que de s tiene, como esa naturaleza pura. Y
naturaleza humana, la antropologa en el sentido ms amplio de la palabra se ve obligada a recurrir tambin a un mtodo no trascendental y en este sentido, a posteriori, desde este momento comienza a ser inevitablemente inexacta. Pues la sola experiencia no puede decidir exactamente en todos los casos al menos, no sin ayuda de la teologa si lo experimentado en el hombre pertenece a su naturaleza en cuanto tal siempre y en todo caso o a su naturaleza histrica, en cuanto que sta siempre de manera emprica, pero condicisionada por el hecho de la vocacin al fin sobrenatural posee en s rasgos que no tendra si tal vocacin no existiese.

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como en esta concepcin incluso el pecado original y sus consecuencias representan slo un estado humano que no debiera haber tenido lugar, en cuanto que el hombre de nuevo, slo por un decreto obligatorio externo de Dios debiera ser de otra manera, tampoco el pecado original le perturba en la experiencia inmediata de su naturaleza pura. Brevemente: segn esta concepcin, el hombre hubiera podido existir, tambin en el orden de la naturaleza pura, tal como se experimenta de hecho a partir de s mismo. Pero esta concepcin al uso es de hecho muy discutible. Y que religiosamente es problemtica y peligrosa, se ve muy a las claras. Si el hombre, tal como se experimenta existencialmente desde s mismo, es realmente slo naturaleza pura, est tambin en peligro de entenderse, de hecho, meramente como tal, y de obrar en consecuencia. En tal caso, slo puede sentir la llamada de Dios, que est por encima de su propio crculo, como un estorbo que le quiere forzar a algo para lo que por elevado que en s sea no est hecho. Segn esta teora, el hombre est hecho y dispuesto para la gracia slo despus de haberla recibido, y esto, adems, de un modo que escapa totalmente a su experiencia. Y sobre todo, el ofrecimiento de la gracia, que le eleva internamente, queda ex supposito fuera o sobre su experiencia real, y slo puede ser sabido en una fe que nicamente ex auditu sabe acerca de su objetivo. La exposicin de las consecuencias que esta concepcin tiene en la historia del espritu puede leerse en Surnaturel, de De Lubac. Por sombra que pueda ser, no cabe duda que da que pensar. Y aunque las consecuencias son tambin, en gran medida, ms bien efecto de la actitud espiritual histrica de toda la poca, reflejada tambin en esta concepcin como consecuencia precisamente de esta teora teolgica, sin embargo, su exposicin no deja de tener importancia, incluso para la valoracin de esta teora misma. Pero tal concepcin es problemtica, por lo que se refiere a sus supuestos tcitos y a sus nociones ontolgicas. Quin me dice a m que todo lo que encuentro de hecho en la experiencia existencial de m mismo (la aoranza ltima, el ms hondo desgarrn, la experiencia ms radical del carcter universal y humanamente trgico de la concupiscen330

cia, de la muerte, etc.) cae tambin, de hecho, dentro del campo de mi naturaleza y se dara tambin, exactamente como ahora, si no existiese la vocacin a la comunin sobrenatural con Dios? Este supuesto tcito no se justifica desde el hombre ni hay un argumento teolgico que realmente lo pruebe. Y es que no es lo mismo experimentalidad de la gracia que experimentalidad de la gracia como tal. Si no se supone esto, o no se lo considera evidente, se puede decir entonces tan fcilmente lo que pertenece a la naturaleza humana, no meramente a la naturaleza de hecho, en este orden concreto, sino a la naturaleza pura, y de tal manera que, si faltara, el hombre dejara de serlo? Cmo habra que responder con rigor filosfico, sin la revelacin, a esta pregunta? Puede decirse, con razn, que el hombre es un animal ralinale. Pero sabemos, con esto, si la realidad contemplada bajo esta frmula sera exactamente como ahora la experimentamos, si ese hombre no estuviese llamado a la comunin eterna con el Dios de la gracia; si no estuviese bajo el dinamismo permanente de la gracia y no sintiese su prdida como herida mortal, por estar siempre ordenado internamente a ella? Podemos acudir a una deduccin trascendental para precisar la esencia irrevocable del hombre; es decir, considerar como esencia puramente natural lo que el mismo planteamiento de la pregunta da de s. Pero de este modo tampoco sabremos si no hemos puesto demasiado poco en esta nocin de hombre, o si en la misma pregunta no acta ya, de hecho y de manera inevitable siempre, en el que la hace, un elemento sobrenatural, que efectivamente nunca podr ser puesto entre parntesis y que impide, en consecuencia, aprehender puramente en el concepto la esencia natural del hombre 3 . En todo caso, una delimitacin rigurosa entre la
El fantasma de la conversio ad phantasma, necesario para la aprehensin del concepto ms abstracto de naturaleza humana, es la experiencia concreta, nunca analizable absolutamente hasta el fondo, que el hombre tiene de s mismo. En consecuencia, aun el concepto metafsico ms acrisolado de naturaleza humana sigue siendo como todo concepto histrico, es decir, existe y es aprehendido nicamente en una sntesis, ya realizada de antemano y nunca completamente disgregable en sus elementos, de concepto condicionado a priori e intuicin (de la experiencia). Pero en esta experiencia se
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naturaleza y la gracia si es que esto es posible en absoluto, y con ello, un concepto verdaderamente puro de naturaleza pura, slo podra comprenderse, pues, con ayuda de la revelacin. Ella es la que nos dice lo que en nosotros es gracia, y slo as nos permite sustraerla de la realidad total de nuestra experiencia existencial del hombre. El resto obtenido as sera la naturaleza pura en su totalidad. Los supuestos ontolgicos de este extrinsecismo son igualmente problemticos. Y es que no es de ningn modo evidente lo que, sin embargo, se supone tcitamente que la ordenacin obligatoria del hombre al fin sobrenatural slo pueda consistir en un decreto divino todava externo, en caso de que la gracia no se haya apoderado an del hombre, abierto a la libertad, justificndole. Aun cuando se considere que tal ordenacin obligatoria no es constitutiva de la naturaleza humana en cuanto tal, quin puede probar que esta ordenacin puede ser interna al hombre slo como gracia ya justificante? Que un existencial 4 sobrenatural interno
esconden al menos no puede probarse lo contrario, tambin en el orden concreto, elementos sobrenaturales de la gracia. Y de tal manera, que la eliminacin nunca puede realizarse de manera adecuada, porque la intuicin, necesaria para el concepto, contiene siempre, inevitablemente, ms elementos de los que seran necesarios para el concepto, es decir, para su representacin. Dicho de otra manera: nosotros concebimos inevitablemente la naturaleza abstracta del hombre con la mirada puesta en el modelo del hombre que nos ofrece la experiencia. Pero, hasta el fin de su historia, el hombre no sabr nunca totalmente a este respecto qu es en l esencia y qu mero modelo, de hecho. Toda la historia del espritu humano es un testimonio de ello. Pues en esta historia experimenta l formas nuevas de la realizacin nica de su esencia, que nunca habra podido deducir a priori de ella. Y en esta nueva forma experimenta vivencialmente de nuevo la diferencia entre esencia y realizacin histrica concreta, cuya sntesis haba tenido antes por ms o menos indisoluble. 4 Existencial, como sustantivo, es todo aquello que, como condicin, posibilidad y lmite permanente e interno, precede a la libre realizacin (Selbstvollzug) de la persona, sea porque venga dado por una estructura esencial del hombre, sea porque preceda histrica y contingentemente, como algo que afecta internamente la sustancia humana, aunque no sea deducible de la esencia. Puesto que el sujeto libre en sus actos humanos dispone siempre de s mismo, la decisin libre est siempre referida al menos implcitamente a este existencial. As, admitimos en el hombre un existencial sobrenatural, que consiste en la permanente orientacin (Ausgerichtetheit) hacia la visin beatfica. Es verdad que la visin beatfica es para el hombre realmente sobrenatural y que, por consiguiente, no puede ser objeto de un aperito innato. Sin embargo, en el hombre histrico, incorporado a la

del hombre adulto slo puede consistir en la gracia de la justificacin, ya poseda, en la fe y el amor? Lo que Dios dispone sobre el hombre, no debe ser ms bien, eo ipso, terminativamente un consititutivo ontolgico interno de su esencia concreta, aun cuando no lo sea de su naturaleza? 5. Para una ontologa que sabe la esencia concreta del hombre como dependiente totalmente de Dios, no es su disposicin obligatoria eo ipso, no slo un decreto jurdico de Dios, sino precisamente lo que el hombre es; es decir, no slo un deber-ser (Seinsollen), procedente de Dios, sino lo ms ntimo del hombre? Si Dios da a la creacin, y sobre todo al hombre, un fin sobrenatural, y ste es lo primero in intentione, entonces es el mundo y el hombre eo ipso, siempre y en todas partes, en su estructura interna, distinto del que sera si no poseyese ese fin, incluso antes de haberlo conseguido parcialmente (gracia justificante) o totalmente (visin de Dios). Y es totalmente legtimo proyectar desde esta perspectiva la esencia nica y concreta del hombre (no su naturaleza, como contra-concepto de la gracia). Brevemente: hay motivo para decir que en la doctrina ordinaria sobre la gracia domina ampliamente una concepcin extrinsecista. Para ella la gracia es nicamente un piso aadido, dispuesto desde fuera, sobre una naturaleza que le es indiferente. Superar este extrinsecismo parece ser verdaderamente una tarea autntica de la teologa. Y de haberlo superado, no es
actual economa soteriolgica, puede admitirse una cualidad que afecta su sustancia (el existencial sobrenatural), por la cual tiende verdaderamente hacia su fin sobrenatural. Con ello puede explicarse mejor la pena de dao de los condenados. (Nota del autor para la edicin espaola.) 5 Malevez (678) dice, con razn: Toute volont divine ad extra se dfinit par le terme, qu'elle pose; si done le dcret divin, qui a prside a la cration, a t un dcret de destination des hommes au Royaume, cette destination a d se traduire par un certain effet au plus profond de nous-mmes: au dcret inmanent a la volont divine, a rpondu en nous une certaine disposition, une ordination aux biens qui nous taient promis. Obsrvese ya aqu este punto de partida de las consideraciones que a continuacin hacemos sobre el existencial sobrenatural. No se postula este existencial para aligerar el problema de la poientia oboedientialis, para explicar por qu la naturaleza tiene una afinidad con la gracia. Si el punto de partida fuese ste, podra decirse que lo nico que se hace as es diferir el problema. (Cf. E. Gutwenger: ZkTh 75 (1953) 462.)

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acentuar como hace, por ejemplo, Malevez 6 , contra De Lubac que la potentia oboedentialis de la naturaleza incluye de alguna manera, en las profundidades de su esencia, una cierta aspiracin, un anhelo aunque ciertamente slo condicionado de poseer inmediatamente a Dios. Que no es posible apartar este appetitus de la nocin de naturaleza espiritual. Es decir, que la potentia oboedientialis no es un mero carcter puramente negativo de no-contradiccin. Pues mientras se entienda este anhelo como realmente condicionado y no se haga de la felicidad finita, concedida al hombre sin la visin divina, una media desgracia; mientras no se haga de la potentia oboedientialis, idntica a la naturaleza humana, una verdadera capacidad, este desiderium sigue siendo hipottico. Tanto, que la naturaleza podra tenerlo incluido dentro de s misma. Pero esta ordenacin del hombre a la gracia, es de tal manera un constitutivo de su naturaleza que no sea posible pensarla sin l es decir, como naturaleza pura y que el concepto de naturaleza pura sea, por tanto, irrealizable? Aqu es donde hemos de rechazar la concepcin que se ha entendido y atacado bajo el nombre de la nouvelle thologie 7. En este punto la doctrina de la Humani generis, en el pasaje citado, no se presta a equvocos 8. El problema es el siguiente: sera posible seguir concibiendo la gracia como indebida, aun en el caso de que el existencial de la ordenacin interna e incondicionada a ella y a la visin de Dios fuese un constitutivo de la naturaleza humana, de tal modo que el hombre, en cuanto tal, no pudiera ser concebido sin l? Que la gracia es absolutamente
6 L. Malevez (en una recensin anterior al artculo que venimos citando): NRTh 69 (1947) 3-31. 7 Esta opinin la defiende, ciertamente, el annimo D. en Orientierung 14 (1950) 138-141: Ein Weg zur Bestimmung des Verhltnisses von Natur und Gnade. D. pertenece al crculo de telogos a quienes ordinariamente contra la protesta de algunos de ellos se agrupa como escuela de la novelle thologie. Dejamos de lado el problema de si la exposicin de D. reproduce, de hecho y certeramente y hasta qu punto, la opinin de De Lubac, como D. pretende. 8 Esta doctrina se escuch tambin entre los que antes asentan, y aun hoy pueden asentir, al intento fundamental de De Lubac. Cf. H. U. v. Balthasar yendo ms lejos que en su libro sobre Barth en ZkTh 75 (1953) 454 ss.

indebida, que esta proposicin es el punto obvio de partida de todas las consideraciones, era tambin un axioma indudable de la nueva teora. El programa se reducir, pues, a saber si este axioma es conciliable objetivamente con el teorema de una ordenacin incondicionada a la gracia en virtud de la naturaleza en cuanto tal. Esta nueva concepcin consideraba la ordenacin a la visin beatfica de Dios, de una parte, como constitutivo interno, imposible de perder, de la naturaleza humana. Y de otra, declaraba inconciliable con la sabidura y la bondad de Dios la no-concesin del fin de tal ordenacin; y, en este sentido, conceba esta ordenacin como incondicionada, naturalmente, en el caso de que la criatura no perdiese ese fin por su propia culpa. Creemos que en este supuesto no es posible seguir llamando gratuitas ni a la gracia ni a la visin de Dios. Atendamos al estado preciso de la cuestin. El defensor quiz ms decidido de esta teora, D. 9 , sostiene incluso y lo acenta al final de su citado artculo que la gracia es indebida para el hombre existente. Indebida, por tanto, no slo para el hombre pensado (imaginativa o hipotticamente) todava como inexistente, al que Dios no debe ni la existencia ni lo que detrs de la existencia habr de ser, sino tambin para el hombre supuesto como ya existente. Este carcter indebido tiene su importancia religiosa. Yo, interlocutor real de Dios, debo poder recibir su gracia a diferencia de mi existencia como un milagro inesperado de su amor. No concibindome primero como no existente, y concibiendo despus mi existencia propia, en cuanto tal, como el milagro de su libertad. Parece, empero, que D., contra su propia voluntad, no va ms all de la gratuidad de la
9 En las pginas siguientes nos ocupamos principalmente de D. porque su artculo es probablemente la exposicin ms clara, pero tambin la ms extrema, del punto de vista aqu rechazado. Prescindiendo del artculo de H. de Lubac, Le mystre du surnaturel en Recherches de Science Religieuse 36 (1949) 80-121, la mayora de los trabajos de este crculo ran primordialmente histricos, por lo que no es fcil interpretar su intencin terica y sistemtica. As, H. Bouillard, Conversin et gra.ee chez S. Thomas d'Aquin, Pars 1944; H. de Lubac, Surnaturel, Paris, 1946; H. Rondet, Le problme de la nature pur et la thologie du XVIe sicle: Rech. se. re. 35 (1948) 481-521; H. Rondet, Grada Christi. Essai d'histoire du dogme et de thologie dogmatique, Paris 1948.

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creacin. La gracia, para l, se diferencia del resto de las cosas creadas que tambin, en algn sentido, pueden llamarse gratuitas, por brotar de la libertad de Dios slo en cuanto a la magnitud del don, pero no en cuanto al carcter indebido como tal. Por otro lado, tal vez pueda decirse tambin que los defensores del carcter indebido de la gracia, de la posibilidad que de ah se deriva de una naturaleza pura y de la imposibilidad de una aspiracin incondicionada de la naturaleza a la visin inmediata de Dios mediante la gracia, se aligeran, a veces de manera excesivamente fcil, la defensa de su posicin. En un ser infrapersonal, la ordenacin incondicionada a un fin y su gratuidad son supuestos inconciliables, si se hacen a la vez. Sobre todo si se considera la realidad en la perspectiva de Dios, en cuanto que l mismo, por su propio acto creador, dispone esta ordenacin incondicionada. Pero tratndose de un ser personal, es esto tan sencillo y evidente? No podra decirse, con aparente derecho, que la esencia del ser personal su paradoja, sin la que no se le puede entender en absoluto consiste precisamente en estar ordenado, por naturaleza, a la comunin personal con Dios en el amor y tener que recibir ese mismo amor como libre regalo? Pero no ocurre lo mismo en el amor terreno? l es en cuanto individual la realidad hacia la que el que ama y es amado se siente evidentemente ordenado. Y de tal manera, que l se sentira desdichado y perdido, de no recibir este amor determinado. Sin embargo, lo recibe como el milagro y el inesperado regalo del amor libre, es decir, indebido. Podra preguntarse: no podr consistir la esencia del espritu personal precisamente en eso en eso y nada ms que en eso!, en tener que recibir el amor personal como indebido, si no quiere malograr su sentido, y que, por tanto, su incondicionada ordenacin hacia tal amor y la gratuidad del mismo no slo no se excluyen, sino que se condicionan mutuamente? Sin embargo, esta forma ms precisa de la objecin tampoco prueba lo que pretende. En primer lugar, el ejemplo no es evidente. Quin prueba que la ordenacin de la persona que ama hacia la otra, en cuanto verdaderamente incondicionada, precede a una decisin libre? Porque si el 336

ejemplo pretende probar esto, sera necesario. Pero lo decisivo es lo siguiente: puede, en este supuesto, el mismo que ha creado tal ordenacin a la comunin personal e ntima de dos personas en el amor en nuestro caso, el hombre y Dios negarla al mismo tiempo, sin chocar contra el sentido de esta creacin y su mismo creador? Pero a esta pregunta hay que responder negativamente, prescindiendo de si siempre podr decirse que el ser as creado podr y tendr que considerar este amor como regalo y gracia si, a causa de su ordenacin incondicionada hacia l, realmente se da. Sin embargo, si el no anterior es exacto, de l se sigue que, en el supuesto de tal tendencia incondicionada in sensu composito con ella, la concesin real del fin no puede ser ya libre e indebida. Por tanto, si la ordenacin es inseparable de la naturaleza, su realizacin es, vista precisamente desde Dios, debida. Y esto, como todos conceden, es falso. Por tanto, su supuesto tiene que serlo tambin. Los defensores de la teora aqu rechazada intentan llamar la atencin sobre diversos hechos como puede verse en D. que, segn su opinin, son a propsito para hacer ver que ordenacin absoluta de la naturaleza del hombre, en cuanto tal, a la gracia y carcter indebido sobrenaturalidad de sta no se excluyen. Quizs valga la pena detenerse todava un poco en estas referencias. Lo primero que hemos de decir, por lo que se refiere a la primera instancia que encontramos en D., es que no nos parece eficaz. Que el Concilio de Trento (Dz. 809; 842) declare que la bienaventuranza es, a la vez, gracia y mrito, se comprende fcilmente. De una parte, los supuestos previos de este mrito la gracia justificante son pura gracia, y de otra, supuesta la gracia, las consecuencias que se siguen de tal estado pueden ser mrito real. Es decir, la gloria es gracia en su supuesto mediato, y mrito (debida) en su causa inmediata. El ejemplo no prueba, pues, que lo mismo (gracia) pueda ser, a la vez y bajo el mismo aspecto dinamismo natural hacia la gracia, debido e indebido. No prueba, por tanto, que el carcter de indebido e indenegable puedan darse en una misma realidad bajo el mismo aspecto y simultneamente. Pueden existir, desde luego, una generosidad y una
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sabidura de Dios que no supriman la gratuidad del don respecto al que lo recibe, aun en el caso de que estos atributos divinos hagan necesaria la concesin del don; si, por ejemplo, Dios, generosa y sabiamente, lo ha prometido. Pero con esto no se prueba que un don pueda ser considerado como indebido respecto al que lo recibe, aun cuando esta sabia generosidad de Dios se haya objetivado en el mundo creado, en primer lugar, en el que lo recibe, una disposicin que, nica y exclusivamente, encuentra en este don so pena de perder su propio sentido su nico fin y su nica posible realizacin plena. En este caso, la sabidura de Dios se obliga a la realizacin plena de esta disposicin, porque la ha creado, y por haberla creado de tal manera que esta disposicin misma exige tal realizacin plena. El ejemplo del pobre, a quien se le ha prometido dar de comer, cojea precisamente en el punto decisivo: el pobre no tiene ninguna disposicin para ser alimentado, de hecho, por tal determinado anfitrin, ni ste es responsable de su hambre. Aqu se trata, pues, de un regalo que es mera generosidad. Pero si al don ha precedido una disposicin natural e incondicionada, tal don nicamente puede ser parte o fin parcial de la naturaleza y, con ello, slo tan gratuito como la naturaleza misma. (Es decir, Dios no hubiese necesitado crearlo a una con la totalidad de la naturaleza.) Acudir al carcter misterioso de la gratuidad e indenegabilidad paradjicas de la gracia estara en su lugar si se hubiese comprobado de manera cierta, con fuentes teolgicas positivas, que la indenegabilidad de un desiderium natural a la gracia es un dato teolgico cierto, y no una hiptesis teolgica. Hasta ahora no se ha aportado tal prueba. Naturalmente que se puede y se debe definir la esencia de la gracia sobrenatural a partir de ella misma, y no de la naturaleza. Es cierto que su esencia es la autocomunicacin de Dios en el amor. Se puede decir, con razn, que un don de orden tan divino, y la comunicacin del amor personal, son esencialmente indebidos. Pero de aqu se sigue nicamente que, de parte del hombre, no puede existir por eso una disposicin que atraiga hacia s inevitablemente tal autocomunicacin divina del amor personal, o que esta disposicin, si es que tiene tal efecto, ha de ser igualmente inde338

bida. Lo que no se sigue es que ella, en cuanto natural, d consistencia a la gratuidad del amor divino. Pero si esta disposicin se concibiese como perteneciente a la naturaleza, la gracia, como la naturaleza, y con ella, sera gratuita en cuanto dada de hecho; ms an, dentro del marco formal de esta gratuidad, la gracia representara el don supremo por increado, diferente esencialmente de los otros dones creados gratuitos, bien que no bajo el aspecto formal de la gratuidad. Pero ni lo uno ni lo otro podra impedir que fuera imposible decir que la gracia es indebida a esta naturaleza. Con otras palabras: de la esencia ms ntima de la gracia se sigue ms bien la imposibilidad de que la naturaleza posea una disposicin hacia ella, o que esta disposicin, caso de que sea necesaria, pertenezca ella misma al orden de lo sobrenatural. Pero lo que no se sigue es que tal disposicin, en cuanto natural, d consistencia a la gratuidad de la gracia. Es verdad que el fin concreto del hombre es lo primero que Dios quiere, y desde l traza su esencia concreta. Pero de esto se sigue solamente que si Dios quiere un fin sobrenatural e indebido, y si lo quiere o tiene que quererlo de tal manera que el ser creado tenga una disposicin de tipo positivo e incondicionado para l, entonces Dios tiene que concederle la disposicin para tal fin. No que la disposicin misma tenga que pertenecer a su naturaleza. De lo contrario, tendramos una criatura creada libremente y en este sentido, gratuitamente por Dios en cuanto totalidad con esta disposicin natural, pero no una criatura a la que la gracia no le fuese debida. Si se dice que, finalmente, habra que suponer de nuevo en l una disposicin para esta disposicin sobrenatural, y que tal disposicin habra de ser concebida como constitutivo natural de la esencia humana, tendramos que responder: desde luego. Pero quin prueba que esta disposicin natural no pueda ser concebida, sencillamente, como idntica con la naturaleza espiritual del hombre, con su sentido e importancia, aun cuando no llegue a realizarse esta disposicin interna y sobrenatural para la gracia? Dejemos aqu de lado el problema de si la condenacin de la doctrina de Bayo dice algo en favor o en contra de 339

nuestro problema. Responder aqu nos obligara a entrar demasiado en detalles de teologa histrica l 0 . Pero no hay duda de que esta condenacin tiene que ser interpretada con mucha prudencia, cosa que olvida con frecuencia la teologa al uso. Si bien, por ejemplo, de esta condenacin se sigue que Dios pudo crear al hombre en el estado en que ahora se encuentra de hecho, a causa del pecado original, aunque no hubiera pecado, de ella no se sigue, sin embargo, que el estado que el hombre experimenta ahora sea materialmente idntico con el de una naturaleza pura. Pues Dios, evidentemente, no podra crear al hombre sin culpa, en un estado de exigencia de lo sobrenatural, no cumplida y, sin embargo, obligatoria. (Este es, por ejemplo, un supuesto obvio en la condenacin de la proposicin de Bayo. Dz. 1055.) Pero qu represente para la naturaleza del hombre sin gracia la existencia permanente de esta ordenacin hacia la visin de Dios; o si tal ordenacin pertenece ontolgica e internamente a su esencia concreta, o slo jurdicamente; si, segn esto, es o no perceptible en la experiencia de s mismo, son cosas sobre las que la condenacin de Bayo no dice nada n . El ilimitado dinamismo que, segn esta opinin, debe poseer la naturaleza humana, y que, sin gracia ni visin de Dios, carecera de sentido, incluye objetivamente en su esencia, segn la opinin de D., lo sobrenatural como fin interno necesario. (Lo de menos es que tal dinamismo, filosficamente y quoad nos, pueda ser plenamente conocido o no y analizado en relacin con su fin sobrenatural.) Pero con esto se est amenazando inmediatamente el carcter sobrenatural e indebido de tal fin. Y lo mismo da que, de hecho, consigamos o no, independientemente de la revelacin, medir la profundidad, natural ex supposio, de nuestra esencia en toda su extensin y hasta el punto en que objetiva y necesariamente la visin de Dios aparezca como posible y real. La paradoja de un deseo natural de lo sobrenatural como lazo de unin entre naturaleza y gracia es concebible y nece10 Cf., p o r ejemplo, L. Renwart, La "nature p u r " la lumire de l'encyclique " H u m a n i generis": Nouv. Rev. thol. 74 (1952) 337-354. 11 Vase el ensayo Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, incluido en este tomo, especialmente p p . 410-419.

sario, si se entiende por deseo una apertura para lo sobrenatural, y tal apertura es enseada por toda teologa catlica, aunque se la interprete demasiado frecuentemente de una manera muy formal y puramente negativa como mera no-contradiccin. Pero un deseo que sea natural y al mismo tiempo, aunque slo objetivamente, atraiga inevitablemente hacia s la gracia (ese mismo deseo, no la sabidura y la promesa de Dios, sino stas forzadas por aqul), es un deseo que exige la gracia, que la exige precisamente porque, de lo contrario, tal deseo no tendra sentido. Y esto no es conciliable con la gratuidad de la gracia. Tras esta crtica de una ordenacin incondicionada y, sin embargo, natural, del hombre al fin sobrenatural, permtasenos el intento de insinuar, al menos, en pocas palabras de qu manera entendemos nosotros la relacin entre el hombre y la gracia. Dios quiere comunicarse a s mismo, prodigar su amor, que es l mismo. Esto es lo primero y lo ltimo en sus planes reales, y por ello, en su mundo real. Todo lo dems existe para que pueda existir esto, que es lo nico: e milagro eterno del amor infinito. Dios crea as a un ser al que pueda amar de esta manera: al hombre. Le crea de modo que el hombre pueda dar cabida a este amor que es Dios mismo; que lo pueda y lo tenga que recibir 1 2 a un
12 Con este poder y tener que queremos indicar dos cosas. En p r i m e r lugar, simplemente el hecho: Dios quiere comunicarse de tal manera, que su autocomunicacin a la criatura sea indebida. Por tanto, Dios debe crear al h o m b r e de manera "tal" que pueda recibir esta comunicacin slo como gracia. Es decir, Dios no slo tiene que darle una esencia, sino constituirle como naturaleza (en contraposicin a lo sobrenatural indebido). Pero esta frmula expresa, adems, que la autocomunicacin divina no puede ser sino indebida. Es decir, la voluntad de una autocomunicacin, meramente indebida, no slo es un hecho, sino una necesidad: Dios no podra en manera alguna constituir en su esencia una criatura p a r a la que esta comunicacin fuese la perfeccin moral, obvia, colocada en l obligatoriamente. Esta es contra Ripalda la doctrina general de la teologa actual: gracia y gloria son absolutamente sobrenaturales. Pero de esta proposicin habra que deducir tambin, m s claramente de lo que se suele, la consecuencia: esta gracia h a b r sido entendida en su esencia verdadera, slo concibindola, no m e r a m e n t e como la realidad creada, accidental, producida por Dios con eficiencia causal, en una sustancia (natural), sino incluyendo en su propio concepto la gracia increada, y de tal m a n e r a que sta no sea entendida nicamente como consecuencia de la gracia creada. Pues n o se ve, ortolgicamente, p o r qu no se pueda, al menos, adscribir a u n

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tiempo como lo que e s : el milagro eternamente asombroso, el regalo inesperado, indebido. Pero no olvidemos que lo que indebido significa lo sabemos, en ltimo trmino, si sabemos qu es amor personal. Y no al revs. Lo que el amor es no lo entendemos despus de saber lo que es indebido. Dios, pues, en este segundo aspecto, tiene que crear al hombre no slo de manera que el amor se prodigue libre y gratuitamente, sino tambin de modo que el hombre, como interlocutor real, como ser capaz de aceptarlo o de rechazarlo, lo pueda experimentar y aceptar como acaecer y milagro indebido a l, hombre real. No slo porque, como pecador, no lo merece, sino por poderlo recibir tambin como indebido, aun cuando, ya feliz de tan sumergido en este amor, pudiera olvidar que fue pecador. Esto es todo lo que kerigmticamente tenemos que decir sobre este punto. Al parecer, no es necesario, en la predicacin, hablar tanto de naturaleza y sobrenaturaleza, como suele hacerse al tratar estos temas. Pero si es perfectamente justo traducir a teologa estas sencillas proposiciones el telogo y el predicador tienen que hacerlo necesariamente, a fin de evitar el peligro de minimizarlas o malentenderlas, que en realidad todo cristiano puede hacer suyas, es preciso decir lo siguiente: 1. El hombre debe poder recibir este amor, que es Dios mismo. Tiene que poseer una congeniabilidad para tal amor. Es necesario que pueda recibirlo la gracia, la visin de Dios como quien posee mbito y amplitud, inteleccin y tendencia hacia y para l. Tiene, pues, que tener una potencia real para este amor. Y tenerla siempre. Pues este amor le habla y le invita siempre. El hombre, tal como es de hecho, est criado para l. Ha sido pensado y llamado a la existencia para que este amor pueda entregarse. Segn esto, tal potencia es lo ms ntimo y lo ms autntico suyo, el centro y la razn radical de lo que l es 13. Tiene
accidente creado por muy divinizante que se lo conciba una sustancia n a t u r a l que le sea connatural. Es decir, n o se ve cmo una realidad m e r a m e n t e creada, accidental, pueda ser absolutamente sobrenatural. 13 U. H. v. Balthasar (Karl Barth, pg. 310 s.) piensa al menos en

que tenerla siempre. Pues aun el condenado, que se ha apartado de este amor para toda la eternidad y se ha hecho a s mismo incapaz de recibirlo, tiene que poder sentir realmente este amor por haberlo despreciado le quema ahora como fuego como aquello a lo que en el fondo de su ser est ordenado. Tiene, pues, que seguir siendo siempre el mismo que fue creado: la ardiente aspiracin hacia Dios mismo en la inmediatez de su propia vida trinitaria. Esta capacidad para el Dios del amor personal, que se entrega a s
este libro que, convirtiendo esta determinacin para recibir la autocomunicacin amorosa e indebida de Dios en lo ms interno del h o m b r e , no es posible prescindir de este ntimo centro a favor del concepto posible de la naturaleza p u r a . Es decir, que la posicin aqu expuesta es u n oscilar desequilibrado e n t r e Marchal y De Lubac. No es de este lugar dar u n juicio definitivo sobre la teologa de Ballhasar sobre la relacin gracia-naturaleza. Vase a este propsito el artculo, antes citado, de L. Malevez y las ltimas aclaraciones del mismo Baltasar en ZkTh 75 (1953), 452 ss. Pero queremos dejar en claro lo siguiente : 1 Si se quisiese negar positivamente la posibilidad de una naturaleza p u r a espiritual para Dios (Balthasar, p. 311), es decir, vista desde l cosa que, en ltimo trmino, haramos tambin nosotros, tampoco podra concederse esta posibilidad, incluso desde el p u n t o de vista de una teologa de la criatura. No es posible, pues, llegar a una reconciliacin entre las posiciones en controversia p o r medio de la distincin para Dios-para nosotros que nosotros hacemos. 2? Si Balthasar p r e g u n t a : cmo puede sustraerse lo mas ntimo aquello en vista de lo cual Dios ha proyectado efectivamente todo lo dems sin que nos quede u n resto sin sentido?, hay que mencionar sin rodeos, pero aqu con razn, la paradoja del amor divino. Dicho ms claramente, su misterio. Siendo regalado libremente o sea, de hecho, y, por tanto, n o necesariamente es lo ms central y aquello p a r a lo cual ha sido querido efectiva y libremente todo lo dems. Aqu vale tambin aquello de que lo summum es lo inlimum. Y, sin embargo, tal amor, precisamente p o r ser lo ms alto y lo m s ntimo, es tambin lo ms indebido. Pero no cae el mismo Balthasar en u n concepto naturalstico de naturaleza al suponer obviamente que lo m s ntimo, lo ms personal, es tambin, eo ipso, lo que menos se puede perder, lo siempre disponible? No es precisamente la esencia del h o m b r e recibir lo inesperado como lo ms ntimo y poseer lo ms ntimo como gracia? Ahora bien, el amor ms profundo no es entonces slo el a m o r de una aristocrtica gratuidad de arriba, sino el a m o r de una gratuidad de abajo (311). Y es que precisamente el hombre mismo, en cuanto existente muy de abajo, p o r lo tanto, debe recibir tal a m o r como indebido. Pero entonces n o hay ms remedio que admitir el concepto de naturaleza pura posible. Lo dicho sobre el a m o r vale tambin forzosamente sobre la ordenacin hacia l, si esta ordenacin no se entiende como mera posibilidad natural de la potentia oboedientialis, sino como posibilidad incondicionada.

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mismo, es el existencial central y permanente del hombre en su realidad concreta 14. 2. El hombre real, como interlocutor real de Dios, debe poder recibir este amor como lo que necesariamente e s : un don libre. Ello significa que hay que caracterizar de indebido, de sobrenatural, el mismo existencial central, permanente, de la ordenacin al Dios trinitario de la gracia y de la vida eterna. No porque el hombre posea evidentemente una naturaleza fijamente delimitada y, en este sentido, comparada con ella en cuanto magnitud fija y conocida desde siempre, la gracia, en ltimo trmino, Dios mismo, aparezca como improporcionada, con lo cual habra que llamarla sobrenatural. Sino porque la tendencia y ordenacin al amor de Dios, el existencial sobrenatural, slo salva el carcter indebido de la gracia siendo l mismo indebido y, en el momento en que lleno de gracia, se hace consciente, presentndose como sobrenatural, es decir, como indebido al hombre real. El hombre debe conocerse a s mismo no slo como quien ha sido creado libremente por Dios, sino que, por existir y a pesar de existir, debe realizar el amor divino como regalo y milagro inesperado. Pero si l fuese en cierto modo tan slo este existencial, si tal existencial fuese slo ahora y desde aqu surge la palabra teolgica naturaleza sencillamente su naturaleza, es decir, si este existencial no fuese separable, en alguna manera, de algo que tambin el hombre es y que puede entender como realidad suya, entonces, ciertamente, tendra siempre la posibilidad, por ser libre, de
14 El telogo habr de preguntarse seriamente de qu manera puede explicarse la pena de dao, si no se admite tal existencial sobrenatural permanente, previamente ordenado a la gracia. No es posible. Y es que la prdida de un bien posible, pero que no es objeto de una ordenacin ontolgica de la voluntad en cuanto cosa previa al libre deseo, slo puede sentirse como mal doloroso si el que lo pierde lo quiere libremente. (Pero esto no lo necesita el condenado ni lo hace.) La razn decisiva para la existencia del existencial sobrenatural ya la indicamos ms arriba (p. 330): la ordenacin inevitable y obligatoria del hombre al fin sobrenatural, aun previamente a la gracia, es una determinacin real del hombre, y no slo una intencin, un decreto en la voluntad de Dios. Hacer de ella una entidad meramente jurdica, meramente moral, es un nominalismo que no se entiende a s mismo.

obrar contra esta naturaleza suya, hasta de odiar el amor. Pero no podra recibirlo como amor donado, indebido a l, interlocutor realmente existente de Dios. Si el hombre no fuera ms que este existencial y si tal existencial fuera simplemente la naturaleza del hombre, sera tambin esencialmente incondicionado. Es decir, siempre que se diera, y por el hecho de darse, sera necesario que Dios ofreciese su amor: que se ofreciese a s mismo. 3. As, pues, el hombre, al recibir este amor en el Espritu Santo y en la palabra del Evangelio, sabe que el existencial para el amor no le es debido a l, hombre real. A partir de este saber distingue claramente, dentro de lo que l siempre es su esencia concreta, inevitable, la capacidad real, indebida, para recibir la gracia, el existencial sobrenatural, y lo que queda como resto, al sustraer este centro ntimo de lo que encuentra en su esencia concreta, en su naturaleza. Naturaleza, en sentido teolgico en contraposicin a naturaleza como consistencia sustancial, que aparece siempre, de hecho, en el ser, es decir, como contra-concepto de lo sobrenatural es, pues, conceptualmente, un resto. Y esto quiere decir que es necesario, segn lo dicho, postular en el hombre una realidad que queda al sustraer el existencial sobrenatural como indebido, y que esta realidad ha de tener un sentido y una posibilidad de existencia, aun prescindiendo de la realidad del existencial sobrenatural. En otro caso, aquella realidad exigira necesariamente tal existencial, que como momento de la creacin en general slo sera indebido al hombre puramente posible. Con todo, la naturaleza pura no es algo claramente delimitable, definible; no puede trazarse, para decirlo con Philipp Dessauer, una horizontal limpia entre esta naturaleza y lo sobrenatural (el existencial y la gracia). Y es que jams tenemos esta naturaleza para postulada por s sola, para poder decir exactamente qu es lo que en nuestra experiencia existencial se debe a ella y qu a lo sobrenatural. La vivencia del anhelo concreto de verdad eterna y amor puro, infinito, de la necesidad inevitable de una decisin libre ante Dios, del parto doloroso, la concupiscencia, la fatiga en el trabajo, 45

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la muerte es decir, la vivencia de la esencia real del hombre en su realizacin, es una experiencia humana que est irremisiblemente spase o no se sepa bajo el influjo del existencial sobrenatural, aunque no siempre de la gracia. No se puede, pues, determinar con rigor cmo reaccionara y qu sera exactamente su naturaleza por s sola. No decimos con esto que, a base de la experiencia y, sobre todo, de la revelacin, no pueda determinarse, en cierto aspecto, con un mtodo trascendental el contenido de esa naturaleza humana. En este sentido, el animal raionale puede ser todava una descripcin acertada. El filsofo posee, naturalmente, desde s mismo, una nocin justificada de la naturaleza humana: la realidad insuprimible del ser humano, determinada en su consistir por la experiencia humana, independientemente de la revelacin del Verbo. Este concepto puede, adems, equivaler al concepto teolgico de naturaleza humana en cuanto que, sin la revelacin, no se advierte la mayor parte de lo que trasciende esta naturaleza teolgica, y en todo caso, sin la ayuda interpretativa de la revelacin, no puede conocerlo como sobrenatural. Pero no es necesario, en principio, que los contenidos de la nocin filosfica de hombre y el concepto teolgico de naturaleza pura sean sencillamente equivalentes. El concepto filosfico puede, de hecho, tener un contenido mayor es decir, ya sobrenatural, aunque no como tal. As, pues, si se intenta definir con rigor cul sea el contenido preciso del concepto de naturaleza pura y expresamente, por lo que se refiere a Dios y a su ley moral, surgirn de nuevo las dificultades, la imposibilidad de que poseamos una horizontal limpia, como la muestra con claridad ms que suficiente la historia de la teologa. Y es que tales dificultades radican en la naturaleza misma de la cuestin: el hombre puede tener experiencia de s mismo nicamente en el mbito de la voluntad amorosa sobrenatural de Dios; nunca podr mostrar qumicamente pura, separada de su existencia sobrenatural, la naturaleza que busca. En este sentido, la naturaleza es siempre, conceptualmente, un resto. Pero tal concepto es necesario y se basa en la realidad, si queremos concebir el carcter indebido de la gracia, a pesar de la ordenacin interior, incondicionada, del hombre hacia ella. 346

Porque la misma ordenacin incondicionada tiene entonces que ser concebida como indebida y sobrenatural. La esencia humana de la experiencia concreta se divide en el existencial sobrenatural en cuanto tal y en el resto de la naturaleza pura. 4. Segn esta perspectiva, no se pueden evitar las cavilaciones de la teologa especulativa sobre la relacin entre lo sobrenatural incluido el existencial sobrenatural y la naturaleza en s. Sanos permitido acudir tranquilamente al concepto de poteniia oboedienialis, que De Lubac no acepta. Es necesario que la naturaleza espiritual posea una apertura hacia ese existencial sobrenatural, sin que por ello lo exija incondicionalmente por s misma. Esta apertura no puede pensarse meramente como una no-contradiccin, sino como una ordenacin interna, supuesta siempre como incondicionada. En este punto se podr hacer referencia tranquilamente al dinamismo ilimitado del espritu, constitutivo, segn D., del existencial natural inmediato para la gracia. Lo nico que no debe hacerse es identificar, sencilla y apodcticamente, este dinamismo ilimitado de la naturaleza espiritual con el dinamismo que experimentamos o creemos experimentar en la aventura de nuestra existencia espiritual concreta, porque en ella puede estar ya actuando el existencial sobrenatural, como se pone de manifiesto posteriormente desde la revelacin. Ni afirmar que este dinamismo natural es una exigencia incondicionada de la gracia. Cmo podramos saberlo, al no poder tener un sentido y una posibilidad de existencia, aun sin la gracia? Por una parte, puede ser conocido como condicin trascendental imprescindible para la posibilidad de una vida espiritual en general. Pero, por otra, no podemos probar que esta vida espiritual aunque siempre in umbris et imaginibus, si la comparamos con la visin beatfica sea, sin la gracia, absurda y cruel. Siempre cabe el considerarla como bien positivo, aunque finito, que Dios podra dar al hombre aun cuando no le hubiese llamado a la visin inmediata. Segn el mismo D., un nuevo filosofar sobre la naturaleza humana aun sobre la naturaleza concreta no puede conocer la posibilidad de la visin beatfica. Segn esto, no tiene 347

por qu considerar de antemano como absurdo una vida del espritu dirigida a Dios, como fin alcanzado slo de manera asinttica. Sin embargo, segn arriba qued dicho, nosotros no poseemos una experiencia pura del dinamismo estrictamente natural; al menos, no est probado que la poseamos. El que piense, pues, que l o la humanidad concreta, en los caminos ms sublimes de su historia, incluso sin conocer la revelacin del Verbo, son conducidos por un impulso, que carecera de sentido si no llevase a la visin inmediata de Dios, no por ello puede argir nada contra lo que decimos. Lo nico que no podr afirmar pues su experiencia no le da motivo alguno para ello es que este dinamismo real, existencial, pertenece al contenido de lo que es, en sentido teolgico, la naturaleza humana. Claro que con lo dicho no hemos dado respuesta, ni mucho menos, a todos los problemas que habra que plantearse sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia. Habra que hablar ms detenidamente de la potenlia oboedientialis de la naturaleza en cuanto tal. Habra que considerar con ms rigor cul es la relacin del existencial sobrenatural con la gracia misma y en qu sentido se diferencia de ella. Todas las cuestiones y tesis de la relacin entre la naturaleza y la gracia deberan ser pensadas de nuevo, teniendo bien en cuenta, expresamente, que la gracia no es meramente un estado cualquiera, por muy sublime que sea, y que nicamente con categoras ontolgicas puramente formales (cualidad creada, accidente, hbito, etc.), no se la puede describir de manera suficiente. En la descripcin de lo que la gracia es no pueden evitarse categoras personales (amor, cercana personal, intimidad, autocomunicacin) con el pretexto de que, por no entrar dentro del campo de la ontologa formal, son innecesarias o inaccesibles a una rigurosa reflexin filosfica o teolgica. Teniendo en cuenta el problema de la relacin entre la naturaleza y la gracia, debera pensarse con ms rigor de qu manera se llega realmente a un saber filosfico de la naturaleza. Es verdad que la filosofa y la teologa escolstica acentan, con razn, como nuevamente ha subrayado la encclica Humani generis, que existen esencias y conceptos esenciales inmutables. Pero se reflexiona demasiado poco sobre la manera cmo ms all de las afirmaciones metaf348

sicas ms generales, del ente en general, sus trascendentales y los principios metafsicos universales de identidad, causalidad, finalidad, etc. se llega a tales conceptos esenciales particulares. La misma distincin, antes hecha, entre mtodo trascendental y mtodo emprico a posteriori, en el problema de la esencia del hombre, es poco conocida. Con excesiva despreocupacin se parte de la creencia de que lo observado empricamente en el hombre siempre y en todas partes pertenece, eo ipso, a la consistencia esencial inmutable de la naturaleza humana, que luego sirve de fundamento a la lex naturae. Pero el problema no es tan sencillo. Es posible producir naturalezas puras, por ejemplo, en la fsica atmica? Puede el hombre cambiar de naturaleza? Es mudable eo ipso lo que cae fuera de la naturaleza en cuanto tal? Aun en el caso de que la magnitud conseguida fuese universal y relativamente estable? Habra que preguntar si el concepto escolstico de naturaleza, en su aplicacin a la naturaleza humana, no se concibe demasiado siguiendo a la antigua filosofa, orientada hacia la fsica segn el modelo de lo infrahumano. Qu significa la definicin, es decir, la delimitacin de la naturaleza humana, si el hombre es el ser de la trascendencia, es decir, de la superacin de la limitacin? Tiene sentido, en tal perspectiva, adscribir simplemente a esta naturaleza un fin material y perfectamente definido? No es que se ponga en duda aqu, ni por lo ms remoto, que el hombre tiene una naturaleza y que sta posee un fin propio. Pero ste no debe concebirse de manera tan sencilla como la ordenacin mutua de puchero y tapadera, o como un ser vivo tiene su mundo fijo en torno. Es necesario preguntarse de una vez por qu al hombre ha podido drsele un fin sobrenatural sin que pierda por ello su naturaleza, y por qu Dios no puede hacer esto mismo con una naturaleza infrahumana. Entonces se echa de ver inmediatamente que dentro de toda ontologa formal, con pretensiones de universal, de la naturaleza, fin, etc., pueden usarse materialmente estos conceptos, en cada uno de los grados nticos, slo de manera muy analgica. Quedan an muchos otros problemas de este tipo. Y no son sutilezas ociosas. Hacer que la naturaleza, en vista de
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la gracia, p e r m a n e z c a n a t u r a l e z a y q u e el cristiano la entienda, sin e m b a r g o , c o m o e l e m e n t o i n t e r n o de lo n i c o q u e r i d o p o r Dios, ya q u e l quiso al h o m b r e a m a d o p o r l en su Hijo, h e ah u n a t a r e a de la vida cristiana, y p o r ello, u n serio p r o b l e m a de la teologa.

SOBRE EL CONCEPTO ESCOLSTICO DE LA GRACIA INCREADA 1 La intencin de este trabajo es muy modesta. Slo trata de ver si con los elementos conceptuales que se encuentran ya en la teologa escolstica es posible determinar ms exactamente de lo que se ha hecho hasta ahora la esencia de la gracia increada 2 . En este trabajo no investigamos si, con
1 Tras la p r i m e r a publicacin de este ensayo, J. Trtsch se ocup de l, b a s t a n t e exactamente y de m a n e r a muy benvola, en su o b r a SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores (tesis doctoral, impresa, de la Universidad Gregoriana), Trento, 1949, especialmente pginas 25 y 107-116. Cf. sobre esta obra F. Lakner en ZkTh 72 (1950), 116. E n el trabajo de Trtsch (pp. 21-25) se encuentra tambin un resumen de la bibliografa m s i m p o r t a n t e en los ltimos treinta aos (Delaye, Gardeil, Garrigou-Lagrange, De la Taille, Galtier, Rctailleau, Martnez-Gmez, Mersch, Beumer, Kuhaupt, Schauf), que aqu no vamos a citar otra vez. Desde la publicacin del trabajo de Trtsch han aparecido, a d e m s : M. J. Donnelly, The Inhabitation of the Holy Spirit: A solution according to de la Taille: Theological Studies 8 (1947), 445470; P. Galtier, L'Habitation en nous des trois personnes. Edition revue et augmente, Roma, 1950; S. I. Dockx, Fus de Dieu par grce. Pars, 1948 (cf. ZkTh 73 (1951), 111 s.); R. Morency, L'Union de grce selon saint Thomas d'Aquin, Montreal, 1950; P. de Letter, Sanctifying Grace and our unin with the Holy Trinity: Theological Studies 13 (1952), 33-58; M. J. Donnelly, Sanctifying Grace and our unin with the Holy Trinity: A Reply: Theological Studies 13 (1952), 190-204; F. Bourassa, Adoptive Sonship: our unin with the divine p e r s o n s : Theological Studies 13 (1952), 309-335. Aqu no intentamos a d o p t a r una posicin frente a todos estos trabajos. Aunque desde la primera publicacin de n u e s t r o ensayo han aparecido tambin investigaciones importantes, que tanto histrica como especulativamente han hecho progresar la cuestin, y que habra que tener en cuenta en una exposicin y solucin detallada de todo el problema sobre todo en lo referente a las relaciones, propias o slo apropiadas, con las divinas personas, nos parece, sin embargo, que nuestra modesta investigacin no ha sido todava superada. Sobre todo, porque telogos tan eminentes como P. Galtier, p o r ejemplo, buscan aun hoy la solucin del problema en una combinacin de las teoras de Vzquez y Surez, y as el verdadero p u n t o de partida de la teologa de la gracia sigue siendo todava la gracia creada. 2 Pero con esto no intentamos a d o p t a r una posicin expresa frente al problema, tan debatido, de si la inhabitacin del Espritu Santo en el hombre justificado le es propia o slo apropiada. En consecuencia, Espritu y Dios significan en este trabajo lo mismo. Slo al final volveremos brevemente sobre esta cuestin.

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ayuda de una terminologa no perteneciente tan expresamente al haber de la teologa escolstica la de una teologa ms personalista, por ejemplo, podra conseguirse mejor una comprensin adecuada de la participacin de la gracia y de la inhabitacin de Dios en el hombre justificado, atestiguadas por la revelacin 3 . Tampoco queremos fundamentar detenidamente ni justificar en s mismos, independientemente del uso que aqu les asignamos, los elementos conceptuales que utilizamos. 1. El problema.

fervorizados por l (Rom 12,11), ser santificados y justificados en el Espritu (1 Cor 2,15); 6,11), ser embriagados, ungidos y sellados por el Espritu, la creacin, transformacin, renacer, fortalecimiento, iluminacin por el Espritu, por Cristo, por la gracia (Ef 3,16; 1 Tim 1,12; 2 Tim 2,1; Ef 1,18; 5,14; Heb 6,4), etc., expresan o entraan esencialmente tambin una transformacin interna del hombre justificado en cuanto tal, es decir, una cualidad interna, inherente a l; en una palabra, lo que la escolstica llama gracia creada. Lo mismo se deduce de otros textos en los que se habla en sentido partitivo del don del Espritu (Tit 3,5; Heb 6,4), o de las arras y primicias del Espritu (2 Cor 1,22; 5,5; Rom 8,23), es decir, en expresiones en las que el genitivo del Espritu puede ser entendido no slo como epexegtico, sino, al menos, tambin como partitivo. No decimos que 7rv|ia, signifique siempre al Espritu personal de Dios. En muchos de estos textos de San Pablo, xvena puede significar, en primer lugar, de manera inmediata, una cualidad impersonal, creada, del hombre santificado, sobre todo cuando est sin artculo (Rom 5,5) o cuando aparece como Ttvejjia nuestro frente al Espritu de Dios (Rom 8,16; cf. Rom 8,9: nosotros estamos en el espritu porque el Espritu de Dios habita en nosotros). Y, sin embargo, este espritu designa claramente un principio sobrenatural, y no nuestro VOQ o nuestra cj)uyjr (1 Cor 14,14; Flp 4,23; 1 Tes 5,23). Pero, con todo, xvsia a-fiov no significa en San Pablo en su uso religioso, en primer lugar, una fuerza impersonal comunicada al hombre o una cualidad permanente de su santidad, y despus, en un caso aislado, y en segundo lugar, al Espritu personal de Dios. P. Gaechter 5 ha mostrado de manera excelente que el concepto religioso TCVSJIO significa, en San Pablo, una entidad unitaria, cuyo elemento central es el Espritu trinitario personal de Dios, y que de este elemento
Paulus, Mnster, 1913; J. Wobbe, Der Charis-Gedanke bei Paulus, Mnster, 1932. Especialmente B e r t r a m s ha m o s t r a d o cmo en San Pablo, ITVE5|I.O n o puede entenderse siempre referido a la persona trinitaria. 5 P. Gaechter, Zum Pneumabegriff des hl. Paulus: ZkTh 53 (1929), 345-408. Tras el precedente de R. B r m l (Paulus und der dreieinige Gott, Viena, 1929), en este estudio se corrigen un poco los resultados de B e r t r a m s sobre el concepto de pneuma en San Pablo.

a) La gracia en las fuentes de la revelacin.Sobre este tema, naturalmente, slo podemos y otra cosa no pretendemos hacer aqu una breve indicacin. Por lo que se refiere, en primer lugar, a la teologa paulina, la justificacin y renovacin internas del hombre son vistas, en primer plano, como un ser dotado, habitado y movido por el xusujia fiov. El Espritu se nos ha dado, est habita en nosotros (Rom 5,5; 8,9,11,15,23; 1 Cor 2,12; 3,16; 6,19; 2 Cor 3,3; 5,5; Gal 3,2,5; 4,6; 1 Tes 4,8; 2 Tim 1,14; Tit 3,5; Heb 6,4), como en un templo (1 Cor 3,16 s.; 2 Cor 6,16). Embebidos de l, somos ungidos y sellados con el Espritu (1 Cor 12,13 [cf. Ef 5,18]; 2 Cor 1,21 s.; Ef 1,13; 4,30). Lo mismo se dice de Cristo (Rom 8,10; Gal 2,20; Ef 3,17; Col 1,27). Es cierto que estas afirmaciones no excluyen, sino que incluyen, un efecto creado de esta participacin del Espritu 4. El ser movidos por el Espritu (Rom 8,14), el ser en3 Cf., p o r ejemplo, J. Auer, Um den Begriff der Gnade. Grundstzliches zur Frage nach der Methode, mit der bernatur ais Gnade im strengen Sinn bestimmt werden kann: KkTh 70 (1958), 341-368. Adems, el gran trabajo histrico de Auer: Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I-II, Freiburg 1942-1951, en el que intenta someter a prueba en el objeto histrico su triple categorialidad (metafsico-real, moral-psicolgica, existencial-personal). Cf. tambin A. Brunner, Gott schauen: ZkTh 73 (1951), 214-222; el mismo, Eine neue Schopfung. Ein Beitrag zur Theologie des christlichen Lebens, Paderbon, 1952. Brunner intenta describir la relacin del h o m b r e en gracia y Dios mediante conceptos de una filosofa personalista. 4 Cf., p o r ejemplo, W. Reinhard, Das Wirken des Heiligen Geistes im Menschen nach den Briefen des Apostis Paulus, Freiburg, 1918; H. Bertrams, Das Wesen des Geistes nach der Anschauung des Apostis

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fundamental han de derivarse todos los otros matices de este concepto. Pero de aqu se deduce que, para San Pablo, la santificacin interior del hombre es, ante todo y en primer lugar, una comunicacin del Espritu personal de Dios; por tanto, escolsticamente, un donum increatum. Mientras que toda gracia creada, todo ser-xvc|iaxtxc aparece en l como consecuencia y resultado de la posesin de esta gracia increada. Por lo menos, a partir de la estructura de su concepto de pneuma, hay que decir, segn San Pablo, que nuestro ser-pneumtico nuestra gracia santificante creada lo poseemos por que tenemos el pneuma personal de Dios. La afirmacin contraria, que responde a la perspectiva al uso de la doctrina escolstica sobre la gracia que el pneuma de Dios est presente en nosotros de una manera especial porque tenemos la gracia creada, no tiene un punto de apoyo en San Pablo tan inmediato y explcito. Con esto no afirmamos que estas dos formulaciones sean absolutamente inconciliables. nicamente surge la pregunta de si en la doctrina escolstica sobre la relacin entre la gracia creada y la increada se hace justicia de modo suficiente tambin a la primera formulacin. En la teologa de la gracia de San Juan, la idea de la santificacin interior no se basa tan expresa y exclusivamente en el pensamiento sobre la comunicacin del pneuma personal divino. Al concebirla como posesin de la vida, como generacin ser de Dios, como ser en Dios Cristo, verdad, amor, luz, como posesin de la semilla de Dios, de la uncin, del amor, del testimonio de Dios, se subraya ms expresamente la cualidad creada que adhiere al hombre. De todos modos, tampoco se olvida aqu la inhabitacin de Dios mismo: Cristo est permaneceen nosotros (Jn 6,56; 14,20; 15,5; 17,26; 1 Jn 3,24), Padre e Hijo vienen a habitar en nosotros (Jn 14,23), Dios est en nosotros (1 Jn 4,4; 4,12 s., 15), el Espritu se nos da y est en nosotros (Jn 14,16 s.; 1 Jn 4,13). En los dos ltimos textos no est claro, sin embargo, que se trate de un don interior de la gracia y del Espritu personal de Dios expresin partitiva!. Con todo, puede decirse que, en San Juan, nada se opone a la visin paulina de la santificacin del hombre por la gracia. 354

Por lo que toca a la doctrina de los Padres, tampoco podemos ofrecer en estas consideraciones meramente preparatorias del tema en s menos an que respecto a la Escritura una exposicin detenida. Pero esperamos no encontrar contradiccin entre los historiadores del dogma si resumimos la doctrina de los Padres sobre todo de los griegos, por lo que se refiere a nuestra cuestin, diciendo que, en ellos, los dones creados de la gracia aparecen como consecuencia de la comunicacin sustancial de Dios al hombre justificado. De San Ireneo, afirma P. Gaechter 6 que el Espritu personal divino y sus dones aparecen ciertamente en l como principio interno, totalmente necesario para la santificacin del hombre; pero que esta afirmacin la lnea media de A.. d'Als 7, entre las dos interpretaciones extremas sobre la teologa de la gracia de San Ireneo, dadas por R. Massuet y J. Krber no refleja todava de manera total el pensamiento del obispo de Lyon, pues el que examine con atencin los textos que hablan del Espritu descubrir a menudo que los dones del Espritu son consecuencia de su unin con el hombre s . Para convencerse de que tal concepcin sigue mantenindose en la tradicin griega posterior, basta con citar, todava hoy, los nombres de Petavius 9 y De Rgnon l0 . Pues sea cual
P. Gaechter, Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Irenus: 52 (1934), 503-532. 7 A. d'Als, La doctrine de FEsprit en Saint Irene: Rech. de Science Religieuse 14 (1924), 497-538, especialmente 528-530. 8 Gaechter, o. c, 531. 9 Petavius, De Trinitate lib. VIII, cap. 4-6. 10 Th. de Rgnon, Etudes sur la Trinit, tom. IV, E t u d e 27, cap. 4, 78, p p . 553-558. Comprense tambin muchos de los textos que cita Thomassinus, Dogmata theologica, tom. I I I (Pars, 1866), lib. 6, captulo 9-20. Adems los que ha reunido J. C. Martnez-Gmez (Relacin entre la inhabitacin del Espritu Santo y los dones creados de la justificacin: Estudios Eclesisticos 14 [1935], 20-50). Aqu se demuestra, con gran multitud de textos de los Padres y de los telogos aunque algunos de ellos, tomados en s, podran ser cuestionables, cmo en la teologa aparece siempre de nuevo la misma idea: la gracia increada como dada, n o simplemente como futura o como causadora de gracia posee una prioridad lgica no temporal sobre la gracia creada. Citemos ya aqu este artculo p a r a los textos de algunos telogos, que m s tarde aduciremos, con el fin de reforzar nuestra tesis. Martnez-Gmez habra podido aadir a la lista de los telogos que defienden esta prioridad de la gracia increada a Gregor von Holtum, Die heiligmachende Gnade in ihrer Beziehung zu der Einwohnung des ZkTh
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fuere la exactitud y consistencia teolgica de la doctrina sobre la unin autntica, y no meramente apropiada, del Espritu Santo con el hombre, que ellos elaboraron a propsito de su indagacin histrica, lo nico que aqu nos interesa es la exactitud de tal indagacin, y ah no creemos que quepan discusiones. Un historiador del dogma, del que no puede sospecharse que sea partidario de la tesis de Petavio, la confirma. P. Galtier escribe: Ex his amnibus los textos de los Padres que ha citado apparet gratiam creatam seu imaginem divinae subsaniae in nobis efformatam melius iuxta Paires dici logice consequi quam anteceder ad praeseniam personarum in nobis11. Y propone como tesis propia, basndose en los Padres: praesentia divina non est mera consequentia seu merus effectus iustificationis, quae sit per solam gratiam 12. b) La gracia en la especulacin escolstica.No es ste el lugar de exponer con detalle cada una de las teoras escolsticas sobre la relacin entre la gracia creada y la increada. Solamente vamos a poner de relieve el rasgo, comn a todas ellas, que nos interesa para nuestra cuestin. Somos conscientes de que al hacer esto simplificamos un poco y aun dejamos de lado teoras que apuntan a otras perspectivas. Ms tarde aludiremos a ellas. Las teoras escolsticas, a pesar de sus diferencias, ven generalmente en la gracia creada el fundamento exclusivo de la inhabitacin y unin de Dios con el hombre justificado. Dios se comunica al alma y habita en ella al serle comunicada a sta la gracia creada. En consecuencia, lo que llamamos gracia increada Dios, en cuanto se da al hombre es una funcin dependiente de la gracia creada. El fundamento de esta opinin es fcil de ver: la gracia increada comunicacin personal de Dios al hombre, inhaHeiligen Geistes in der Seele: Divus Thomas 4 (1917), 435463, especialmente 448 ss. Cf. tambin P. Dumont, Le caractre divin de la grce: Revue des sciences religieuses 14 (1934) 92: En optant pour l'antriorit de nature de l'inhabitation divine Vgard des vertus surnaturelles, on aurait au moins l'avantage de se mieux conformer, semble-t-, k la maniere habituelle dont les Peres se sont exprimes en parlant de la grce. 11 P. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis (Pars, 1933), n. 411, nota 2. 12 O. c. n. 412.

bitacin del Espritu significa una relacin nueva de Dios con el hombre. Esta relacin nueva puede concebirse solamente como fundada en una transformacin absoluta y ntica del hombre que sea el fundamento real de la nueva relacin real del hombre 1 3 . Esta transformacin absoluta y ntica, esta determinacin del hombre, es gracia creada. Tiene, pues, un doble aspecto: es el fundamento ontolgico formal de la participacin analgica y sobrenatural en la naturaleza divina mediante una asimilacin ntica del hombre con el ser espiritual y con la santidad de Dios (consortium frmale), y es la razn de una relacin especial de la unin, inhabitacin entre el hombre y Dios mismo (consortium terminativum). Para nuestro objeto es indiferente cmo las diversas teoras explican despus de qu modo la gracia creada fundamenta una nueva relacin entre el hombre y Dios. Segn unos, la nueva causalidad eficiente de Dios respecto de la gracia fundamenta por razn de la identidad de ser y obrar en la inmensidad divina una nueva presencia en el objeto de su actividad. Hay quien piensa que la elevacin ntica del hombre en su capacidad espiritual, orientada as hacia la visio beatifica como a su ltimo fin, le proporciona una nueva posibilidad actual o potencial de tomar posesin consciente y amorosa de Dios, presente en el hombre por su inmensidad. Otros, en fin, ven en la gracia el fundamento de una amistad perfecta con Dios de hecho ya presente en el hombre. En cualquier caso, la inhabitacin, por la gracia, del Espritu en el hombre justificado aparece siempre como mera consecuencia de la comunicacin de la gracia creada, como trmino de relacin de una posibilidad categorial que el hombre tiene de relacionarse con Dios, dada con la gracia creada. c) Planteamiento preciso del problema.Surge as el problema de cmo es posible conciliar las perspectivas de la Escritura y la patrstica, por una parte, y de la escolstica, por otra. La gracia creada es, en el primer caso, consecuencia de
13 As lo insina ya San Buenaventura (II Sent. dist. 26 a. 1 q. 2 fund. 2), y ms tarde, Santo Toms en / Sent. dist. 17 q. 1 a. 1 Contra n. 3. (De todos modos, es extrao que Santo Toms no vuelva a aducir este argumento al probar el carcter creado de la gracia [caritas] en De carit. a 1; 1 II q. 110 a. 2 y 2 II q. 23 a. 2.)

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la comunicacin de Dios al hombre en gracia; en el segundo, la gracia creada es como la razn de esta comunicacin. No se trata de negar de antemano la exactitud de lo que la teora escolstica positivamente afirma. nicamente tratamos de completarla elaborando expresamente unos conceptos presentes ya, fundamentalmente, en la teologa escolstica y aplicndolos a nuestro problema de tal manera que tambin aparezca clara la posibilidad de la formulacin patrstica, para lograr as una inteleccin ms adecuada de la naturaleza de la gracia increada.

2. Los supuestos

del intento

de

solucin.

a) La relacin de la gracia habitual como totalidad, sin distincin entre gracia creada e increada con la visin beatfica de Dios.En la teologa escolstica todos reconocen que existe una relacin muy estrecha entre la gracia como totalidad y los supuestos ontolgicos de la visin beatfica de Dios. As, por ejemplo, la sobrenaturalidad interna de la gracia se deduce y es caracterizada partiendo de la sobrenaturalidad de la visin de Dios. Al ser sta absolutamente, y en su naturaleza interna, una realidad sobrenatural, la gracia tiene que serlo tambin pues la gracia es un comienzo de la vida bienaventurada, de igual naturaleza que la visin (inchoatio formalis) y tiene la misma naturaleza que los supuestos ontolgicos de la visin. Y es que la vida de la gracia y la vida de la gloria futura estn en una relacin que no es meramente jurdico-moral como si sta fuese el premio de lo merecido por aqulla, sino que la vida de la gloria es el despliegue definitivo el hacerse visible, el des-velarse de la vida de filiacin divina, poseda ya ahora, si bien an slo de manera oculta. Por ello, la gracia, como razn ontolgica de la vida sobrenatural, es tambin principio ntico interno al menos parcial de la visin de Dios. Segn la Escritura, la posesin de Espritu Santo arras y primicias de la gracia definitiva, que constituye la bienaventuranza no es mera prenda y ttulo jurdico, sino comienzo de la gloria. Es un comienzo todava oculto, es 358

verdad; su presencia es sabida slo en la te, pero ya est dado en su realidad ntica. La naturaleza interna de la gracia en esta vida, como totalidad, ha de poderse determinar, pues, con ms rigor a partir de la naturaleza de los supuestos ontolgicos de la visin inmediata de Dios. O, formulado con ms cautela, en atencin a las diferencias que, naturalmente, existen entre la gracia y la gloria; de lo dicho se deduce que, cuando menos, no existe, en principio, dificultad alguna contra la posibilidad de aplicar tambin a la ontologa de la gracia unos conceptos que, en la ontologa de la visin inmediata de Dios, hayan probado su validez objetiva. Si es que la problemtica sobre la esencia de la gracia revela esta aplicacin como factible e inevitable. b) Para una ontologa de la visin beatfica.La respuesta a la cuestin sobre la esencia y supuestos de la visin inmediata de Dios depende, naturalmente, de modo decisivo, de las concepciones fundamentales acerca de la naturaleza del conocimiento en general. Aun cuando a veces se use la misma terminologa para explicar los supuestos de la visio beatifica, puede ocurrir que existan diferencias muy hondas en cuanto a lo que realmente se piensa, porque los conceptos empleados tienen un sentido esencialmente diverso, segn sea la metafsica del conocimiento que suponen. Nosotros nos basamos en la metafsica general del conocimiento de Santo Toms de Aquino. Desde ella, pues, preguntamos qu es lo que se quiere decir cuando, segn Santo Toms, en la visin inmediata divina, la esencia misma de Dios hace, en el espritu creado, las veces de la species (impressa). Permtasenos dejar intocado aqu si en otra metafsica del conocimiento la de Surez, por ejemplo, aun en el caso de que se formulara la cuestin con las mismas palabras, se pensara lo mismo o no. Para comprender qu significa species en Santo Toms hay que partir de su concepcin fundamental sobre el conocimiento en general 14 . Species, en la nocin originaria y fundamental del conocimiento a partir del cual, y slo desde ella, hay que interpretar metafsicamente todas las
14 Cf. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck, 1939, especialmente 41 ss. [Entretanto ha aparecido la segunda edicin, Munich, 1957.]

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formas concretas de l, no es un tender {Sich-auslrecken) intencional del cognoscente hacia un objeto; no es tampoco objetividad, como si el cognoscente saliera de s mismo a otra realidad; ni tocar un objeto, mediante la facultad cognoscitiva, contemplndolo desde s misma. Sino que la species es, en primer orden, el ser-cabe-s (Beisichsein) de un ente; la interna claridad (Erhelltheit) de un ente para s mismo, basada en una determinada altura ntica (inmaterialidad); el acto de estar vuelto reflejamiento sobre s (Insichreflektiertheit) (*). Slo desde ah podemos entender lo que la species significa como fundamento ontolgico del conocimiento. La species no puede ser concebida sin ms como imagen intencional de un objeto, dada en el espritu de manera no real, pensada, como reproduccin del objeto y causada por l. Ms bien es la species, en primer lugar es decir, si reflexionamos sobre la naturaleza de la species connatural a una facultad cognoscitiva, una determinacin ontolgica del cognoscente en cuanto ente en su realidad peculiar. Determinacin, por tanto, que precede lgicamente al conocimiento como ser-consciente (o concienciacin, Bewusstheit), y que al proporcionar al cognoscente su altura ntica determinada, participa tambin en el ser-consciente (reflectividad, ser-cabe-s) de este ente hecho as actual 15. Si esta species, as entendida, es tambin y en cuanto es el efecto de un objeto distinto del cognoscente, que le asimila as (nticamente a lo conocido, el ser-cabe-s-mismo del cognoscente, como ente determinado por la species, deviene tambin de una manera que aqu no vamos a explicar con ms detalle saber sobre el objeto mismo. El conocimiento a posteriori de otra realidad se basa, por tanto, para Santo Toms, en una asimilacin ntica con el objeto que determina al cognoscente mismo, por la cual el cognoscente y lo conocido son realmente lo mismo. Cognoscente y conocido no devienen una misma cosa por el conocimiento como ser-consciente, sino que el cognos(*) Sanos permitido traducir en adelante Insichreflektiertheit por reflectividad. (N. del T.) 15 Cf., por ejemplo, J. Marchal, Le point de dpart de la mtaphysique V (Lovaina, 1926), 60 ss.

cente conoce el objeto por formar ambos una unidad ntica bien inmediatamente, bien por una determinacin real, del cognoscente, en cuanto ente, vicaria del objeto, es decir, por la species 16. Por lo tanto, species es, en primer trmino, un concepto ontolgico, y slo en segundo trmino un concepto gnoseolgico. De aqu arranca toda la problemtica ciertamente necesaria de la proposicin de Santo Toms cuando dice que, en la visin inmediata de Dios, la esencia divina misma hace las veces de la species. Dicha proposicin es necesaria. Pues fcilmente se echa de ver que, concibiendo as la species, una visin inmediata de Dios que no sea anloga no puede ser fundada por una species creada, ya que tal species slo podra manifestar su objeto, el ser infinito de Dios, en la medida de su propia dimensin ntica, como determinacin finita del sujeto cognoscente. Y dicha proposicin es problemtica. Al decir que el ser mismo de Dios hace las veces de una species creada del espritu finito se afirma con ello una relacin real para decirlo con cautela entre la criatura y Dios, que no se funda en una mutacin accidental, real y absoluta en s y respecto de s mismo de uno de los miembros relacionados. Pues tal mutacin no es posible en Dios a causa de su absoluta trascendencia e inmutabililad. Esta mutacin, en s y respecto de s, del ser creado, al ser accidental y por venir de fuera, no podra servir de base a una situacin radical y esencialmente nueva de las relaciones entre Dios y la criatura. Slo podra traer de nuevo consigo la relacin que todo ser creado, por el hecho de serlo, tiene con Dios, la referencia del ser absolutamente finito a Dios como causa suya. Pero aqu se trata precisamente de una relacin que no enuncia, en primer lugar, una determinacin absoluta creada. De otra manera, la species de la visio sera tambin, en ltima instancia, una cualidad creada. Ahora bien, esta relacin nueva de Dios con la criatura, que no puede ser alojada en la categora de la casua16 Santo Toms, De veritate q. 1 a. 1 corp.: assimilatio... est causa cognitionis. Para ms detalles cf. K. Rahner o. c.

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lidad eficiente, sino en la de la causalidad formal, es, de una parte, un concepto que describe un misterio estrictamente sobrenatural y cuya posibilidad, por otro lado, no pueden poner en duda consideraciones puramente racionales. Esta relacin es la expresin descriptiva ontolgico-formal del concepto de ser sobrenatural en su carcter estricto de misterio. Pues todas las realidades estrictamente sobrenaturales que conocemos unin hiposttica, visin beatfica 17 y, segn intentamos mostrar aqu, la santificacin por la gracia sobrenatural coinciden en que todas ellas expresan una relacin de Dios con la criatura que no es la de una causalidad eficiente un poner-/uera-de-la causa, y que, por lo tanto, tiene que caer bajo la relacin de una causalidad formal un meter-denZro-de-la-razn (forma): el principio ontolgico de subsistencia de una naturaleza finita, el principio ontolgico de un conocimiento finito. La causalidad formal de Dios de la hiptesis trinitaria, de su ser nos es desconocida en el mbito natural es decir, en el conocimiento que parte de la criatura y siempre arriba a Dios en cuanto causa eficiente, por lo que su realidad y, en consecuencia, su posibilidad no pueden ser conocidas fuera de la revelacin. La posibilidad conceptual general de esta relacin de causalidad formal entre Dios y la criatura no puede ser puesta en duda por consi17 Sobre el paralelismo entre la uni hypostatica y la uni gloriae cf., por ejemplo, Santo Toms, Competid. Theol. c. 201; Cayetano, In III q. 17 a. 2; Contenson, Theologia ments et cordis (Pars, 1875), lib. I diss. 5 cap. 1 spec. 1; Gotti, Theologia scholastico-dogmatica (Venecia 1781) tom. I tract. 3 q. 3 dub. 1 3; E. Hugon, Tractatus dogmatici, vol. I (Pars, 1933 " ) , p. 107. L. Billot resume relevantemente los paralelismos de la siguiente manera en De verbo incarnato (Roma, 1927 7, p. 151): Uni hypostatica et uni gloriae nter se conveniunt: Primo quad trminos, qui imiuntur. Utrobique enim creatura immediate unitur Deo, vel natura creata supposito increato, vel mens creata increato intelligibili.Secundo quoad modum unionis. Utrobique enim Deus actuat quasi formaliter: vel scilicet naturam substantilem cui communicatione sui tribuit consistere, vel potentiam intellectivam cui communicatione sui tribuit adsistere obiecto in esse intellecto.Tertio quoad supernaturalitatem unionis. Sicut enim natura creata non est in naturali potentia ad hoc quod trahatur ad esse divinum ut ad suum actum essendi: ita mens creata non est in naturali potentia ad hoc quod trahatur ad divinam essentiam ut ad suam speciem intelligibilem. Quarto quoad non repugnantiam unionis. Eaedem enim radones quae removent impossibilitatem circa unionem hypostaticam, similiter eam removent circa unionem beatitudinis...

deraciones racionales. Pues, en primer lugar, para el telogo catlico, esta relacin existe indudablemente, al menos en el caso especial de la unin hiposttica. Y en el mbito ciertamente diverso de la relacin de causalidad eficiente de Dios tropezamos con una apora completamente anloga, no aclarable ulteriormente. Tambin aqu est Dios en conexin con algo distinto de l, permaneciendo, sin embargo, completamente trascendente; es decir, obra sin que el obrar repercuta en l mismo ni suponga una determinacin nueva en l. Por ello, aun el concepto, finito en s, de causalidad eficiente, al ser aplicado a Dios, tiene que ser dotado de una negatividad, dada la cual nos resulta inevidente la persistencia de un contenido todava positivo de este concepto. Si esto es verdad, no puede ser radicalmente imposible admitir la existencia de una causalidad formal de Dios sobre una criatura sin que repercuta de nuevo en el ser mismo de Dios, introduciendo en l una determinacin nueva, que acabara con la absoluta trascendencia e inmutabilidad divinas. Se puede hacer notar expresamente esta sobrecategorialidad de la causalidad formal de Dios, que permanece trascendente, anteponiendo la partcula cuasi. En nuestro caso se puede, pues, decir, con razn, que el ser de Dios desempea en la visin divina una causalidad cuasi-formal. Pero tal cuasi significa nicamente que esta forma, a pesar de su causalidad formal, que hay que tomar realmente en serio, permanece en su trascendencia absoluta (intocabilidad, libertad). Pero no que la afirmacin de que Dios, en la visin beatfica, hace las veces de la species, dentro de una causalidad formal, sea un modo ms o menos facultativo de hablar. El cuasi debe anteponerse siempre que haya de aplicarse a Dios una categora ultramundana 1 8 .
18 Se da, pues, una oscilacin, fundada en la naturaleza misma de la realidad, cuando Santo Toms dice una vez que, en la visio, Dios es la forma intellectus ipsum cognoscentis (Comp. theol. cap. 195; igualmente 1 q. 12 a. 5 corp.) y, sin embargo, no deja de acentuar: non autem oportet quod ipsa divina essentia fiat forma intellectus ipsius, sed quod se habeat ad ipsum ut forma (De verit. q. 8 a. 1 corp.; igualmente Supl. q. 92 a. 1 ad 8: quasi forma intellectus qua inteligit). Forma (determinacin), en cuanto realidad que llega a ser en s misma y se perfecciona mediante el determinar, y forma como realidad ya perfecta y permanente en s misma, a pesar del determinar, y anterior a l, se distinguen hoy de ordinario, terminolgicamente,

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En nuestro caso, puede ser slo especialmente recomendable aadirlo expresamente porque al contrario de lo que ocurre con la causalidad eficiente es obvio, con ocasin de una relacin con el mundo que slo conocemos por la revelacin, subrayar la naturaleza analgica de nuestros conceptos sobre esto, y sobre todo, porque en esta causalidad formal de Dios, aunque ontolgica, se trata, sin embargo, slo de una causalidad que eleva al espritu humano en cuanto cognoscente y slo en cuanto tal hasta su ms alta perfeccin. Por lo dems, la dogmtica escolstica trata de la problemtica ontolgica sobre la causalidad formal de Dios respecto a la criatura al estudiar la unin hiposttica. Lo que all se dice sobre la conciliabilidad demostrable, al menos, negativamente de este concepto con la inmutabilidad de Dios, sobre la categora a la que hay que referirse analgicamente este estado de cosas, etc., vale en nuestro caso, mutatis mutandis, de igual manera. No es necesario, pues, extendernos aqu en esta problemtica general. Tampoco es ste el lugar de especificar ms exactamente cmo en nuestro caso esta causalidad formal determina al espritu finito
con las palabras: actus informaos y acius terminans. No puede negarse, de todos modos, que muchos telogos, a pesar de sostener la frmula: Dios como cuasi-forma del espritu bienaventurado, no le dejan objetivamente mucho de su sentido metafsico propio. As, por ejemplo, Surez (Opera omnia, ed. Vives, tom. I, tract. 1, lib. 2, cap. 12-13), Pesch (Prae. dogm. II, n. 80), etc. Aun Billot {De Deo uno et trino, Roma, 1902 4, p. 141) no es aqu totalmente claro cuando, a propsito de nuestro problema, describe lo contrario de una forma inhaerens como informare non physice, sed intentionaliter tantum. Si esto quiere decir que Dios es el objeto conocido (intencional), entonces toda la explicacin es errnea, pues en nuestro problema se trata precisamente de un supuesto previo ontolgico por tanto, fsico del conocimiento. Por ello, intentionaliter informare slo puede significar que la causalidad formal de Dios no determina interiormente en s misma la forma como ocurre en la forma finita; o querer expresar que el ser Dios, a pesar de su relacin formal (formhaft) con el espritu finito, no convierte la divinidad en determinacin interna del espritu finito. Si se llevase a cabo con ms detalle cosa que aqu no es posible una ontologa de la causalidad formal del ser divino sobre el ser finito, se podra mostrar, sin duda presupuesto este concepto, que tal causalidad slo es posible fundamental si el ser divino ha de permanecer indeterminado, como uni hypostatica o como comunicacin de este ser como objeto de conocimiento y amor inmediatos.

respecto a su objeto de conocimiento y de amor (y slo respecto a ellos). Baste dejar en claro aqu que en la visin beatfica se da, como supuesto ontolgico suyo, una relacin entre la criatura y Dios, que no es una relacin categorial, basada en una mutacin accidental absoluta, sino una causalidad cuasi-formal de Dios mismo. De tal manera, que como corresponde a la naturaleza general de la relacin entre forma y efecto formal la realidad del espritu, en la visin beatfica, es el ser mismo de Dios. Por lo dems, se entiende por s mismo que esta causalidad formal de Dios sobre el espritu humano no puede entenderse unilateralmente como una causalidad que ataa slo al entendimiento. Es verdad que la escolstica estudia casi exclusivamente la ontologa del conocimiento inmediato de Dios; pero no cabe duda de que la comunicacin inmediata de Dios al espritu creado se extiende de igual modo a la voluntad, entendida en sentido escolstico 19. Digamos todava unas palabras acerca de la relacin exismente su relacin con el ser de Dios, en cuanto Dios mismo el lumen gloriae. No necesitamos probar aqu la existencia de este lumen gloriae. Nos preguntamos nicamente cmo hay que entender, segn Santo Toms, ontolgico-formaltente entre la causalidad formal divina sobre el espritu y es cuasi-species del espritu. Examinando los argumentos que Santo Toms trae a propsito del lumen gloriae 2, se ve claro que l lo concibe como una disposicin del espritu para la recepcin de la causalidad formal del ser inteligible de Dios sobre el espritu. Por lo que toca, pues, a la unin inmediata de Dios con el espritu, el lumen gloriae se encuentra bajo la categora de la causalidad material, lo que no excluye, sino que incluye necesariamente, que a esta disposicin, en cuanto determinacin ntica de la facultad cognoscitiva, le convenga, respecto del espritu humano, el carcter de causa formal. Tenemos que determinar esta disposicin todava ms exactamente. Por razones que pueden leerse en Santo Toms,
19 Cf. B. Froget, De Vhabitation du Saint Esprit dans les ames justes, Pars, 19002, 148-154. 2 S. c. g. / / / 53 etc.

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es una disposicin ltima21. Segn Santo Toms, de una disposicin ltima dispositio quae est necessitas ad formam hay que decir, de una parte, que, como causa material, precede a la forma, y que, sin embargo, su consistencia depende, a su vez, por otra parte, de la causalidad formal de la forma 2 2 . De tal manera, que afirmar su existencia significa afirmar conjuntamente, con necesidad intrnseca, la existencia de la causalidad formal de la forma, y viceversa 23.
De verit. q. a. 3 corp. Cf., por ejemplo. De verit. q. 28 a. 7 corp.; a. 8 corp.; I I I q. 7 a. 13 ad 2; q. 9 a. 3 ad 2. Naturalmente, aqu carece de importancia la cuestin de si en los pasajes citados, que t r a t a n de otros problemas, Santo Toms hace u n uso justificado o no de esta mutua causalitas. 23 Con esto podra determinarse tambin en qu consiste el carcter estrictamente sobrenatural de la gracia creada aqu, primordialmente, del lumen gloriae: Mientras que en el ente creado, en general, su relacin con la causa divina no pertenece a las caractersticas internas de su esencia (I q. 44 a. 1 ad 1), la gracia creada, en cuanto ltima dispositio de una comunicacin inmediata causal-formal del ser divino mismo y en cuanto tal, que slo puede darse bajo esta causalidad formal misma, denota una relacin con Dios perteneciente a su esencia ntima. As, y slo as, puede una gracia creada tener la cualidad de algo absolutamente sobrenatural. Esto se ve mejor si se piensa todava qu ente puede ser u n misterio absoluto. A esta cuestin hay que responder, recordando la doctrina tomista sobre la relacin entre cognoscente y conocido, de que lo m e r a m e n t e creado, p u r a m e n t e en cuanto tal, no puede ser nunca u n misterio absoluto. A todo grado ntico finito puede adscribirse en principio a causa de la convertilidad de ser, conocer y cognoscibilidad un sujeto cognoscente de igual o superior altura ntica p a r a el cual aquel grado ntico de altura finita no sea radicalmente inaccesible. En consecuencia, Ripalda tiene en s totalmente razn al pensar que la gracia creada cuya ntima relacin esencial con la gracia increada l no vea slo puede ser indebida, de hecho, a la sustancia realmente creada, pero n o a una sustancia superior, pensable y creable (cf. H. Lange, De gratia, Freiburg, 1929, n. 260). De una gracia que, p o r una parte, es u n a realidad ontolgica accidental y que, p o r otra, permanece, en cuanto tal, p u r a m e n t e en el orden de lo creado, no se comprende, en realidad, p o r qu a tal accidente n o le puede corresponder como posible una sustancia creada p a r a la que este accidente resulte connatural. Desde aqu puede concluirse hacia a t r s : algo p u r a m e n t e creado n o puede en manera alguna ser algo que existe real absoluta, sobrenaturalmente, y que representa u n misterio absoluto; pero si, de todos modos, existe algo sobrenatural, absolutamente misterioso, Dios mismo debe pertenecer a sus constitutivos, es decir, Dios n o m e r a m e n t e en cuanto creador que permanece trascendente, causa eficiente de algo infinito, distinto de l, sino Dios en cuanto se comunica a s m i s m o al ente finito en causalidad cuasi-formal.
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3. Ensayo de

solucin.

Con lo dicho tendremos ya la posibilidad de responder a la pregunta propuesta ms arriba con mayor exactitud de la acostumbrada, sin tener por qu abandonar el mbito conceptual de la tradicin escolstica. a) La solucin del problema en s.La Escritura entiende la posesin del pneuma es decir, en primer lugar, la gracia increada como germen y comienzo ambos de la misma naturaleza de la visin beatfica de Dios. Tenemos, pues, al menos, el derecho de aplicar a la gracia increada, poseda en esta vida, los conceptos ontolgico-formales de la posesin de Dios por la visin beatfica, por lo menos si las proposiciones teolgicas sobre dicha gracia lo aconsejan. Pero resulta que, segn vimos, no corresponde a la esencia de la gracia increada, tal como aparece expresada en las fuentes de la revelacin, concebirla basada exclusivamente en una relacin categorial del hombre en gracia con Dios, que descanse meramente, de alguna manera, en una mutacin accidental creada del alma humana. Esta dificultad queda resuelta si aplicamos a la gracia increada los conceptos ontolgico-formales expuestos al hablar de la visio beatifica: Dios mismo se comunica con su propia esencia al hombre en gracia mediante una causalidad formal. De tal manera, que esta comunicacin no es mera consecuencia de una actividad causal eficiente de la gracia creada. As se entiende la imposibilidad de afirmar que el hombre tiene la gracia increada porque posee la gracia creada. Con la Escritura y con los Padres, debemos concebir la comunicacin de la gracia increada como anterior, en determinado aspecto, lgica y realmente, a la creada: en la manera en que una causa formal precede a la disposicin material ltima. En qu consista ms concretamente la comunicacin de Dios a la criatura en una causalidad formal esta frmula, casi puramente ontolgico-formal, dice, en realidad, muy poco sobre el particular, slo puede determinarse negativamente a partir de la visin beatfica. As como la gracia es general, como elevacin ntica sobrenatural del hombre, slo puede ser descrita con ms 367

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precisin, en cuanto a su contenido, a partir de su desarrollo definitivo: la visin beatfica bien que este desarrollo y desvelacin no sea un mero crecer, proveniente de un impulso interno hacia un estadio final, sino tambin un nuevo irrumpir escatolgico del Dios siempre oculto en s, la gracia increada tiene que ser determinada tambin a partir de la visin beatfica. La gracia increada es el comienzo, de la misma naturaleza, concedido ya ahora, aunque an oculto y en proceso de desarrollo, de aquella comunicacin del ser de Dios en causalidad formal al espritu creado, que es el supuesto ontolgico de la visio 24. Y as, esta unin, al realizarse mediante una causalidad formal, no es, en primer lugar, mera consecuencia de la gracia creada, sino que incluso la precede como a su disposicin ltima, en cuanto que esta disposicin slo puede existir bajo la causalidad formal y actual de Dios. En segundo lugar, esta unin, en cuanto supuesto ontolgico de la visin beatfica, est ya dada, independientemen24 Cf. Len X I I I , Divinum ittud munus (ASS 29 (1896), 653): Haec autem mira coniunctio, quae suo nomine inhabitatio dicitur, conditione tantum seu statu ab ea discrepans, qua caelites Deus beando compectitur... Sabido es que Po XII, en la encclica Mystici corporis (ASS 35 [1943], 231 s.: Dz. 2290), ha hecho de nuevo referencia a este texto de Len X I I I como punto de partida de una consideracin sobre la analoga fidei, a fin de alcanzar una inteleccin m s profunda de la inhabitacin del Espritu Santo en la gracia justificante. Po X I I , al precisar, m s claramente que hasta entonces, la comunidad de las tres divinas personas en el obrar divino ad extra (Dz. 428; 704), entendindola como causalidad eficiente (Dz. 2290), y al llamar a la vez la atencin sobre la visin beatfica, como p u n t o de partida p a r a una profundizacin teolgica de la gracia, apunta claramente hacia una teologa de la gracia que se preocupa de valorar para este fin la causalidad formal de Dios respecto a la criatura. Esta causalidad es doctrina escolstica tradicional al hablar de la visin beatfica, y en la unin hiposttica n o es posible prescindir de ella. Aqu no podemos ocuparnos de la circunstancia de que Po X I I quiera con esto, bastante a las claras, dejar abierta la cuestin de si las relaciones del h o m b r e en gracia con las tres divinas personas son realmente slo apropiadas. Tampoco necesitamos p r o b a r aqu que la solucin que presentamos tiene en cuenta la advertencia del Papa contra todo gnero de pantesmo. (Omnem nempe reiciendum esse mysticae huius coagmentationis modum, quo christifideles, quavis ratione, ita creatarum rerum ordinem pratergrediantur, atque in divina perperam invadant, ut vel una sempiterni Numinis attributio de iisdem tamquam propria praedicari queat.) Cf. sobre esto Trtsch, o. c. p. p. 112 ss.

te de una posesin humana actual, por el amor y el conocimiento del Dios trinitario, sea en la tierra, por los actos sobrenaturales de las virtudes teologales, sea por la visin beatfica y el amor en la plenitud. Tal unin se da, en tercer lugar, como supuesto de la visin. Esto significa que esta unin inmediata ontolgica, a pesar y a causa de fundarse en una causalidad formal, no puede entenderse de manera vaga como una unidad de naturaleza cualquiera en la que confluyan el espritu creado y Dios en cauces arbitrariamente imaginados. Esta unidad ontolgica, proveniente de la causalidad formal, no es otra cosa que el supuesto y el aspecto ontolgico de la unidad del espritu creado con Dios en el amor contemplativo inmediato. Un acto, por tanto, que expresa la unidad suprema en la ms plena diversidad. Con esto llega nuestra interpretacin a un punto que lo mismo puede desembocar en la interpretacin tradicional de la inhabitacin de Dios, segn Santo Toms, Surez, Juan de Santo Toms, Gardeil -', como tambin en las categoras de una posible metafsica ms personalista, de la relacin gracial (gnadenhafl) entre Dios y la criatura. Pues nuestra interpretacin no pretende, en ltimo trmino, otra cosa que acerca un poco al entendimiento humano la unin ms alta e ntima con Dios, en su carcter sobrenatural, intentando concebir lo ms claramente posible el supuesto ontolgico de esta unin en categoras ontolgico-formales. Aqu podemos dejar de lado el problema de si la diferencia existente entre la comunicacin causal-formal del ser de Dios al hombre, en el caso de la gracia santificante y en
25 E n todo caso, el hecho de que la gracia creada, en el estado de peregrinacin, se diferencia, al menos gradualmente, del lumen gloriae, hace totalmente injustificada la conclusin de B. Froget (De l'habitation du Saint-Esprit dans les ames justes, Pars, 1900 2 , 155 s.), M. Retailleau y otros (cf. Trtsch, passim). Segn estos autores, si la esencialidad divina estuviese ya ahora unida, de manera inmediata, como en la visio, al espritu peregrino, en esta vida, ste debera poseer ya ahora la visio. Tal conclusin supone que esta unin inmediata es la causa nica de la visin. Pero si sta supone necesariamente una disposicin sobrenatural creada (gracia y lumen gloriae, capaces de crecimiento), en la falta de esta disposicin puede radicar la razn de que no est ya dada la visio, a pesar de estar presente la comunicacin formal inmediata del ser divino al espritu creado.

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el de la visin beatfica, debe ser interpretada como una diferencia gradual de esta creciente comunicacin en s misma o como diferencia derivada slo de la diferente disposicin material para esta comunicacin 26 . Con otras palabras: renunciamos aqu a dar una respuesta al problema de si el crecimiento de la gracia increada hacia la posesin de Dios, que fundamenta la visin beatfica, es un crecimiento interno de esta posesin en s misma, o slo el crecimiento siempre con la limitacin arriba indicada de la gracia hasta conseguir el lumen gloriae; o si acaso esta disyuntiva no estara justificada en absoluto en una ontologa, trabajada con ms rigor, de la relacin entre la causa material y la causa formal. b) Ecos de esta idea entre los telogos.Al hacer referencia en este contexto a algunos textos de grandes telogos escolsticos para reforzar nuestra concepcin sin que pretendamos en absoluto ser completos, no queremos con ello afirmar que estos telogos la defendiesen, sino slo mostrar a posteriori que en la teologa escolstica se encuentran numerosos grmenes de ella. Ya en Alejandro de Hales la gratia ncreata no es simplemente causa eficiente de la gracia creada, sino tambin perfectio complens del estado de gracia. Respecto a esta perfectio, la gratia crala es slo una perfectio disponens, un mdium, una dispositio in anima ad susceplionem gratiae increalae. Ms a n : el mismo Alejandro de Hales ensea, en un determinado aspecto, una prioridad de la gracia increada 2 7 . De San Buenaventura digamos, cuando menos, que considera la existencia de la gracia increada como ms cierta y que sta es, por tanto, objetivamente tambin ms fundamental que la existencia de la gracia creada 2 8 . En esta tesis no slo se refleja la situacin surgida en la doctrina de la primitiva escolstica, a causa de la conocida sentencia del Lombardo. Aqu repercute tambin la teologa bblica y patrstica de que el Espritu Santo mismo es el don proCf. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis, Pars, 1933, n. 443 s. Cf. tambin los textos que aduce E. J. Primeau, Doctrina Summae theologicae Alexandri Halensis de Spiritus Sancti apud iustos inhabitatione, Mundelein, 1936, 33 ss. 2 In II Sent. dist. 26 a. 1 q. 2 corp.
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pi et hoc a fide et Scriptura delerminatur, como dice San Buenaventura y de que la gracia creada si bien ahora ya no podemos decir de ella: investigalur a doctoribus rationum probabilitaie debe ser concebida desde la increada. No deba corresponder a este orden lgico un orden ontolgico, al menos en cierto aspecto? En todo caso, la forma casi unnime de considerar la gracia increada en el tratado sobre la gracia, concedindole tan slo un puestecito muy modesto, est hoy muy lejos de San Buenaventura 29. Tambin en Santo Toms hallamos la idea de que la gracia creada se relaciona con la increada ex parle recipientis vel materiae, como dispositio30. Tambin Santo Toms llama una vez al Espritu Santo causa formalis inhaerens de nuestra filiacin divina 31 . De la lectura de la III q. 7 a. 13 corp. podra deducirse tambin que para Santo Toms la gracia creada no es simplemente causa materialis de la increada, sino tambin, bajo otro aspecto, su consecuencia: gratia enim causatur in homine ex praesentia divinitatis, sicut lumen in aere ex praesentia solis, ya que en el texto no existe razn alguna para rebajar la praesentia divinitatis a una mera omnipresencia natural de Dios, pues esta presencia aparece como caso anlogo y paralelo a la unin hiposttica. Adems, Santo Toms dice en otra ocasin: Personae divinae sui sigillatione in animabus nostris relinquunt quaedam dona quibus formaliter fruimur (Deo), scilicet amore et sapientia32. La sigillatio precede, pues, tambin lgicamente a los medios por los que el hombre alcanza el goce de la divinidad. Finalmente, Santo Toms concibe siempre la gra29 Cf. las observaciones de P. Dumont en Revue de sciences religieuses 14 (1934), 62 s. 3 I Sent. dist. 14 q. 2 a. 1 sol. 2. Igualmente I q. 43 a. 3 ad 2: gratia gratum faciens disponit animam ad habendam divinam personan!. 31 77/ Sent. dist. 10 q. 2 a. 1 sol. 3. Si en este texto se opone como determinacin del Espritu cui appropriatur caritas, secundum quam formalier meremur, esta afirmacin no debe sin ms ser traducida como si hubiera de leerse: cui appropiatur productio caritatis infusae, porque Toms en lo que precede dice simplemente: sed caritas est Spiritus Sanctus. 32 / Sent. dist. 14 q. 2 a. 3 ad 2.

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cia, por una parte, como inchoatio gloriae33, y, por otra, como ya se ha mostrado, considera, en la ontologa de la gloria, que sta no se funda simplemente en una cualidad creada y en la relacin con Dios producida por ella. Toda la teora de Lessius y Scheeben 34 acerca de la esencia de la gracia y de la filiacin se halla trenzada casi indisolublemente con su teora que aqu no vamos a discutir sobre la unin del Espritu Santo con el hombre, concebida como una peculiaridad de la tercera persona trinitaria. Sin embargo, podemos traer aqu su autoridad, por hacer referencia ambos al paralelismo ontolgico existente entre la unin hiposttica y la gracia increada en el estado de peregrinacin de esta vida. El concepto de causa formalis, muy usado ciertamente por Scheeben, aparece en l casi exclusivamente al tratar el problema de si, y en qu sentido, la inhabitacin del Espritu es causa formal precisamente de la filiacin divina del justificado, pero no, o apenas, en el problema que aqu nos ocupa de cmo hay que concebir la inhabitacin misma en cuanto tal. Franzelin 35 considera la communicatio Dei ipsius per modum causae formalis como la caracterstica del don sobrenatural, y la encuentra en la unin hiposttica, en la visin beatfica y en la gracia de la justificacin. Creemos tambin que nuestra opinin tiene puntos de contacto con la de Galtier. Como ya dijimos antes, Galtier reconoce no slo como histricamente exacto, sino tambin como vlido tericamente, an hoy, el principio: Praesentia divina non est mera consequentia seu merus effectus iustificationis quae sit per solam gratiam 36. En la explicacin ulterior de cmo puede mantenerse este principio fundamental
33 1 II, q. 111 a. 3 ad 2; 2 II q. 24 a. 3 ad 2; De verit. q. 8 a. 3 ad 10; q. 27 a. 5 ad 6; 77/ Sent. dist. 13 q. 1 a. 1 ad 5. 34 Lessius, De summo bono, lib. II, cap. 1 n. 4; Scheeben, Handbuch der Dogmatik II, 169, n. 851 ss.; igualmente en su controversia con Granderath, por ejemplo, Katholik 64, 2 (1884), 479 ss. 35 De Deo uno, Roma 18833, 34042. Cf. tambin la aclaracin de Scheeben sobre la doctrina de Franzelin en este punto: Katholik 64, 2 (1884) 480 ss. Ch Pesch (Praelectiones dogmaticae II n. 681 ss.) concibe igualmente la inhabitacin del Espritu ad tnodum formae assistentis et analogae; pero para Pesch esta palabra es slo otra forma de expresar la concepcin corriente de la gracia increada. 36 P. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis, Pars 1933, n. 412.

acude Galtier al concepto de la acio proprie assimilativa... (quae) presenliam subslantialem implicat ratione sui 37. Este concepto se inspira claramente y reproduce la imagen bblica y patrstica de la sigilacin con que el hombre es sellado 38 por el Espritu de Dios. Pero, de todas maneras, todava puede preguntarse cmo haya que entender ms exactamente esta sigilacin. Con otras palabras: cuando Galtier escribe: (Personae divinae...) animae ila se communican et coniungunt, ut in eius essentia simul et potentiis imprimant suam ipsarum imaginem39, cmo hay que entender esto? Es el se communicare una simple consecuencia effectus formalis secundarius de la produccin de la imagen divina creada? En este caso no se supera decisivamente la opinin de Vzquez 40 o hay que acudir de nuevo, abandonando el punto de partida arriba indicado, a la teora suareciana de la inhabilitacin. Pero si, al menos en un sentido, el se communicare precede a la creacin de la gracia creada, o al menos no es simple consecuencia de ella, queda todava el problema de cmo haya que concebir ms exactamente en s misma la comunicacin de Dios a la criatura. Hagamos mencin, finalmente, de los artculos de P. Dumont y de J. C. Martnez-Gmez 41 , que se pronuncian por una prioridad de la gracia increada respecto de la creada, pero sin entrar ms detalladamente en la cuestin de cmo haya que entender exactamente el donum increatum. Ya inindicamos que la encclica de Po XII Mystici corporis, es favorable a la teora propuesta aqu antes de la aparicin de la encclica al llamar la atencin sobre dos puntos de arranque, de los que hemos partido nosotros: el conocimiento claro de que en la relacin entre Dios y el hombre se da una categorialidad que no es la de la causalidad efi3 7 L. c. n. 456.

L. c. n. 458. L. c. n. 456; cf. tambin n. 445. En correspondencia con esto, dice Trtsch (p. 23) de la teora de Galtier: potest dici ulterior evolutio et modificatio explicationis Vasquesii. Tampoco en la ltima edicin de su obra francesa ha desarrollado Galtier ms su teora sobre nuestra cuestin (cf. supra p. 349, nota 1). Cf. sobre esto Lakner, ZkTh 72 (1950) 116. De todas maneras, la teora de Galtier es digna de atencin porque reconoce la insuficiencia de las soluciones clsicas de Vzquez y Surez. 41 Cf. p. 355, nota 10.

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cente, y el conocimiento de que para la determinacin de la esencia de la gracia hay que acudir a la doctrina de la visin beatfica. Ya dijimos que Trtsch da la palma a la solucin de La Taille y Rahner 42. Entrar en la bibliografa ms reciente nos llevara demasiado lejos. Adems tampoco es necesario, ya que se orienta ms al problema de las relaciones apropiadas o no-apropiadas de las personas divinas con el hombre, en la gracia, que al problema que aqu nos ocupa. c) Dificultades.No es necesario discutir aqu la problemtica general del concepto de una comunicacin de Dios a la criatura mediante la causalidad formal. Slo tenemos, pues, que tratar aqu los problemas derivados de la aplicacin de este concepto a la inhabilitacin de Dios, la gracia increada. No pone en peligro la concepcin aqu presentada por la relativa autonoma que da a la gracia increada respecto de la creada la importancia de esta ltima para la justificacin, filiacin, etc., tal como las ve el Concilio de Trento? Aqu no necesitamos entrar en la conocida controversia entre Scheeben y Granderath acerca del sentido del captulo sptimo de la sesin sexta del Concilio de Trento, referente a la nica causa formalis iusificationis. Tambin en este problema podemos recurrir, sin duda, a los conceptos trabajados por la escolstica acerca de la visin beatfica. As como en la escolstica el lumen gloriae aparece como dispositio ultima quae est necessitas ad formam, podemos aceptar aqu de la misma manera una relacin anloga entre la gracia creada y la increada. En este aspecto, la gracia creada aparece como causa materialis (dispositio ultima) de la causalidad formal que Dios ejerce en la comunicacin de su propio ser a la criatura mediante la gracia. La causa formal
As Lakner, ZkTh 72 (1950) 116.Quiero dejar en claro, a este propsito, que nuestra investigacin surgi independientemente de la de De la Taille. Esto no lo decimos para hacer valer derechos de prioridad, que no existiran en modo alguno. El que a m, cuando escrib este trabajo (1939), se me escapase el importante artculo de De la Taille, aparecido diez aos antes, es ms bien una deficiencia de este trabajo. Pero si dos telogos, independientemente uno del otro, encuentran lo mismo, existe una probabilidad ms alta de que no anden del todo equivocados. Este es el consuelo en la imperfeccin de mi trabajo.
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y la causa material poseen una prioridad recproca: la gracia creada, en cuanto dispositio ultima, es supuesto de la causa formal, pero de tal modo, que ella misma slo puede existir bajo la realizacin actual de esta causalidad formal. De esta prioridad recproca objetiva se deriva tambin la justificacin lgica, por la cual, de la presencia de una de las realidades se deduce la presencia de la otra. Porque la gracia creada, en cuanto dispositio ultima, slo puede existir bajo la causalidad actual formal de la forma para la que es dispositio, es exacto decir: si la gracia creada est dada, eo ipso est tambin comunicada al hombre necesariamente la gracia increada, y con ella, la gracia total de la justificacin. As, pues, en esta concepcin nuestra de la relacin entre la gracia creada y la increada no existe de antemano posibilidad real de concebir la gracia creada separada de la increada ni de concebir por esta razn la gracia increada como un mero don aadido por s mismo y que brota de una dispensacin nueva, independiente, de la gracia divina. Si a esto aadimos que nicamente la gracia creada en cuanto determinacin finita del sujeto puede ser llamada, en sentido estricto (categorial), forma en contraposicin al ser divino, que a pesar de su causalidad formal permanece trascendente a la criatura, y que el Concilio de Trento slo se refera a la doctrina de la imputacin de los reformadores, de Seripando, etc., sin querer decidir cmo se relacionan mutuamente la gracia creada y la gracia (interna) increada de esta ltima se dice: signans et ungens Spiritu promissionis Sancto, y cmo ambas constituyen conjuntamente la gracia nica de la justificacin, tenemos derecho a afirmar que la doctrina del Concilio acerca de la gracia creada como nica causa formal de la justificacin no excluye nuestra concepcin de la relacin entre la gracia creada y la increada. Tambin en nuestra concepcin la gracia creada sigue siendo causa formal nica de la justificacin, en cuanto que ella sola es forma verdadera (categorial) del hombre justificado, y si est dada, tambin est ya realmente presente la justificacin total. Hay que decir, adems, que el captulo sptimo del decreto tridentino sobre la justificacin slo ensea expresamente que la causa formal de la justificacin es totalmente 375

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interna es decir, no causa formal extrnseca imputada, y por ello, que la causa formal de la justificacin es nicamente la gracia interna. El Concilio describe, ciertamente, esta gracia interna con palabras que, en la teologa escolstica, se refieren, en primer trmino, a la gracia creada; pero no dice en ningn lugar que la gracia interna, en cuanto nica causa formal de la justificacin, deba ser entendida exclusivamente de la gracia creada43. Al concebir nosotros la gracia creada como dispositio (causa materialis) del donum increatum, no le quitamos nada de lo que le concede la teologa. La gracia creada puede ser dispositio de la increada, pues posee, en primer lugar, el carcter de determinacin formal ntica sobrenatural del espritu humano. En cuanto tal, le pueden ser asignados, tambin en nuestra concepcin, todos aquellos effectus formales que la teologa escolstica le concede. Precisamente por constituir la gracia creada al hombre como sujeto apto para recibir el don sustancial de la esencia divina para una visin futura, le asemeja a la naturaleza de Dios, como principio de la posesin trinitaria de s mismo (trinitarischen Selbstbesitzes). Con ello la gracia creada es, sin ms, la causa formal de todas les peculiaridades de la elevacin sobrenatural del hombre 44. Es cierto, de todos modos, que en nuestra interpretacin hay que entender, con ms cautela que de ordinario, la prueba teolgica al uso sobre la existencia de la gracia creada a partir de la comunicacin de la increada. El que, siguiendo la concepcin de Cayetano o Surez referente a la manera de explicar la unin hposttica, sostenga que la causalidad formal de Dios incluye necesariamente un modus creado,
43 Cf. tambin Galtier, o. c, n. 413: Propterea communior est in dies sententia, quae tenet specialem Mam in anima habitationem esse de ratione causae formalis iustificationis... Nec propterea ullatenus contradicitur concilio Tridentino. 44 En este sentido, tampoco contradice nuestra concepcin la proposicin de Santo Toms (1 II q. 110 a. 1 ad 2; De verit., q. 27 a 1 ad 1): La causa formal de la vida sobrenatural es slo la gracia creada, y no Dios mismo. nicamente por la gracia creada deviene el hombre sujeto capaz de conocer y amar a Dios sobrenaturalmente. Pero para el acto de esta vida sobrenatural es necesaria todava la autocomunicacin de su objeto, la cual no es simplemente mera consecuencia de la comunicacin de la capacidad subjetiva para esta vida.

podr, correspondientemente, deducir de la gracia increada la presencia de la creada. El que no opine como Cayetano y Surez probar la existencia de la gracia creada "5 mediante consideraciones anlogas a las que usa Santo Toms para presentar como necesario el lumen gloriae creado, a pesar y a causa de la causalidad formal de Dios en la visio. d) Una consecuencia.La cuestin es conocida, y hoy se discute mucho si la inhabilitacin y unin de Dios en y con el hombre justificado es solamente apropiada a las tres divinas personas, o si la gracia supone una relacin peculiar de cada una de ellas con el hombre. El que piense que la inhabilitacin, etc., es slo una relacin de Dios con el hombre, que descansa completamente en la gracia creada, slo puede responder a esta pregunta en el sentido de simple apropiacin. Pues en ese caso se puede aplicar el principio teolgico recientemente encarecido por Po X I I : omnia esse habenda Sanctissimae Trinitati communia, quatenus eadem Deum ut supremam efficientem causam respiciant (Dz. 2290). Pero si la gracia increada no es ontolgicamente pura consecuencia de la cualidad gracial creada en el hombre, si la concepcin presentada en este trabajo es exacta, entonces es verdad que la cuestin propuesta no est resuelta sin ms; pero puede presentarse realmente, no como problema ya dominado desde aqu, sino como problema cuya solucin urge. Pues, en primer lugar, puede pensarse, al menos, que la causalidad cuasiformal respecto al hombre en gracia, que hemos aplicado en una simplificacin metdica del problema a Dios y a su esencia, sin tener en cuenta la distincin de personas, les advierte a las tres divinas personas tambin en su diferenciacin personal. Aqu, naturalmente, puede hacerse la clsica objecin de que esto es a priori impensable, porque cuando una persona divina, en cuanto tal, posee, a diferencia de las otras dos, una relacin peculiar con una realidad creada, esta relacin slo puede ser la de una unin hiposttica, tal como se da nicamente en Cristo. Porque entonces esta unin debera darse,
45 Sobre la diversidad de las razones aducidas en la alta escolstica, cf. J. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I, Freiburg 1942, 97 ss., 111 ss.

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por una parte, respecto a aquello que es propio de cada una de las tres divinas personas; pero, por otra, la subsistencia propia, relativa, es lo nico que posee cada persona divina, a diferencia de las otras (Dz. 703). Aqu no vamos a entrar en las razones por las que esta objecin a priori, por exacta que pueda parecer, no debe ser considerada, por muchos motivos, como contundentes. De ello ha tratado largamente H. Schauf 4e , entre otros. Tampoco cae dentro del marco de estas consideraciones hacer valer las razones de la teologa bblica y de la patrstica, que defienden la tesis de las relaciones no apropiadas entre las divinas personas y el hombre justificado. Ni es de este lugar mostrar, con ayuda de las investigaciones ms recientes, que la teologa medieval, a pesar de su oposicin justificada contra el Lombardo, en este asunto pensaba de manera mucho ms matizada y que intentaba hacer ms justicia a los datos de la Escritura y la tradicin que lo que hace sospechar la doctrina escolar simplista de los ltimos siglos". Vamos a poner de relieve tan slo un punto de vista del problema total, por derivarse de las consideraciones que hemos venido haciendo hasta aqu. Si es cierto que en la visin beatfica slo puede ser realmente aprehendido de manera inmediata, en su mismidad propia sin que medie otro objeto conocido, aquello que se comunica al espritu cognoscente en causalidad cuasi-formal, a la manera de una species impressa, anterior ontolgicamente al conocimiento en cuanto tal, esto vale tambin tratndose de cada una de las tres divinas personas en su peculiaridad personal para cada caso. Con otras palabras: o las personas divinas no son contempladas de manera inmediata, en cuanto tales, en la visin beatfica, o como personas divinas, distinta una de las otras, ejerce cada una, en prioridad lgica a la visio como
46 H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Lehre von der nicht-appropiierten Einwohnung des Heiligen Geistes ais Beitrag zur Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts linter besonderer Bercksichtigung der beiden Theologen Cari Passaglia und Clemens Schrader, Freiburg 1941, especialmente pp. 224-249. Adems, M. Schmaus, Kath. Dogmatik I, Munich 1948 4 , pp. 378 ss. 4T Cf. los trabajos citados en la nota 1 de la p. 351, especialmente Dockx. Adems: C. Strter, Het begrip 'appropriative' bij S. Thomas: Bijdragen 9 (1948) 1-41; 144-186.

conciencia, la peculiar causalidad cuasi-formal sobre el espritu creado que le es propia. Esta causalidad es la que hace posible el tener conciencia inmediata de las divinas personas. De aqu se deriva tambin un punto de vista, desde el que se puede responder a la objecin clsica, antes citada, contra la doctrina de la inhabitacin y comunicacin no apropiada, peculiar a cada una de las tres divinas personas. Y es que comunicacin respecto a de la hipstasis peculiar puede significar dos cosas: comunicacin de segn la propia hipstasis, de tal manera que la hipstasis ejerza su funcin hiposttica en vistas al trmino en que se da la comunicacin, o comunicacin de segn la hipstasis, de tal manera que se realice una comunicacin ontolgica-real de la hipstasis en cuanto tal, pero slo para poder convertirse, mediante esta causalidad cuasi-formal, en objeto de conocimiento y amor inmediatos. El primer caso de esta comunicacin se da slo en Cristo, por la relacin del Verbo divino con la naturaleza humana asumida por l. El segundo caso se dara en la gracia increada del hombre justificado. Debera probarse con el mximo rigor que es imposible este tipo de comunicacin de las divinas personas en la peculiaridad personal de cada una, y con ello una relacin no apropiada con las divinas personas. Pero, sin duda, tal prueba no puede aportarse. Por ello, a partir de las fuentes positivas de la fe, podemos aceptar en absoluto que la imputacin de determinadas relaciones del hombre en gracia con las tres divinas personas no es simple apropiacin, sino que expresa una relacin peculiar con cada una. En la Escritura, el Padre en la Trinidad es nuestro Padre, y no el Dios trinitario 48. El Espritu Santo inhabita en nosotros de manera peculiar 49 . Estas y otras expresiones se"8 cf. pp. 166-167. Naturalmente, con esto no se afirma que slo el Espritu Santo habite en nosotros. Pero cada persona se comunica y habita en nosotros a su manera propia. Y como la inhabitacin atribuida por la Escritura al Espritu Santo - c o m o potencia santificadora, consagradora, impulsadora, etc. corresponde exactamente a la propiedad personal del Espritu y de su procedencia del Padre y del Hijo, podemos decir, con toda razn, que slo el Espritu Santo habita en el hombre de esta manera.
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mejantes de la Escritura y de la tradicin estn in possessione. Habra, pues, que probar, y no suponer, que slo pueden ser apropiadas, porque slo as pueden ser entendidas, y que lo contrario es imposible. Mientras esto no se haya conseguido, hay que interpretar las afirmaciones de la Escritura con la mxima exactitud. No debe olvidarse, adems, que el haber disminuido la importancia de la Trinidad dentro de la economa de la salvacin, convirtindola en un monotesmo, en cierta medida pre-cristiano y a esto viene a parar la doctrina de las meras apropiaciones al hablar de la gracia, ha disminuido, en la historia de la piedad occidental, la importancia de la Trinidad santsima en la vida religiosa concreta, a pesar de todos los esfuerzos en contra. Pero, adems, este hecho de por s es decir, lgicamente, y si no estuviese ya definido lo contrario, podra hacer peligrar tambin la Trinidad inmanente en Dios a favor de un monotesmo racionalista, para el que los tres nombres divinos seran tres puntos de vista en nuestra consideracin de la esencia divina. La Escritura ve y expresa la Trinidad inmanente y la Trinidad de la economa salvfica de manera demasiado unitaria, como para tener en s lgicamente derecho a considerar las afirmaciones, en el primer caso, como textuales y reales, y en el segundo, slo como apropiadas. Nos atrevemos a creer que la teora expuesta sobre la gracia increada a partir del sistema de concepto escolstico ofrece la posibilidad de determinar la relacin con las tres divinas personas del hombre en gracia como relacin no apropiada, sin infringir el principio de unidad de la causalidad eficiente en la creacin ad extra del Dios trinitario y sin que la unin inhabitante de las tres divinas personas se convierta en unin hiposttica.

SOBRE EL CONCEPTO TEOLGICO DE CONCUPISCENCIA 1 El concepto de concupiscencia, tal como lo entienden los telogos, es ciertamente uno de los ms difciles de toda la dogmtica. No slo por su historia, extraordinariamente azarosa desde San Pablo, pasando por San Agustn, hasta Lutero, Bayo y Jansenio, sino porque la dogmtica catlica tiene que considerarlo desde dos puntos de vista muy difciles de coordinar. La concupiscencia tiene que aparecer, por una parte, como algo a lo que se pueda llamar pecado, en el sentido del captulo sptimo de la carta a los romanos 2. Esto es,
1 De la primera publicacin de estas consideraciones en ZkTh hizo una exposicin detallada J. P. Kenny, The Problem of Concupiscence: a recent theory of Professor Karl Rahner, The Australasian Catholic Record (Sidney) 29 (1952) 290-304; 30 (1953) 23-32. 2 Como autoriza a decir el Concilio de Trento (Dz. 792). Por lo dems, hay razones para dudar que San Pablo llame realmente a la concupiscencia como tal, a ella sola, ^-ap-zia. San Pablo no considera ciertamente el pecado (r y.apxa) que entr en el mundo con Adn y que afecta a todos los hombres como un despojamiento espiritual, puramente esttico, del primer hombre. Este primer pecado y el pecado original heredado contienen en San Pablo un elemento dinmico y activo que tiende violentamente a manifestar su esencia en los pecados personales de cada uno. El pecado viene al mundo como dominador (Rom 5,12), habita en la carne del hombre (Rom 6,16,17,20; 8,3), somete al hombre a su esclavitud (Rcm 6,6,17,20; 7,14), es despertado por la experiencia de la ley (Rom 7,8,9), aparece en la vida concreta del hombre (Rom 7,13) sometindole a su ley (Rom 7,23; 8,2) y usando sus miembros como armas (Rom 6,13). Esto demuestra ciertamente que en San Pablo el pecado (el pecado original) incluye la concupiscencia en su concepto concreto como uno de sus elementos. Pero con esto no se ha probado todava que San Pablo llame alguna vez \i.apxia a la concupiscencia misma en cuanto tal, ya que l la distingue del primer pecado (Rom 7,8), afirmando que permanece incluso en el hombre justificado (Rom 13,14; Gal 5,16; Ef 4,22; Col 3,5; 1 Tes 4,5; 1 Tim 6,9; 2 Tim 2,22; Tit 2,12), el cual no est ya bajo el xaxazpi|j.a del pecado (Rom 6,16; 8,1). Es cierto que la concupiscencia est implicada frecuentemente, como elemento parcial, en el concepto de \>.apxa y que aparece incluso en primer plano. Pero est an por probar que San Pablo la llame alguna vez a ella sola y-apxia. El que haya tambin exgetas catlicos que defienden esta concepcin puede explicarse por

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por lo menos pecado en cuanto que proviene de la culpa y puede ser ocasin de nueva culpa, segn la declaracin del Concilio de Trento (Dz. 792). La concupiscencia tiene que aparecer, pues, como un poder que oprime al hombre con toda su energa estremecedora, como lo atestigua San Pablo, San Agustn y Lutero. Por otra parte, segn la doctrina catlica del Concilio de Trento contra los reformadores, y sobre todo de San Po V contra Bayo (Dz. 792; 1026; 1078; 1516 s.), la concupiscencia debe ser concebida de tal modo, que al estar libre de ella sea un don preternatural indebido, incluso para el hombre no cado. Segn esto, desde el primer punto de vista, la concupiscencia aparece como una fuerza que oprime al hombre en lo ms hondo, empujndole a la culpa moral. Desde el segundo, se presenta, sin ms, como una dimensin dada de la naturaleza humana, y en este sentido obvia, innocua y hasta casi necesaria. A esto se aade una segunda dificultad. El concepto de concupiscencia es conocido en su contenido por la revelacin y por la experiencia humana inmediata. Fcilmente se comprende que, a causa de esta experiencia, el concepto teolgico revelado de concupiscencia est siempre expuesto a ser interpretado de manera subjetiva, de acuerdo con la idea que el hombre tenga de s mismo, siempre en gran medida condicionada histricamente y, en parte, al menos, capaz de evolucin. As, por ejemplo, las diversas interpretaciones que se han dado del concepto palino de af muestran lo fcil que es interpretar, sin advertirlo, un concepto revelado segn el supuesto de la propia antropologa, que obra como a-priori inconsciente, o segn el a-priori filosfico por el que se crea influido al mismo San Pablo 3. En las pginas que siguen intentaremos desarrollar breel hecho de que durante largo tiempo se ha entendido, con San Agustn, el captulo sptimo de la carta a los romanos como si en l se hablase del hombre justificado; en tal caso, naturalmente, la papra cuyo poder all se describe, slo puede ser la concupiscencia en cuanto tal. 3 Cf., por ejemplo, W. Schauf, Sarx. Der Begriff Fleisch beim Apostel Paulas unter besonderer Berckschigung seiner Erlosungsehre. Mnster 1924.

veniente un concepto de concupiscencia que, segn creemos, est de acuerdo, por una parte, con los datos reales de la revelacin, y evita, por otra, el desequilibrio que nos parece ver en el concepto teolgico al uso. Por falta de espacio renunciamos deliberada y expresamente a respaldar nuestras afirmaciones con una documentacin teolgica detallada y a confrontarlo de manera minuciosa con las doctrinas usuales. Sin embargo, el telogo que conozca la doctrina escolstica sobre la concupiscencia podr entender y valorar tambin as estas consideraciones. El proceso de nuestras reflexiones es el siguiente: brevsimamente presentamos y examinamos crticamente el concepto de concupiscencia usual en la teologa catlica de hoy (I); a continuacin se intenta una formulacin nueva de este concepto (II). Al hablar de una formulacin nueva, no queremos decir, naturalmente, que los elementos de esta nueva determinacin conceptual no se hallen en la tradicin teolgica. Al contrario. Lo nico que haremos, en ltimo trmino, ser dar vigencias a doctrinas y supuestos, obvios en s o al menos sealados tambin por la Escolstica, que, a nuestro juicio, facilitan la comprensin del concepto teolgico de concupiscencia y permiten una formulacin ms clara. La prueba teolgica del concepto que proponemos se basa siempre sin que sea necesario hablar expresamente mucho de ello en su fcil acomodacin a los datos teolgicos seguros que poseemos. Esto supuesto, no necesitamos probar que el concepto propuesto se halla ya clara y explcitamente en la tradicin. Sobre todo si se tiene en cuenta que sera muy fcil mostrar, como se ha indicado, que el concepto preciso de concupiscencia de cada uno de los Padres y telogos es siempre el resultado de la revelacin y de una antropologa filosfica. Hemos de hacer todava otra observacin previa. Con ella pretendemos salir al paso al peligro de que, por interpretar con excesiva imprudencia la experiencia humana, se introduzcan en el concepto teolgico de concupiscencia determinados factores que no le pertenecen. De esta forma se obtendra un concepto de concupiscencia opuesto al nuestro, con la pretensin de ser el nico que responde a la experiencia. 383

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En la experiencia concreta de la posibilidad de tentacin y pecado y de la debilidad moral del hombre hay elementos que no pertenecen al concepto teolgico de concupiscencia. Simplemente por tener que suponerlos necesariamente tambin en Adn, aun antes de la cada. Y es que tambin Adn, en su estado preternatural de integridad, poda ser tentado y pecar. Pero en el concepto teolgico de concupiscencia entran slo elementos que, en virtud del don de integridad, no se dan en Adn. Por ello, en la concupiscencia que nosotros podemos experimentar existen de antemano dos elementos totalmente distintos. Uno pertenece esencialmente al hombre, mientras vive en el tiempo y en el mundo. El otro es consecuencia de la prdida, por el primer pecado, de la integridad paradisaca. No es, pues, tan fcil decir de antemano qu elementos de la concupiscencia experimentable pertenecen a la concupiscencia teolgica, a la concupiscencia que Adn originariamente no tena. Tampoco se puede asegurar por adelantado que la concupiscencia teolgica tenga, para la decisin moral, una importancia mayor que la propiedad esencial del hombre en la que independientemente del pecado y antes de l se basa su posibilidad de tentacin y pecado.

I. APUNTES CRTICOS EN TORNO AL CONCEPTO HOY USUAL DE CONCUPISCENCIA

Los tratados dogmticos al uso distinguen hoy, de ordinario, tres sentidos del concepto de concupiscencia. En el sentido restringido y propio, es el apetito sensible4. En el sentido ms estricto y propiamente teolgico, concupiscencia es, para ellos, la facultad apetitiva sensible y su acto en cuanto, independientemente de la facultad apetitiva superior (esipiritual), se dirigen hacia un objeto sensible y opuesto a la ley moral, resistiendo en tal tendencia a la decisin libre y espiritual de la voluntad humana. Por esta razn se llama tambin a esta concupiscencia apetito malo,
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desordenado, rebelde, inclinacin mala. Conforme a esto, el don de la integridad es definido hoy, al menos gene ral mente, como un estar libre de las malas inclinaciones \ Frente a esta definicin de concupiscencia surgen, en una doble direccin, graves errores. La primera reserva contra este concepto de concupiscencia de los manuales ms recientes la seal ya Franz Lakner 6 . Para detalles ms concretos, acdase a sus precisiones. Tales descripciones, como muy bien dice Lakner, no distinguen entre concepto dogmtico y asctico-moral de concupiscencia. Una consideracin dogmtica de la concupiscencia no debera hacer notar inmediatamente la tendencia de la facultad apetitiva precisamente hacia lo prohibido moralmente. Al hacerlo as, la consideracin asctico-moral est en su derecho. Pero lo propio del concepto teolgico de concupiscencia es, en primer lugar, solamente el carcter de espontaneidad que la facultad apetitiva posee, a base del cual los actos apetitivos preceden y resisten a la reflexin y a la decisin. Tal espontaneidad es totalmente anterior a cualquier calificacin asctica de la concupiscencia en el sentido de apetito malo. Y tanto, que en determinadas circunstancias el acto apetitivo espontneo lo mismo puede dirigirse positivamente hacia un bien moral, en contra de la decisin libre y torcida del hombre, que hacia un bien no permitido moralmente. La concupiscencia, en sentido teolgico, tiene que atender a este carcter espontneo de la facultad apetitiva y concebir, en consecuencia, el estar libre de ella, como un dominio total sobre la facultad apetitiva por lo que hace a su carc5 Cfr., p o r ejemplo, C. Mazella, De Deo creante (Woodstock 1877) n. 724; D. Palmieri, Tractatus de Deo creante et elevante (Roma 1878), thes. 44; M. J. Scheeben, Handbuch der kath. Dogmatik II 155; J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie VI (Maguncia 1885) 518 ss.; Ch. Pesch, Praelectiones Dogmaticae I I I n. 187 ss.; H. Hurter, Theologiae Dogmaticae Compendium II (Innsbruck 1893 8 ) n. 329-331; Dict. de thol. cath. I I I 803-814; G. van Noort, Tractatus de Deo creatore (Amsterdam 1912 2 ) n. 199; J. Pohle-M. Gierens, Lehrbuch der Dogmatik I (Paderborn 1936 9 ) 506 ss.; F. Diekamp, Katholische Dogmatik II (Mnster 1939 9 ) 126 s.; C. Boyer, De Deo elevante (Roma 1940) 276. Y la lista podra ampliarse con otros muchos nombres. 6 ZkTh 61 (1937) 437441; cf. tambin L. Lercher, Institutiones theol. dogm. II (Innsbruck 1940 3 ) n. 608-610, donde ya se valoran acert a d a m e n t e estas consideraciones de Lakner.

1 II q. 30 a. 1.

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ter de espontaneidad. Slo as se evita en la explicacin de la integridad el supuesto, psicolgicamente irrealizable, de que el don de integridad slo acte cuando la facultad apetitiva tiende hacia lo moralmente no permitido. Y es que esto convertira el don de integridad en una serie de repetidas intervenciones de Dios en el curso psicolgico de la vida espiritual humana. Pues o esa espontaneidad de cuya esencia precisa hablaremos ms tarde y la tendencia a resistir que hay en la facultad apetitiva natural son suprimidas en s y desde s mismas, o no. En el primer caso, esta supresin vale necesariamente de cada uno de sus actos. Tambin, pues, de aquellos que podran ser actos de resistencia de la naturaleza sana contra una decisin inferior moralmente, libre y personal. Pues la naturaleza no puede decidir si su objeto est en conformidad o si se opone a la ley moral; y la decisin del conocimiento espiritual llega necesariamente demasiado tarde. La represin habitual interior de la concupiscencia, por tanto, debera extenderse igualmente a todos sus objetos. En el segundo caso, el don de integridad slo es concebible como una intervencin circunstancial de Dios, siempre nueva, externa, que frenara repentinamente la concupiscencia en el momento en que pretendiera dirigirse a un bien opuesto a la norma moral. Pero tal concepcin convertira la vida anmica consciente del hombre en una cadena de casualidades y sorpresas inmotivadas. La segunda reserva se refiere a la concepcin de la concupiscencia, en sentido teolgico, como facultad meramente sensible. Es verdad que una psicologa metafsica tiene que distinguir la facultad apetitiva sensible y la espiritual como dos facultades humanas realmente diversas. Sin embargo, aun esta distincin ha de concebirse con cautela. Una facultad humana no puede ser entendida como una cosa; es nicamente aquello mediante lo cual el hombre (uno en s) obra. Las diversas facultades son y permanecen siempre facultades de un mismo y nico hombre. Brotan de un supuesto sustancial, hablando a la manera tomista. Y este supuesto es el que las sustenta y concentra en una unidad 7. Por eso,
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tanto los objetos del apetito sensible como los del espiritual son sabidos por el mismo y nico sujeto y a l se refieren. Una metafsica tomista del conocimiento, bien entendida, tiene que concebir necesariamente la relacin entre la facultad cognoscitiva sensible y la espiritual de tal modo que, de una parte, la misma facultad cognoscitiva sensible surja del supuesto espiritual como continuacin de la informacin de la materia por el alma espiritual. Por ello, de antemano ya, se halla siempre bajo el dominio del espritu. Pero tambin de modo que la facultad cognoscitiva espiritual, por otra parte, sea tambin siempre y de antemano una espiritualidad sensibilizada, ya que tiene que hacer brotar de s misma la sensibilidad como supuesto de su propia realizacin. De la estructura metafsica del hombre se infiere, pues, que, por principio, no puede haber nunca un acto cognoscitivo sensible que no sea tambin, eo ipso, acto del conocer espiritual. Y viceversa. De aqu se deriva tambin que en el hombre un bien sensible nunca es apetecido exclusivamente por la facultad apetitiva sensible. Todo objeto por tanto, tambin el sensible es aprehendido por el hombre de manera espiritual-sensible, y en consecuencia, es apetecido de la misma manera. Y viceversa: el hombre no apetece jams un valor espiritual de manera puramente espiritual. Pues ni siquiera el objeto espiritual puro es aprehendido de manera puramente intelectual, sino que tiene que estar dado de alguna manera tambin sensiblemente, por razn del retorno necesario para el conocer humano del conocimiento espiritual a la sensibilidad (conversio ad phantasma). Lo mismo vale de la facultad apetitiva espiritual. Todo acto humano cognoscitivo y apetitivo es, por la naturaleza misma del hombre, espiritual-sensible o sensible-espintual. Ahora bien, de aqu se infiere que, lo mismo que hay un acto espontneo sensible de apeticin, hay tambin, por lo tanto, al menos en la misma medida, un acto apetitivo espiritual involuntario anterior a la decisin libre y personal del hombre.
in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin (Innsbruck 1939) 175 ss.; 2? d. Munich 1957; W. Bruggr, Die Verleiblichung der Wollens, Scholastik 25 (1950), 248-253.

Para esto y para lo que sigue, cf., por ejemplo, K. Rahner, Geist

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Si existe, pues, en sentido teolgico, una concupiscencia, como tendencia involuntaria anterior a la decisin libre y que se resiste contra ella, tal concupiscencia es tambin espiritual. Y no hay razn alguna para afirmar que el acto de tal concupiscencia espiritual pueda dirigirse nicamente a objetos sensibles 8. Pinsese, por ejemplo, en una tentacin insistente contra la fe o la esperanza, etc. En tales casos se dan claramente actos de la facultad apetitiva que poseen el distintivo tpico de la concupiscencia en sentido teolgico, es decir, espontaneidad del acto y persistencia contra la decisin libre. Y, sin embargo, se trata, evidentemente, de un acto que pertenece especficamente a la facultad apetitivoespiritual 9 . No se ve, pues, de ningn modo por qu la concupiscencia haya de ser entendida como rebelin precisamente del hombre inferior contra el superior. Con esto no se hace sino despertar la idea de que lo metafsicamente (ontolgicamente) inferior del hombre es justamente lo ms peligroso ticamente, y en este sentido, tambin inferior. Como si el riesgo del apartamiento de Dios radicara precisamente en las esferas ontolgicamente inferiores del hombre. Como si la altura ntica fuera, en el mismo grado, una garanta de inmunidad moral. Siendo as que el peligro de la altura luciPor ello puede observarse en la bibliografa antes citada que no es suficiente la interpretacin de la concupiscencia como impulso sensible. As, p. ej., Pesch (/. c. n. 188) habla tambin de una inordinado motusin bona spiritualia... in quantum illa bona sb sensibili ratione apprehenduntur et facultatem sensibilem afficiunt. Pero esto sucede necesariamente por todos los bona spiritualia cuando son percibidos por el hombre! Palmieri excluye las indeliberatae affectiones... parts rationalis (motus superbiae, invidiae et huiusmodi) del concepto de concupiscencia; pero, sin embargo, dice ms tarde (/. c. p. 376): nihil modo refert, utrum hanc facultatem (es decir, la facultad concupiscente) censeas esse polentiam formaliter sensibilem, an potius voluntatem ipsam, quae ferri potest in bonum delectabile sensui, apprehensum a sensu et proinde etiam ab intellectu. Ahora bien, si la concupiscencia puede ser una actitud del espritu, n o se entiende cmo pueda dirigirse solamente a los bienes sensibles. En todo caso, para Palmieri la concupiscencia es algo que caracteriza tanto la sensibilidad como la espiritualidad h u m a n a . H u r t e r y van Noort introducen tambin en el concepto de concupiscencia la lucha entre la ratio superior y la ratio inferior, y m u e s t r a n as, a su manera, que el concepto de concupiscencia m e r a m e n t e sensible es insuficiente.
9 Tampoco la concupiscencia de la carne tiene en San Pablo el sentido exclusivo de u n apetecer sensible. Cf. Schauf, o. c, 159-161. 8

ferina del espritu no es menor que el de la oscuin pro! undidad de lo meramente sensible. En el hombre no es, en realidad, lo nticamente inferior lo que est en discordia con lo superior a causa de la concupiscencia. El hombre mismo est escindido consigo. Pero a este concepto positivo de concupiscencia volveremos en seguida. No hay razn real alguna para hacer coincidir la lnea demarcadora de la escisin interior del hombre precisamente con la lnea metafsica que separa lo ontolgicamente superior de lo inferior. Sin embargo, es fcil ver la razn histrica de esta concepcin. No es en la revelacin donde se encuentra. Pues los conceptos paulinos de carne, ley de los miembros, etc., que pretenden sensibilizar la escisin ntima del hombre consigo mismo a causa de la concupiscencia, no son conceptos metafsicos de una antropologa demarcadora de los estratos ontolgicos de la esencia humana, sino conceptos religiosos. Para San Pablo, carne no es una parte del hombre, sino todo l, incluida tambin su dimensin espiritual. Es el hombre que, falto de la gracia por la ausencia del Espritu Santo, ha cado en el pecado y en la ira de Dios l0 . Slo una interpretacin que todava
10 E n este contexto se t r a t a slo si se nos permiten todava algunas precisiones sobre esta cuestin del concepto de sarx en San Pablo en cuanto la sarx es vista como sede, fuente y manifestacin del pecado. La pregunta se refiere, pues, de antemano nicamente al significado de op en estos textos. Precisado esto, nos preguntamos ahora solamente si p a r a San Pablo la cualidad ontolgica de la carne, como parte sensible del h o m b r e , a diferencia del espritu natural, el carcter intelectual del h o m b r e , es causa exclusiva, o al menos principal, del pecado. (En el p r i m e r caso se podra plantear todava la cuestin de si la exclusividad de la carne como sede y fuente del pecado proviene de su peculiaridad ntica o si tal peculiaridad ha llegado a ser histricamente.) No se puede negar que San Pablo ve tambin en la carne, en cuanto p a r t e sensible del hombre, y por tanto, ontolgicamente inferior, una fuente de pecado. Pero no es verdad que cuando habla de la carne como de la fuente y la sede del pecado piense exclusivamente en la parte sensible, en la corporeidad, en sentido antropolgico-metafsico (sin negar que tambin esto se tenga en cuenta). Y no vale decir que la cualidad carnal de la p a r t e inferior del h o m b r e no es resultado de una necesidad metafsica, sino slo de una realidad histrica. La identificacin del concepto paulino de sarx con el concepto filosfico de sensibilidad h u m a n a est ya excluida p o r el simple hecho de que San Pablo opone sarx a pneuma. Pero pmuma no es p a r a l la p a r t e espiritual del hombre, sino el Espritu divino, regalado por la gracia desde el cielo,

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no haba superado completamente las tendencias gnsticas o neoplatnicas y sus categoras a priori cosa que San Agustn, sin duda alguna, no logr pudo interpretar los conceptos puramente religiosos de San Pablo en el sentido de una filosofa para la que lo ms perfecto ontolgicamente es tambin, eo ipso, lo ms alejado de Dios religiosamente, y para la que el espritu es siempre lo ms divino " . Y as se malel cual tiene que limpiar de pecado y santificar tambin la p a r t e superior del h o m b r e p a r a que sta no sea... eso, sarx. Y es que la sarx, para San Pablo, es tambin fuente de pecado espiritual. Toda voluntad de perfeccin tica carente de gracia es carnal. El h o m b r e carnal y el h o m b r e m e r a m e n t e fsico son conceptos sinnimos. El h o m b r e justificado ya no est en carne, etc. Todas estas expresiones impiden la identificacin de la carne con la sensibilidad en sentido filosfico. Para m s detalles, cf. W. Schauf,o. c. Es cierto que en algn que otro pasaje de San Pablo ap, se opone tambin a voq. Pero de esto no se sigue de m a n e r a alguna que en estos pasajes se t r a t e de la oposicin entre dos partes del h o m b r e . Tales pasajes (Rom 7,23,25) se entendern perfectamente teniendo en cuenta, con San Pablo, que en el voc es, naturalmente, donde tiene lugar el conocimiento de Dios y su ley, donde se percibe el pneuma. No porque el voc, sea sin m s ticamente mejor, sino p o r q u e la espiritualidad, en cuanto calidad totalmente neutral en la moral, es el supuesto ontolgicamente necesario de todo esto. Y entonces no hay dificultad, a parte potiori, en llamar a todo el h o m b r e carne que resiste al pneuma y se inclina al pecado. Y al mismo tiempo, voc, obligado a la ley de Dios q u e necesita y recibe la gracia. Que este voc,, en su aspecto moral, no es p a r a San Pablo, sin ms, la p a r t e privilegiada del hombre, p o r razn de su peculiaridad p u r a m e n t e ontolgica, lo muestra adems el hecho de que existe tambin u n d8oxi|io<; voc, (Rom 1,28), un voc, de la carne (Col 2,18), u n vo<; corrompido y manchado (1 Tim 6,5; Tit 1,15), que, como todo lo dems en el h o m b r e , necesita ser renovado (Rom 12,2; Ef. 4,23). Es lo m i s m o que ya vea Catharinus (citado p o r Schauf, o. c. 157): Quodcumque enim non est a Spiritu Sancto, sed prodit ex nomine, ex carne venit. Nam et ipse hominis spiritus in carne computatur; et totus homo caro dicitur in scripturis, in quo non est Spiritus Dei.
11 Es verdad que sobre este tema habra m u c h o que decir, t a n t o histrica como sistemticamente. Aqu haremos tan slo una observacin: la ontologa escolstica no renunciar nunca a su distincin, dentro del ser finito, entre superior e inferior, ms perfecto y menos perfecto ontolgicamente. Esta calificacin, que no slo afirma diversidades en general, sino diferencias en los estratos nticos de la altura ontolgica entre los seres particulares, es, en p r i m e r lugar, un medir los seres finitos entre s. Tal comparacin gradual implica, p o r ello, una medida absoluta, es decir, un saber acerca del ser en cuanto tal (aunque este saber no necesite ser objetivo y reflejo). Pero con esto, una determinacin gradual superior equivale siempre a un juicio sobre una participacin ontolgica ms perfecta del ente en cuestin en el ser de Dios. Para la ontologa cristiana, el concepto de

entiende la oposicin de la carne contra Dios y contra la ley del Espritu Santo que no es lo mismo que espritu en sentido antropolgico-metafsico, convirtindola en una oposicin de la sensibilidad (en sentido metafsico) contra la espiritualidad humana. Si estos dos factores concupisencia como tendencia precisamente hacia el mal, y concupiscencia como mera sensibilidad se renen, entendemos por qu tal concepto de concupiscencia, aun contra la voluntad de los que as lo entienden, es muy a propsito para hacer peligrar el carcter indebido del don de integridad. Pues no se ve cmo pueda
creacin es decir, el concepto de diferenciacin de lo finito en cuanto creado de la nada precede al de participacin en el ser de Dios (concepto originariamente no cristiano que se ha de someter a una radical transformacin mediante el concepto de creacin). Pero no cabe duda tambin de que la doctrina cristiana de la creacin no puede renunciar a afirmar que lo creado, al haber sido causado por Dios, es semejante a la causa, y en grado diverso; que, p o r tanto, participa de la perfeccin divina en la medida de su propia densidad ontolgica. De otra manera estara ya excluida de antemano y sin m s toda afirmacin positiva sobre Dios. Y al fin se dara en u n a teologa negativa, idntica en realidad al atesmo. Pero tratndose de la justificacin, de la gracia, de la salvacin, tal como se conciben en el orden concreto, estas realidades, p o r indebidas y p o r q u e la criatura n o las podra conseguir j a m s p o r sus solas fuerzas, son inconmensurables con esa medida ontolgica. Y es que aun el ser finito nticamente ms perfecto n o posee proximidad alguna positiva a estos bienes saludables, desde la que pudieran ser alcanzados o exigidos. Pero n o es slo en el orden religioso y tico donde una mayor perfeccin ontolgica no significa mayor proximidad a Dios. Para una ontologa escolstica de la gracia, sta no es tampoco simplemente u n grado superior en la escala de las perfecciones nticas, del que el espritu, por ejemplo por ser el escaln natural ms elevado estara m s cerca ontolgicamente. La gracia requiere p a r a existir la existencia del espritu. En este sentido tienen algo que ver entre s, cosa que no puede decirse de lo p u r a m e n t e material solo y en s mismo. Pero precisamente la gracia, tambin ontolgicamente, en c u a n t o comunicacin de Dios lo mismo que l es en s mismo, a diferencia de las criaturas que participan slo en l, no es un grado ntico superior. Pues en tal caso, lo m i s m o que los inferiores, seguira siendo finita, y p o r ello, conmensurable estrictamente con lo finito. En cuanto gracia increada, es, tambin ontolgicamente, lo absolutamente incomparable; es decir, Dios mismo. Y as desde esta perspectiva, tambin el espritu h u m a n o , como todos los dems, es carne, es decir, lo diferente, tambin ontolgicamente, de Dios en cuanto Dios. Y tanto, que en este aspecto no se puede pensar ningn ms o menos de esta diferencia, ya que las diferencias de las criaturas entre s son abarcadas p o r su comn diferencia infinita respecto a Dios, y sta no puede ser reducida al comn denominador de aqulla.

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concebirse en una naturaleza sin pecado una rebelin de la parte inferior, perteneciente tambin, por lo tanto, al estado de naturaleza pura, que incite exclusivamente al mal. Si la concupiscencia en sentido teolgico se entiende exclusivamente como una cualidad de la parte sensible del hombre y sin otra funcin que incitar al mal, entonces tal cualidad no sera sino algo inmediata y exclusivamente opuesto a lo moral en cuanto tal; es decir, opuesto a la teologa interior del hombre como realidad total a ella deben subordinarse tambin cada una de las partes, introducira de antemano una contradiccin interna en la estrustura ontolgica gradual del hombre. La capa ontolgicamente inferior tendra slo el carcter de algo que arrastra hacia abajo de algo que estorba, del lastre que slo obra contra lo moral 1 2 .

parece justo y que evita las dificultades aludidas. No ser, con todo, posible evitar algunas repeticiones de lo que acabamos de decir. 1. El concepto de concupiscencia

II. SOBRE EL CONCEPTO TEOLGICO DE CONCUPISCENCIA Tras estas breves sugerencias crticas en torno al concepto de concupiscencia hoy al uso, desarrollemos a continuacin de manera positiva y sin ms polmica, atendiendo a la realidad tal como es, el concepto de concupiscencia que nos
Que la caracterizacin al uso de la concupiscencia difcilmente armoniza con su naturalidad cosa que, desde luego, ensean todos los telogos catlicos y con el carcter indebido de su inmunidad, se ve, entre otras cosas, al leer consecuentemente, supuesta su concepcin que la concupiscencia nos habra avergonzado aun en el estado de naturaleza pura (Heinrich, o. c, 527), que es una excitabilidad convulsa y enferma del instinto (Scheeben, o. c, n. 533), una rebelin (Hurter, o. c.) de lo inferior contra lo superior, un apetecer desordenado y malo (Pohle-Gierens; Dickam), un placer malo. Como bien dice Lakner respecto a este modo de hablar (o. c, 440): Todas estas expresiones dicen, en ltimo trmino, que la concupiscencia es algo que no pertenece en realidad a nuestra naturaleza, algo que la envilece, que no debiera existir; con ello se niega, aun cuando verbalmente se d una definicin exacta, lo que constituye precisamente el elemento esencial de la concupiscencia. No puede aducirse contra esto la posibilidad de otros males que caen fuera de lo moral (muerte, enfermedad, etc.). Y es que estos males no van, del mismo modo y sin ms, contra la teologa ltima y total del hombre (lo religioso-moral), como sucedera con la concupiscencia, en caso de que fuera entendida de antemano y unilateralmente como impulso interno dirigido nicamente hacia el mal moral.
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a) Apetecer, en el sentido ms amplio, es toda actitud consciente entendida como acto y facultad permanente para tal acto que reacciona, a diferencia de la percepcin cognoscitiva, ante un valor o un bien. Al no poder dar aqu ni una fenomenologa ni una metafsica de la parte emocional y volitiva del hombre, tenemos que suponer los conceptos ms generales con que la antropologa escolstica describe el apetecer humano. Damos, pues, por sabido lo que es apetecer como pura dinmica natural (appetilus naluralis) y como apetecer consciente (appetitus elicitus); apetecer sensible y espiritual; apetecer como acto y potencia; diferencia entre el acto consciente que debe su existencia a la sola dinmica natural (actus indeliberatus) y el acto debido a un hacer libre y personal (actus deliberatus). Finalmente, suponemos tambin el concepto escolstico de facultad apetitiva que abarca lo mismo el apetecer y el querer que el sentimiento, la emocin (en el sentido de la moderna psicologa descriptiva). Lo mismo la tendencia hacia un bien remoto, hacia un valor por realizar, que la respuesta valorativa a un bien posedo o presente. Y por ltimo, la tendencia positiva hacia el bien y el apartamiento negativo del no-valor contrario, del mal. Lo caracterstico de este concepto amplio de concupiscencia es que abarca lo mismo el acto libre que el involuntario de la reaccin humana ante los valores. b) Concupiscencia en un sentido ms estricto es el acto de la facultad apetitiva dirigido hacia un bien o valor determinado, que surge espontneamente en la conciencia en virtud de la dinmica natural humana. Este acto, en cuanto tal, es el supuesto necesario de la decisin personal y libre del hombre. Arriba qued dicho que, y por qu, en lo que respecta al concepto teolgico de concupiscencia, no distinguimos aqu entre apetecer sensible y espiritual. Al referir393

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nos a este acto espontneo del apetecer, tenemos que habrnoslas con un acto espiritual sensible. Lo mismo da que se dirija a un bien accesible de manera inmediata a la experiencia humana (sensible) o a un objeto trascendente en s mismo a esta experiencia inmediata. Siempre y en todo caso toma parte en l toda la facultad cognoscitiva y apetitiva del hombre. Este acto apetitivo total, espiritual-sensible, precede a la decisin libre del hombre (dictamen rationis) y es su condicin previa y necesaria. Para poder distinguir despus con rigor la naturaleza de la concupiscencia en su sentido ms estricto (teolgico) del concepto de concupiscencia en sentido estricto nos es preciso aclarar aqu un poco ms en qu sentido el acto del apetecer que responde espontneamente a la presencia del objeto, en virtud nicamente de la dinmica natural, es el supuesto necesario de toda decisin libre. Toda libertad finita, como actitud ante un objeto particular dado desde fuera, implica por razn de la finitud de la libertad un trnsito real de la potencialidad al acto. Ahora bien, tal trnsito significa que la facultad de tomar libremente una actitud no posee siempre y de antemano en s misma los objetos sobre los cuales ha de tomar esa actitud. Y supone as que el objeto es dado a la facultad apetitiva, a ella misma, en realidad de verdad, y no simplemente a la facultad cognoscitiva. Este ser dado el objeto (Gegebenheit) a la facultad apetitiva para que la actitud libre tenga efecto, slo puede consistir, dada la naturaleza activa del apetecer a diferencia de la receptividad del conocimiento, en un comportarse espontneo de la facultad apetitiva frente al objeto. Y es que la naturaleza esencialmente activa de esta facultad excluye de antemano que el objeto est dado de manera meramente pasiva. Con la misma necesidad metafsica con que a la libertad finita a una facultad espiritual, por tanto! tiene que serle dado su objeto para que pueda actuarse, precede al hacer libre un acto espontneo espontneo tambin espiritualmente de la facultad apetitiva. Este acto no es, en ltimo trmino, sino la orientacin dinmica del hombre hacia sus bienes, pero en la escala de la conciencia, tan pronto como un objeto adquiere presencia gnoseolgica. 394

Ya desde aqu se ve que el estar libre de la concupiscencia en sentido teolgico no puede equivaler a un estar libre de todo acto espontneo de la facutad apetitiva que preceda de hecho a la decisin de la libertad. Y que, por esto, el dominio del hombre sobre tal espontaneidad de su facultad apetitiva, aunque no pueda ni deba entenderse como una simple ausencia de toda espontaneidad de este gnero, puede realizarse en principio de diversas maneras. Sobre esto hablaremos ms adelante. c) Concupiscencia en el sentido ms riguroso (teolgico). En primer lugar, damos la descripcin al uso prescindiendo de la distincin entre apetecer sensible y espiritual de concupiscencia en sentido teolgico. Segn ella, concupiscencia es el apetecer espontneo del hombre, en cuanto previo a la libertad y persistente contra ella. Para entender bien esta descripcin hemos de remontarnos a sus supuestos. En qu sentido puede decirse que la concupiscencia precede a la decisin de la libertad y persiste contra ella? Antes de responder, hagamos fenomenologa si as puede llamarse de la decisin de la libertad humana. Tal decisin es, en primer lugar, evidentemente, un acto espiritual. Pero esta espiritualidad no puede entenderse como un acto puramente espiritual. El hombre no es capaz de l. A todo acto espiritual humano acompaa siempre un acaecer sensible. Y por esto, todo acto espiritual influye necesariamente en la esfera sensible del hombre. Lo esencial, pues, en la decisin de la libertad es su carcter personal y libre. Todo acto espontneo de la facultad apetitiva, por el contrario, al no ser libre, es especialmente anterior a la moral. Tal decisin de la libertad humana puede ser determinada con ms rigor segn dos direcciones. En primer lugar, es un acto que coloca al hombre, explcita o implcitamente, ante Dios, bien absoluto. El hombre se decide ante Dios en cuanto que l, concebido como el bien por antonomasia, es aprehendido, al menos implcitamente, en toda decisin de la libertad. Y es que el bien individual finito slo puede ser aceptado o rechazado libremente en la dinmica hacia el bien en cuanto tal. Por el contrario, el acto espontneo e involuntario se refiere siempre a un bien finito (o representado 395

como tal). Y la razn es que slo el bien limitado puede presentarse de manera inmediata a la facultad cognoscitiva y apetitiva del hombre, provocando as el acto espontneo 13. La decisin de la libertad humana es, en segundo lugar, un acto por el cual el hombre dispone de s mismo como realidad total. La libertad moral, en su origen y en ltimo trmino, no es tanto una decisin sobre un objeto particular, sobre un valor representado objetivamente, cuanto una decisin sobre el sujeto mismo que libremente obra. Y es que el sujeto libre del obrar moral decide en ltima instancia segn el primer aspecto del acto moral que acabamos de indicar no tanto sobre su actitud ante el bien finito representado, cuanto sobre su relacin con la realidad absoluta axiolgica de Dios. El hombre puede ser libre frente a un bien finito nicamente en la orientacin dinmica que posee hacia el bien infinito. Y sta es la razn de que toda decisin de libertad sea una disposicin del hombre sobre su actitud ante Dios. (No slo en una interpretacin jurdica o moral del acto libre, sino en virtud de su estructura metafsica.) La decisin de la libertad tiende a decidir sobre el hombre como realidad total. Pues el sujeto que conoce y quiere de manera espiritual realiza adems, siempre y necesariamente, en todo conocimiento y decisin concretos, un retorno de s sobre s mismo (reditio completa subiec in seipsum: Sto. Toms, S. c. g. IV, 11), se es presente a s mismo en esta forma y obra verdaderamente como tal. Por ello, el acto de la libertad, como acto autntico, y no como mero acaecer pasivo, surge del centro ms ntimo del sujeto y obra sobre l, determinndole. Si esto no fuese as, el sujeto
13 Con esto no se niega, naturalmente, sino que se incluye en ello, que el acto espontneo involuntario en cuanto espiritual abre ya el horizonte ilimitado de la tendencia espiritual, la trascendencia, hacia el ser y el bien absolutos. Y que precisamente por ello queda totalmente abierta la necesidad de tener que decidirse libremente de una manera o de otra. Pero con lo dicho no se afirma que la libertad se decida siempre delante de Dios afirmndole o negndole, como si Dios fuera siempre el objeto expreso representado objetivamente de tal decisin. La trascendencia hacia el ser y el bien absolutos queda abierta, en cuanto consciente, por el objeto finito que se da desde s mismo (en conocimiento receptivo y tendencia espontnea); y la libertad a travs del objeto finito toma posicin, en el acto libre, frente al bien comn absoluto, co-afirmado en la trascendencia de la voluntad hacia el bien en cuanto tal.

agente en cuanto se identifica con el centro personal permitira slo de manera pasiva esta decisin de la libertad, no la pondra l activamente. Pero esto va contra la esencia ntima de la accin libre. El sujeto es realmente responsable de ella. Y slo puede serlo de modo permanente si esta decisin que toma llega a ser determinacin suya. La decisin libre es, pues, esencialmente un disponer el hombre de s mismo. Y disponer desde el centro ms ntimo de su ser. Ahora bien, tal decisin constituye la acuacin (autodilucidacin, como dice la filosofa existencial hoy) del propio ser justamente desde su centro ms ntimo, desde el ncleo, pues, del que surge y en el que se unifica la esencia metafsica total del hombre. Por eso tiene, tambin de manera esencial, la tendencia a caracterizar y a determinar esa esencia total que brota del centro de la persona. La decisin de la libertad tiende, por tanto, a decidir ante Dios sobre el sujeto agente en cuanto realidad total. Esta consideracin nos plantea ahora otra cuestin: Hasta dnde le es posible al sujeto que obra libremente realizar de hecho en su decisin esta tendencia a disponer totalmente sobre s en toda la amplitud de su ser? Y lo primero que hay que consignar sencillamente y a posteriori es un hecho sobre cuya fundamentacin metafsica tendremos que decir todava unas palabras. Esta tendencia de toda decisin ordinaria de la libertad humana nunca consigue realizarse completamente. Siempre existir, y de manera esencial, una tensin entre lo que el hombre es como realidad simplemente dada (como naturaleza) y lo que l quiere hacer de s mismo, por decisin de su libertad (como persona); entre lo que el hombre es en su dimensin meramente pasiva y el que l activamente se propone ser, queriendo entenderse como tal. La persona no reasume nunca toda su naturaleza 14.
Naturaleza (realidad dada, Vorhandenheit) y persona (existencia) se entienden aqu, naturalmente, en el sentido de la metafsica actual, segn la filosofoa existencial. Persona es el hombre en cuanto decide sobre s mismo, disponiendo libremente, en cuanto posee su propia realidad definitiva, como acto de su decisin libre sobre s mismo. Naturaleza es todo lo que (y en cuanto que) en el hombre tiene que estar previamente dado, como objeto y condicin, para que esa decisin sobre s mismo sea posible. Si bien hay que distinguir estas nociones de naturaleza y persona de las que usa, por ejemplo,
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Aqu habremos de contentarnos con una breve alusin a la explicacin metafsica de este hecho. Por intervenir conjuntamente en su fundamentacin dos factores cuya distincin clara y concreta nunca se logra perfectamente, ni siquiera en una antropologa metafsica, es esta explicacin particularmente difcil 15 . Es verdad que el dualismo personanaturaleza, al que acabamos de aludir, tiene, por un lado, su raz metafsica, parcial, pero esencialmente, en la finidad humana. Es decir, en ltimo trmino, en la distincin esenciaexistencia. La existencia hace que el completo desarrollo de la esencia se quede siempre en ideal del ser existente concreto, alcanzable slo de manera asntota. Incluso para su libertad en la que tal ser se hace a s mismo. Pero, por otro la teologa eclesistica y escolstica en las explicaciones de la Trinidad y de la unin hiposttica, hay que acentuar, con todo, que tales conceptos no son evitables ni del todo ajenos a la tradicin escolstica. Es preciso contar con ellos, porque distinguir en el hombre, clara y de manera fcilmente manejable, entre lo que l es antes de comenzar a actuar y lo que es en cuanto ser que dispone de s mismo, es de fundamental importancia. No hacindolo, la accin libre aparece nicamente como una accin espordica del hombre ejercida sobre un objeto diverso de l. Y al ser transitoria, no afecta al sujeto agente en cuanto tal. A lo sumo, slo sera de importancia para l como imputacin jurdico-moral. Aun prescindiendo de otras muchas razones, esto est ya excluido por la naturaleza ontolgica del acto espiritual. Tal acto y sobre todo, la decisin libre se refiere esencialmente y de manera refleja al sujeto; el acto libre no es una mera atribucin, sino que el sujeto se ha determinado a s mismo de antemano mediante l. Y los conceptos citados enraizan tambin en la tradicin escolstica. La distincin antes aludida est, por ejemplo, a la base de la distincin entre peccatum naturae y peccatum personae. El pecado original es pecado de la naturaleza porque precede a la decisin libre del individuo como elemento del mbito (situacin) dentro del cual el hombre es llamado a su propia decisin personal y respecto del cual debe tomar posicin, entendiendo tal situacin de sta o de la otra manera.
15 El filsofo escolstico sabe cmo gravita, incluso hoy, sobre la metafsica escolstica el problema de si (y hasta qu punto) el concepto de materia entendido en estricto sentido metafsico como pura posibilidad no ser otra cosa que el equivalente griego para expresar la finitud real de lo finito en cuanto tal. La nica diferencia sera que la filosofa griega precristiana no supo del espritu finito en s mismo, identificando por ello materialidad y finitud. Con esto no decimos que nos encontremos aqu solamente ante una duplicidad desconcertante de conceptos para una misma realidad. Nos contentamos con esta alusin para hacer ver que nos llevara demasiado lejos intentar aclarar aqu hasta el fondo el problema de cul sea la raz metafsica del dualismo especficamente humano entre naturaleza y persona (en cuanto realizada en la libertad).

lado, para una antropologa metafsica tomista, es igualmente obvio que una parte no menos esencial del dualismo persona-naturaleza, de la oposicin entre la esencia previa a la decisin de la libertad y la tendencia del sujeto libre a un disponer absoluto de toda su realidad, proviene de la materialidad del ser humano, de la diferencia real materiaforma, que impide a la forma manifestarse en lo otro de la materia. Este es tambin el fundamento verdadero de la distincin demasiado primitiva entre espritu, como realidad que acta libremente, y sensibilidad, como principio resistente a esa decisin de la libertad. En realidad, lo cierto es que toda la naturaleza, que precede a la libertad, ofrece resistencia a la disposicin total y libre de la persona sobre s misma. Y as, la lnea divisoria entre persona y naturaleza es vertical a la horizontal que separa en el hombre la espiritualidad de la sensibilidad. La peculiaridad especficamente humana de la diferencia entre persona y naturaleza para distinguirla, por ejemplo, de un dualismo semejante, que tambin hay que admitir incluso en los ngeles se explica por el dualismo en el hombre de forma y materia. Ambas realidades poseen su en s propio. Y por esto la expresin ms dura de esta diferencia no vamos a discutirlo en la experiencia concreta es la resistencia en el hombre de lo sensible contra lo espiritual i e . i 6 Esto aparece de manera clarsima en la conexin existente entre acto espontneo de la naturaleza, concupiscencia, passio (itOoz) e influjo de la causa externa, ser determinado desde fuera, padecer, passio (zoz). Con otras palabras, ser pasional (pre-personal) y capacidad pasional, vistas desde la persona libre, son en s lo mismo: determinacin casual de la persona por circunstancias que su propia voluntad no pone. Ambas brotan de la misma raz metafsica, la materialidad de la persona, que es condicin de la posibilidad de la passio en el doble sentido; condicin de la posibilidad de que la persona est abierta a una causa finita intramundana, que a pesar de no haber constituido por s misma el sujeto paciente, puede influir, sin embargo, sobre l sin que ste tenga que abrirse antes libremente a esta influencia. El problema de la inmunidad de la concupiscencia que Cristo posea, a pesar de su capacidad de sufrir, no se puede solucionar negando o debilitando la conexin entre el pathos en el primero y en el segundo sentido. Es preciso saber cundo y cmo la passio, como padecer externo y que en s (in actu primo) es siempre concupiscencia porque impulsa a una accin a extramuros de la decisin de la persona, puede ser, sin embargo, ganada y transfor399

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De lo dicho se deduce que el acto apetitivo espontneo (actus indeliberatus) pertenece a la naturaleza, en el sentido de la distincin antes aludida. Y es que a la naturaleza, en contraposicin a persona, pertenece todo aquello que precede necesariamente a la decisin libre de la persona como condicin de su posibilidad. Pero, como ya indicamos, el acto espontneo del apetecer, que bfota de la mera dinmica natural y que se dirige al objeto aprehendido conscientemente, pertenece a los supuestos metafsicamente necesarios de toda decisin libre y concreta de un sujeto finito. Desde aqu podemos ya empezar a decir qu es concupiscencia en sentido teolgico. La decisin libre tiende, como dijimos, a que el hombre, ante Dios, disponga de s mismo como realidad total; haga activamente de s mismo lo que l libremente quiere ser. Segn esto, la decisin libre se orienta a que todo lo que hay en el hombre (naturaleza), y por consiguiente, tambin sus actos involuntarios, sea patencia y expresin de lo que l como persona quiere ser. Es decir, a que la decisin libre envuelva, conforme y confiera al acto espontneo su carcter de tal modo que incluso la realidad de ste no sea ya puramente natural, sino personal. Al hablar de una conformacin personal del apetecer espontneo natural, no podemos pensar de antemano solamente en los actos espontneos que de algn modo podran oponerse a la decisin personal humana moralmente buena. A todo acto personal humano, sea el bien o el mal su objeto, precede un acto espontneo. Pero es que, adems, la persona no alcanza nunca completamente ni se hace cargo de manera personal en ninguno de sus actos de lo que es en virtud de los espontneos y de lo que previamente posea como realidad dada. Por esto, el dualismo naturaleza-persona, en su peculiaridad especficamente humana (la concupiscencia) acta tanto en la decisin libre y buena contra el apetecer espontneo de la naturaleza, segn un bien moralmente negativo, como en la decisin libre y mala contra la tendencia natural al bien moral 1 7 . Tanto la decisin mom a d a por la libre decisin interna, dejando as de ser concupiscencia (in actu secundo). Pero de esto hablamos en J t r o lugar. 17 Un h o m b r e quiere, p o r ejemplo, ser valiente y, sin embargo, tie-

ral buena como la mala conocen la resistencia, la dureza y la impenetrabilidad de la naturaleza. La concupiscencia en sentido teolgico se manifiesta cuando el hombre se sonroja al mentir y cuando la carne no quiere secundar la buena disposicin de espritu hacia el bien. Tratndose de una decisin libre contra la tendencia espontnea de la naturaleza, hay que tener en cuenta adems, como ya indicamos, que la configuracin y penetracin de la naturaleza por la persona, realizada en la decisin libre, puede verificarse de suyo de diversas maneras. En primer lugar, el acto espontneo puede y tiene que preceder en algn sentido a la decisin libre 18. La identidad absoluta entre naturaleza y persona, y en consecuencia, entre el apetecer pasivo y el libremente querido, solamente existe en la libertad absoluta del ser infinito. Si existe un dominio total, ideal, de la persona finita sobre su naturaleza, ste 19 slo puede
ne miedo, a u n q u e l quisiera ser tan valiente que no lo tuviese. Y todo este estado puede estar al servicio de una causa buena o mala. En tal caso, el miedo puede ser lo mismo expresin de la naturaleza cobarde que busca en p r i m e r lugar la afirmacin vital de s misma que expresin de la naturaleza buena que posee una aversin espontnea contra lo perverso. Valientes pueden ser lo m i s m o el hroe que el rufin. Una persona quiere ser cordial con otra para un fin bueno o p a r a un fin malo y lo consigue, p o r suerte o p o r desgracia, slo muy imperfectamente. Y as en otros muchos casos. Y es que, en realidad, una parte del material h u m a n o sobre el que se ejerce la decisin libre queda siempre sin transformar. O recprocamente: siempre se malogra una p a r t e de la tendencia de la decisin libre por quedar atascada en la masa inerte del material natural h u m a n o en que quiere realizarse: Si atendemos solamente al resultado emprico, lo mismo da decir: la libertad es de por s demasiado dbil p a r a realizarse completamente en la naturaleza h u m a n a , que decir: la resistencia del material en el que la decisin quiere realizarse es demasiado fuerte para que esta intencin pueda conseguirse plenamente. Segn los casos, se puede decir: la decisin personal no hace completamente suyas todas las posibilidades de su material; o : la libertad n o consigue superar la resistencia de su material natural. La mayora de los telogos arriba citados parecen suponer que el h o m b r e poseedor del don de integridad slo experimentara actos de la facultad apetitiva sensible si l mismo los ordenara expresamente por su propia decisin espiritual voluntaria. Tal exageracin n o slo hara de la vida anmica del h o m b r e en el paraso algo inimaginable p a r a nosotros, sino que choca adems contra el principio metafsico de que a la libertad finita tiene que serle dado su objeto, y que el ser dado slo se hace presente p o r la afeccin de la facultad apetitiva, es decir, por el acto espontneo. 19 Esta plenitud, tratndose de seres finitos, es y tiene que ser siempre esencialmente relativa, ya que en otro caso no se explicaran
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consistir en la realizacin total y sin riesgo de la decisin personal contra la naturaleza. Este dominio estable y total (relativamente) de la persona sobre su naturaleza no significa, pues, necesariamente que no pueda aparecer absolutamente ningn acto espontneo en el mbito de la naturaleza dominada totalmente por la persona. Lo nico que tal denominacin expresa es que en esta naturaleza no puede realizarse ningn acto opuesto a la actitud personal del hombre poseedor de tal dominio. Ahora bien, no toda pasividad representa necesariamente un riesgo para la actitud personal, activa y libre del hombre. Cuando una actitud personal del hombre bien donada por la gracia, bien conseguida libremente logre realmente comunicar su carcter a toda la realidad natural, tambin el acto externo y pasivo habr de someterse de antemano a la ley interna de tal persona para poder originarse. Y es que el efecto de toda actividad que tropieza con un sujeto paciente ya estructurado, y no con una posibilidad absolutamente vaca e indeterminada, es tanto expresin de la realidad de aqul como de la peculiaridad del influjo externo. Siempre, pues, que la persona domina de manera total y habitual la naturaleza, tambin el acto espontneo de la facultad apetitiva, provocado desde fuera y soportado pasivamente, est de antemano configurado por una actitud personal. No es, por tanto, un acto de la concupiscencia, a pesar de la pasividad del hombre respecto a l. Ni es necesario suponer que surge por un mandato de la libertad que libremente se decide.
metafsicamente ni el fenmeno del arrepentimiento ni la experiencia de la decisin libre como desgracia y condenacin interior. El arrepentimiento, metafsicamente considerado, slo es posible si la decisin inmoral de la libertad humana no consigui configurar tan totalmente para el mal la esencia del hombre que en ella no quedase ya ninguna base desde la que pudiera realizarse en una nueva orientacin de la persona humana. La decisin propia moralmente equivocada slo puede sentirse como desgracia interior y condenacin en el caso de no haber conseguido borrar totalmente del hombre la resistencia que la esencia (la naturaleza) previa a la libertad ejerce contra esta decisin. Si no, el hombre tendra que poder ser feliz tambin en la adhesin heroica y radical al mal y en la total entrega de su ser a l aun con dolor fsico. Y slo sera feliz el hombre malo que, por cobarde y dbil, no fuese capaz de ser totalmente malo. 402

Cmo obra en particular sobre tales actos este dominio personal habitual de la naturaleza, convertido en ley a priori incluso del acto espontneo natural, es cosa que, en realidad, podemos concebir de diversas maneras. Una y a ella atienden exclusivamente, sin razn, las exposiciones teolgicas usuales de la integridad podra formularse en estos trminos : la decisin libre excluye de antemano en el hombre todo acto espontneo del apetecer opuesto a ella, no dejndolo aparecer o sometindolo totalmente. Pero, en realidad, con el mismo derecho puede pensarse que la persona no suprime bien porque sea imposible o no factible por otras razones el acto espontneo de la naturaleza, que, en ltimo trmino, slo aparentemente se opone a su decisin, sino que lo incluye, de otra forma, totalmente en la dinmica interna de su actitud personal. Y hasta tal punto, que finalmente este acto deja de ser resistencia, saldo insoluble de la naturaleza contra la persona, para convertirse en el elemento interno que hace posible la profundidad y la energa de dominio total que la decisin personal posee. Pinsese, por ejemplo, en la angustia de Cristo en el Huerto de los Olivos. A pesar del don de integridad, tal angustia pudo ser dolor y experiencia pasiva, autnticamente humana. La angustia de Cristo no es el resto rebelde de una resistencia contra su actitud personal, por la que estaba dispuesto a padecer que habra puesto en peligro esa actitud personal, sino elemento interno y necesario, completamente dominado, de su misma decisin personal 2 o . Existen, pues, la integridad previamente dada y la ganada, aproximadamente, en la lucha moral. Precisar en cada caso particular si se trata de la una o de la otra es cosa
20 No es lo mismo valenta a pesar del miedo que valenta en el miedo, ni se identifican fuerza contra la debilidad con fuerza que precisamente en la debilidad puede y quiere vencer. Esto es verdad aun cuando concretamente no sea posible decidir cul de estos dos casos es el que se da. Tambin en el segundo se experimenta y se sufre realmente la debilidad. En el fondo, pues, pertenece al misterio del juicio de Dios decidir si en el caso concreto la permanente debilidad de la carne fue un elemento interno integrado en la misma decisin o si se dio una decisin buena, sin que sta consiguiera, aun sin llegar a eliminarla, abarcar al menos de tal manera la inercia de la carne dbil, que la convirtiese en victoria de la disposicin pronta del espritu.

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que depender de la naturaleza concreta del acto apetitivo espontneo que haya de ser dominado. Aqu no podemos entrar en ms detalles. De lo dicho se deriva la esencia del apetecer en su sentido ms estricto (teolgico), es decir, la esencia de la concupiscencia. La libre decisin y determinacin de s mismo no es capaz, en el hombre concreto del orden actual, de determinarle perfecta y totalmente segn toda la extensin de su realidad. Es verdad que el acto libre, por libre, es un acto del centro personal del hombre que decide sobre todo el sujeto y le afecta as al mismo tiempo desde sus races. Sin embargo, la esencia concreta del hombre, en toda su amplitud y segn todas sus facultades y la actualizacin de ellas, no es expresin pura y patencia inequvoca del centro personal de los actos que dispone de s mismo. La persona sufre en ese determinarse a s misma la oposicin de la naturaleza pre-existente a la libertad y no logra nunca plenamente que todo lo que el hombre es sea realidad y expresin de lo que l entiende por s mismo en el ncleo de su persona. En el hombre, efectivamente, hay mucho que permanece siempre, en cierto modo, impersonal, impenetrable y opaco a su decisin existencial meramente sufrido, no libremente hecho. Este dualismo entre persona y naturaleza, que no brota de la finitud del hombre, del dualismo esenciaexistencia y de la diferencia real, dada con l, entre sus facultades, sino del dualismo materia-espritu, es para nosotros la concupiscencia en sentido teolgico. Es verdad que la expresin concretamente perceptible de la concupiscencia es un dualismo entre lo espiritual y lo sensible. Mas no se identifica con l. La concupiscencia, pues, no consiste en cualquier imaginable prioridad del acto espontneo respecto al acto libre 2 1 . Ni siempre necesariamente en la supresin desptica del acto espontneo por la libertad. No es tampoco el impulso de dicho acto hacia lo prohibido moralmente, en direccin contraria a la decisin de la libertad. La concupiscencia consiste esencialmente en que el hombre del orden actual no supera mediante su de21 De o t r a manera, el o b r a r del h o m b r e sera p u r a accin en vez de reaccin, y el h o m b r e misn p u r a existencia.

cisin libre el dualismo entre lo que l es previamente a su decisin existencial como naturaleza y lo que deviene como persona por esta decisin. No lo supera incluso ni en la medida en que absolutamente podra esperarse de un espritu finito. El hombre no se alcanza nunca totalmente a s mismo, ni en lo bueno ni en lo malo. 2. Significado de la concupiscencia

a) Respecto al obrar moral. De lo dicho se desprende claramente que la concupiscencia en sentido teolgico, como tal, no es susceptible de una calificacin moral en sentido propio. En un sentido estrictamente teolgico no se debera, pues, hablar de concupiscencia mala o desordenada. Al hacerlo, con cierta razn, en las consideraciones ascticomorales, se mira la concupiscencia en sentido teolgico unilateralmente. Se atiende slo a un aspecto: que la resistencia de la naturaleza contra la decisin personal obra tambin, en circunstancias determinadas, contra una decisin libre y moralmente buena. Pero, segn queda dicho, sta es slo una cara de la concupiscencia. Considerada en su significacin teolgica plena, la concupiscencia puede obrar tambin positivamente, como resistencia de la naturaleza contra la decisin moral mala, a la que hace menos absoluta. (Desde el punto de vista de una antropologa teolgica, notmoslo de paso, sta es la razn de que el ser espiritualsensible, y slo l, sea capaz de un pecado meramente venial 22. La resistencia de la naturaleza, como ser orientado
22 Al menos, del pecado venial ex imperfectione actus. Un acto libre en cuanto tal brota siempre del centro personal, pero nunca es l mismo si se le considera en el m o m e n t o de surgir, sino en cuanto surgido, realizado en la materialidad de la naturaleza. Si esto no fuese as no sera libre o n o sera simple pecado venial, por ser libre. Otro problema, que aqu no vamos a t r a t a r , es si es posible, en ltimo trmino, y por qu, reducir tambin los pecados veniales ex parvitate materiae al estado de cosas antes citado, ya que u n acto, aun en su libertad formal, no puede poseer sin un determinado contenido la intensidad que tiene que poseer en cuanto surgido. Indiquemos tambin de paso lo extrao que es que la teologa hable slo si es que llega a hacerlo de la ontologa de los actos libres, al t r a t a r de los actos malos, del pecado. Tambin en los actos moralmente buenos tiene que darse, sin duda, la distincin ontolgica y

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hacia el bien, impide que la decisin libre posea la intensidad y centralidad personal necesarias para el pecado mortal.) Por preceder a la decisin libre, nica que puede crear una cualidad formalmente moral, la concupiscencia es teolgicamente bivalente. Lo mismo puede dirigirse hacia el bien que hacia el mal. Es decir, en sentido teolgico adecuado y considerada en s misma, no se la puede calificar, por tanto, de mal moral. Y mucho menos de pecado. Sin embargo, puede decirse, naturalmente, que la concupiscencia es un mal en cuanto que su existencia efectiva en el hombre se debe exclusivamente al pecado del primer hombre. (Aunque tal pecado no pueda ser percibido empricamente.) Y en cuanto que por su tendencia, en s bivalente, a persistir, puede en determinadas circunstancias, incluso contra la libre decisin del hombre, impulsar hacia lo prohibido moralmente y conducir con ello al pecado (Dz. 792) 23 . Ms tarde habremos de hablar de lo que de estas precisiones se deriva en relacin con el problema de la experiencia de la concupiscencia como realidad que no debiera ser. Para contestar de manera rigurosa es preciso antes poner de relieve puntos de vista de otro gnero, en los que an no podemos detenernos. b) Con esto se nos descubre tambin el carcter natural de la concupiscencia, y con ello el carcter indebido del don de integridad. La concupiscencia, en sentido teolgico, es, ticamente considerada, una dimensin absolutamente bivalente lo mismo puede intervenir como factor retardante del bien que del mal, y resulta de la naturaleza metafsica del hombre como ser material. Precisamente por esto
existencial que existe entre pecado venial y m o r t a l . Pero p a r a esta realidad todava no existe ni siquiera una terminologa. 23 La subsuncin de la concupiscencia bajo la degradacin en el alma y en el cuerpo (Dz. 788) causada p o r el pecado original hay que realizarla, como hoy se ensea generalmente, con arreglo al estado del h o m b r e en el paraso, no al de una naturaleza en s m e r a m e n t e posible y a lo que esta naturaleza debe ser. Pero como este p u n t o real de la comparacin no es dato de nuestra experiencia, tampoco la degradacin, la depravacin, es objeto de la experiencia que el h o m b r e pueda hacer empricamente desde s mismo, desde su naturaleza (en sentido teolgico). Ms tarde diremos expresamente si esto excluye toda experiencia del no-deber-ser de la concupiscencia. Lercher, o. c, n. 623, explica bien en qu sentido, muy limitado, se puede llamar mal a la concupiscencia.

su ausencia no debe concebirse ni como internamente posible de manera puramente natural, ni mucho menos ser exigida como algo debido al hombre. Tal idea se vaca a priori de sentido si se cae en la cuenta de que la ausencia de la concupiscencia como impulso al mal significara, eo ipso, la eliminacin de un factor retardativo contra la decisin libre del hombre hacia el mal. Con otras palabras: hara del hombre un ser sobre cuya interna posibilidad no podra decirse nada en el orden natural. c) Para entender mejor la esencia de la concupiscencia aadamos algunas precisiones sobre el don de integridad. Segn lo dicho hasta aqu, este don, tal como en las fuentes de la fe es asignado al primer hombre antes de la cada, no puede consistir en una ausencia del apetecer en sentido amplio o estricto, sino slo en un estar libre del apetecer en el sentido ms estricto, en sentido teolgico, en un estar libre de la concupiscencia. Pero de las consideraciones hechas sobre la esencia de la concupiscencia se desprende tambin inmediatamente que en ese estar libre no se trata tanto de una libertad de, cuanto de una libertad para algo. El hombre que posee el don de integridad no es menos sensible, no es ms espiritual, en un sentido ms neoplatnico que cristiano, por carecer de una fuerte vitalidad 24. Es libre ms bien para disponer realmente de s mismo en una decisin personal de manera tan soberana, que en el mbito de su ser no haya nada que se oponga de manera pasiva e inerte a esta decisin. Si concebimos la concupiscencia como una peculiaridad humana bivalente, vemos tambin que la integridad no se le dio al primer hombre principal y nicamente para facilitarle, como cabeza de la humanidad, la libre decisin a favor o en contra de Dios, eliminndole peligros e impulsos hacia el mal. La integridad se le dio ms bien, en primer lugar, para que su libre deci24 Esto lo acentuaban ya, por ejemplo, San Buenaventura (In II Sent. dist. 9 a. 3 q. 1) y Santo Toms (I q. 98 a. 2 ad 3). Pero a la vitalidad autntica pertenece tambin el p o d e r vivir con autntica experiencia y con autntico sufrir la impresin involuntaria, proveniente de fuera. Por ello ya dijimos que frases como esta de Pesch (l. c, n. 190): millos potuisse in iis oriri motus appetiius sensibilis independenter ab imperio voluntatis, son errneas y no se siguen de la esencia de la integridad.

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sin, tambin cuando se dirigiese hacia el bien, pudiera tener el mpetu existencial de una total autodeterminacin, que no habra sido posible en el hombre carente de tal don. Y es que en el caso en que un acto espontneo no se opone precisamente a la decisin moral buena, la esencia de la concupiscencia, tal como nosotros la entendemos, impide al hombre, en fuerza de la gravedad de la naturaleza frente a la decisin personal, que sta disponga total y definitivamente de aqulla. Segn esto, la integridad no le fue dada a Adn para evitar un peligro grave de pecar, sino para hacer posible una insercin completa de su ser en la decisin personal hacia el bien. Podra decirse incluso que el estado paradisaco de Adn era en cierto modo ms peligroso que el nuestro. Pues el don de integridad que deba facilitarle la superacin del dualismo naturaleza-persona en la medida en que esto es posible en seres finitos, en el sentido de la decisin buena, significa tambin para la decisin moralmente mala que de hecho tom Adn un mpetu existencial del que nosotros, en nuestro orden actual, tratndose del mal, no somos de ordinario capaces. En una antropologa teolgico-metafsica, la posibilidad del arrepentimiento de Adn a diferencia de su falta en la decisin libre de los ngeles slo puede ser explicada, en ltimo trmino, destacando el hecho de que el regalo de la integridad era para Adn un don preternatural, y que slo as era. posible su prdida 25 como efecto de la prdida de la gracia santificante. (Pero aqu no podemos ocuparnos de esto.) Esta prdida de la integridad deja a la naturaleza nuevamente libre para oponerse a la decisin personal, sin que sea abarcada completamente por ella. Y as queda abierta de nuevo la posibilidad del arrepentimiento, como puro fenmeno psicolgico-personal. Con esto no se niega que la concupiscencia cree una
25 Tal prdida no se explica por el pecado en cuanto tal, ya que el ngel conserva, aun despus de su pecado, la esencia metafsica de su integridad (la identidad relativa de naturaleza y persona). Precisamente por ello se ha empedernido. Por hallarse en situacin de volcar completamente toda su naturaleza en su decisin personal y porque no queda en l, ontolgico-psicolgicamente, ningn residuo hurtado a esta decisin personal que la pudiera despersonalizar.

nueva v especfica posibilidad de pecado: el pecado de debilidad. Tal pecado se da cuando el hombre acaba por ceder, en contra de su actitud libremente adoptada y originariamente mejor, a la tendencia persistente de la naturaleza, desplazando al mismo tiempo, en una reorientacin adicional, el centro de su ser a la regin actualizada en aquel momento por la presin espontnea de su naturaleza. Tal reorientacin condescendiente de la actitud libremente adoptada, segn la dinmica de la naturaleza, con su presente insistencia, no poda caber, naturalmente, en el hombre poseedor del don de integridad. Toda decisin libre del hombre, como ya dijimos, tiende a disponer completamente de l como realidad total. Por esto, el don de integridad, a pesar de su carcter indebido, perfecciona la naturaleza en una direccin hacia la que el hombre, en cuanto ser personal, ya estaba orientado. La integridad posibilita la realizacin total de la tendencia que adhiere a toda decisin libre segn la cual la persona aspira a disponer totalmente de s misma y ante Dios. Sin el don de integridad, esta tendencia, que en s es propia de toda decisin libre, se realizar, segn las circunstancias, en mayor o menor medida. Segn esto, el fin de toda madurez moral es conseguir que el hombre se vuelque cada vez ms completamente en su decisin moral buena, que ame cada vez ms a Dios hablando bblicamente con todo su corazn y con todas sus fuerzas. Desde aqu se ve tambin que, en cierto sentido, el fin de la madurez moral cristiana es la vuelta al estado paradisaco de Adn, ya que el don de integridad era de antemano la posibilidad previa concedida al hombre de hacer realmente con todo su corazn y con todas sus fuerzas lo que quera hacer, sin que ninguna de sus fuerzas eludiese, total o parcialmente, esa voluntad. Es verdad que no se trata aqu de la vuelta a una posibilidad previa a la decisin moral, sino a un fin que es ya fruto y premio del esfuerzo moral. En este sentido, puede ser exacto decir, como repetan los Padres griegos, que el asceta aspira a la bienaventurada dxOsta que posea Adn en el paraso. Sin embargo, el cristiano perfecto posee esta dx8sia de otro modo que Adn. La libertad personal para disponer de la naturaleza 409

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era en Adn la posibilidad de una posicin completa de su naturaleza para el bien y para el mal. En el cristiano perfecto, en el santo, la bienaventurada libertad de decisin es la libertad del hombre que ha conseguido de manera total ponerse a s mismo, todo su ser y su vida toda, en manos de Dios. La mstica alemana proclamaba a menudo como su ideal el hombre interior, recogido, es decir, el hombre en el que todo su hacer es expresin completa del ms ntimo centro de su ser y de su ms ntima decisin vital. Por ello permanece recogido en su centro ms ntimo, sin distraerse en lo ajeno a esa decisin. La concupiscencia en sentido teolgico significa propiamente que el hombre nunca posee de manera total esa interioridad recogida de toda su vida en el acto ltimo de su ser ms ntimo. Y ste es el ndice de su finitud y pertenencia al mundo de su esencia espiritualsensible. Es verdad que a menudo esta escisin del hombre en s mismo es ocasin de su perdicin, pero quin sabe, quiz todava ms a menudo, de su salvacin, ya que le impide tambin ser completamente malo.

3. La concupiscencia

en la economa actual de Dios

Con lo dicho no hemos agotado todava nuestro tema. Todo lo que hemos venido tratando hasta aqu tena por fin determinar la relacin de la concupiscencia con la naturaleza en cuanto tal. Pero al decir ahora naturaleza, no damos a esta palabra el sentido en que la hemos venido usando en el curso de este trabajo, oponindola a persona. Ahora la tomamos en el sentido ordinario en teologa, a diferencia de lo sobrenatural. Es decir, con ella designamos la dimensin esencial de un ente espiritual-sensible llamado hombre, que posee siempre, ya se encuentre en pecado o en estado de justificacin, en gracia o en lejana de Dios. Frente a esta dimensin, la posesin del Espritu Santo, de la filiacin divina, de la justificacin, etc., han de ser caracterizadas incluso previamente a la cuestin del perdn de la culpa como don indebido y gracia sobrenatural. Teniendo en cuenta esta naturaleza, hemos dicho hasta ahora 410

que la concupiscencia es la gravedad e impenetrabilidad, en s bivalentes, de la naturaleza ahora en el sentido anterior que preceden a la decisin libre de la persona y le impiden integrar completamente la naturaleza en su acto. Y que tal imposibilidad es bivalente, es decir, un factor retardante, tanto del acto libre bueno como del malo. Que no se la debe calificar, por tanto, sencillamente y sin ms, de concupiscencia mala, desordenada. Esta concupiscencia, aadamos, puede ser, por el contrario, entendida perfectamente como una peculiaridad que brota de la naturaleza misma de la criatura espiritual-material y finita. Por ello no debe ser considerada como algo que no debiera ser, vergonzoso, que slo puede brotar de una catstrofe moral originaria. Sino que ms bien desde ella es desde donde se tiene que penetrar en el carcter indebido y preternatural de la integridad. Pero no hemos convertido as la concupiscencia en algo innocuo? Podemos entender todava desde esta posicin la experiencia paulina del desgraciado de m, quin me librar de este cuerpo de muerte? Podemos entender todava a San Agustn que, en su experiencia existencial, contemplando al hombre precisamente desde la concupiscencia y la muerte, le concibe como algo que slo puede ser hechura de un primer principio malo, a la manera maniquea, o del pecado original, que ha cambiado radicalmente con la culpa del primer hombre su estructura originaria? Y, pasando por alto la doctrina de la alta escolstica, es totalmente falsa, en todos los aspectos, la concepcin de los reformadores o de un Pascal cuando pensaban que el hombre, arrastrado por sus apetitos, no pudo haber salido as de las manos de su creador? Y la doctrina de San Po V de que la concupiscencia (y la muerte) puede darse tambin en una naturaleza sin pecado, en una naturaleza pura a justificar esta doctrina hemos dedicado hasta ahora todo nuestro esfuerzo, no es acristiana e ingenua a la vez, a la vista de estos testigos del sentido cristiano de la existencia? O es que esta experiencia concreta de la concupiscencia se explica de manera adecuada diciendo nicamente que tambin en nuestra interpretacin es una amenaza del equilibrio moral, un peligro de pecado, aunque sea un resultado na411

tural de la esencia humana? O diciendo que esta vivencia de la concupiscencia, en cuanto tal, se confunde errneamente con la experiencia de la pecabilidad, real, s, pero personal 26, y q u e s e llega as, mediante esta falta de rigor, a la doctrina de la inclinacin mala y de la pecabilidad que adhiere al hombre por la sola concupiscencia? Si queremos ganar ms claridad en este problema tenemos que partir de una proposicin que en uno de los captulos anteriores 2 7 , en otro contexto, hemos fundamentado con ms rigor. En el orden actual, un hombre que no ha sido justificado y santificado interiormente por la gracia de Dios no es idntico a un hombre del status naturae, en cuanto que slo se distinguira de l por un decreto de Dios extrnseco a l, a consecuencia de] cual debera poseer la gracia. La ordenacin al fin sobrenatural que obliga al hombre, aun cuando no est en estado de gracia, no consiste slo en una obligacin puramente jurdica, que como ens juridicum descansara de hecho nicamente en la realidad de la voluntad divina y que, consiguientemente, soto podra ser conocida o experimentada por una comunicacin de Dios mediante su palabra. Pues las entidades puramente morales o jurdicas no pueden darse a conocer a la conciencia mediante su realidad propia. La ordenacin al fin sobrenatural, que en la economa divina actual de realidad y salvacin obliga a todo hombre, puede ser concebida ms bien como un existencial ontolgico-real del hombre, que le califica real e intrnsecamente 28. Adems, en la economa actual, el hombre est bajo la dinmica de la gracia salvfica divina, al menos en aquellos momentos en los que, a causa de la
26 En la interpretacin teolgica de la experiencia de la concupiscencia habra de tenerse ciertamente ms en cuenta que el hombre no puede hacer nunca concretamente una experiencia refleja interpretable teolgicamente, slo como refleja, de su esencia previa a la libertad y de la pura concupiscencia sola. En toda reflexin el hombre se encuentra ya como un ser que ha elegido libremente, por lo que no le es posible un juicio absolutamente claro de esta option fondamentale que encuentra de antemano ni una separacin absolutamente limpia de las peculiaridades de la naturaleza y de la pura concupiscencia, previas a la decisin de la libertad. " Cf. p. 332 s. 28 El sentido en que el autor entiende el existencial sobrenatural se precis en la nota de la edicin espaola, p. 332, de este mismo volumen. (Nota del traductor.)

gracia sobrenatural precedente, le es posible, dadas las circunstancias requeridas, realizar un acto saludable, Kn principio, no hay ninguna razn que obligue a imaginar esta oferta de la gracia como algo menos intermitente. Podemos pensar ms bien que la gracia libre e indebida, que eleva y hace posibles los actos saludables sobrenaturales, est dada siempre, y que la posibilidad prxima de un acto saludable no depende en cada caso de una gracia elevante ofrecida ahora (pero no entonces), sino de otras circunstancias intramundanas, que por supuesto estn bajo la providencia sobrenatural de Dios. Estas circunstancias son las que dan al hombre, precisamente en este momento, la posibilidad inmediatamente actualizable de realizar un acto saludable, mientras que en otras ocasiones excluyen tal posibilidad. En todo caso, el concepto del carcter indebido de la gracia no exige necesariamente que haya que imaginarse su ofrecimiento como algo que ocurre espordicamente, slo de cuando en cuando. Supongamos, pues, esto. Supongamos, adems, algo que no vamos a probar aqu ahora, pero cuya justificacin teolgica es clara. Nos referimos a la posibilidad de que estos existenciales sobrenaturales, que hemos mostrado al menos concebibles, puedan caer tambin dentro del campo de la conciencia. El ser dato de conciencia no significa necesariamente que el existencial en cuestin sea aprehensible, o incluso aprehendido reflejamente como sobrenatural. Tampoco tiene por qu significar que sea al menos distinguible reflejamente de otros datos de la conciencia. Creemos, desde luego, que la escuela tomista tiene razn al afirmar que a dos actos espirituales ontolgicamente diversos les corresponden necesariamente dos objetos formales especficamente distintos, y que, consiguientemente, estos actos se distinguen entre s tambin en la conciencia. Podemos remitir sin ms a esta doctrina. Sin embargo, podemos entenderla tambin perfectamente sin que implique una concepcin de lo consciente que hemos rechazado o que, segn nuestra opinin, aqu no hace al caso. Y es que puede existir una realidad a priori de la conciencia que modifique la totalidad de sus objetivaciones sin que por ello tenga que ser objeto suyo, con su perfil clara413

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mente delimitado de los otros. La objecin que en este punto se hace a la doctrina tomista de que habra de notarse algo, y que en realidad ese algo no se nota, es de un primitivismo infantil, mucho ms en el tiempo de la psicologa profunda, etc., en el que podra ya saberse que no es lo mismo precisamente dato que objetivizacin refleja de la conciencia (o que puede hacerse refleja: reflexmarchbare). Podemos, pues, suponer perfectamente que los existenciales sobrenaturales dichos cooperan tambin en la estructura de la existencia espiritual-consciente del hombre aun cuando no sean percibidos reflejamente como sobrenaturales ni como objetos de la conciencia. Los impulsos no pronunciados, irreflejos, los talantes fundamentales, las actitudes, etc., tienen a veces mayor importancia para la totalidad de nuestra vida espiritual que lo conocido y expresado objetivamente. Hay, por ejemplo, una lgica consciente que domina la vida espiritual del hombre aun antes de que ste le haya dedicado un solo pensamiento. El hecho de que esta lgica, al menos posteriormente, pueda convertirse en objetivizacin refleja y formal carece de importancia en este contexto. As, pues, supongamos tambin que el hombre, en su vida espiritual consciente, por razn del existencial ontolgico real de la ordenacin al fin sobrenatural y de la gracia ofrecida previamente a todo conocimiento de ella por la revelacin de la Palabra, es distinto de lo que sera en estado de naturaleza pura. Cul ser la experiencia de la concupiscencia y del estar abocado a la muerte que acaece concretamente en este hombre y no se refiere, de una manera meramente abstracta, a su naturaleza pura, tal como lo hemos venido haciendo hasta ahora? La concupiscencia sigue teniendo tambin en este caso la bivalencia ontolgica y tica que hemos vindicado para ella. Ahora bien, tiene que ser experimentada por ello como un fenmeno innocuo, inseparable casi de la naturaleza humana? Esto sucede si se la refiere a la naturaleza. Pero en el caso de este hombre concreto? Lo sera nicamente si la concupiscencia y la muerte no tuviesen ninguna relacin de contradiccin con los existenciales conscientes sobrenaturales, de los que hemos hablado, si ambos, en su relacin mutua, fuesen dimen414

siones totalmente dispares. Pero no es as. Aun cuando la teologa al uso, casi de manera involuntaria, lo suponga las ms de las veces. Los dones paradisacos de integridad e inmortalidad (condicionada) no eran dones aadidos, puramente externos, sobrevenidos a la gracia santificante de la justificante de manera puramente aditiva, como una parte ms de la dotacin paradisaca. Sino ms bien dones que fluyen connaturalmente de la gracia justificante, en cierto modo como reflejo y forma manifestante de esta vida divina de la gracia en la dimensin de la corporeidad humana. El hecho de que se pueda recibir la gracia sin volver a recibir tales dones no prueba nada contra la estrecha conexin real entre el pneuma y los dones primigenios de integridad e inmortalidad. Que el hombre justificado sufra aun la muerte y la concupiscencia no proviene de que la gracia justificante sea intrnsecamente indiferente frente a ellas, ni de que la integridad e inmortalidad en el paraso fuesen slo dones aadidos exteriormente. Muerte y concupiscencia actuales se deben, por una parte, a que la gracia necesita ahora ms tiempo de marcha, hasta que consiga la transformacin plena de toda la naturaleza, pues no es necesario que el efecto connatural de un principio ontolgico real acontezca siempre y exactamente en el mismo momento que l. Y por otra parte, a que el misterio de la gracia de Cristo crucificado consiste precisamente en que l ha hecho de lo que por s mismo va contra la vida divina de la gracia forma manifestante y arma con la que la gracia logra su victoria. Si esto es as, se comprende fcilmente que el hombre de los existenciales sobrenaturales conscientes no pueda experimentar la muerte y la concupiscencia de la misma manera que el hombre de la naturaleza. Este las puede experimentar nicamente como consecuencias desagradables, pero inevitables, de la finitud de esa naturaleza, como un tenerque-ser (Seinmssendes) bien que no como un debe-ser (Seinsollendes) de su naturaleza. Aqul, por el contrario, puede sentirlas perfectamente como un no-deber-ser ajeno a su existencia, tal como de hecho es {ais daseinsfremdes Nichtseinsoendes), no referido a su naturaleza pura en 415

cuanto tal, pero s a su existencia concreta, a la que los existenciales sobrenaturales pertenecen. Como hombre de los existenciales sobrenaturales, pueden parecerle la muerte y la concupiscencia muy innaturales, aunque ambas sean ten... naturales. Es verdad que el hombre, nicamente desde s, no puede interpretar esta innaturalidad en su esencia ltima. No puede decir por s mismo que muerte y concupiscencia son el castigo derivado de la prdida de una gracia santificante. Es decir, no puede llegar a conocer, partiendo de la innaturalidad de la muerte y de la concupiscencia, el pecado original como nuestro estado de culpa. Ni puede saber tampoco por s mismo que estas fuerzas que oprimen su existencia pueden ser, en la gracia de Cristo, participacin en su muerte redentora. Mas nada de esto impide que exista una discrepancia ontolgico-real, que llega hasta la conciencia, entre la muerte y la concupiscencia, de una parte, y la naturaleza elevada sobrenaturalmente por la gracia, de otra. Pues la naturaleza est elevada, aun cuando no haya sido justificada por la gracia. Podemos dar todava un paso ms. Si, y porque, la experiencia de la concupiscencia (y de la muerte) tiene que ser concebida como elemento interno de estas dos dimensiones 29, podemos decir con todo derecho: esta concupiscencia que nosotros experimentamos y (o) esta experiencia que nosotros tenemos, y que llamamos concupiscencia, no pueden existir, tal como ahora se dan concretamente, en un estado de naturaleza pura. Esto no se opone en lo ms mnimo a la doctrina de San Po V contra Bayo. Lo que all se dice: potuisset ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur (cf. Dz. 1055), no significa, naturalmente, que Dios hubiese podido crear al hombre sin la culpa de ste {ab initio), de manera tal que este hombre estuviese despojado de la gracia justificante y del don de integridad {qualis nunc nascitur) y que al mismo tiempo pudiese exigir de l esta gracia (pues en este caso sera ya el hombre del pecado original). Un mismo estado humano, que materialmente puede ser
29 Esto es obvio sin ms, tratndose de la concupiscencia. As como tampoco hay dolor sin conciencia. No vamos a tratar aqu por qu esto puede aplicarse tambin a la muerte (problema, naturalmente, ms difcil).

exactamente igual en dos casos (y en cuanto puede adherir a dos sujetos completamente diversos, es decir, por la culpa y sin culpa), puede ser completamente diverso formalmente si los sujetos tambin lo son. Por tanto, si la concupiscencia misma es formalmente, si bien no en su mera consistencia material, diversa, por pertenecer, en un caso, al hombre del orden de la naturaleza pura, o en otro, a un fin sobrenatural; si, adems, nosotros la experimentamos inevitablemente en esa diversidad y si ella y su experiencia son elemento interno de la concupiscencia concreta misma en cuanto tal, podemos decir con toda tranquilidad: tal concupiscencia es posible slo en el pecador original. l la experimenta en cuanto tal como algo que contradice a lo que l debera ser propiamente, si bien ese ser propiamente no es naturaleza, sino su determinacin, sobrenatural, s, pero inevitable. Reducir el miedo a la muerte al instinto biolgico de conservacin que cesa, naturalmente, en el momento en que la muerte acaece, concebir la concupiscencia como un mero estar en peligro de la persona moral por parte de los impulsos, an no conformados moralmente (pero en s bivalentes), es no comprender la realidad de este fenmeno. En todo caso, no puede decirse que esta interpretacin se desprenda necesaria y lgicamente del hecho de que muerte y concupiscencia son consecuencias naturales de la naturaleza humana. Se nos puede objetar que nuestra tesis de la perceptibilidad de ese no-debe-ser de la concupiscencia descansa, como se ha concedido, en una serie de supuestos, quizs conjeturables, pero no probados: que los existenciales sobrenaturales de que hablamos existen como datos de la conciencia. Sin embargo, de que nosotros no hayamos probado aqu tales supuestos no se sigue en manera alguna que no se puedan probar en s mismos. Si los hemos propuesto slo hipotticamente es porque su prueba aqu rebasara el marco de estas precisiones sobre la concupiscencia. Pero lo decisivo para nosotros es lo siguiente: en el orden real, nuestros supuestos son, en verdad, eso, supuestos. Pero en el orden del conocimiento puede suceder lo contrario. Es decir: la experiencia de la humanidad, la analtica en torno a 417

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su propio estado realizada en el curso de su historia, puede mostrar muy bien que, de hecho, el hombre no concibe la concupiscencia como cosa obvia, sino como un no-deber-ser, como algo que provoca confusin y que obliga a plantearse el problema de su explicacin, si es que el hombre es la obra de un Dios incapaz de crear algo contradictorio. A este respecto carece de importancia si todo hombre, en cada caso y por s mismo, llega a tal experiencia o si sta slo alcanza el grado de saber consciente y claro en determinados momentos culminantes de autocomprensin de la historia del espritu. Siempre ha sucedido lo mismo. El hombre tarda mucho en aprender y muy difcilmente sabe quin es l y todo lo que su interior encierra. Puede ocurrir que cuando el hombre no es presente a s mismo de la manera ms difana y pensar que esto tenga que ser posible siempre que l lo quiera es una supersticin racionalista y ahistrica, ningn postulado de antropologa racional metafsica no sepa el porqu de ese sentir que l tiene de s mismo. Pero que l no se encuentra en el orden debido, puede advertirlo en tales momentos. Y si San Agustn 3o , y con l la alta escolstica 31 , sostenan, convencidos, que la estructura actual del hombre, con su concupiscencia y su estar abocado a la muerte, no logra su sentido pleno si no se supone una cada original; o sea, si su sentir y ste es el supuesto de tal afirmacin se basaba en concebir la concupiscencia y la muerte como realidades muy innaturales que requieren una explicacin, bien puede ser que tuviera razn, aun cuando esto no pueda verificarlo todo ingenuo en el momento que quiera. Tampoco tiene importancia qu grado de seguridad mayor o menor dio cada uno de estos pensadores a esa deduccin de la cada primera lo que no equivale a
30 Cf., por ejemplo, Contra Jlianum VI 21 sq. (PL 44, 863 ss.); adems, DThC XII 374,377,390 ss.; C. Boyer, Dieu pouvait-il creer l'homme dans I'tat d'ignorance et de difficult?, Gregorianum II (1930) 32-57; J. de Montcheuil, L'hypothse de I'tat d'ignorance et de difficult d'aprs le De libero arbitrio de S. Augustin, RSR 23 (1933) 197-221. 31 Cf. para San Anselmo: DThC XII 435; para Alejandro de Hales, DThC XII 459; para San Buenaventura, DThC XII 463 ss.; para Santo Toms, S.c.g. IV 52.

deduccin del pecado original heredado, ni la manera ms precisa cmo intentaron fundamentar y explicarse racionalmente esa innaturalidad de la concupiscencia. Aqu nos basta con saber que se era su sentir. Si hoy poseemos un concepto de naturaleza pura y del carcter natural de la concupiscencia ms claro que el de la teologa medieval, nuestra interpretacin teolgica de la concupiscencia, con su carcter contradictorio, tiene que ser hoy, en parte, distinta, y en todo caso, desde el punto de vista teolgico, mucho ms matizado. Pero no hay nada que nos obligue a rechazar esta experiencia misma como falsa o exagerada. Tal experiencia no se refiere slo a un no-deberser, por brotar su objeto realmente de la culpa original. El no-deber-ser, en cuanto tal, es l mismo aunque de manera tan oscura y enigmtica un elemento del objeto de esta experiencia en cuanto tal. La concupiscencia, como la muerte, no es slo la manifestacin del pecado. En el hombre justificado, y segn el orden de Cristo, no es solamente un residuo que hay que superar escatolgicamente porque se opone al ser del hombre de este orden concreto. Sino tambin figura en la que el cristiano experimenta y sufre la pasin de Cristo. Pero de esto no podemos seguir hablando aqu.

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ESTE PRIMER TOMO DE

ESCRITOS DE TEOLOGA
SE TERMINO DE IMPRIMIR EL DA 30 DE NOVIEMBRE DE 1967 EN LOS TALLERES TORDESILLAS, ORGANIZACIN GRFICA, SIERRA MONCHIQUE, 25, MADRID