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BENZO

TEOLOGA PARA UNIVERSITARIOS

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EDICIONES CRISTIANDAD

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MIGUEL BENZO MESTRE

TEOLOGA PARA UNIVERSITARIOS

SPTIMA EDICIN

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32

A LOS COLEGIALES DEL COLEGIO MAYOR JIMNEZ DE CISNEROS, DE QUIENES FUI CAPELLN.

CONTENIDO

I. PRIMERA EDICIN, SEGUNDA EDICIN, TERCERA EDICIN, CUARTA EDICIN, QUINTA EDICIN, SEXTA EDICIN, SPTIMA EDICIN, 1961 1963 1965 1967 1970 1977 1984

EL HOMBRE COMO PROBLEMA

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1. 2. 3. 4.
II.

El El El El

hombre, hombre, hombre, hombre,

ser ser ser ser

temporal libre acosado ansioso

19 23 27 35
42

EL ORIGEN DEL PROBLEMA

El optimismo bblico Una respuesta insuficiente: mal y pecado en la Biblia La reflexin teolgica La raz del mal, segn la Biblia
III. CUATRO RESPUESTAS

47 53 60 66
75

La El La La
IV.

huida mito desesperanza fe

76 85 91 97
103

DE LO FINITO A LO INFINITO

Depsito legal: M. 42.076.1983

ISBN: 84-7057-205-9
V.

Concepto bblico de Dios 103 Posibilidad del conocimiento natural de Dios... 118 El hombre contemporneo y la creencia en Dios 124 Los caminos del conocimiento natural de Dios. 132
EL DIOS SALVADOR 138

Copyright by EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Madrid 1961 Printed itt Spain

El cristianismo como problema histrico 140 La Cristologa del Nuevo Testamento 148 La Cristologa del Nuevo Testamento y la Cristologa de Jess 182

Contenido La Cristologa de Jess y la realidad 194 Resumen 204 La Cristologa de la Iglesia y la Cristologa del Nuevo Testamento 207 TEOLOGA PARA UNIVERSITARIOS

VI.

1A ESTRUCTURA COMUNITARIA DE LA SALVACIN ...

210

I. La Iglesia en la Biblia 212 II. Sntesis teolgica 237 III. El hombre contemporneo ante la Iglesia. 246
VII. LA SALVACIN DE DIOS 258

I. II. III. IV.

La La La La

salvacin salvacin salvacin salvacin

del del del del

ser ser ser ser

temporal libre acosado ansioso

259 273 292 312

317

Apndice: EVOLUCIN Y DOGMA

I. II. III. IV. V. VI.

Introduccin Evolucionisrho y religin Evolucionismo y revelacin bblica Evolucionismo y magisterio de la Iglesia ... La teora del P. Teilhard de Chardin Objeciones a la teora del P. Teilhard de Chardin

317 322 324 332 339 347

Un nuevo intento de exponer el dogma cristiano necesita justificacin. Justificacin que slo puede encontrarse en las especiales exigencias del pblico a que se destina. Este libro quiere presentar la doctrina dogmtica de la Iglesia catlica a los profesionales y estudiantes universitarios. Y no a todos: no est escrito para quienes rehuyen toda reflexin seria, sino para quienes, como muchos que el autor conoce, permanecer en la fe implica la ardua tarea constante de buscar respuesta cristiana a los problemas de nuestro tiempo. El plan de este libro se ajusta a las siguientes caractersticas: ms que ensear teologa, trata de despertar el deseo de aprenderla; no es, por ello, un manual completo, sino una seleccin de temas fundamentales; procura adaptarse tanto a lo que de positivo como a lo que de limitado tiene, en general, la formacin de nuestros graduados y universitarios en materia religiosa; parte de un planteamiento antropolgico de los problemas individuales y colectivos, con frecuentes alusiones a la filosofa contempornea y numerosas citas literarias que plasmen y hagan ms accesible el pensamiento; tiene una estructura casi esquemtica, pues no es mucho el tiempo de que el profesional y el estudiante disponen; se ha centrado la exposicin doctrinal en la teologa bblica por dos motivos: para que sus lectores tomen contacto con el punto de partida de todas las frmulas dogmticas posteriores, y porque la palabra de Dios tiene en s misma una fuerza y una belleza que nunca posee la de los hombres. En la traduccin de las citas y en las cuestiones de autenticidad y cronologa se ha seguido ordinariamente la Biblia de Jerusaln. Por todo ello, no es este libro de lectura muy fcil. Si presta algn servicio, ser a quienes lo lean despacio y cotejndolo con el texto de la Escritura. Se ha procurado Que las referencias hihlinor/Mms: n na A A~-...,.

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Teologa para

universitarios I EL HOMBRE COMO PROBLEMA

remitan a libros asequibles y adecuados para dar informacin suficiente sobre el tema de que se trata. A este volumen de exposicin dogmtica seguir, si Dios quiere, otro sobre la moral cristiana *. Madrid, 2 de octubre de 1960.

Dnde est el orgullo? Qued excluido (Romanos, 3, 27). Dios existe. Por s sola, esta afirmacin polariza la vida del creyente. Crea una perspectiva ontologica. Sita a los restantes seres en la vecindad de la nada. Aun cuando se trate de un dios lejano, remoto, que no se cuida del mundo, de un dios cruel incluso, la contemplacin de su Ser se convierte en la ms importante tarea de la vida humana. Para el hombre religioso, todas las discusiones sobre cul sea la influencia de la fe en el progreso y la felicidad del hombre tiene una importancia muy secundaria. Aunque hubiera que admitir que la fe desvaloriza al mundo, hace perder inters en la existencia terrena, favorece la inactividad tcnica, provoca conflictos psquicos insolubles, tales comprobaciones nada contaran frente a esa afirmacin suprema: Dios existe. Dios penetra en la historia. Aceptar esta segunda afirmacin equivale a admitir no slo que el cosmos no es antropocntrico, sino que tampoco lo son ni la historia colectiva ni la biografa individual del hombre. El acontecer aparece ms como dado que como hecho. Q u e , a consecuencia de ello, la historia se hiciera incomprensible, e incluso que caminase a la catstrofe de lo humano, apenas contara frente a la certeza de que Dios est prximo. Una exposicin del pensamiento religioso que elija como criterio didctico el d e categora ontologica debe comenzar por la meditacin sobre el misterio divino. Y a su luz, exponer una visin religiosa del cosmos y del hombre. Tal fue el criterio dominante en las Summas medievales.

* Publicado en 1967, en Ediciones Cristiandad, con el titiiln Mnml rinra Universitarios.

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El hombre como

problema

El hombre como problema

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Pero una exposicin religiosa redactada por un hombre es un hecho humano. Supone que el hombre se interesa por las realidades religiosas, se pregunta sobre ellas, piensa en ellas, habla de ellas. Tales hechos son infinitamente menos importantes que cualquier afirmacin sobre Dios. Pero son hechos previos y condicionantes de la tarea de ponerse a escribir o a leer una exposicin de doctrinas religiosas. Desde ese punto de vista est, pues, justificado que un tratado de religin comience interesndose por el hecho mismo de que el hombre se preocupe por la religin, por lo que la religin significa para el hombre. Por otra parte, mientras que para el semita antiguo o para el europeo medieval lo divino era una experiencia anterior a la de la propia subjetividad, para el hombre moderno, al parecer de modo definitivo, como para el hombre del clasicismo grecorromano, la conciencia de s es anterior al conocimiento de Dios; y, antes de preguntarse por Dios mismo, se pregunta por su necesidad de Dios. Pero es que, adems y ante todo, se trata aqu de una exposicin de la teologa cristiana. Y la religin bblica no se presenta como una especulacin sobre la naturaleza divina, sino como una salvacin, una soteriologa. Ya el Dios del Antiguo Testamento es un Dios Salvador. Y en el Nuevo, las palabras salvar, salvacin y salvador aparecen en casi doscientos pasajes. El nombre mismo de Jess significa Dios salva-. Ahora bien: si la Biblia pretende anunciar la salvacin del hombre, es claro que, recprocamente, concibe al hombre como un ser en peligro, amenazado, y no como un ser seguro, macizo, firmemente anclado en el existir. Para comprender, por tanto, e n qu sentido pretende el cristianismo salvar al hombre hemos de comenzar meditando en esta condicin amenazada de la naturaleza humana. Y, en efecto, el ms sistemtico d e los libros de la Biblia, el que ms se asemeja a un tratado teolgico, la Epstola a los Romanos de San Pablo, sigue precisa-

mente este mismo mtodo: comienza considerando la (situacin dramtica de los hombres todos, paganos y judos, para exponer despus la intervencin salvadora (de Jess. Pero es que, con ello, satisfacemos tambin una exigencia metodolgica del pensamiento cientfico contemporneo: la previa justificacin suficiente del estudio eriprendido. Responde la investigacin teolgica a upos problemas reales y definidos, que slo dentro de lai esfera de lo religioso pueden hallar respuesta, y para cuya averiguacin existe un mtodo cientficamente vlido? Porque en nuestra poca se niega toda legitimidad a la bsqueda intelectual religiosa desde tres puntos de vista: negando que existan problemas religiosos; afirmando que los llamados problemas religiosos tienen soluciones no religiosas, y defendiendo que los problemas religiosos no tienen solucin posible. La ms radical de tales negaciones es la mantenida por el neopositivismo lgico. Su punto de partida est en las famosas proposiciones de Ludwig Wittgenstein: La pregunta de una respuesta que no puede expresarse tampoco puede expresarse. El enigma no existe. Porque si una pregunta se puede plantear, tambin se puede responder... La solucin del problema de la vida se halla en la desaparicin de ese problema... El verdadero mtodo de la filosofa sera propiamente ste: no decir ms que lo que se puede decir. Esto es, las proposiciones de la ciencia natural (algo, por tanto, que nada tiene que ver con la filosofa). Y luego, siempre que alguien quisiera decir algo metafsico, demostrarle que no ha dado ningn sentido a determinados signos de sus proposiciones. Mis proposiciones son esclarecedoras en cuanto que quien las ha entendido comprende, al final, que care-

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problema El hombre como problema j

cen de sentido, con tal de que, a travs de ellas y en ellas, haya subido fuera de ellas... '. / Sobre esta doctrina, no poco ambigua, se ha cons-j truido la llamada Terapia semntica. Segn ella, las proposiciones metafsicas, ticas y religiosas son no yf/ falsas, sino carentes de sentido intelectual. Los respectivos problemas son simplemente la consecuencia de un empleo no cientfico del lenguaje. Basta mostrarlo as para que el problema desaparezca. Se podra rsumir la actitud de estos pensadores ante los problemas humanos diciendo que, para ellos, la angustia rio es una enfermedad del hombre, sino una enfermedad del idioma 2 . La segunda corriente filosfica contempornea que niega la validez intelectual de la investigacin religiosa es el materialismo dialctico, la filosofa del marxismo. Para la filosofa marxista, la religin no es un fenmeno primario, sino secundario. Es una superestructura de los problemas humanos bsicos: la alienacin econmica y social del hombre. La religin es, segn Marx, el resultado de dos tendencias sociales: la resignacin de las clases oprimidas y la justificacin trascendente de las clases opresoras. Ante la miseria y la injusticia producidas por la mala distribucin y explotacin de los bienes y por la estructura de la sociedad en clases, los oprimidos buscan consuelo en una existencia feliz y justa despus de la muerte. Las clases opresoras, por su parte, ven en la religin una garanta del orden establecido, un tranquilizador del proletariado y una explicacin de los males sociales como efectos de un pecado original. As se explica, por ejemplo, que en la moderna historia europea la burguesa haya,
1 Tractatus logico-philosophicus, proposiciones 6.5, 6.52, 6.53 y 6.54 (la edicin alemana es de 1921, y la inglesa, de 1922; hay traduccin castellana). 2 Cf. A. Flew: New Essays in Philosophical Theology, 1955; B. Mitchell: Faith and Logic, 1957; B. Russell: A History of Western Philosophy, 1947; F. Copleston: Contemporary Philosophy, 1956. De estas dos ltimas obras hay traduccin castellana.

sido antirreligiosa mientras tuvo que combatir a la nobleza, y se haya hecho creyente en cuanto ha conseguido el poder. Los llamados problemas religiosos no son, Wes, en su raz, ms que problemas econmico-sociales. Cuando la revolucin resuelva estos ltimos, estableciendo una sociedad sin clases adueada tcnicamente de la naturaleza, la religin morir de muerte natural, carente de razn de ser. Lenin lo ha expresado con claridad: La religin es uno de los aspectos de la opresin espiritual que pesa por todas partes sobre las masas populares, aplastadas continuamente por el trabajo en provecho de otro, por la miseria y la abyeccin. La debilidad de las clases explotadas en la lucha contra los explotadores engendra inevitablemente la creencia en una vida mejor de ultratumba, del mismo modo que la debilidad del salvaje en la lucha contra la naturaleza engendra la creencia en los dioses, en los diablos, en los milagros, etc. La religin predica humildad y resignacin en este mundo a aquellos que pasan toda su vida en el trabajo y en la miseria, consolndolos con la esperanza de una vida celeste. Por el contrario, a quienes viven del trabajo ajeno, la religin les ensea la beneficencia en este mundo, ofreciendo as una fcil justificacin a sus exigencias de explotadores y vendindoles barato los billetes de ingreso en la felicidad celestial. La religin es el opio del pueblo. La religin es una especie de aguardiente espiritual en el que los esclavos del capital anegan su personalidad humana y sus reivindicaciones de una vida suficientemente digna de hombres... 3.
3 Socialismo y Religin, en Novaia Gizn, 28, 16 (3), diciembre 1905. El pensamiento de Karl Marx sobre la religin est formulado en sus obras de juventud, especialmente: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, -1841; artculos en la Rheinische Zeitung, 1842; Kritik des hegelschen Staatsrechts, 1843; Zur Judenfra-* ge, 1844; Kritik der hegelschen Rechtphilosophie, 1844; Die Heilige Familie, 1845; Die Deutsche Ideologie, escrita en 1845-1846; artculos en la Deutsche Brsseler Zeitung, 1847.

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problema

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Finalmente, la tercera filosofa de nuestro tiempo que niega toda la legitimidad a la teologa es el existencialismo ateo de Jean-Paul Sartre. Para el filsofo francs, los problemas religiosos no solamente sony problemas reales, sino que son tambin religiosos eij el ms estricto de los sentidos, puesto que define al hombre como el ser que proyecta ser Dios. Per como este proyecto, por razones que ms adelante veremos, es un proyecto absurdo, ya que la idea misma de Dios es contradictoria, toda bsqueda religiosa carece de sentido, y debemos resignarnos a aceptar la definicin que cierra la primera de sus grandes obras filosficas: El hombre es una pasin intil 4. Negar que quepa plantearse problemas humanos metacientficos; negar que la respuesta a los ms hondos problemas humanos sea religiosa; negar que la respuesta religiosa exigida por los problemas humanos sea posible, he aqu las tres modalidades de la irreligiosidad filosfica de nuestro tiempo. Aunque este libro no es polmico, sino expositivo, no podrn dejar de ser tenidas en cuenta a lo largo de todo l. Pretende este primer captulo trazar un esquema de los problemas esenciales del hombre, es decir, de los problemas a un tiempo ms universales y ms graves. En el siguiente nos preguntaremos por su raz ltima. En el tercero se examinarn las posibles respuestas. En el cuarto, la legitimidad de la solucin religiosa. En los restantes, la naturaleza de la respuesta cristiana. Pero, ante todo, se hace necesario fijar con mayor El de Lenin: Materialismo y empiriocristicismo, 1909, y escritos breves, cuya traduccin italiana se titula Sulla religione, 1950. Las mejores exposiciones catlicas del pensamiento marxista son: G. A. Wetter: // materialismo dialettico sovitico, 1948; J. I. Calvez: La pense de Karl Marx, 1956. De ambas hay traduccin castellana. Para un resumen histrico de las relaciones entre el partido comunista ruso y la religin, cf. H. Chambre: Le Marxisme en Union Sovitique, 1955. 4 L'Etre et le Nant, 1943, pp. 653 y 708.

precisin un concepto que venimos usando con liberalidad: el concepto de problema. Entendemos aqu por problema aquella realidad que el hombre no puede ni asimilar ni eliminar en su necesario devenir. Aclaremos brevemente esta definicin. Si hay un punto en que todas las antropologas estn de acuerdo, es en la concepcin del hombre como un ser que ha de hacerse, aunque para algunas antropologas pesimistas este hacerse sea en realidad un deshacerse. Desde la visin, en la filosofa griega y cristiana, del hombre como ser esencialmente apetitivo, hasta las actuales del hombre como pre-ser-se (Heidegger), como proyecto (Sartre), o como esperanza (Marcel), el hombre ha sido entendido como una tensin hacia lo que an no es, como una bsqueda radical. Pero el hombre no se hace en el vaco, en solitario monlogo. El hombre se realiza en dilogo con lo otro, con el mundo, con el ser-objeto. Ser-objeto al cual pertenece ciertamente su ser mismo, pero tambin los otros seres. El hombre se hace, deviene, entrando en relacin cognoscitiva, volitiva, estimativa, prctica, con el ser. Pero he aqu que esta relacin primaria del ser-conciencia al ser-objeto presenta un carcter fundamental no poco misterioso: la resistencia del ser-objeto. Hay veces en que el ser rinde fcilmente a la conciencia, entregndole, sin ms, lo que ella buscaba. Entonces el hombre sigue su camino sin detenerse. Pero, con mucha mayor frecuencia, el ser-objeto se cierra, he hace opaco, se niega en mayor o menor medida a ser penetrado. Entonces surge el problema. El hombre hambriento que tiene comida al alcance de la mano, la incorpora a su ser, y sigue adelante. Pero si no la encuentra, ha de detenerse, proyectado a una situacin problemtica. En la esfera del conocimiento nace el problema intelectual cuando una parcela de ser resiste a nuestra irrenunciable pretensin de desvelar su misterio. Y de modo general, el sufrimiento denominador trascendente de toda situacin problemtica no es sino el eco sensible del encuentro con todo aquello que ni puede ser apartado de nuestro camino con un gesto ni puede

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ser amalgamado a nuestra existencia, y que participa tambin de ambas propiedades. De lo dicho se sigue una conclusin de capital importancia: la causa primera de que nazca el problema no est en la opacidad del mundo, sino en la inagotable ansia de plenitud del hombre. Carecera en absoluto de sentido decir que el ser se resiste, se cierra, se niega, si no hubiera en el hombre uri proyecto esencial de penetrar en el objeto por el conocimiento y el amor. No hay resistencia sin ataque, ni impenetrabilidad sin intento de apertura, ni negatividad sin solicitacin. Lo cual quiere decir que cuanto ms fiel sea el hombre a ese proyecto constitutivo, cuanto ms plenamente se entregue a su dinmica radical, ms claramente ha de mostrrsele la limitacin del ser intramundano, ms problemtica ha de resultarle la existencia. Si, pues, la religin se presenta como salvadora, eso quiere decir que pretende dar respuesta directa y primariamente no a lo que el mundo tiene de finito y negativo, sino a lo que el hombre tiene de inagotable y sediento. La religin ser salvadora en cuanto responda eficazmente a un ansia humana que en lo terreno no puede satisfacerse. La religin comienza en el amor a la vida, en la gana de vivir. Vamos, pues, a enumerar los problemas esenciales del hombre, aquellos que brotan de los caracteres primarios y comunes de la existencia misma. Ello es, sin duda, objeto de la investigacin filosfica, pero no lo es menos de la teolgica, no slo como necesario prolegmeno a la soteriologa, sino en s mismo, puesto que no es pequea la parte de la Revelacin bblica dedicada a subrayar el aspecto problemtico de la vida humana. Para sistematizar los datos revelados y desentraar su contenido nos ayudaremos de la reflexin filosfica, especialmente la de nuestra poca, que ha hecho de la finitud humana tema central de su meditacin. As ha procedido siempre la teologa catlica, para la que conocimiento natural y conocimiento por fe son caminos igualmente vlidos -aunque de distinto rango para aprehender lo sagrado.

Una de las posibles clasificaciones de los problemas humanos esenciales (que en este captulo estudiaremos abstrayendo provisionalmente de la religacin del hombre a Dios) es la de establecer cuatro grupos en ellos. Los dos primeros comprenden aquellos problemas que dimanan de la estructura misma del devenir humano, en su doble estrato de temporalidad y libertad. El tercero agrupa los que provienen de las limitaciones impuestas por el medio mundano al hombre que en l reside. El cuarto abarca a los que surgen de la incapacidad del mundo para responder a las exigencias bsicas del devenir del hombre. 1
EL HOMBRE, SER TEMPORAL

A un elemental anlisis fenomenolgico, el tiempo aparece constituido por tres instantes y tres movimientos. Los tres instantes son el presente, el pasado y el futuro. Los movimientos son: el del presente, que sin interrupcin se transforma en pasado; el del pasado, que sin interrupcin se aleja del presente; el del futuro, que sin interrupcin se precipita hacia el presente para convertirse en l, y en seguida, en pasado. No cabe duda de que estos dos ltimos movimientos no son reales, puesto que ni el pasado ni el futuro lo son, y no es posible un movimiento real de un mvil que no lo es. La base ntica del tiempo est en la continua destruccin del presente y en la capacidad del hombre para actualizar, en cierta medida, por el recuerdo, los pasados destruidos. Lo cual prueba que esa destruccin constante afecta a la totalidad del mundo (incluidas la vida fsica y psquica del hombre), pero no en la misma medida a la conciencia en su estrato ltimo, que sobrenada en ese torrente. El tiempo es, por tanto, una memoria de destruccin. Pero aqu no nos interesa la estructura del tiempo tnetafsico, sino la del tiempo consciente en cuanto se

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plantea como problema al hombre. Vamos, pues, a sealar los principales momentos problemticos del tiempo humano, referidos al presente, al pasado y al futuro. El momento problemtico del presente es su misma constante aniquilacin. El hombre siente con angustia que no hace pie. Como recuerda Hegel al comienzo de la Fenomenologa, el hombre no puede decir ahora, pues al pronunciarlo ya indica otro ahora que el de su intencin primera. Esta inanidad del presente es sealada con frecuencia en la Biblia. Job amontona las imgenes: Mis das han corrido ms rpidos que la lanzadera, y han desaparecido sin esperanza...; mi vida no es ms que un soplo...; como la nube se disipa y pasa, as quien desciende al averno... Mis das corren ms aprisa que un correo..., se deslizan como navecilla de junco, como el vuelo de un guila que caza... El hombre, nacido de mujer, tiene vida corta, pero llena de sufrimientos: semejante a una flor, se marchita apenas abierto, huye como sombra sin detenerse... (7, 6. 7. 9; 9, 25-26; 14, 1-2). Como momentos problemticos del pasado pueden sealarse los de prdida, alejamiento, desvanecimiento, objetivacin, inmutabilidad e inanidad. El ms evidente es el primero: lo que vemos, al volvernos hacia el pasado, est perdido para nosotros. Tantos seres queridos, tantas cosas amables, nuestra infancia, nuestra juventud, entusiasmos, esperanzas, deseos...; todo esto no ha de volver nunca, ha huido para siempre, ha cado en la nada. En cada instante perdemos el mundo, pero nos perdemos tambin a nosotros mismos, porque todo eso ramos nosotros. Y los presentes perdidos continan alejndose: entre su recuerdo y la actualidad van almacenndose nuevos recuerdos, que acrecientan su distancia psquica. Y como en el alejamiento espacial, los recuerdos se desvanecen al alejarse. Los rasgos, los detalles, los ecos en el sentimiento se borran. Esta muerte en la memoria es su segunda muerte. Pero es que, adems, al convertirse en pasado nuestra vida se objetiviza, deja de pertenecemos, se cambia en cosa, en algo que est ah, fuera, que es historia, que pertenece a

todos, que todos pueden investigar y juzgar, que est hecho. Vinculada a esta objetivacin est la inmutabilidad del pasado: el dao que hicimos, el bien que dejamos de hacer, la eleccin equivocada... estn ya ah fijos para siempre. Y esta conversin constante en memoria evanescente nos revela, en fin, nuestra aterradora inanidad: qu somos, qu es nuestro presente que con tanta facilidad se muda en mero recuerdo? El viejo Nstor lo dice amargamente, con palabras que evocan las melanclicas despedidas de las estelas funerarias griegas, en el canto XI de la Ilada: As fui yo entre los guerreros, si es que todo no ha sido un sueo. Y San Agustn escribe: Ved qu nula es la resistencia de nuestra carne. La infancia vuela hacia la pubertad. Buscas la infancia, y se ha desvanecido; ya hay pubertad en vez de infancia. Asimismo, la pubertad va hacia la adolescencia: buscas la pubertad, y ya no la hallas. El adolescente se hace joven. Buscas al adolescente, y ya no lo ves. El joven se hace maduro. Y el joven ha dejado de existir, y el viejo se muere. Buscas al viejo, y ha desaparecido. No se detiene nuestra edad 5 . Momentos problemticos del futuro son la imposicin, la incertidumbre, la amenaza, la consuncin. Porque, en primer lugar, el futuro se precipita sobre nuestro presente para destruirlo, sin que sea posible embridarlo. Toda situacin ha de terminar, y su fin camina a nuestro encuentro como un caballo desbocado. Pero, adems, el futuro, en su conjunto, es imprevisible: ignoramos lo que en l se esconde, lo que har de nosotros, de nuestro mundo. Acaso por ello deca Herclito que el tiempo es un nio que juega a los dados. Y, sin embargo, una cosa es cierta: que en alguno de los presentes en que el futuro se ir descomponiendo nos aguarda el sufrimiento. Somos como el cazador que sabe que en algn punto de la sabana est la fiera pronta a saltar sobre l. Una teora dolorosa, al menos, est nsita con certeza en el futuro de todo el que viva lo suficiente: los dolores del enveje5

Enarrationes in Psalmos, 62, 6.

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El hombre como problema El hombre, ser libre

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cimiento. Llega un instante en que el futuro cambia de sentido: para el nio es una promesa de aumento de posibilidades, har eso cuando sea hombre; llegados al cnit de la existencia, el futuro se torna en amenaza de prdida de posibilidades, dentro de unos aos no podr hacer esto. El libro del Eclesiasts se cierra con un acre presentimiento de la vejez: Acurdate, de tu Creador en los das de tu adolescencia, antes de que lleguen los das malos y vengan los aos en que dirs: no los amo; y se oscurezcan el sol y la luz, la luna y las estrellas; y vuelvan las nubes despus de la lluvia; el da en que tiemblen los guardianes de la casa; en que se curven los hombres vigorosos; en que las mujeres cesen de moler, porque el da declina en las ventanas, y est cerrada la puerta que da a la calle... (12, 1-4). Finalmente, la experiencia de la vida ajena nos ensea que el tiempo an disponible es limitado. Sabemos que cada futuro que se convierte en presente disminuye nuestra reserva de vida. De aqu que, al desear un futuro, hayamos tambin de desear implcitamente la aproximacin del fin de todo nuestro tiempo. Por eso nuestros deseos estn envenenados de limitacin, y a veces no sabe el hombre si anhelar o temer que llegue un futuro, por dichoso que sea. Vigorosamente lo expres Quevedo: Oh condicin mortal!, oh dura suerte! Que no puedo querer vivir maana, sin la presin de procurar mi muerte! Esta brevedad del tiempo que an nos queda ha sido sealada con elocuencia en los Salmos: El tiempo de nuestra vida es de setenta aos; ochenta, si se es vigoroso. Pero la mayor parte no es sino dolor y descontento, porque pasan de prisa, y nosotros nos vamos (90, 10). Mira, de un palmo has hecho mis das, mi duracin es nada delante de Ti;

nada ms que un soplo todo hombre que se yergue, nada ms que una sombra el humano que camina, nada ms que un soplo las riquezas que amontona... (39, 6-7). Un soplo solamente, los hijos de Adn; una mentira, los hijos del hombre... (62, 10). Y esta estructura temporal de nuestra existencia afecta, como ya se ha dicho, a nuestro mismo modo de ser psquico: un razonamiento se desarrolla en el tiempo, un deseo es inimaginable sin temporalidad... Slo la intuicin pura sera atemporal, si su objeto lo pudiera ser. A la intuicin como acto psquico no pertenece el transcurrir. La intuicin de un objeto que n'o se modificara, y cuya riqueza de contenido fuera tal que mantuviera siempre prendida nuestra atencin y satisfecho nuestro deseo, colocara el centro de nuestra vida psquica (no su totalidad, que no se agota en la intuicin) fuera del tiempo. Pero tal objeto no existe en la esfera de lo intramundano.
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EL HOMBRE, SER LIBRE

Pero lo que confiere su dramatismo supremo a nuestra temporalidad es que se trata de una temporalidad libre. La libertad es el estrato especficamente humano del devenir. Entre los momentos problemticos de la libertad humana notemos los de autodestruccin, renuncia, unificacin, insatisfaccin, indesertabilidad, eticidad y contradiccin. La temporalidad, acabamos de verlo, supone una aniquilacin constante de nuestro presente. Pero el que sea una temporalidad libre la convierte en autodestruccin. Cierto, y en ello est la grandeza de la libertad humana, que esta destruccin es tambin y primariamente una autocreacin. Pero lo que manifiesta la

El hombre, ser libre 24 El hombre como problema finitud intrnseca de nuestro libre albedro es que no pueda hacernos sin destruirnos. En cada instante presente hemos de elegir el futuro que ha de aniquilarlo. Somos como el condenado a muerte que hubiera de escoger el instrumento que ha de ejecutarlo. No slo es que el tiempo nos arrebate nuestros presentes, sino que nosotros mismos hemos de hacer sin descanso el doloroso esfuerzo de arrancrnoslos, rompiendo la inercia de nuestro ser indeciso. Lo ms grave del acto libre no reside, sin embargo, en el esfuerzo de decidir, sino en que toda decisin supone necesariamente una renuncia infinita. Elegir el futuro que ha de convertirse en presente lleva consigo renunciar a los infinitos futuros posibles, que ya nunca habrn de ser, a las mltiples existencias que hubiera podido vivir, y que nunca vivir. Y estas sucesivas elecciones y renuncias van unificando mi existencia, empobreciendo el campo de mi libertad, fijando mi modo de ser yo. Porque las decisiones se concatenan. Escoger una profesin, un estado, una mujer, un lugar de residencia... van creando un determinado tipo de vivir, al que cada uno sabe que no podr ni querr escapar. De este modo, la vida queda limitada por dos lneas convergentes que se cortan en el cero de posibilidades de la muerte. Por ello los escolsticos lo vieron con claridad en la ms trivial de mis decisiones, si es plenamente consciente, yo decido todo el sentido de mi vida. Slo puedo elegir un posible y destruir todos los restantes si he escogido mi tabla de valores y la meta de mi existencia, ya que esta eleccin me encamina, me fija, me hace. Hasta que, con la ltima de mis decisiones, todo est consumado, y como dice Malraux la muerte convierta la vida en destino. Pero lo que hace insoportable esta constante e ineludible renuncia de cada eleccin es que ninguno de los bienes intramundanos que yo pueda escoger me compensa totalmente de todos aquellos a los que, para elegirlo, he tenido que renunciar. En lo desechado siempre hay elementos de bondad que no se encuentran en lo

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preferido. Aun en el mejor de los casos, aun cuando escoja el tipo de vida ms adecuado a mi vocacin personal y ms pleno de bienes, no podr evitar la insatisfaccin de no tener lo que qued fuera de sus lmites. Tales momentos problemticos fundan la angustia de la libertad, y explican que el hombre se vea tantas veces tentado a desertar de ella, aunque con ello hubiera de renunciar tambin a su humanidad misma. No tener que elegir, entregarse a la apata, a la pasividad, deponer el libre albedro en manos ajenas, de un jefe, de un partido, que fijen en cada momento nuestra conducta... Pero esta desercin no solamente es inmoral, sino que es imposible; no slo porque tales entregas a ajena voluntad supondran en s mismas una grave y dolorosa decisin, sino porque a cada momento hay que volver a decidir el continuar sometido a ella. tre libre *~ha escrito Sartre c'est tre condamn tre libre 6. Pero he aqu que, a la problemtica inherente a la estructura del elegir, se aade todava un nuevo y trascendental aspecto: la escisin del universo de las elecciones posibles en los misteriosos hemisferios del bien y del mal. No es slo que en cada instante me vea obligado a destruir mi ser actual, que tenga que vencer mi inercia eligiendo, que al elegir haya de renunciar, que las sucesivas renuncias empobrezcan y fijen mi modo de ser, que ningn bien preferido me compense de lo abandonado, sino que, adems, me encuentro con que los distintos proyectos de existencia vienen precedidos de un signo positivo o de un signo negativo, de un es bueno que sea o de un no debe ser. Podra parecer que una tal escisin habra de aliviar mi libertad cerrando unos caminos y empujando a otros, pero en realidad no hace sino agravarla. Porque la calificacin tica no eleva a absolutos los bienes morales ni priva de toda razn de bien a los males, sino que convierte lo que era ya dramtica eleccin entre posibles existencias en trgica decisin entre universos contra6

E. N., p. 174.

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dictnos, en la que uno de ellos aparece como abisal posibilidad de autonegacin, como fascinante experiencia de la nada, y el otro como ilimitado ascenso hacia las cimas del ser. Ms adelante veremos cmo a esta escisin tica se une la escisin religiosa, dando lugar a lo santo y lo pecaminoso. Finalmente, todava hay que aadir un ltimo factor al problema de la libertad, aunque tambin debe ser mencionado entre los del grupo siguiente. Se trata de ese conjunto de tendencias psicofsicas o puramente psquicas llamadas pasiones, que actan sobre nuestra voluntad con independencia (que llega a contradiccin abierta) de nuestros juicios de valor y nuestros previos proyectos morales. Son voces que suenan en nosotros sin ser nuestra propia voz, pero sin sernos tampoco ajenas. Nadie ha descrito el conflicto tico y pasional con la plasticidad de San Pablo en el famoso texto de la Epstola a los Romanos: Sabemos, en efecto, que la ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido al poder del pecado. Verdaderamente no comprendo lo que hago; porque no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco. Pero si hago lo que no quiero, reconozco, de acuerdo con la ley, que ella es buena. Entonces ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en m. Porque s que ningn bien hay en m, es decir, en mi carne; porque est en mi mano querer el bien, pero no realizarlo; pues no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Pero si hago lo que no quiero, ya no soy yo quien obro, sino el pecado que habita en m. Descubro, pues, esta ley: queriendo hacer el bien, es el mal quien se me presenta. Porque me complazco en la ley de Dios en cuanto al hombre interior, pero percibo otra ley en mis miembros, que lucha contra la ley de mi razn, y me encadena a la ley del pecado que est en mis miembros. Desgraciado de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? (7, 14-24). Y no menos problemtica que la libertad individual aparece a los ojos del hombre contemporneo la libertad como hecho colectivo: la humanidad decidiendo su

porvenir, cerrando su horizonte de posibilidades hacia una direccin nica, que, como hoy sabemos muy bien, puede ser de vida o de muerte, de salvacin o de ruina totales. Es sta una experiencia nueva de nuestro tiempo, no slo porque el aumento del poder tcnico del hombre ha dado a sus decisiones un alcance universal, sino porque, por primera vez, la humanidad se experimenta a s misma como una comunidad, no como un conjunto de grupos. Un grupo humano poda buscar precedentes a sus decisiones en las de otros grupos y encontrar alivio a su trascendencia en su alcance limitado, e incluso en la oposicin ajena. Pero la humanidad como totalidad est sola en el universo conocido. Vemos, pues, que este esquemtico anlisis de la libertad como problema nos lleva a la misma conclusin que el anlisis del tiempo: tampoco puede hallar respuesta en la esfera del ser intramundano. Dentro de ella, en efecto, no son posibles ni un descanso en la eleccin autodestructora, ni un escoger sin renunciar, ni un decidir que no sea insatisfactorio. Solamente la fijacin de nuestra voluntad en el bien absoluto podra responder a tales exigencias.

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EL HOMBRE, SER ACOSADO

Hemos visto los dos grandes problemas que plantea la estructura misma de nuestro devenir esencial. Vamos a examinar ahora los que se derivan no de esta estructura analizada en s misma, sino de las condiciones en que ha de realizarse el devenir-en-el-mundo, y de la naturaleza del objeto que ha de ser incorporado a l. Porque, como ya se dijo, el hacerse del hombre es un hacerse condicionado por la resistencia que le opone el ser del mundo, el ser-objeto, cuya mediacin, sin embargo, es el material de ese devenir. Dicha resistencia reviste dos caracteres bien distintos: uno pasivo y otro activo. El pasivo procede de la insuficiencia in-

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trnseca de todo ser mundano respecto de las exigencias del hacerse del hombre. Ser estudiado en la seccin siguiente. El activo procede de la intromisin de las fuerzas csmicas en el proceso de la existencia humana. Tal irrupcin aparece a la conciencia como un acosamiento: ante ella el hombre se siente como un animal hostigado en su madriguera por el bichero. Se presenta bajo tres aspectos fundamentales: el destino, el dolor y la muerte. Entendemos aqu por destino el conjunto de circunstancias y poderes que condicionan la libertad del hombre. A l pertenecen la voluntad de los otros, los agentes naturales, las pasiones mismas. Todo, en fin, lo que Sartre llama situacin, y a la que intenta, con intil y pattico esfuerzo, presentar como resultado de la omnipotente decisin humana 7 . Nacidos en un tiempo, en un lugar y en un ambiente que no elegimos, con cualidades anmicas y fsicas siempre ms limitadas de lo que quisiramos, sometidos a una educacin determinada, vctimas de complejos psquicos que, como dice Graham Greene, nos acechan en los rincones de nuestra nursery, nos encontramos repetidamente a lo largo de nuestra vida con que esa pequea choza levantada trabajosamente con los adobes de la profesin, la cultura, la familia, ese tambaleante tinglado con el que intentamos protegernos de la naturaleza hostil y crearnos un reducido mundo a nuestra escala, es zarandeado y destruido sin piedad por los huracanes que llegan de lo lejos, que se llaman enfermedad, guerra, persecuciones, ruina..., que arrastran los materiales penosamente ensamblados y que vuelven a dejarnos desnudos en la llanura. La figura del hombre vctima del destino preocup mucho al griego: sus mximas encarnaciones son Prometeo y Edipo. Pero el smbolo eterno es Job sentado sobre la ceniza: Perezca el da que me vio nacer y la noche que anunci: Ha sido concebido un varn!
7

E. N., pp. 561 ss.

Ese da, que sea tiniebla, que Dios, desde lo alto, no lo recuerde, que la luz no brille sobre l! Que lo reivindiquen tiniebla y sombra espesa, que una nube se instale sobre l, que sea presa de un eclipse! S, que la oscuridad lo posea, que no se aada a los das del ao, que no entre en el cmputo de los meses! Esa noche, que sea lgubre, que ignore los gritos de alegra! Que la maldigan los que maldicen los das, los que son capaces de despertar a Leviatn! Que se velen las estrellas de su aurora, que espere en vano la luz, y no vea abrirse las pupilas del alba! Por no haber cerrado sobre m la puerta del vientre para ocultar a mis ojos el sufrimiento. Por qu no he muerto desde el seno, por qu no he perecido apenas dado a luz? Por qu hubo dos rodillas para acogerme, dos pechos para amamantarme? Estara ahora tendido en la calma, dormira con sueo reposante, con los reyes y los grandes ministros de la tierra que se construyeron mausoleos, o con los prncipes que tienen mucho oro y llenas de plata sus moradas. O bien sera como el aborto ocultado, que no ha exiscomo los pequeos que no ven la luz del da. [tido, All cesa la agitacin de los malvados, all reposan los fatigados. Hasta los prisioneros son dejados tranquilos, y no oyen los gritos del vigilante. All grandes y pequeos se confunden, y el esclavo recobra su libertad. Para qu dar la luz al desgraciado, la vida a quienes tienen la amargura en el corazn, que aspiran a la muerte sin que llegue, que la buscan ms que un tesoro?

El hombre, ser acosado 30 El hombre como problema Se alegrarn ante el tmulo funerario, exultaran si alcanzasen la tumba. Para qu ese don al hombre que no ve ya su camino, a quien Dios cerca por todas partes? (3, 3-23)8. Y lo dicho del destino individual debe aplicarse al destino colectivo de la humanidad, al tremendo espectculo de su aparicin y su lucha por sobrevivir frente a las fuerzas csmicas que le cierran el paso, tanteando en busca de tcnicas que le permitan dominarlas y constituirse un mbito humano, fracasando tantas veces en terribles catstrofes colectivas. En la oscuridad del destino se nos revela, pues, otra de las limitaciones esenciales de nuestro ser en el mundo: que nuestra vida no solamente es hecha, sino tambin dada. O, como antes se dijo, que el futuro no solamente es elegido, sino tambin impuesto. Pero este don, tantas veces amargo, de dnde procede? Es casual o planeado? El lote que me ha correspondido, es producto de un azar, ha venido sobre m como pudiera haber tocado a otro, o ha sido pensado para m, elaborado a mi medida? Con otras palabras: es posible encontrar un sentido al destino, o hemos de ver en l uno de los datos ltimos e irracionales de la existencia humana? Pero hay otra irrupcin en nuestra vida ms tremenda que la del destino: la irrupcin del sufrimiento. De ! habremos de ocuparnos repetidamente a lo largo de este libro. Limitmonos aqu a unas sencillas indicaciones fenomenolgicas. El dolor presente, tanto espiritual como fsico, ofrece una extraa contextura: es una realidad que se enquista en nuestra vida psquica, sin dejarse ni objetivar ni incorporar. Ante l no podemos refugiarnos en el ltimo reducto de nuestro yo, contemplndolo como algo exterior, que est ah fuera, como espectculo. Porque el dolor nos perfora en busca del ncleo mismo de nuestra persona, tendien8 Para un anlisis del paralelismo entre Job y Prometeo, cf. A. Alvarez de Miranda: Job y Prometeo, o religin e irreligin: Anthologica Annua, 1954.

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do hacia l como la carcoma al centro del tronco, reclamndonos imperiosamente, exigiendo que se le preste atencin, sin consentir que nos distraigamos. Pero al mismo tiempo, y por muy ntimamente que haya penetrado en nosotros, aparece siempre como un anti-yo; no slo como inasimilable, sino como corrosivo; como algo que nunca podr incorporarse a la corriente de mi vida psquica, sino que, por el contrario, la trastorna e interrumpe. En cuanto al dolor futuro, ya se ha aludido a ello, se presenta como inevitable y como ltimo. La experiencia nos ensea pronto que son cortos los lapsos de nuestra vida carentes de sufrimientos espirituales o fsicos, y que, frente a ellos, todas nuestras precauciones preventivas son intiles: el hombre pasa su vida huyendo del dolor en loca carrera, mirando por encima del hombro si le da alcance, y acabando siempre por sentir cmo le salta a la espalda. Y sabemos tambin que l ser nuestra ltima herencia, el ltimo sabor de nuestra vida, que no desemboca en una brillante apoteosis, sino en la soledad, la vejez y la agona. Como dice Steinbeck en East of Edn, basta aguardar lo suficiente, y la tristeza y la muerte llegarn. Tambin el Eclesiasts nos ensea esta inevitabilidad del dolor: Vi debajo del sol que no ganan la carrera los ms veloces, ni la lucha los ms fuertes; que no hay pao para los prudentes, ni riqueza para los inteligentes, ni favor para los sabios. Porque el tiempo de la desgracia les llega a todos. El hombre no sabe su hora: como peces prendidos en prfida red o pjaros cogidos eO la trampa, as el hombre es sorprendido por el infortunio cuando repentinamente cae sobre l (9, 11-12)Pero nuestro sufrimiento individual viene acrecentado por la ineludible conciencia que, en nuestro tiempo, tiene todo hombre del dolor universal, de ese terrible panorama del sufrimiento humano en toda la extensin de la tierra y a lo largo de toda la historia. Como en el Infierno de Dante, quivi sospiri, pianti ed alti guai risonavan per l'aere senza stelle.

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Ante l surge una pregunta semejante a la anterior: es el sufrimiento un carcter estructural de la existencia, que slo cabe comprobar?, es un horizonte ltimo que no puede trascenderse? O hay en l algn para qu, alguna razn de medio, de trnsito, algn sentido? Existe algn bien cuya consecucin pueda compensar a los hombres de todo cuanto han de sufrir, e incluso de los sufrimientos que cierran su vida? Nos enfrentamos, finalmente, con la suprema amenaza que pesa sobre el hombre, con la muerte; el ltimo enemigo, en frase de San Pablo (1 Corintios, 16, 26); de la que el Libro de la Sabidura afirma que no ha sido hecha por Dios (1, 13), y sobre la que el Eclesiasts escribe estas palabras de insondable tristeza: Hay una misma suerte para todos: lo mismo para el justo y el malvado, para el puro y el impuro, para el que sacrifica y el que no sacrifica, e igualmente para el bueno y el pecador, para el que jura y para quien teme jurar. Hay un mal en todo cuanto se hace bajo el sol: que no existe ms que una suerte para todos; y que el corazn humano est lleno de desgracias, y que se imaginen locuras para los vivos durante su vida, y, despus, para los muertos. Que quien pertenece a los vivientes tiene esperanzas, y un perro vivo vale ms que un len muerto. Los vivos saben, al menos, que morirn, pero los muertos no saben nada. Ya no tienen salario, pues su recuerdo ha sido olvidado. Sus amores, sus odios, sus celos, todo ha perecido: jams tomarn ya parte en cuanto se hace bajo el sol (9, 2-6). Heidegger, como es bien sabido, ha descrito al hombre como Sein zum Tode, ser para la muerte, a quien el morir es su ms peculiar posibilidad; y que solamente puede alcanzar una existencia autntica si corre al encuentro de ella y no trata de refugiarse en un impersonal se muere, todos mueren 9. Es lo mismo
9 Sein und Zeit, 1927, sec. 45 a 53. Hay traduccin castellana.

que reclamaba tan insistentemente Rilke al pedir para cada uno su propia muerte, una muerte von guter Arbeit, bien elaborada. Pero Sartre 10, a su vez, ha mostrado cmo esta misma laica preparacin para la muerte es un autoengao, el ltimo consuelo con que el hombre ha tratado de paliar la muerte y darle sentido. Porque para la muerte no es posible prepararse. La muerte es lo totalmente otro, lo contrario del ser, la nada. Y toda preparacin es vida, es ser. Entre una y otra no hay relacin posible. El creyente no se prepara para la muerte en s, sino para el trnsito a la vida eterna. Pero a quien no cree, la muerte le aparece como lo absurdo, lo inconcebible, ante lo que no cabe actitud adecuada ninguna. Pero aunque sobre la muerte en s no quepa ni aun la meditacin, s podemos detenernos un momento en sealar lo que la muerte significa respecto a la vida. O, con otras palabras, lo que es la vida en cuanto mortal. Para la existencia intramundana, la muerte significa lmite absoluto y aniquilacin. Como lmite absoluto, la muerte vaca la vida de contenido. En el ms literal de los sentidos, la desvaloriza, reduce a casi la nada todos los valores. Sartre lo ha expresado claramente, aunque sin querer deducir todas sus consecuencias, cuando ha dicho: La muerte no es nunca lo que da sentido a la vida, sino, al contrario, lo que la priva por principio de toda significacin. Y es esta misma idea la que ha plasmado en su cuento Le mur. Porque, en efecto, si la muerte es el fin absoluto del ser humano, y no solamente de su ser terreno, a qu quedan realmente reducidos la bondad, la verdad, la belleza, el amor? Es cierto que no desaparecen en s mismos, ni queda destruida su ordenacin objetiva. Pero si no existen ms que como adquisiciones de cada conciencia personal durante su vida en el mundo, la estrechez de tales lmites los reduce a poco ms que nada, y con-

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E. N., pp. 615 ss.

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vierte en problemtica la exigencia de sacrificar a la consecucin valores ms fciles, ms seguros y ms abarcables, como el placer y el bienestar. Otra cosa sera si aquellos bienes existieran como realidades absolutas e infinitas, alcanzables en un vivir transmundano. Pero la muerte no se nos presenta como simple frontera del vivir, sino como su negacin violenta, repugnante, intolerable. No es un mero lmite, como lo es el punto final de una lnea o el contorno de un territorio," que no niegan el ente que limitan. La muerte niega la vida, la aniquila, se alza contra ella en la ms completa Oposicin. Heidegger ha sealado cmo la vida no se encamina a la muerte como a un trmino natural, exigido y preparado por las mismas tendencias internas del ser en cuestin: Con la madurez se completa el fruto. Pero es acaso la muerte a la que llega el Dasein (=el ser del hombre) una plenitud en ese sentido? Cierto que el Dasein con su muerte 'ha completado su carrera'. Ha agotado tambin necesariamente con ello sus posibilidades especficas? No es mucho ms exacto decir que precisamente le son arrebatadas? n . En este sentido, la muerte siempre nos aparece como impuesta, brutal, repugnante. Un cadver no es la huella natural, el residuo aceptable de una vida, sino que es odioso, intolerable, porque representa y significa un atentado insolente contra todo lo que somos, contra nuestra dignidad, no ya de hombres, sino de seres. Por ello ha sido siempre intil e ingenuo intento el de reconciliar al hombre con la muerte, el de hacerle aceptar la muerte en s misma. Por ello, inevitable y eternamente, la muerte es problema. Y desde el fondo de la noche de la historia rebrota la ms decisiva de las preguntas: es, en efecto, la muerte lo que aparenta, un absoluto final?, es la negacin de nuestro ser, o solamente de nuestro modo de ser en el munS. Z., ed. 7.*, p. 244.

do? Porque si la muerte es la negacin absoluta del ser, u entonces es que ya no somos ni nunca hemos sido .
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Al comienzo de este captulo se ha aludido a uno de los caracteres primarios de nuestro ser de hombres: el de estar esencialmente proyectados fuera de nosotros mismos, ms all. El hombre es el ser que no coincide consigo mismo, con sus propios lmites. Un ser que se revela a su propia conciencia como misteriosamente inacabado, por hacer, en tensin permanente hacia su plenitud, en necesaria actitud de bsqueda. El hombre es esencialmente un ser ansioso. En el estrato ms elemental de su bsqueda, el hombre coincide parcialmente con el resto de los seres vivos. Porque en el ser vivo se realiza la paradoja de que no puede conservar su naturaleza sin modificarla constantemente. La vida, en efecto, slo se mantiene en el movimiento, y la inmovilidad la aniquila. Los vivientes estn tensos hacia un futuro de alimentacin, de defensa, de abrigo, de reproduccin... Pefo aun estas exigencias biolgicas revisten en el hombre un carcter infinitamente ms complejo, ms intenso, ms permanente, ms amenazador que en los otros seres vivos, a causa de las innumerables y estrechsimas relaciones con el resto de la vida psquica. El estmulo natural es reproducido y ampliado por la imaginacin, que recrea la necesidad para re-crear el placer de satisfacerla. Con ello, la necesidad es sustituida, como objeto de la tendencia, por el placer, que no era sino simple adjetivo. Pero he aqu que mientras la necesidad tena lmites precisos, el deseo de placer no los tiene, y s, Recurdese a pgina estremccedora con la que Llewellyn cierra How green was my Valley. Sobre este tema, cf. J. L. Aranguren, Etica, 1958, c. 24.
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en cambio, y restringidsimos, su contenido de valor y sus posibilidades de novedad. De lo que se siguen todas las derivaciones morbosas de un instinto pervertido por el ansia de experiencias inditas, inevitablemente abocadas al cansancio y al vaco. As lo experiment el Eclesiasts: Yo me dije: probar el placer y la dicha. Y es vanidad. A la risa le dije: absurda! Al placer: de qu sirves? Quise entregar mi cuerpo a la embriaguez, guardando mi corazn para la sabidura; quise entregarme a la locura para conocer la felicidad de los hombres y lo que hacen bajo el cielo durante su vida. Hice cosas grandes. Me constru palacios, plant vias... Satisfice todos los deseos de mis ojos, no negu ningn placer a mi corazn... Y reflexion sobre todas las obras de mis manos y sobre todo el esfuerzo que en ella puse: ay!, todo es vanidad y perseguir el viento, y nada tiene inters bajo el sol (2, 1-4. 10-11). Y an ms claramente que en esta consideracin individual se nos muestra la problemtica de este primer aspecto de la bsqueda humana en consideracin como especie, que en sus dos tercios padece hambre, que se multiplica ms rpidamente de lo que aumentan la produccin y justo reparto de alimentos y viviendas, que se escinde en los dos frentes de quienes defienden su hartura y quienes luchan por lograrla. En un estrato ms profundo, y ya exclusivamente humano, se encuentra en todo hombre el ansia de los bienes del espritu, el ansia de verdad, de bondad, de belleza. Ansia de verdad. Deseo puro de saber. Exigencia primaria de incorporar de algn modo a nuestro ser de hombres el ser total. El ms alto de los apetitos humanos para toda la filosofa intelectualista, desde Scrates a Santo Toms. Pero una de cuyas ms ciertas adquisiciones es la dolorosa sabidura de su insaciabilidad intramundana. En vano unas generaciones transmiten a otras el depsito de la ciencia trabajosamente aumentada. Ni la contemplacin terrena del ser individual nos desvela el misterio del ser; ni el racio-

cinio trasciende, dentro de lo terreno, la cuestin ltima de por qu el ser ha revestido esta forma concreta de realidad que es el mundo, y no otra. Tambin de esta limitacin nos habla el Eclesiasts: Yo, Cohelet, he sido rey de Israel, en Terusaln. Quise explorar cuidadosamente mediante la sabidura todo cuanto ocurre bajo el cielo. Un mal oficio que ha dado Dios a los hombres!... Estudi con cuidado la sabidura y la ciencia, la necedad y la locura. Y he comprendido que aun eso es perseguir el viento. A mucho saber, mucho dolor; a ms sabidura, ms inquietud (1, 12-13. 17-18). Ansia de bondad. La ms especficamente humana de nuestras ansias, ya que no slo es propia del hombre, sino que tiene por objeto la transformacin del ser humano mismo. Lo bueno surge primariamente en la conciencia como un ideal de vida o, ms exactamente, como un ideal de hombre. Ideal que aparece dotado de dos propiedades: la de ser deseado y la de ser debido. Quisiramos (aunque en nosotros haya tendencias, tal vez ms poderosas, que no lo quieran) ser ese hombre, y debemos serlo. Esta ltima nota, como ya se indic, es caracterstica exclusiva de lo bueno, de lo tico. Y solamente en un segundo momento, y en dependencia de este primero, aparecen cualificados de moralmente buenos o malos los actos humanos, segn que conduzcan o aparten de la consecucin de ese ideal, o segn que sean o no manifestaciones propias de ese hombre perfecto. Ciertamente que la conciencia del ideal tico suele ser oscura y confusa, y va siendo descubierto y precisado tanto a lo largo de la evolucin moral del individuo como a lo largo de la historia moral de la humanidad. Y, por otra parte, en este ideal de hombre hay notas universales que a todos los hombres convienen, y notas que constituyen, dentro del cuadro de la moral general, nuestra propia vocacin tica. Ahora bien: lo dramtico de este ansia-exigencia de bondad no est solamente en la inercia, antes aludida, que misteriosamente opone nuestro ser humano a su propio perfeccionamiento, sino la temprana eviden-

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cia de que, dentro de la vida terrena, jams llegaremos a ser el hombre que quisiramos y debiramos ser. La bondad parece huir delante de nosotros, y jams nos hallamos en paz con nosotros mismos. Pero tampoco en los dems vemos realizado ese ideal humano en lo que tiene de universalmente valedero. E incluso cabe preguntarse, sin que sea evidente ni unnime la respuesta, si colectivamente considerada la humanidad sigue una evolucin tica progresiva. Ese decalage entre el ideal humano y la realidad humana es otro de los amargos datos constantes de la experiencia, como atestigua el Eclesiasts: Miro tambin toda la opresin que se ejerce bajo el sol: he aqu los llantos de las vctimas, y no tienen quien las consuele!; del lado de los verdugos est la fuerza, y aqullas no tienen quien las consuele! Por esto felicito a los muertos que estn ya muertos, ms que a los vivos que an estn vivos. Y ms que a ambos, a quien no vive todava y no ha visto la iniquidad que existe bajo el sol. Veo que todo esfuerzo y todo xito no es ms que celos que uno tiene de otro

(4, \-\).

salvable desproporcin entre la verdad, la bondad y la belleza que nuestro devenir reclama, y las que el ser mundano es capaz de entregarnos. Esta propiedad primaria de la relacin conciencia-mundo da origen a uno de los estados de nimo fundamentales del hombre: el hasto. El hasto no es la indiferencia, sino el talante propio de un ansia errabunda por no encontrar objeto adecuado en que fijarse. En el hasto se nos revelan, sin embargo, dos importantes caracteres negativos de la existencia terrena: la opacidad del ser intramundano y nuestra impotencia para perforar esa opacidad. Lo que el mundo tiene de transparente se agota muy pronto en la evolucin de nuestra conciencia. Para el nio todo es revelacin. Pronto, sin embargo, se establecen abstracciones, clasificaciones, relaciones... y se descubre que lo inmediato es montono, y que el descubrimiento de nuevos estratos del ser exige crecientes y largos esfuerzos. Tal monotona del mundo, engendradora del hasto, alcanza expresin perfecta en la enumeracin famosa del Eclesiasts, que incluso en su ritmo parece remedarla: Hay momentos para todo, un tiempo para todo bajo el cielo. Un tiempo para dar luz, y un tiempo para morir; un tiempo para plantar, y un tiempo para arrancar lo plantado. Un tiempo para matar, y un tiempo para curar; un tiempo para destruir, y un tiempo para edificar. Un tiempo para llorar, y un tiempo para rer; un tiempo para gemir, y un tiempo para danzar... Qu inters tiene todo el esfuerzo que se pone? (3, 1-4. 9).,

Ansia de belleza. Si la bondad se nos presenta como un ideal de hombre, la belleza se nos presenta como un ideal de mundo. Como un mundo estructurado de tal modo que revelase al hombre, sin esfuerzo, el ms hondo secreto del ser, permitindole fundirse con l en una plena unidad de conocimiento y amor. Pero he aqu que ese ideal es irrealizable en el mundo de lo sensible, incapaz por esencia de revelar adecuadamente el ser absoluto. Por eso tiene razn Sartre cuando dice que la belleza es aprehendida como una ausencia, como algo que se revela idealmente a la intuicin esttica en la imperfeccin del mundo 13. La verdad es la revelacin a la conciencia del ser real. La bondad y la belleza lo son del ser ideal humano y csmico, es decir, del ser que la conciencia ansia realizado. En los tres dominios existe siempre una in13

E. N., p. 245.

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Pero con la exigencia de verdad, bondad y belleza no hemos llegado an al estrato ms profundo de las ansias humanas. Por debajo de ella, afectando al centro mismo de la persona, est el ms radical de los deseos humanos: el ansia de romper nuestra soledad constitutiva, el ansia de compaa. Porque muy pronto comprendemos que la asimilacin del ser bajo aquellos tres aspectos, aun en el caso de que se nos diera sin medida, no afectara al ncleo mismo de nuestra limitacin, a la esencial finitud de nuestro ser en cuanto persona. Y como no podemos aspirar a dejar de ser finitos, porque eso equivaldra al deseo absurdo de dejar de ser nosotros, ya que la finitud no es una cualidad ms, sino nuestro primer determinante, la ms honda de nuestras ansias se cifra en enraizar indisoluble y plenamente nuestra persona en otro ser personal que nos tome en cuenta, cuya solidaridad d reposo a nuestra inconsistencia entitativa. De esta ansia de fundamento toma el hombre conciencia en modalidades ms o menos perfectas. La ms superficial de todas es, sin duda, la vanidad, el deseo de que nuestras cualidades cuenten para los dems, de que la admiracin ajena nos persuada contra nuestra ms ntima evidencia de que esas cuadidades son algo realmente importante, que justifica nuestro existir. Ms profunda es la ambicin, el ansia de poder. En ella no son ya las cualidades, sino algo ms central, nuestro propio querer, el que anhela ser respaldado por la obediencia ajena, alivindonos del saber amargo de nuestra impotencia interior. Vecina a la ambicin est el ansia morbosa de ser temido, odiado incluso, Es la sombra y atroz pasin que ha impulsado a todos los torturadores de la inacabable historia de la crueldad humana. Terrible venganza, en muchos casos, de quienes habiendo vivido siempre humillados por la sociedad se encuentran dotados de pronto del poder semidivino de aterrorizar, de envilecer, de deshumanizar. Pero la manifestacin perfecta del ansia de fundamento es el amor posesivo, en su doble modalidad de ansia de poseer y de ansia de ser posedo. Ansia de que

otro nos haga entrega incondicional, absoluta, de su persona, para de ese modo sentirnos a nosotros mismos tan fuertes, tan seguros como para sustentar una existencia ajena. Y ansia de entregarnos absoluta e incondicionalmente a otro, para que nos tome a su cargo, y descansar as del peso intelorable de soportar nuestra propia existencia. Mas he aqu que todo intento de fundamentar nuestra existencia en otro ser humano est abocado a irremediable fracaso. Y ello por doble motivo: porque es inevitable el descubrimiento de que el ser del otro padece de idntica finitud a la de nuestro ser, y es incapaz, por tanto, de fundamentar con su aceptacin o su entrega nuestra existencia; y porque la fusin con otro ser humano no es nunca completa, cierta, indisoluble, sino que siempre es posible el descubrimiento de que tambin l nos est juzgando. Por ello, San Agustn deca que en esta peregrinacin de la vida carnal cada uno lleva su corazn, y todo corazn est cerrado para todo corazn 14. Esta rpida sntesis de los problemas esenciales del hombre basta para mostrarnos la realidad y la extensin del mbito en que la salvacin religiosa pretende ser una respuesta vlida, y la nica respuesta vlida. Pero antes de pasar al estudio del contenido de tal respuesta tersemos an que preguntarnos por la razn ltima de que el hombre sea un ser problemtico y no un ser que coincida, satisfecho y dichoso, consigo mismo.

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Enarrationes in Psalmos, 55, 9.

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problema

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Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado, la muerte (Romanos, 5, 12). Hemos analizado en el captulo anterior uno de los datos principales de nuestro ser: que las exigencias del devenir humano, las ansias del hombre, van mucho ms all tanto de las posibilidades de su existencia terrena cuanto de la riqueza de contenido del mundo que le rodea. Vamos a preguntarnos ahora por la raz ltima de esa contradiccin esencial. Por qu no coincide el hombre consigo mismo?, por qu no acepta naturalmente sus lmites naturales?, por qu no concuerdan el objeto de sus tendencias y la extensin de su poder, si ambos son atributos de una misma naturaleza?, por qu la relacin bsica conciencia-mundo no es satisfactoria, sino, en gran medida, dolorosa? He aqu el tema eterno de la meditacin filosfica y religiosa: el origen, el sentido y la solucin del mal. Si la ltima cuestin metafsica es la de por qu hay ser y no ms bien nada, la ltima pregunta antropolgica es la de por qu hay dolor y no ms bien felicidad. r. Si reducimos los mltiples intentos de respuesta a esta pregunta a una sntesis suprema, situndonos en el ms alto plano de la abstraccin, distinguimos tres grandes corrientes de pensamiento: el pesimismo, el dualismo y el optimismo metafsicos. Para el primero, ser es un mal. Para el segundo, bien y mal son dos supremos e irreductibles modos de ser. Para el tercero, ser y bien se identifican. Cul es el significado exacto de afirmaciones tan genricas y abstractas? Tratemos de explicarlo del modo ms sencillo.

Cinco y siete, por ejemplo, son ambos cantidades. Pero no lo son con la misma intensidad, puesto que siete es ms cantidad que cinco. Una idea, una piedra, un vegetal, un animal, un hombre son toaos ellos seres. Ferro no lo son con la misma intensidad. Los cuatro ltimos son ms intensamente seres que el primero, porque son seres reales. Pero, aun entre ellos, el vegetal es ms ser que la piedra, el animal ms que el vegetal, el hombre ms que el animal. Si aceptamos que esto es as, lo mismo que puede establecerse una escala ascendente de cantidades podremos establecer una escala ascendente de seres. Al cero de ser se le llama la nada. Al ser infinito, absoluto, se le llama Dios. En el captulo cuarto nos preguntaremos si este grado mximo de la escala de ser existe o no. Ms an: hay grados de ser dentro de los cuales cabe ser ms o menos intensamente. As, el hombre que piensa, ama, decide y acta, realiza ms plenamente su ser, es ms intensamente que el hombre que permanece pasivo. Pero debemos preguntarnos ahora: es un bien o un mal ser intensamente? En otros trminos: qu relacin se da entre la escala ontolgica y la escala axiolgica?, entre la escala del ser y la escala del valor? El pesimismo metafsico responde que, puesto que ser es un mal, a ms intensidad de ser, mayor mal. A ms existencia, ms sufrimiento. La atona es mejor que el deseo, la inercia mejor que la accin, la indiferencia mejor que el amor. Es la metafsica del budismo. En el gran Sermn de Benars afirm Buda: Aprended, monjes, que toda la existencia no es sino dolor... En el origen de este dolor est el ansia de existir, el ansia de placeres que experimentan los cinco sentidos externos y el sentido interior, e incluso el ansia de morir. El mal solamente cesa con el no-ser, con el nirvana. A l se aproxima el sabio mediante una ascesis que extingue todo deseo, incluso el deseo de la muerte. El

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fuego de la vida debe ser apagado, dijo Buda en el Sermn del Fuego'. Para el dualismo metafsico no existe una sola escala de ser, sino dos, absolutamente heterogneas. En una de ellas, a mayor intensidad de ser corresponde mayor bien. En la otra, por el contrario, mayor mal. La realidad terrena est tejida con la mezcla de estos dos principios supremos: el ser-bien y el ser-mal. El dualismo ha tenido dos formulaciones clsicas: el dualismo teolgico de Zaratustra y el dualismo filosfico de Platn. El Avesta contrapone el Espritu divino bueno al Espritu divino malo, aunque atribuya la supremaca definitiva al primero. Dentro del cristianismo, su eco ms aproximado se halla en el pensamiento del gnstico Marcin, que, a mediados del siglo u , contrapona el Dios airado del Antiguo Testamento al Dios misericordioso del Nuevo. Para Platn, como es bien sabido, el dualismo se plantea entre los dos principios metafsicos del espritu y la materia. Todos los males del hombre proceden de que su espritu est prisionero del cuerpo a causa de un misterioso destino que el Fedro explica mticamente como una cada del alma desde el cielo a la tierra, antes del nacimiento del hombre 2 . Otro dilogo, el Fedn, nos proporciona una frmula perfecta del dualismo platnico. ... en tanto tengamos nuestro cuerpo, en tanto que nuestra alma est amasada con esa desgracia, jams poseeremos el objeto que deseamos, y que declaramos ser la verdad. El cuerpo, en efecto, ocupa de mil modos nuestra actividad, por la necesidad de alimentarlo; aparte de que, si vienen enfermedades, constituyen obs1 Simplifico voluntariamente, prescindiendo de todas las discusiones en torno al concepto de nirvana. 2 Fedro, 246-248. El dualismo platnico parece tener su origen en el contacto establecido por los griegos, a partir del siglo vi, con la misteriosa corriente espiritual asitica del chamanismo; cf. E. R. Dodds: The Greeks and thc Irrational, 1951 (hay traduccin castellana).

tculos a nuestra caza de lo real. Por otro lado, ah estn los amores, los deseos, los temores, los simulaciones de toda clase, las innumerables tonteras: de todo ello nos llena el cuerpo hasta tal punto, que, para hablar francamente, no hace nacer en nosotros el pensamiento real de ninguna cosa. En efecto: guerras, disensiones, batallas, nadie sino el cuerpo y sus deseos es quien nos las proporciona; porque la posesin de las riquezas es la causa que produce todas las guerras, y es el cuerpo el que nos obliga a poseer riquezas, esclavas prontas a servirle. Y de l tambin, a causa de todo eso, procede nuestra pereza para filosofar; pero lo que es verdaderamente el colmo es que, si nos llega a conceder algn descanso, y nos entregamos al examen reflexivo de alguna cuestin, entonces, cayendo inopinadamente en medio de nuestras investigaciones, produce en ellas tumulto y perturbacin, aturdindonos hasta el punto de hacernos incapaces de percibir la verdad. Pues bien: es, por el contrario, cosa probada para nosotros que si hemos de alcanzar alguna vez un conocimiento puro de algo, es preciso separarnos del cuerpo, y con el alma misma contemplar las cosas en s. Parece, pues, que en ese momento nos pertenecer lo que deseamos y de lo que nos declaramos enamorados: el pensamiento. Es decir (y ste es el sentido de la argumentacin), una vez que hayamos muerto, pero no mientras vivamos. Puesto que si no es posible conocer nada puramente con el concurso del cuerpo, una de dos: o no nos es posible adquirir de ningn modo el conocimiento, o lo ser una vez que hayamos muerto, puesto que entonces el alma existir en s misma y por s misma, separada del cuerpo, y no antes. Por lo dems, mientras que vivimos, parece que el medio de estar ms cerca del conocimiento es el de tener el menor comercio posible con el cuerpo, ni tampoco asociarnos con l, a no ser por una necesidad radical, ni tampoco dejarnos contaminar por su naturaleza, sino, por el contrario, purificarnos de l, hasta el da en que la Divinidad en persona nos libre de l. Entonces seremos puros, separados de la locura

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del cuerpo, llamados probablemente a entrar en contacto con otras realidades anlogas a nuestra alma, y conoceremos por nosotros solos lo que es sin mezcla. Pues eso es, sin duda, la verdad, y3 que no hemos de creer que est permitido a lo impuro entrar en contacto con lo puro 3 . Hemos reproducido este texto para que se tenga en cuenta cuando despus se aluda al profundo influjo del dualismo platnico en algunas interpretaciones de la religin bblica. Una metafsica, de enorme importancia en nuestro tiempo, intermedia entre el dualismo y el optimismo, es la metafsica dialctica. Para ella, en efecto, los conflictos y los males del mundo son la consecuencia de un enfrentamiento entre dos fases contrapuestas de la realidad. Pero tal enfrentamiento no es absoluto e irresoluble, sino que, por el contrario, queda resuelto y superado necesariamente en una sntesis posterior, que supone un grado ontolgico y axiolgico ms alto en el desarrollo histrico de la realidad nica que subyace a todas las anttesis. Esta nica realidad csmica es de diferente naturaleza para las dos grandes expresiones de la metafsica dialctica: es la Idea para el hegelianismo y es la Materia para el marxismo. Para Hegel, en efecto, la historia csmica y humana no es sino el proceso del desarrollo dialctico de la Idea, que se desdobla en manifestaciones opuestas para integrarse en momentos superiores de un permanente progreso. As, escribe en la Lgica: El devenir es un movimiento en el cual ambos trminos son distintos, pero con una clase de diferencia que, a su vez, ha desaparecido inmediatamente 4. Marx y Engels, por su parte, aceptan la interpretacin hegeliana de la historia como movimiento dialctico, pero afirman que su substrato no es la Idea, sino la Materia: Esta inversin ideolgica (la de Hegel) deba ser eliminada. Nosotros entendemos de nuevo los
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conceptos de nuestro cerebro de un modo materialista, como reflejos de las cosas reales, en vez de concebir las cosas reales como reflejos de este o aquel grado del concepto absoluto... As, la dialctica hegeliana queda enderezada, o para decirlo ms exactamente: mientras antes se apoyaba sobre la cabeza, de nuevo vuelve a apoyarse sobre los pies 5 . La evolucin de la materia se rige por las tres leyes establecidas por Engels: paso de la cantidad a la cualidad, unidad de los opuestos y negacin de la negacin 6 . Concretamente, el momento actual de la historia humana, sus contradicciones y sus sufrimientos, vienen determinados por una doble oposicin: entre el hombre y la naturaleza, de una parte; y entre el individuo y la colectividad, de otra. Ambas contraposiciones quedarn resueltas en el mundo socialista, que someter a la naturaleza mediante la tcnica y har desaparecer la lucha social mediante la supresin de las clases.

EL OPTIMISMO BBLICO

Frente a todo pesimismo y todo dualismo, la metafsica subyacente a la Biblia es el optimismo. Todo el ser es, por naturaleza, bueno, creado y gobernado por un Dios que es el Ser supremo y el Bien absoluto. Los redactores del Antiguo Testamento eliminaron cuidadosamente todo dualismo, que probablemente exista en algunas de las fuentes utilizadas, y del que pudieran ser residuos las referencias a las aguas caticas o al Leviatn. El Dios bblico es el Seor absoluto del ser, ante quien no se alza ninguna potestad enemiga que escape a su dominio. El es el origen nico del cosmos y de la vida, como atestiguan los dos primeros Scritti filosofa, 1945, p. 89. Dialctica de la naturaleza, 1925, p. 125. Para una crtica, confrntese J.-P. Sartre: Critique de la raison dialectique, 1960, pp. 127 ss.
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Fedn. 66-67. I. p. 67 de la edicin Lasson.

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captulos del Gnesis. La felicidad y el dolor provienen igualmente de El: Yo soy Yav, sin igual: yo formo la luz, y creo las tinieblas; hago la felicidad, y provoco la desgracia. Soy yo, Yav, quien hace todo eso (Isaas, 45, 6-7). Como obra de Dios, todo cuanto existe es bueno: Dios vio todo cuanto haba hecho: era muy bueno (Gnesis, 1, 31). Las obras del Seor son todas buenas... (Eclesistico, 39, 33). S, T amas a todos los seres, y no te desagrada nada de cuanto has hecho (Sabidura, 11, 24). Es verdad que en el Antiguo Testamento se habla de espritus malignos: Azazel, Lilith, Asmodeo, Satn, etctera. Su papel, muy reducido en los textos ms antiguos, se acrecienta cuando Israel entra en contacto con la religin persa. Pero todos estos espritus tienen poderes muy restringidos y completamente subordinados a Yav: el famoso prlogo del Libro de Job, parodiado por Goethe, lo pone bien de manifiesto. Tampoco admite el Antiguo Testamento un dualismo interior al ser humano. El hombre es considerado como una unidad ontolgica con diferentes aspectos. Los trminos que se le aplican: espritu (ra]), alma (nefesh), carne (basar), corazn (leb), sirven para designar la totalidad de su ser, segn se le considere predominantemente desde el ngulo psquico, vital, fsico o intelectual. Es cierto que el hombre surge de la sntesis de dos elementos: la carne (o, poticamente, el polvo) y la vida o el espritu, que viene directamente de Dios, nico viviente y nico espritu por derecho propio: Entonces Yav Dios model al hombre con el barro del suelo, le insufl en las ventanillas de la nariz un soplo de vida, y el hombre fue alma viviente (Gnesis, 2, 7). A la muerte, la carne torna a la tierra, y el espritu, a Dios: ...el polvo vuelve a la tierra como vino de ella, y el espritu, a Dios, que lo ha dado (Eclesistes, 12, 7).

Pero entre ambos no hay oposicin alguna, ni menos an consideracin peyorativa del elemento corporal. Tan slo en el Libro de la Sabidura, escrito en griego unos cincuenta aos antes de Cristo, se advierte una leve huella del dualismo platnico: Los pensamientos de los mortales son temerosos, y nuestros designios, inestables, porque un cuerpo corruptible grava al alma, y esta tienda de arcilla pesa sobre el espritu de los mil pensamientos (Sabidura, 9, 14-15) 7 . El optimismo es tambin la metafsica subyacente a todo el Nuevo Testamento, aunque en l, como ms adelante veremos, las fuerzas del mal tengan un papel ms importante que en el Antiguo. Porque el Nuevo Testamento es el relato de un combate entre los poderes malignos, que se han apoderado del cosmos, y Dios. Pero es tambin el relato del infalible triunfo final y absoluto de Dios, mediante su enviado, Jesucristo. No menos que el Gnesis, el Nuevo Testamento afirma que el cosmos es obra de Dios, creado por su Palabra sustancial, el Logos, que despus se encarnar en Jess: Todo fue hecho por El, y sin El nada fue. Era la vida de todo ser (Juan, 1, 3-4). Incluso las potencias csmicas hostiles tienen este mismo origen: El es la Imagen del Dios invisible, primognito de toda creatura, porque en El han sido creadas todas las cosas, en los cielos y sobre la tierra, las visibles y las invisibles, Tronos, Seoros, Principados, Potestades,
7 Cf. P. van Imschoot: Thologie de tAnden Testament, II, 1956, p. 35. G. Pidoux: L'homme dans lAnden Testament, 1953.

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El origen del problema todo ha sido creado por El y para El. El es antes que todas las cosas, y todo subsiste en El (Colosenses, 1, 15-17).

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Tampoco en el interior del hombre admite el Nuevo Testamento ningn dualismo propiamente dicho. Lo mismo que en el Antiguo, el hombre es concebido como una unidad con distintos aspectos: el espritu (pneuma), la inteligencia (us), el alma (psyj), el cuerpo (soma) y la carne (sarx). El predominio de alguno de ellos puede calificar la consideracin del hombre, pero sin que se contrapongan entre s. Por eso San Pablo, en total disconformidad con el platonismo, afirma que el hombre no desea ser separado del cuerpo, sino que su cuerpo adquiera la inmortalidad: Porque los que estamos en esta tienda de campaa, gemimos oprimidos, pues no querramos ser desnudados, sino revestidos, de modo que lo mortal sea absorbido por la vida (2 Corintios, 5, 4). De aqu que la inmortalidad cristiana no sea la del alma separada, sino la resurreccin de la carne 8 . Este optimismo metafsico hizo que la Iglesia se enfrentara desde el primer momento con el naciente gnosticismo cristiano. El gnosticismo es una amplsima corriente ideolgica, de orgenes oscuros, que intenta dar una interpretacin dualista de la religin bblica. Sabemos ahora que existi ya un gnosticismo judo: en los documentos de Qumran tiene gran importancia el dualismo de la luz y las tinieblas. El gnosticismo cristiano fue el primer movimiento hertico que escindi la Iglesia apenas nacida. Los gnsticos consideraban la materia intrnsecamente mala, y negaban, por tanto, en lo dogmtico, que Jess hubiera tenido un cuerpo real; y en lo tico, la licitud de la sexualidad. Ya en el Nuevo Testamento son varios los textos en que se condena el gnosticismo: El Espritu dice expresamente que, en los ltimos Cf. H. Mehl-Koehnlein: L'homme selon l'apotre Paul, 1951.
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tiempos, algunos renegarn de la fe para adherirse a espritus mentirosos hipcritas marcados a fuego en sus conciencias; esas gentes prohiben el matrimonio y el uso de alimentos, que Dios ha creado para ser tomados, con accin de gracias, por los creyentes y por los que tienen conocimiento de la verdad. Porque todo lo que Dios ha creado es bueno, y ningn alimento ha de proscribirse si se toma con accin de gracias: la palabra de Dios y la plegaria lo santifican (1 Timoteo, 4, 1-5). Con razn se ha escrito que la primera gran lucha doctrinal de la Iglesia no ha sido contra los negadores de Dios, sino contra los negadores del mundo; y si* primera gran victoria, hoy casi olvidada en nuesiras sumas teolgicas, ha consistido en salvar la tierra'1'. La primera gran ola de gnosticismo abarca, con matices distintos, los cuatro primeros siglos de la Iglesia. La combaten Padres y concilios, y su derrota final puede simbolizarse en la conversin de San Agustn (387), que haba pertenecido en su juventud a una de las sectas gnsticas, el maniquesmo. Una segunda oleada gnstica invade, sin que sepamos bien por qu, la Europa occidental en el siglo xn, originando el gran movimiento religioso popular de los cataros o albigenses. Contra ellos, el Concilio IV de Letrn (1215) defini la posicin catlica, afirmando que Dios es el creador de todas las cosas, tanto las visibles como las invisibles, las espirituales como las corporales; y que incluso los demonios fueron creados buenos por naturaleza, aunque se pervirtieran despus. El optimismo cristiano recibe su formulacin metafsica en la filosofa de Santo Toms de Aquino gracias a la utilizacin de la metafsica aristotlica, mucho ms monista que la platnica. Al comienzo de la Summa Theologica establece este axioma: In tantum est aliquid bonum, in quantum est ens (en tanto es algo ' P. Charles: Crateur des choses visibles: Nouv. Rev. Thol., 67 (1940), 267.

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bueno en cuanto es ser). Y junto a l, la equivalente tesis de la positividad de la accin en -su ms amplio sentido: In tantum autem unumquodque est perfectum, in quantum est in actu (en tanto es una cosa perfecta en cuanto es en acto) 10 . Para Toms de Aquino, el mal no tiene entidad, no es ser, sino mera negacin, o, ms exactamente, mera privacin ". Dos siglos despus, el Concilio de Florencia (1442) ensear que el mal no tiene ninguna naturaleza, porque toda naturaleza, en cuanto es naturaleza, es buena. No menos terminante es Santo Toms en negar todo dualismo natural interior al hombre. Frente al platonismo, afirma enrgicamente que para el alma humana es un estado ms ventajoso y conveniente el de unin con el cuerpo que el de separacin de l n. No todos los grandes telogos posteriores permanecieron fieles a este completo monismo tomista: Escoto deja la cuestin, por lo menos, dudosa 13, y Franciscso Surez mantiene la opinin contraria a la de Santo Toms: el estado de separacin del cuerpo, aunque menos natural, es, sin embargo, ms conveniente para el alma, porque es ms espiritual y ms libre del peso del cuerpo 14. Y de todos es sabido que los escritores ascticos y msticos platonizan con frecuencia hablando de esta crcel y estos hierros en que el alma est metida. Pero el optimismo bblico parece cerrar todo camino a la solucin del problema del origen del mal. En efecto, si todo el ser es bueno, si no existe ninguna contradiccin de principios opuestos ni en el universo ni en el hombre, cmo es posible que en este cosmos homogneo hayan surgido el dolor, la insatisfaccin, el mal, presentes, por otra parte, en cada pgina de la Biblia?, dnde se ha producido la fisura? Para llegar al fondo de la respuesta bblica a estas preguntas, tene10 1, 5, 1, in c . - " 1, 48, 1-3. -n 1, 89, 1. Cf. en el mismo sentido, 1, 90, 4; sin embargo, son ms ambiguos 1, 89, 2 ad 1, y Contra Gentiles, lib. IV, c. 52. 13 In lib. IV Sent. de 45, 2.2. 14 De Anima, lib. 6, c. 10, n. 3. Cf. De mysteriis vitae Christi, d. 44, s. 7, n. 5.

mos que comenzar por reducir a sus lmites exactos la que a primera vista pudiera parecemos que es la solucin de la Biblia: el sufrimiento como consecuencia del pecado.
UNA RESPUESTA INSUFICIENTE: MAL Y PECADO EN LA BIBLIA

Aunque ltimamente ha estado muy en boga contraponer la mentalidad hebrea y la mentalidad helnica, se debe situar esta oposicin en su verdadero terreno. Las diferencias son muy grandes, ciertamente, si comparamos los sabios de Israel con los filsofos griegos, especialmente a partir de Scrates. Es la diferencia que separa la mentalidad religiosa de la mentalidad antropolgica. Pero la distancia se acorta grandemente si comparamos las creencias populares de ambos pueblos o las enseanzas de los sabios israelitas con las de los grandes picos y trgicos helnicos. Y un punto en el que las creencias populares de una y otra raza se aproximan singularmente es en el de atribuir el origen del sufrimiento terreno a la intervencin libre de una voluntad, sea humana o sea suprahumana. En los poetas y los trgicos griegos encontramos dos explicaciones de los males del hombre, no claramente delimitadas entre s: la que los atribuye a un decreto arbitrario e injusto de los dioses y la que los considera castigo justo del pecado humano. En Homero, Sfocles y Eurpides predomina la primera de estas explicaciones. Esquilo, por el contrario, crea la triloga para justificar a los dioses, demostrando que la raz de las desgracias humanas est siempre en un pecado. Ambas posiciones, sin embargo, no discrepan tanto como pudiera parecer, ya que la culpa humana a que se atribuye el castigo es, con frecuencia, una culpa de algn antepasado del que sufre o una culpa inconsciente; y, a su vez, los dioses griegos se mueven por motivos demasiado humanos: envidia, placer o simple capricho. Prometeo, Edipo, Antgona, Orestes, Hip-

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lito... son castigados por los dioses a causa de acciones que ellos crean buenas, e incluso a las que fueron impulsadas por los dioses mismos. Herodoto intenta elaborar una teora racional del castigo basada en que la soberbia (hybris) de los hombres atrae la venganza de los dioses. Pero de sus mismas palabras se deduce que la hybris puede ser, simplemente, una felicidad excepcional, pero ticamente intachable 15 . Se dira que, en ltimo anlisis, los griegos han preferido salvar la inocencia del hombre, haciendo culpables a los dioses. Tambin entre los judos la explicacin ms popular y comn de la desgracia era la de considerarla consecuencia de un acto libre de una voluntad personal. Pero como Yav es justo y misericordioso", el israelita no puede atribuir la existencia del mal a un decreto divino arbitrario. Si Yav enva el dolor, tendr que ser con algn motivo suficiente. El ms fcilmente comprensible es el deseo de castigar el pecado humano. De aqu que el judo tienda a considerar toda desgracia como castigo de una culpa cometida bien por el mismo que sufre o bien por algn antecesor, con el que, segn la mentalidad antigua, forma una comunidad moral. Los discpulos de Jess, ante el ciego de nacimiento, le preguntan: Rabb, quin ha pecado, l o sus padres, para que haya nacido ciego? (Juan, 9, 2). La formulacin ms universal de esta doctrina del sufrimiento-castigo es la ensaanza bblica sobre el pecado original: los males' de toda la humanidad son el castigo de un pecado cometido por el antecesor comn a todos los hombres, el Primer Hombre. Vamos a examinar ahora si, segn la Biblia y la teologa posterior, el pecado original es la explicacin ltima y completa de todos los dolores humanos. Todo el mundo sabe que la Biblia habla de un pecado que, cometido por la primera pareja humana, ha influido en el destino subsiguiente de toda su descenCf. M. P. Nilsson: Grekisk Religiositet, 1946, I, 6 (hay traduccin castellana); Ch. Moeller: Sagesse grecque et paradoxe chrtienne, 1950.
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dencia. Pero quien, educado en la teologa cristiana posterior, busca por primera vez en la Biblia los textos que a este pecado original aluden, suele quedar sorprendido de su escaso nmero. De los cuarenta y seis libros que constituyen el Antiguo Testamento, slo en tres se habla inequvocamente de l: en el Gnesis y, de pasada, en dos de los ltimamente escritos, Eclesistico y Sabidura. Este silencio de los restantes libros es tanto ms notable cuanto que dos de ellos (Job y Eclesiasts) estn consagrados, precisamente, al problema del sufrimiento, y en otros muchos es tema central. Algo parecido ocurre con el Nuevo Testamento. Los cuatro Evangelios no nos han conservado ninguna alusin directa de Jess al pecado original, aunque s algunas frases que parecen, ms o menos claramente, tenerlo en cuenta 16. De los restantes libros, slo es mencionado en algunas epstolas de San Pablo, y de modo expreso y extenso nicamente en la Epstola a los Romanos. Nos limitaremos aqu a comentar brevemente los dos textos fundamentales: el captulo tercero del Gnesis y el captulo quinto de la Epstola a los Romanos. En un lenguaje popular y potico, cargado de imgenes, nos relata el Gnesis, como todos saben, la tentacin de la mujer por la serpiente, la tentacin del hombre por la mujer, la cada de ambos y las palabras con que Yav anuncia el castigo de los culpables: Entonces Yav Dios dijo a la serpiente: por haber hecho eso, maldita seas entre todas las bestias y todos los animales salvajes. Caminars sobre tu vientre, y comers tierra todos los das de tu vida. Pondr enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo. Este te aplastar la cabeza, y t le herirs el taln. A la mujer le dijo: Multiplicar las molestias de tus embarazos; en el dolor parirs los hijos. La pasin te empujar hacia tu marido, y l te dominar.
16 La ms explcita es, sin duda, la de Juan, 8, 44: El (diablo) ha sido homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad....

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Al hombre le dijo: Porque has escuchado la voz de tu mujer, y has comido del rbol del que te haba prohibido comer, maldita sea la tierra por tu causa. Con trabajo sacars de ella tu alimento todos los das de tu vida. Te producir espinas y abrojos, y comers la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comers tu pan, hasta que vuelvas a la tierra, ya que de ella 'fuiste sacado. Porque eres polvo, y al polvo volvers (3, 14-19). Vemos que este maravilloso texto trata de esclarecer el origen de cuatro de las ms flagrantes inarmonas de la naturaleza: el sufrimiento del parto, la pasin sexual, la resistencia del medio al trabajo del hombre y la muerte. Cmo ha surgido este relato?, cul es exactamente su carcter? La bibliografa exegtica es inmensa. En los ltimos aos ha recibido nueva luz de la comparacin con pasajes paralelos en las otras literaturas antiguas del Oriente Prximo. La explicacin que parece ms probable a los autores catlicos recientes es la de que el redactor de este captulo se plante el problema del origen de los males del hombre, y, bajo la inspiracin divina, busc respuesta en las tradiciones existentes sobre los comienzos del gnero humano. Dentro del marco de la religin israelita, despoj a esas tradiciones de todos los elementos incompatibles con aqulla, y expres en lenguaje potico el hecho fundamental de un pecado primitivo como punto de partida histrico de los males humanos I 7 . Difcil es distinguir exactamente en cada uno de los detalles del relato lo que es estrictamente histrico de lo que pertenece al lenguaje simblico en que se expresa el autor, y no entraremos aqu en esa discusin 18. Consideramos ahora el otro texto fundamental que, ya en el Nuevo Testamento, se hace eco del anterior: Por eso, as como por un hombre entr el pecado
17 Cf. A. M. Dubarle: Le pech originel dans l'Ecriture, 1958, c. I y II. 11 Consltese sobre estas cuestiones el Apndice: Evolucin y dogma, pp. 335-370.

en el mundo, y por el pecado, la muerte, y la muerte ha alcanzado a todos los hombres, porque todos han pecado... (Pues hasta que vino la Ley, el pecado estaba en el mundo, pero no era imputado, por no existir la Ley; y, sin embargo, la muerte rein desde Adn hasta Moiss, incluso sobre aquellos que no pecaron imitando a Adn, figura de Aquel que haba de venir.) Pero el don no ha sido como fue el delito: porque si por el delito de uno han muerto) muchos, cunto ms la gracia de Dios y el don en la gracia de un solo hombre, Jesucristo, ha abundado en muchos! No ha sido por el don como fue por el delito de un solo pecador: porque el juicio de uno fue para condenacin; en cambio, el don, despus de muchos delitos, ha sido para justificacin. Pues si la muerte rein por el delito de uno, cunto ms reinarn en la vida quienes reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia a causa de uno solo, Jesucristo! Por consiguiente, as como el delito de uno ha sido para condenacin de todos los hombres, as tambin la obra buena de uno es para la justificacin vital de todos los hombres. As como por la desobediencia de un hombre la multitud fue tenida por pecadora, as tambin por la obediencia de uno la multitud ser tenida por justa (Romanos, 5, 12-19). No es posible exponer aqu por extenso la exgesis de este difcil pasaje, sino nicamente sealar las lneas bsicas del pensamiento de San Pablo. Quiere demostrar el Apstol que un solo representante de la humanidad, Jesucristo, ha podido rescatarla y reconciliarla con Dios mediante el sacrificio voluntario de su vida. Para probarlo, acude a comparar este Segundo Hombre, Jess, con el Primer Hombre, Adn. Si se demuestra que el pecado de uno solo, Adn, pudo ser capaz de hacer pecadora a toda la humanidad, quedar tambin probado que el acto de obediencia de Jess puede redimir a todos los hombres. Ahora bien, lo primero se demuestra con el argumento siguiente: Dios haba impuesto a Adn el precepto de no comer del rbol de la ciencia bajo pena de muerte; pero, en cambio, a los

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hombres que van desde Adn hasta Moiss (es decir, hasta la promulgacin de la Ley), no les haba sealado ningn precepto bajo pena de muerte; sin embargo, todos ellos murieron, incluso los que no pecaron personalmente (como, por ejemplo, los nios); luego la muerte no fue castigo de sus propios pecados, que no tenan tal pena, ni acaso existieron, sino que fue consecuencia del pecado de Adn, transmitido a todos sus descendientes; luego el pecado de un solo hombre es capaz de hacer pecadora a toda la humanidad 19. Nos encontramos, pues, con que, en este texto, San Pablo atribuye la presencia de la muerte en el mundo a la introduccin en l del pecado. En el captulo anterior vimos que, en otro texto famoso (Romanos, 7, 14-24), el Apstol achaca tambin el desequilibrio interno del hombre, la lucha entre sus tendencias buenas y malas, a esa misma introduccin del pecado en su interior, y especialmente en su cuerpo, convirtindolo en cuerpo de muerte. Y en la Primera Epstola a los Corintios, San Pablo considera la abundancia de enfermedades entre los creyentes como consecuencia de pecados litrgicos (11, 30). Esta tendencia de ambos Testamentos a establecer una conexin entre la muerte, la enfermedad y el desequilibrio psicofsico, de una parte, y el pecado, de otra, tiene su raz ms profunda en una de las concepciones bsicas de la religiosidad israelita: la de que la vida en todas sus manifestaciones (vida moral, vida psquica y vida fisiolgica) es la consecuencia de que el Espritu de Dios haya venido a animar al polvo. Cuando el hombre se retira de Dios por el pecado, Dios, a su vez, retira de l su Espritu, y ello lleva consigo que se produzcan toda clase de debilidades biolgicas: la enfermedad, la desarmona pasional y la muerte. As, al ver cmo los hijos de Dios pecan con las hijas de los hombres, Yav dice: Que mi Espritu no sea humillado indefinidamente " Cf. A. M. Dubarle: op. cit., c. V.

en el hombre, puesto que es carne: su vida no durar ms de ciento veinte aos (Gnesis, 6, 3). Sin embargo, junto con esta corriente ideolgica que ve en los males del hombre un castigo al pecado, coexiste en la Biblia otra distinta que ve todas nuestras limitaciones como propiedades naturales de la esencia humana. Las citas del captulo anterior nos han mostrado que el Libro de Job, el Eclesiasts y los Salmos hablan de la fugacidad del tiempo, la inseguridad, el dolor, la insatisfaccin y la muerte como condiciones inherentes a nuestra naturaleza, no como castigos impuestos desde fuera. E incluso, en el texto mismo del Gnesis sobre el pecado original, antes citado, parece como si Yav afirmara que la muerte es algo propio del ser del hombre, y la inmortalidad un estado de privilegio: ...hasta que vuelvas a la tierra, ya que de ella fuiste sacado: porque eres polvo, y al polvo volvers. Algo semejante ocurre con el Nuevo Testamento. Jess no admite que la explicacin del dolor como castigo sea vlida para todos los sufrimientos humanos: a la pregunta de los discpulos de si la ceguera del ciego de nacimiento era debida a sus propios pecados o a los de sus padres, responde rechazando ambas posibilidades: Ni l ni sus padres han pecado, sino que esto es para que en l se manifiesten las obras de Dios (Juan, 9, 3). Tambin el pensamiento mismo de San Pablo aparece complejo si se examina detalladamente. En un importante texto, contrapone el Apstol el cuerpo actual del hombre con el que tendr una vez resucitado: Pero se dir: cmo resucitan los muertos?, con qu cuerpo retornan? Torpe! Lo que siembras no cobra vida si no muere. Y lo que siembras no es el cuerpo futuro, sino un grano completamente desnudo, de trigo, por ejemplo, o de otra semilla. Y Dios le da un cuerpo a su gusto, a cada semilla un cuerpo propio. No todas las carnes son iguales, sino que una es la de los hombres, otra la del ganado, otra la de los pjaros, otra la de los peces. Hay cuerpos terrestres y hay cuerpos celestes, pero uno es el brillo de los terrestres y

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otro el de los celestes. Distinto es el brillo del sol, el de la luna y el de las estrellas. E incluso una estrella difiere en brillo de otra. Lo mismo ocurre con la resurreccin de los muertos: se siembra corrupcin, se resucita incorrupcin; se siembra ignominia, se resucita gloria; se siembra debilidad, se resucita fuerza; se siembra un cuerpo psquico, se resucita un cuerpo pneumtico (1 Corintios, 15, 35-44). Vemos que en este pasaje compara San Pablo los dos estados del cuerpo, mortal e inmortal, con diversas categoras de seres de la creacin, o con dos momentos de un mismo ser, la semilla y la planta, pero todos ellos naturales. No hay alusin a que el cuerpo terreno sea un cuerpo daado, degenerado. Pero la clave del pensamiento del Apstol est en la ltima frase, que en el original se contina con la afirmacin de que el cuerpo psquico fue el que tuvo Adn, y el pneumtico es el de Cristo. Se establece, pues, la distincin entre el cuerpo animado por el alma (psyj) y el que, adems del alma, tiene el Espritu de Dios (pneuma). El primero es el hombre natural; el segundo, el hombre en quien habita un principio de origen divino, que le hace inmortal. De lo cual parece que podra deducirse que la muerte es condicin natural del cuerpo psquico, y la inmortalidad, un don de Dios, que viene con el pneuma, con el Espritu.
LA REFLEXIN TEOLGICA

Explicar todos los males humanos como castigo de un pecado primigenio es una concepcin de carcter estrictamente religioso, no fcilmente comprensible para una mentalidad antropolgica, es decir, para una mentalidad tica, lgica y cientfica. Por eso la teologa europea realizar un enorme esfuerzo intelectual para racionalizarla, apoyndose para ello en esa otra corriente bblica que considera los sufrimientos del hombre como propiedades naturales de nuestro ser. A comienzos del siglo v aparece en Roma, dedica-

do a una intensa actividad pastoral, un monje bretn llamado Pelagio. Este estoico cristiano considera que el atribuir a un pecado original una debilitacin de las fuerzas humanas no es sino un intento del pecador para autojustificar sus cadas. Pelagio cree que el pecado de Adn no ha afectado en nada (si no es como un mal ejemplo) a sus descendientes. La voluntad humana se basta por s misma para cumplir la ley moral. Tampoco la muerte y las dems limitaciones del hombre son consecuencia del pecado. A combatir esta doctrina dedica San Agustn gran parte de su predicacin y sus escritos, desde el 411 hasta su muerte, en el 430. Este gran maestro de la teologa cristiana, el ms genial de todos los tiempos, reacciona contra el humanismo pelagiano con una energa que tiene sus races en la propia experiencia de pecador misteriosamente atrado por Dios a la conversin. La sntesis agustiniana es simple y bella, aunque incompleta y oscura en algunos aspectos. El pecado" original, transmitido como verdadera culpa a todos los hombres, ha corrompido el cuerpo del hombre (que en s mismo es bueno), hacindolo mortal, y despertando las pasiones, que la voluntad por s sola es incapaz de dominar. Podramos tambin llamar crcel a nuestro cuerpo; no porque sea un calabozo esa obra de Dios, sino porque la carne es gravosa y perecedera. Hemos de distinguir dos cosas en nuestro cuerpo: la obra de Dios y el castigo de una responsabilidad... Luego no es el cuerpo, sino la corrupcin del cuerpo, esa crcel de que hablamos. Dios, Bondad Suprema, cre el cuerpo bueno; pero, Juez Sumo, permiti con justicia la corrupcin en l. Lo primero se te dio como beneficio, y lo segundo, como sancin 20. Slo la gracia de Dios por los mritos de Cristo piensa Agustn devuelve al hombre su dominio sobre el cuerpo y le permite hacer el bien. El Concilio II de Orange (529) dar carcter oficial
20

Enarrationes

in Psalmos,

141, 18.

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a la doctrina de San Agustn: Si alguien no dice que, por la ofensa del pecado de Adn, todo el hombre (esto es, en cuerpo y alma) ha sido cambiado en peor, sino que solamente cree sujeto a corrupcin el cuerpo, permaneciendo intacta la libertad del alma..., sea anatema. Pero esta doctrina parece oscura y difcil desde un punto de vista racional. Porque, en primer lugar, cmo es posible que se transmita a otro algo tan personal como un pecado? En segundo lugar, es justo, acaso, que el castigo de la culpa de un antepasado se extienda a todos sus descendientes? Y, tercera dificultad, cmo admitir que un hecho puramente psquico, un pecado, tenga tales repercusiones fsicas que convierta en mortal lo inmortal, en sufriente lo impasible, en desequilibrado lo armonioso? Y, de otra parte, es que nuestros conocimientos de la ontologa, la psicologa y la fisiologa humanas son compatibles con la creencia de que nuestra naturaleza fuera alguna vez intrnsecamente inmortal, impasible, equilibrada en sus apetitos? La teologa catlica reflexion durante siglos sobre estas aporas. En tanto que su pensamiento estuvo dominado por la influencia del idealismo platnico, con su categora de la participacin, segn la cual la entidad de los seres individuales y concretos no es sino un dbil reflejo de la plena realidad de las ideas absolutas, sin que haya, por consiguiente, lmites claros y fijos entre las distintas naturalezas, la elaboracin teolgica de la doctrina del pecado original no pudo avanzar. Pero la aplicacin a la teologa del realismo aristotlico, iniciada en el siglo x n por Abelardo, introduce nuevas perspectivas. Para la metafsica aristotlica, en efecto, cada ser tiene su naturaleza propia, permanente, de fronteras perfectamente definidas. De esa naturaleza dimana un tipo de actividad especfico. Las naturalezas individuales se ordenan en gneros, ms o menos perfectos entitativamente: los hombres, los ani-

males, los vegetales, los inanimados... movidos por un Dios, causa final del cosmos. La aplicacin del aristotelismo a la teologa permitir, en el siglo siguiente, a Santo Toms de Aquino construir su imponente sntesis. Del platonismo patrstico conserva la idea de la comunicacin de la vida divina al hombre. Pero toma del aristotelismo el concepto de naturaleza: Dios ha creado un orden natural, en el que cada ser posee una entidad fija y delimitada. El hombre es un compuesto de cuerpo y alma, con unas potencias, unas actividades y un fin naturales. Todo lo que Dios le comunica posteriormente es algo gratuito, que viene a aadirse a la naturaleza como una especie de sobrenaturaleza, pero sin modificar su esencia. Ello permite una nueva concepcin del pecado original. El hombre, despus del pecado, conserva su naturaleza sustancialmente intacta, y puede seguir realizando las actividades naturales que le son propias. Pero ha perdido la vida divina que haba en l, la gracia; y, con ella, la armona interior en que el alma dominaba al cuerpo, y la posibilidad de realizar obras merecedoras de conseguir en la otra vida la visin de Dios, fin sobrenatural del hombre. Durante los siglos xiv y xv la teologa catlica se escinde en dos grandes corrientes: el nominalismo y el neoagustinismo. El nominalismo subraya la distincin entre orden natural y orden sobrenatural, extrema la autonoma del primero y niega los efectos del pecado original en lo puramente natural. El neoagustinismo, por el contrario, acenta las consecuencias destructoras del pecado de Adn, incluso en el orden de la pura naturaleza. Ambas corrientes teolgicas, pero sobre todo el neoagustinismo, influyen poderosamente en Martn Lutero. Rechaza Lutero toda distincin entre orden sobrenatural y orden natural. Para l, el pecado primero ha corrompido radicalmente la naturaleza humana, destruyendo su inmortalidad e inclinndola invenciblemente al mal. La rebelin de las pasiones hace que nuestra voluntad sea impotente para realizar ningn

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bien completo. El hombre no es libre, sino esclavo del pecado. A aquellos a quienes Dios, por los mritos de Cristo, predestina a la salvacin, no les toma en cuenta sus culpas, y les infunde una fe absoluta en haber sido predestinados. Ya en 1516 escriba Lutero: Qu es, por consiguiente, el pecado original en resumen? Por una parte, segn las sutilezas de los telogos escolsticos, es la privacin o la ausencia de la justicia original... Por otra parte, segn el Apstol y la simplicidad del sentido en Cristo Jess, no es solamente la privacin de una cualidad en la voluntad, ni siquiera solamente la privacin de luz en la inteligencia, de fuerza en la memoria, sino que es en definitiva la privacin de toda clase de rectitud y poder en nuestras fuerzas, tanto del cuerpo como del alma, y de todo el hombre interior y exterior. Es, adems, la inclinacin misma al mal, el desagrado del bien, el hasto de la luz y la sabidura, el aferramiento al error y a las tinieblas, la huida y abominacin de las buenas obras, la carrera hacia el mal... Por tanto, como los antiguos Padres lo dijeron muy bien, este pecado de origen es el foco mismo del mal, la ley carnal, la ley de nuestros miembros, la enfermedad de la naturaleza, el tirano, el mal originario... Es semejante al estado de un enfermo, cuya enfermedad mortal no es nicamente la privacin de un solo miembro, sino, adems de la prdida de salud de todos los miembros, un debilitamiento de todos los sentidos y de todas las fuerzas. Es tambin la nusea de todo lo sano, y la inclinacin a todo lo nocivo 21. Frente a esta concepcin luterana del hombre cado, el Concilio de Trento defini en 1547 que: Si alguien dijere que el libre albedro del hombre se perdi y extingui despus del pecado de Adn, o que es cosa de solo ttulo o ms bien ttulo sin cosa, invencin, en fin, introducida por Satans en la Iglesia, sea anatema* (sesin VI, canon 5); y que: Si alguno dijere que las obras que se hacen antes de la justificacin, por Ficker, I, 1-2.

cualquier razn que se hagan, son verdaderos pecados, o que merecen el odio de Dios; o que cuando con mayor vehemencia se esfuerza el hombre en prepararse para la gracia, tanto ms gravemente peca, sea anatema (id., canon 7). La teologa catlica posterior a Trento har de la distincin entre lo natural y lo sobrenatural uno de sus conceptos clave, en controversia con Bayo y Tansenio, sus ltimos negadores. Segn esta teologa (cuyo mximo exponente es Francisco S u r e z ) n , el pecado original no ha daado en absoluto a la naturaleza humana. Lo nico que ha hecho ha sido privarnos de la sobre-naturaleza. A esa sobrenaturaleza pertenecan, adems de la gracia santificante y las virtudes, los dones especiales que Dios hizo a Adn: la inmortalidad, la integridad (equilibrio pasional), la impasibilidad (carencia de dolor), la sabidura y el fcil dominio de la naturaleza. El pecado original, pues, ha despojado a la naturaleza humana de esa capa protectora de los dones admicos, y la ha puesto al desnudo, frente a todos los problemas que le son propios, inherentes, nacidos de ella misma. Pero como, segn la actual ordenacin divina, el hombre debera tener la gracia santificante, la carencia de ella constituye un verdadero desorden, consecuencia de la culpa primera, un verdadero pecado, aunque no un pecado personal. Slo en virtud de la Redencin de Jesucristo se nos concede la posibilidad de recuperar la sobrenaturaleza en sus aspectos esenciales de inhabitacin de Dios en nosotros por la gracia, aunque no en cuanto a los dones especiales de Adn, que pertenecen definitivamente a una etapa pasada de la historia humana, ya que dieron ocasin al hombre para creerse semejante a Dios. Segn esta concepcin (admitida en lo esencial por todos los telogos catlicos actuales, aunque algunos
22 Sobre este aspecto de la teologa suareciana puede consultarse mi artculo La pura naturaleza humana en la teologa de Surez, en Anthologica Annua, 3 (1955), pginas 405-520.

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sigan defendiendo un cierto debilitamiento accidental en la naturaleza humana a causa del pecado primero), la cuestin del origen de los problemas esenciales del hombre expuestos en el captulo anterior no queda resuelta con la doctrina del pecado original. Porque el primer pecado ser, en efecto, el punto de partida histrico de algunos, al menos, de los problemas humanos fundamentales, pero no su punto de partida metafsico, que habr de encontrarse en la misma naturaleza humana, que, en cuanto tal, no ha sido daada por el pecado. Queda, por tanto, en pie la pregunta hecha anteriormente: cmo puede explicarse, dentro del optimismo csmico de la Biblia, en que ser y bien se identifican, que haya surgido la fisura del mal moral y del mal fsico, del pecado y del sufrimiento?
LA RAZ DEL MAL, SEGN LA BIBLIA

los judos a que son hijos del diablo, padre de la mentira (Juan, 8, 44). San Juan escribe que el mundo entero yace en poder del Maligno (1 Juan, 5, 19). Y San Pablo llama a Satans el dios de este mundo (2 Corintios, 4, 4) y afirma que nuestra lucha no es contra adversarios de carne y sangre, sino contra los Principados, contra las Potencias, contra los Rectores de este mundo de tinieblas, contra los Espritus del mal que habitan los espacios celestes (Efesios, 6, 12). Pero la intervencin de poderes sobrehumanos no nos resuelve el problema del origen del mal por dos razones: porque la Biblia nos presenta al hombre libre de aceptar o no sus sugerencias, y porque, a su vez, tendramos que preguntarnos cmo tales potencias negativas han podido surgir en un cosmos bueno. El Antiguo Testamento nada nos dice sobre ello; pero el Nuevo indica que se trata de ngeles que pecaron y fueron arrojados a las tinieblas (Judas, 6; 2 Pedro, 2, 4). El problema, pues, se retrotrae, y habra que explicar, entonces, el pecado de los hijos de Dios. Mucho ms fecundo resulta, en cambio, otro camino: preguntarse a qu races ltimas atribuye la Biblia el pecado. Y nos encontramos con una afirmacin impresionante: la esencia del pecado est, para la Biblia, en que el hombre se considere a s mismo un dios. Los textos son numerosos y magnficos. Ya la serpiente formula as su tentacin: Seris semejantes a dioses, conocedores del bien y del mal (Gnesis, 3, 5). Ms adelante nos relata el Gnesis la historia de los constructores de Babel: Ellos dijeron: Vamos! Edifiquemos una ciudad y una torre, cuya cima penetre en los cielos. Hagmonos un nombre, y no estemos dispersos por toda la tierra. Entonces Yav descendi para ver la ciudad y la torre que los hombres haban construido. Y dijo Yav: He aqu que todos forman un solo pueblo, y hablan una sola lengua, y se es el comienzo de sus empresas. Ahora, ningn proyecto va a serles irrealizable. Vamos! Bajemos! Y confundamos su lenguaje para que n o se entiendan unos con otros (11, 4-7).

Porque, en efecto, el pecado no hubiera podido ser, en ningn caso, una respuesta ltima, ya que l mismo necesita tambin ser explicado. En un cosmos homogneo y bueno, cmo ha podido surgir ese dualismo del bien y del mal? Cabe preguntarse, entonces, si no ser posible encontrar en la Biblia indicaciones de que el sufrimiento no es esencialmente una consecuencia del pecado, sino que ambos, pecado y sufrimiento, tienen una misma raz comn. Pues nada nos resolvera tampoco acudir, para explicar el pecado humano, a la intervencin de poderes csmicos malignos. Es muy cierto que la Biblia habla de esa intervencin: ya en el Gnesis se pone al comienzo de la primera cada la accin tentadora de la misteriosa serpiente, smbolo en las antiguas religiones orientales de las ms oscuras fuerzas biolgicas. Y en el Nuevo Testamento, como ya se dijo, el papel de las fuerzas del mal en los pecados de los hombres es fuertemente subrayado. Jess lucha personalmente con el Tentador, y atribuye la incredulidad de

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La raz del mal, segn la Biblia Me sentar sobre la montaa de la asamblea en las profundidades del norte. Subir a las cimas de las nubes negras, me asemejar al Altsimo. Cmo! Hete cado al averno, en las profundidades del abismo!... (14, 4-15).

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De un modo semejante, los profetas ironizan atrozmente sobre los grandes soberanos de su tiempo. As, Isaas anuncia la cada del rey de Babilonia: Cmo ha terminado el tirano? Cmo ha acabado su arrogancia? Yav ha roto el bastn de los malvados, y el cetro de los soberanos, que azotaba a los pueblos con rabia, con golpes mltiples, que dominaba furiosamente a las naciones, persiguindolas sin reposo. Toda la tierra descansa tranquila, con gritos de alegra. Por tu causa se alegran los cipreses y los cedros del Lbano: "Desde que t te has hundido, nadie sube para derribarnos." El averno subterrneo se conmueve por ti, para venir a tu encuentro. En tu honor despierta a las sombras, a todos los potentados de la tierra. Hace levantar de sus tronos a todos los reyes de las naciones. Todos toman la palabra para decirte: "Hete aqu a ti tambin, aniquilado como nosotros, hecho nuestro semejante." Tu fasto ha sido precipitado al averno con la msica de tus arpas. Bajo ti se extiende un jergn de gusanos, l hete cubierto de larvas. Cmo has cado de los cielos, astro de la maana, hijo de la aurora? Cmo has sido arrojado por tierra, t, que avasallabas a todas las naciones? T, que decas en tu corazn: Yo escalar los cielos; por encima de las estrellas de Dios, erigir mi trono.

Y en tono semejante, Ezequiel proclama la cada del rey de Tiro: La palabra de Yav me fue dirigida en estos trminos: Hijo del hombre, dile al prncipe de Tiro: As habla el Seor Yav: Porque te has hinchado de orgullo, y has dicho: "Yo soy un dios, estoy sentado sobre el trono de Dios en medio del mar." Y siendo un hombre y no un dios, te has hecho un corazn semejante a Dios. Hete ms sabio que Daniel, ningn sabio se te asemeja. Por tu sabidura y tu inteligencia, te has procurado riquezas, has amasado oro y plata en tus tesoros. Tan grande es tu habilidad en el comercio!... Por eso, as habla el Seor Yav: Porque te has hecho un corazn semejante a Dios, pues bien, yo voy a hacer venir contra ti a extranjeros, la ms brbara de las naciones. Sacarn la espada contra tu bella sabidura, mancharn tu esplendor, te precipitarn en la fosa, y morirs con muerte violenta, en el corazn de los mares. Dirs entonces: "Yo soy un dios", frente a tus asesinos? Pero eres un hombre y no un dios, entre las manos del que te mata. Morirs con la muerte de los incircuncisos,

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por mano de extranjeros. Porque yo lo he dicho, orculo del Seor Y ave. (28, 1-10) Ya en el Nuevo Testamento, San Pablo atribuye la causa ltima de toda la corrupcin moral del paganismo al orgullo intelectual de sus sabios, que se han negado a reconocer a Dios: ...habiendo conocido a Dios, no le han dado gloria y accin de gracias como a Dios, sino que se han envanecido en sus razonamientos, y se ha oscurecido su necio corazn. Llamndose sabios, se han hecho insensatos... (Romanos, 1, 21-22). Ahora bien: si continuamos profundizando en el pensamiento bblico, nos encontramos con un hecho singular. Y es que, si es muy cierto que el creerse igual a Dios es, para la Biblia, la esencia misma del pecado, no es menos cierto que, en contraposicin, el ansia de ver a Dios cara a cara, de estar junto a El para siempre, es mvil escondido y ltimo de toda la santidad bblica, oscuro an en el Antiguo Testamento, porque no se ve la posibilidad de alcanzarlo, pero plenamente manifiesto en el Nuevo. Ya en el xodo, Moiss hace a Yav esta inslita peticin: Te lo ruego, hazme ver tu gloria (34, 18). Y el salmista clama: Mi corazn exulta, mis entraas se llenan de jbilo, y mi carne reposa en seguridad: porque T no puedes abandonar mi alma en el averno, ni dejar a tu amigo ver la fosa. Me ensears el camino de la vida; ' ante tu rostro, plenitud de alegra; a tu derecha, placeres eternos (16, 8-11). Los textos del Nuevo Testamento son numerosos. Jess promete a los limpios de corazn que vern a Dios (Mateo, 5, 8). San Pablo, en un texto famoso, compara el conocimiento de Dios en la vida presente con el que tendremos en la vida futura: Porque hoy

vemos mediante un espejo en enigma, pero entonces, cara a cara; hoy conozco imperfectamente, entonces conocer como soy conocido: (1 Corintios, 13, 12). En la Epstola a los Hebreos se dice: Buscad la paz con todos y la santidad, sin la cual nadie ver al Seor (12, 14). En el Apocalipsis se afirma que, en la Jerusaln mesinica, los servidores de Dios vern su rostro, y su nombre estar sobre sus frentes (22, 4). En la Primera epstola de San fuan se lee: Nosotros sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a El, porque le veremos tal como es (3, 2). Apoyndose en estos textos, la teologa cristiana ha visto el secreto ltimo del ser del hombre en su ansia de Dios. A ello responde la concepcin abisal de la persona humana en San Agustn: Hay, acaso, abismo ms profundo que la conciencia humana?; No creis que la profundidad del hombre es tal que escapa al hombre mismo en quien est?, se pregunta en las Enarrationes in Psalmos23. Y en un clebre pasaje de las Confesiones nos da la clave de este abismo humano: Nos has hecho para Ti, e inquieto est nuestro corazn hasta que descanse en Ti 24. Santo Toms (para no citar sino las cimas de la teologa) escribe en idntico sentido, aunque en muy diferente lenguaje: El objeto de la voluntad, que es el apetito humano, es el bien universal, del mismo modo que el objeto del entendimiento es la verdad universal. De donde se deduce que nada puede satisfacer la voluntad del hombre sino el bien universal. El cual no se encuentra en nada creado, sino solamente en Dios, porque toda creatura tiene una bondad participada. Luego slo Dios puede llenar la voluntad del hombre 25. Pero, en su existencia terrena, el hombre es una ansia de Dios insaciable. El ser-en-el-mundo es incompatible con el ser-junto-a-Dios. Entre ambas situaciones se extiende una misteriosa e impenetrable frontera. Para
23 24 25

76, 18, y 41, 13. 1, 1. 1-2, 2, 8, in c.

La raz del mal, segn la Biblia 72 El origen del problema el ser intramundano, Dios es el Invisible, el Inalcanzable. A Dios nadie lo vio nunca, nos dice San Juan (1, 18). Y es en esta extraa y tremenda situacin de ansia insaciable en la que la Biblia y la teologa cristiana han visto la doble raz ltima del sufrimiento y del pecado humano. El hombre sufre, en ltima instancia, por estar alienado de lo Absoluto, cuya consecucin intelectual y volitiva constituye el proyecto humano esencial. San Pablo nos pinta al hombre y a la creacin entera gimiendo con gemidos indescriptibles y como en dolor de alumbramiento en espera de la revelacin escatolgica que la libere de la corrupcin, para entrar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Romanos, 8, 18-27). Y si el hombre peca es porque, incapaz de mantener esta tensin de espera, trata de resolverla autoconvencindose de que el mismo hombre o alguna de las creaturas son ya lo Absoluto. Como dice San Pablo, han cambiado la gloria del Dios incorruptible por imgenes del hombre corruptible, y de aves, cuadrpedos y reptiles (Romanos, 1, 23). No puede por menos de resultar impresionante que a esta misma definicin esencial del hombre como ansia de Dios haya llegado tambin la ms radicalmente atea de las filosofas contemporneas, la de Jean Paul Sartre. Su anlisis de la existencia humana a lo largo de L'Etre et le Nant desemboca en esta afirmacin: Puede decirse, por tanto, que lo que hace ms comprensible el proyecto fundamental de la realidad humana es que el hombre es el ser que proyecta ser Dios. Cualesquiera que sean despus los mitos y los ritos de la religin que se considere, Dios es, ante todo, 'sensible al corazn' del hombre como lo que le anuncia y le define en su proyecto ltimo y fundamental. Y si el hombre posee una comprensin preontolgica del ser de Dios, no son ni los grandes espectculos de la naturaleza ni el poder de la sociedad quienes se lo han conferido, sino que Dios, valor y objetivo supre-

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mo de la trascendencia, representa el lmite permanente a partir del cual el hombre se hace anunciar lo que es. Ser hombre es tender a ser Dios; o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios 2. Si en este pasaje se sustituye el ser Dios por el ver a Dios, la coincidencia con la teologa cristiana sera perfecta 27. Podemos, pues, resumir la respuesta bblica a la pregunta inicial de por qu es el hombre un ser insatisfecho en estas pocas palabras: todas las contradicciones del hombre se reducen a esta contradiccin radical: la que existe entre nuestra condicin de seres finitos conscientes y nuestra esencial disconformidad con esta finitud. Los dems seres terrenos son tambin finitos, pero P. 652 s. Dentro de la teologa catlica, la controversia sobre e] deseo del hombre de ver a Dios se plantea nicamente en un aspecto secundario: el de si este deseo se dirige a la unin natural o a la visin sobrenatural. Los telogos medievales mantuvieron ordinariamente esto ltimo, sin someterlo a ms hondo anlisis, hasta que, en el siglo xvi, el cardenal Cayetano seal las dificultades que de ello se seguan: si la naturaleza humana tiende por s misma a la visin'beatfica, habr que concluir que ste es su fin natural; luego Dios habr de proporcionar a los hombres los medios necesarios para alcanzarlo; y como esos medios son la gracia, sin ]a cual es imposible llegar a la vida eterna, la gracia ser debida al hombre, y no un don gratuito. Tal argumentacin ha inclinado a la mayora de los telogos posteriores a no reconocer en la naturaleza humana ningn deseo innato de la visin beatfica, sino solamente de un perfecto conocimiento natural de Dios. Otros telogos, sin embargo, siguen defendiendo aquel deseo, y eluden la objecin de Cayetano, bien distinguiendo entre la tendencia natural a lo que se cree imposible y la tendencia natural a lo que, por Revelacin, se sabe posible; bien negando que Dios deba conceder al hombre necesariamente el desarrollo de todas las potencialidades nsitas en su ser; bien, finalmente, considerando que ese deseo innato no brota de la naturaleza humana en cuanto tal, sino que ha sido infundido en ella como consecuencia de su elevacin al orden sobrenatural.
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El origen del

problema

no se saben finitos. El hombre se conoce como finito, y este saber le es insoportable. Porque al conocerse como finito, conoce tambin (ms adelante lo veremos) intencionalmente lo Infinito. Y descubre en la incorporacin cognoscitiva y volitiva a lo Absoluto el sentido ltimo de su ser. En el cosmos homogneamente bueno de la Biblia, el mal significa tan slo privacin. Pero privacin no es lo mismo que carencia. Porque la privacin implica la exigencia de aquello de que se carece. En la escala de seres, que va de la nada a Dios, se llega a un punto en que el ser es conciencia, es hombre. Y el ser consciente no slo carece de la plenitud de ser, sino que lo sabe. Y no slo lo sabe, sino que se siente esencialmente atrado hacia el grado supremo de la escala ontolgica, hacia Dios. La no asequibilidad terrena del Ser Infinito es el dolor del hombre. El cristianismo cree, por tanto, que la afirmacin marxista de que la religin es una superestructura de la alienacin econmica constituye, simplemente, una inversin de la verdad: es la economa la superestructura de la alienacin religiosa. Del mismo modo que no es cierto, como quera Freud, que la religin sea una superestructura de la sexualidad, sino que, por el contrario, es el amor sexual una superestructura de la religin. Con otras palabras: en todos los deseos, en todas las bsquedas, en todas las actividades, el hombre, conscientemente o no, trata, en ltimo anlisis, de aproximarse a lo Absoluto. La alienacin primaria y bsica, de la que todas las dems no son sino manifestaciones, es la alienacin que, durante su vida terrena, sufre el hombre respecto del Ser Infinito. *

III CUATRO RESPUESTAS

Porque la ira de Dios se manifiesta desde el cielo contra toda la impiedad y la injusticia de los hombres que mantienen a la verdad cautiva en la injusticia; puesto que todo lo que es cognoscible de Dios les es manifiesto... (Romanos, 1, 18-19). El captulo anterior nos ha mostrado que la esencia humana abarca cuatro momentos: la finitud, la autoconciencia de finitud, la disconformidad con ella, la apertura a lo Infinito. Debemos aqu aadir una quinta nota esencial: la libertad de asumir o "negar los cuatro momentos anteriores. Porque la eleccin primera del hombre es la de aceptar o rechazar su propio ser. Cierto que tal negacin no es ontolgicamente eficaz, no destruye la naturaleza humana. Pero s es eficaz, al menos en parte, psicolgicamente, impidiendo que dicha naturaleza se haga conciencia. De tal eleccin primigenia se siguen dos actitudes humanas bsicas: la existencia autntica y la existencia inautntica. Con otras palabras: la sinceridad y la insinceridad fundamentales. La existencia inautntica puede adoptar una de estas tres formas: la huida, el mito y la desesperanza. En la primera, el hombre intenta suprimir la conciencia de la finitud. En la segunda, negar la misma finitud. En la tercera, cerrarse a la disconformidad con la finitud y a la apertura a lo Infinito. Frente a estos tres tipos de existencia inautntica, la existencia autntica slo tiene una modalidad: la fe.

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Para Martn Heidegger, la sorprendente propiedad del hombre de tender a huir de s mismo constituye lo que l llama su Verfallenheit, su estado de cada. Esta tendencia fugitiva le arrastra a la habladura, la curiosidad, la ambigedad de la opinin pblica. Consj tituye para el hombre una verdadera tentacin, pues le ofrece el descanso mediante el enajenamiento de s mismo'. Sartre, a su vez, ha subrayado la inutilidad de ese intento de huida de la angustia del existir, puesto que no se huye de un peligro si antes no se ha tomado cierta conciencia de su peligrosidad: Yo huyo para ignorar, pero no puedo ignorar que huyo, y la huida de la angustia no es ms que un modo de tomar conciencia de la angustia 2. os encontramos, pues, con que, de una parte, el hombre rehuye la plena identificacin con su autoconciencia, mientras que, de otra, le es imposible evitarla por completo. Ms todava: es necesario concluir que es ms espontneo en el hombre huir del conocimiento de s mismo que enfrentarse con l. Por qu? Simplemente, porque ya antes de que este autoconocimiento se le plantee como decisin, el hombre sabe oscuramente de su finitud, y este saber le es amargo. De aqu que retroceda apresuradamente ante los sombros paisajes que le muestran los primeros pasos del viaje interior, y trate de relegar su recuerdo a la subconsciencia. La absoluta sinceridad consigo mismo no es, por consiguiente, una actitud inmediata, sino una difcil conquista. Ms an: esa sinceridad aparece como uno de los ms arduos y primordiales deberes ticos. Situado en un plano religioso, constituye la virtud cristiana de la humildad. La civilizacin moderna es, en gran parte, una civilizacin de huida. En los ltimos aos, sobre todo, ha multiplicado fabulosamente los medios de evasin. En ello reside, sin duda, una de las amenazas ms
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S. Z., 35-38. E. N., p. 82.

graves que pesan sobre la humanidad: huyendo de s mismo, el hombre ignora al hombre, se incapacita para amarlo, para guiarlo, para educarlo, para descubrir fines cada vez ms adecuados a su creciente poder. Tres son los mtodos de evadirse de s mismo que la tcnica de la huida nos ofrece: la inhibicin, la distraccin y la despersonalizacin. Por la primera, trata el hombre de eliminar de su campo cognoscitivo todo objeto angustioso. Por la segunda, trata de sustituirlo por otro que, sin serlo, mantenga su atencin atada. Por la tercera, trata de atenuar la tensin de sus ansias y de su libertad. El laboratorio mximo de la inhibicin es el centro de una gran ciudad moderna. De l se ha hecho lo posible por eliminar cuanto pudiera traer al recuerdo los espectros que acosan al hombre: el destino, la pasin, el sufrimiento, la muerte. Si la ms clara vctima del destino es el pobre, la primera de las leyes no escritas que gobiernan el centro de la ciudad es la prohibicin del espectculo inquietante de la pobreza. En nuestros das, el pobre ha tenido que dejar la proximidad excesiva de la buhardilla por la tranquilizadora lejana del suburbio, la escalera de servicio evita encuentros desagradables, y la vigilancia policaca, con las recogidas de mendigos, peridicamente exigidas por la prensa, impiden que el pobre sea una disonancia en la armona urbana. Y junto con la pobreza, tambin a las otras llamadas del destino se procura enmascarar: a l vejez, con el maquillaje; a la insumisin de las fuerzas naturales, con el jardn simtrico, la fuente disciplinada y las jaulas del zoo; a la esclavitud social, con las libertades jurdicas inoperantes; al fracaso tico, con la crcel impenetrable. Otro enemigo de nuestra civilizacin de huida, el desequilibrio pasional que amenaza nuestra serenidad interna, es ocultado en lo posible con la etiqueta y la trivialidad. Las normas de buena educacin prohiben cualquier gesto en que se manifiesten excesivamente nuestras pasiones, sean el amor o el hambre; prohiben que hablemos de nuestros ms hondos problemas per-

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sonales, acaso contagiosos; imponen la sonrisa estereotipada y la conversacin superficial. Y, por otra parte, la ciudad ofrece la rivalidad humana trivializada en competicin deportiva, la sexualidad banalizada en flirt o en prostitucin, la codicia transformada en juego de azar... con el intento de probarnos que los instintos son animales domsticos, fciles de manejar. Pero el gran proscrito de nuestra civilizacin es el sufrimiento. Para ella como para el teniente de The Power and the Glory, sufrir es un crimen. La ciudad trata de convencerse a s misma de que no hay dolencia que la medicina no pueda vencer o la higiene prevenir. As se lo aseguran las revistas con consejos para la salud, los manuales de gimnasia, de yoga y de farmacologa casera. Y si alguien es tan obstinado que no se deja persuadir y enferma gravemente, los hospitales hermticos y los sanatorios remotos lo ocultan a la vista de sus impresionables hermanos. Pero la tcnica .pretende ms, pretende devolvernos el don de la impasibilidad, librndonos de la pesadumbre del cuerpo, pero sin privarnos de lo que de grato tiene. Casi tan universalmente como puede calificarse de civilizacin de huida a la de nuestro tiempo, puede calificrsela de civilizacin de confort. La mayor parte, sin duda, de la industria est dedicada a la produccin cada vez, ms perfecta de suavizadores, mullidos, calefactores, refrigeradores, tranquilizantes... Pero he aqu que el resultado de todo este esfuerzo ha sido el de convertir en obsesivo el miedo a la incomodidad fsica. Como ha escrito Chesterton, el hombre actual no ama a su cuerpo, sino que le teme. Probablemente porque la conciencia del cuerpo es anuncio de muerte. No siem-1 pre ha ocurrido as, no siempre ha ocupado el temor a la incomodidad un puesto tan central. El hombre de la Edad Media y de la Edad Moderna, como Maran ha subrayado, peregrinaba, iba a la guerra o al torneo, viajaba o se entregaba al desenfreno con un alegre olvido, para nosotros incomprensible, de las atroces incomodidades fsicas que eran entonces compaeros inevitables de cualquier viaje o de la menor in-

tervencin quirrgica. Nuestros contemporneos, por el contrario, viven obsesionados por la persecucin de un confort siempre incompleto, y por el pnico ante cualquier sntoma de trastorno corporal tras el que pueda esconderse el tumor o el infarto de miocardio, empeados en un incesante combate que de antemano saben perdido. En ello, como en tantas otras cosas, nos parecemos al hombre del Imperio, tal como se refleja en las Odas y las Epstolas de aquel petit burgeois que fue Horacio. Lo malo es que la produccin de comodidades no puede por ahora hacerse cmodamente: exige minas, altos hornos, cultivos... Y esta diferencia ante el confort, en una sociedad que lo considera el bien supremo, no es la raz menos importante ni ms fcilmente eliminable del problema social. Finalmente, un pequeo obstculo sin superar se opone todava al progreso humano. Este pequeo obstculo es la muerte. Pero si an no hemos conseguido eliminarla de la realidad, tratamos de eliminarla del recuerdo. Mientras que en la aldea, ante la naturaleza en perpetuo nacer y morir, un entierro es un espectculo que encaja perfectamente con el paisaje, y los que llevan a hombros la caja se asemejan al sembrador que se dispone a depositar en la tierra su semilla, hay nada ms absurdo, ms inesperado, ms estridente, de peor gusto, que un entierro en la gran ciudad? La circulacin queda interrumpida, suenan los claxons impacientes, y sobre un fondo de timbres, de altavoces, de carteleras de espectculos, de bancos y de tiendas, desfila un cortejo de otro mundo, de otro planeta, de ese misterioso planeta que se llama realidad. A nuestro lado se producen de pronto huecos inquietantes, desaparecen figuras de nuestro mundo cotidiano. Y por un momento nos ensombrece un augurio sombro. Pero las aguas vuelven a cerrarse, el ausente es reemplazado... porque hay que vivir. Tenemos montado todo un rito que mecaniza la muerte: funeraria, velatorio, psame, entierro motorizado, visitas, luto, viaje... Resbalamos por todo ello, y en ese engranaje perdemos conciencia de que, como en el texto querido a Hemingway, las

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campanas estn doblando tambin por nosotros. Hemos sacado los cementerios de la ciudad, de la vecindad de nuestras iglesias, y hemos construido muy lejos la ciudad de los muertos, para vivir nosotros en una ciudad inmortal. Y junto a estos grandes tipos de inhibiciones generalizadas hay que poner nuestras inhibiciones personales, ese esfuerzo constante por relegar al subconsciente todo aquello que pudiera, acaso, probarnos que no somos tan felices, tan equilibrados, tan buenos, tan inteligentes, tan importantes, como nos queremos creer. Pero la inhibicin no basta para la huida de s mismo, porque la angustia es tozuda como un pleiteante, y se empea en llamar a nuestra puerta. Y entonces el hombre ha creado la diversin (cuya etimologa reveladora significa verterse fuera, a otra cosa), con una tcnica cada vez ms perfeccionada, que ocupa tambin buena parte de la industria y la economa mundiales. La diversin en cuanto tal se distingue radicalmente de la contemplacin intelectual, tica, esttica o religiosa, aunque puedan alguna vez darse unidas. La esencia de la diversin est en hacernos protagonistas de una existencia de segundo orden, sin hondura, deshuesada, que mantiene absorta nuestra atencin, pero sin afectarnos seriamente. La contemplacin, por ejemplo, del retrato de madame Ginoux de Van Gogh nos revela estratos profundos del ser humano, mientras que la lectura de una novela policaca que no sea al mismo tiempo una obra de arte se limita a excitar nuestra curiosidad y a hacernos participar cmodamente del triunfo seguro del detective, proporcionndonos el olvido del mucho menos seguro combate de la propia vida. Nadie que vea objetivamente la actitud del pblico de un gran estadio o escuche las discusiones que siguen a un partido podr dudar del inmenso deseo de evasin que encierran. Lo mismo puede decirse de las multitudes que en los transportes pblicos van sumidas en su novela barata, o del pansexualismo fcil, o de tantos otros aspectos de la civilizacin contempornea.

Pero incluso en las formas elevadas de la cultura actual pueden descubrirse intentos de huir de los problemas del hombre por la inhibicin. As, en el cultivo de una ciencia deshumanizada, puramente objetiva: Ferrater Mora ha sealado vigorosamente cmo el neopositivismo lgico de Wittgenstein responde a esta lucha contra la angustia 3 . En efecto, si todos los problemas ticos y metafsicos se redujeran a un puro juego de palabras sin significado, el hombre podra despreocuparse de ellos y dedicarse a la matemtica, la fsica o la biologa, sin volver la mirada a la propia conciencia, que se disolvera en la objetividad absoluta del saber cientfico. Una tercera tcnica de huida, la ms grave de todas, es la despersonalizacin. Ms grave que las anteriores, puesto que en aqullas se intentaba falsear el objeto, mientras que en sta se intenta falsear el sujeto mismo. Porque el fin de la despersonalizacin, ya lo hemos dicho, es el de atenuar la intensidad con que el hombre se arroja a vivir su propia existencia, y, sobre todo, atenuar el aspecto ms decisivo de este arrojo, que es la eleccin libre. La despersonalizacin reviste tambin formas diversas. Entre ellas est el infantilismo, al que Simone de Beauvoir ha dedicado pginas agudas 4. Es el intento de prolongar la irresponsabilidad de la infancia, esa edad feliz en la que nuestras elecciones no tenan trascendencia, no decidan nada, no dejaban huella importante ni en el mundo ni en nosotros mismos. Es el intento de seguir entendiendo la vida como juego, es decir, como una actividad intensa, divertida, en la que nada serio se dirime. Es una actitud frecuente en el muchacho de la familia burguesa: en la mayora de los casos, no otro es el significado de la algarada juvenil, con la que se intenta demostrar a s mismo que an es posible obrar a capricho sin que ello traiga consecuencia alguna peligrosa. Es tam3 Wittgenstein o la destruccin, en Cuestiones disputadas, Madrid, 1955. 4 Pour une morle de l'ambiguit, 1947, c. 2.

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bien actitud frecuente en la mujer, que encuentra cmodo ser protegida como una nia. Acaso haya sido tambin uno de los ingredientes psicolgicos del gentleman ingls. Otro mtodo para despersonalizarse es la masificacin. Con ella se renuncia a la bsqueda personal de la verdad, refugindose en lo que todos dicen, lo que todos hacen, lo que todos piensan. El yo se eclipsa tras el se. El hombre elude la tarea creadora de la propia vida, conformndola a lo que se acostumbra: ejerce su profesin, hace el amor, educa a los hijos, se comporta socialmente... de acuerdo con el patrn de lo que se suele hacer. Con ello tambin los problemas que amenazan la existencia personal se convierten en problemas impersonales: se sufre, se muere... El mximo de despersonalizacin se obtiene cuando la masa se transforma en multitud, al apoderarse de ella un mismo estado emocional. Mil veces se ha descrito la disolucin de la conciencia individual en un ejrcito en marcha, en una manifestacin poltica, en un pblico deportivo. Los partidos totalitarios han tratado de convertir el estado de multitud en situacin permanente de todo un pas. Sus poetas han cantado el despertar de la conciencia del pueblo, de la raza o de la clase. De aqu que los individuos sientan a veces, fatigados de la solitaria lucha con los problemas personales, la nostalgia de esas eclosiones en que todo lo individual se borra. Y si la nostalgia se propaga y se convierte en colectiva, surge el clima propicio a esas aventuras nacionales a las que algunos pueblos, como el alemn, han sido particularmente propensos. De aqu tambin la eterna atraccin de Jos regmenes fuertes, en los que una ideologa oficial y una propaganda dirigida ahorra a las personalidades dbiles la angustia de decidir entre opciones opuestas. Vecina a esta actitud est la que Nietzsche llam espritu de gravedad (Gelst der Schwere) y Sartre esprit de serieux, y que fue objeto tambin de la crtica de Hegel. En lo que tiene de inaceptable, este espritu de gravedad, esencia de toda posicin conser-

vadora, consiste en la autoconviccin de que el orden de valores y las estructuras adoptadas por la sociedad son indiscutibles. Al individuo no le es lcita ninguna crtica, ningn descubrimiento tico, ninguna originalidad. Slo le resta esforzarse por adaptar su conducta en todo a esos cauces inmutables. Ser distinto es un delito, porque puede poner en peligro la seguridad de la persuasin colectiva. Mencionemos, en fin, para no prolongar esta enumeracin, como nico mtodo despersonalizador, el del idealismo. Ferrater Mora ha mostrado que sa fue la salida que buscaron los neoplatnicos ante la crisis ideolgica planteada por la conversin del Imperio romano en estado mundial5. Es la posicin de quienes no quieren mancharse con las impurezas de la realidad. Para ello se encierran en una vida meramente terica, exclusivamente intelectual, con el menor contacto posible con el mundo de los hombres y de los acontecimientos cotidianos. Cierran as la puerta a toda ocasin de compadecerse y participar de las preocupaciones y sufrimientos ajenos. Y tambin a la tentacin peligrosa de tomar decisiones comprometedoras frente a los problemas, las necesidades y las injusticias del mundo que les rodea. La forma religiosa que corresponde a este idealismo es la espiritualidad de pura trascendencia, de la que nos ocuparemos ms adelante. Desde un punto de vista sociolgico, la huida es el ingrediente fundamental de la actitud burguesa ante la vida. A veces se han confundido dos psicologas tan diferentes como la burguesa y la capitalista. Baste para distinguirlas con observar una de sus manifestaciones ms claras: la opuesta concepcin que tienen una y otra del dinero. Para el capitalista, el dinero es un instrumento de poder, de dominio. Y l arriesga constantemente lo que posee con tal de acrecentar su podero. Para el burgus, por el contrario, el dinero es un medio de proteccin, de seguridad. Y su ideal es tener5

El hombre en la encrucijada, 1952, c. 3.

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lo colocado con el mnimo posible de riesgo, aunque ello le impida acrecentarlo. Porque la esencia de la actitud burguesa (que se da tambin, naturalmente, en las otras clases) es el miedo a la vida. En el fondo de su espritu (aunque no se lo confiese a s mismo) el burgus cree que la existencia es un mal. Para l, cuanto menos intensamente se viva, menos frente se ofrecer al sufrimiento. El burgus es un pesimista metafsico, un neobudista. Slo que ha sustituido la incmoda asctica de los monjes por la fcil asctica del confort y la diversin. De aqu que, por una parte, procure evitar toda actitud apasionada, toda entrega decidida a su propio vivir. Y, por otra, se esfuerce en crearse un pequeo mundo acolchado, aislado de toda realidad molesta, de toda idea inquietante, protegido por las barreras concntricas del dinero, el ejrcito y la polica. Omos con frecuencia alabar las virtudes del hogar burgus. Pero se comienza a poner en duda la completa autenticidad de esas virtudes, cuando se observa que son slo de uso interno. Los miembros de la familia burguesa (cada vez ms reducida, por lo dems) se quieren, se protegen, se ayudan... al menos hasta que llega el momento de distribuir la herencia paterna. Pero son absolutamente indiferentes hacia todo el resto de la humanidad, a contar desde sus propios servidores. Lo cual obliga a preguntarse si el lazo que une a los componentes del hogar burgus no se asemeja ms, en muchos casos, al instinto que agrupa al rebao para darse calor y protegerse, que a una caridad abierta y generosa. La pregunta se hace an ms apremiante cuando se recuerda cuntas veces a lo largo de la historia esta burguesa hogarea y pacfica se ha mostrado capaz de las ms crueles represiones contra todo lo que pudiera amenazar su tranquilidad ideolgica y econmica. En la historia moderna, las represiones burguesas han sido, por lo menos, tan sangrientas como las revoluciones: es bien sabido que la represin de la Commune produjo diecisiete mil vctimas.

EL MITO

Pero al hombre no le basta con esta fuga desesperada e intil ante esa sombra de su ser que es la angustia, sino que da un paso ms y acude a la mentira. A mentirse a s mismo, a convencerse de que el problema de su existencia tiene una solucin a la mano, una respuesta adecuada dentro de los lmites del ser-en-el-mundo. Y entonces se inventa el mito. Cmo definir el mito, en el sentido dado aqu a esa palabra? Es una solucin que, no diciendo por s misma referencia ms que a una limitada esfera de problemas concretos, es erigida por el hombre en solucin total a todos sus problemas esenciales. No se requiere, pues, para que una determinada esperanza pueda ser calificada de mtica, el que sea falsa en su terreno propio, dentro de su mbito de validez. Puede, por el contrario, ser plenamente eficaz y legtima. Lo que la convierte en mito es la pretensin de atribuirle un valor absoluto. En eso reside la distincin a priori (independientemente de su verdad respectiva) entre mito y fe religiosa: en que la fe, si es verdadera, responde realmente a los problemas primarios del hombre, mientras que el mito, aunque sea verdadero en su esfera, es esencialmente inadecuado a dichos problemas. Hay mitologas individuales y mitologas colectivas. Surgen las primeras cuando el hombre trata de convencerse de que sus proyectos personales intramundanos (la posesin, el amor, la cultura, la comodidad...) son objetivos supremos, capaces de justificar su existencia. En cuanto a las mitologas colectivas, nuestro tiempo ha sido prdigo en ellas. A veces, con todos los caracteres de una demencia pblica, como en esa increble aceptacin por el pueblo alemn del ms incientfico, necio y ridiculamente vanidoso de los mitos, el de la superioridad de la raza aria. Conviene releer el discurso de Karl Jaspers ante la Facultad de Medicina en Heidelberg en 1945, porque refleja claramente el sen-

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timiento de una nacin que se despierta de un sueo atroz e inverosmil 6 . Pero los grandes mitos colectivos de nuestra poca son los del progreso cientfico-tcnico y el de la poltica. El primero de ellos, la conviccin de que cae dentro del mbito de la ciencia y la tcnica la posibilidad de resolver algn da todos los problemas del hombre, ha sido capaz de sobrevivir a la difcil prueba de las dos guerras mundiales. Ni siquiera el tremendo espectculo de esas dos rebeliones, en un cuarto de siglo, de los descubrimientos de la fsica, la mecnica, la qumica, la psicologa... contra lo humano ha sido suficiente para quebrantar la fe en el progreso, y para hacer patente su radical ambigedad. Apenas terminada la ltima guerra, ya millones de hombres ponan toda su esperanza en que los antibiticos y el uso industrial de la energa atmica trajeran al fin el paraso a la tierra. Algo semejante ocurre con el mito poltico. La ya larga historia de la bsqueda poltica humana no basta para impedir que en todas las generaciones surjan amplios grupos de hombres persuadidos de que todos los problemas ms hondos de nuestra existencia quedarn resueltos con una modificacin (de signo opuesto a la que sus padres intentaron) de las estructuras del Estado y la sociedad. Creen, por lo visto, tales grupos que, cuando su revolucin triunfe, quedarn para siempre proscritos del mundo la indecisin, la fugacidad del tiempo, la lucha moral, el hasto, el remordimiento, el miedo al destino, el amor no correspondido, el fracaso personal, el dolor, la prdida de los seres queridos, la propia muerte. Una perfecta combinacin de ambos mitos, el cientfico-tcnico y el poltico, la encontramos en la mxima mitologa contempornea, el comunismo. La objecin fundamental, la objecin primaria que ha de hacerse al comunismo, no es la de discutir la validez
6 Incluido en Rechenschaft und Ausblick, 1951 (hay traduccin castellana).

de sus soluciones sociales, econmicas o polticas. Mucho antes de plantear la crtica de esos terrenos concretos es preciso discutir la legitimidad de sus pretensiones a ser una solucin absoluta. Porque ms que sus respuestas a problemas relativamente perifricos del hombre importa su aspiracin a ser la respuesta al problema del hombre. Lo cual equivale a preguntarse si el progreso tcnico, unido a una reforma de las estructuras econmicas, sociales o polticas, es intrnsecamente capaz de dar respuesta adecuada a los problemas humanos esenciales enumerados en el captulo I. Rara vez se encuentran rastros de este planteamiento radical en los escritores marxistas. Y, ciertamente, nunca en los clsicos. Marx, Engels y Lenin no se sitan jams en el plano de la problemtica ltima del hombre: sus profundos y originales anlisis se refieren siempre a las alienaciones sociales. Parece dar por supuesto que, si algo ms existe en el hombre, es un mero reflejo de sus relaciones tcnicas y comunitarias. En la literatura marxista posterior, sin embargo, pueden rastrearse tres diferentes intentos de respuesta. El ms superficial y propagandstico repite, sin mayores precisiones, que el triunfo mundial del comunismo traer consigo la solucin completa de todos los problemas humanos. Ms responsablemente, otros autores se limitan a afirmar una perspectiva de urgencia: el problema ms inmediato y acuciante es el de suprimir las injusticias de la sociedad capitalista: ignoramos todava qu otros problemas podran seguir en pie una vez que aqul se haya resuelto; cuando llegue el momento, buscaremos, si es necesario, nuevas soluciones. Finalmente, una tercera respuesta, que tiene antecedentes en Marx mismo, y que se avecina curiosamente en este punto al neopositivismo lgico, niega simplemente que los problemas metafsicos sean verdaderos problemas, puesto que solamente puede ser planteado como tal aquello que, por naturaleza, es susceptible de ser resuelto. Pero ninguna de tales respuestas resulta satisfactoria. Y ello por tres razones fundamentales: porque no

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es cierto que todos los problemas humanos dependan de las estructuras econmico-sociales; porque tampoco lo es que la mejora de dichas estructuras deba tener prioridad sobre la preocupacin por otros aspectos de la vida humana; porque ni es verdad que los problemas metafsicos carezcan de solucin, ni siquiera que el hombre solamente deba preocuparse de aquellos problemas que la tienen. Nos parece que la primera de estas razones no necesita ser probada con nuevos argumentos tericos: basta recorrer el esquema propuesto de problemas humanos fundamentales para comprobar que, aunque muchos de ellos quedaran afectados, en algunos de sus aspectos secundarios, por la reforma de las estructuras, ninguno podra ser alcanzado en su esencia. Desde un punto de vista experimental, por otra parte, si la soteriologa marxista tuviera razn, la felicidad perfecta debiera encontrarse en aquellas clases sociales que no han de soportar la presin de las otras y que disfrutan de suficientes comodidades tcnicas. Todos sabemos que no ocurre as, sino que, por el contrario, al hombre que deja de estar absorbido en las necesidades elementales se le revela la inanidad de la propia existencia bajo la forma de insatisfaccin intelectual y afectiva, hasto, angustia, etc. La crtica comunista ha tenido sociolgicamente razn al afirmar que el existencialismo es un producto de la burguesa. Cierto que, a su vez, ha intentado explicar la infelicidad de las clases dominantes por su mala conciencia y por la intranquilidad que proviene del miedo a la revolucin. Pero, aunque es innegable que el miedo de las clases superiores a perder sus privilegios condiciona la mentalidad de sus miembros mucho ms hondamente que lo que revela un examen superficial, querer atribuir el origen de los problemas primarios del hombre a ese temor sociolgico es una pretensin ridicula. Cabra incluso preguntarse si la mayor facilidad para el descubrimiento de la propia finitud no es una de las causas (entre otras de muy distinta ndole) que han provocado el fenmeno universal de la mayor religiosidad de las

clases medias respecto de las proletarias, que an esperan la solucin de todos sus problemas humanos de un mejoramiento de las condiciones sociales y econmicas. Una buena ilustracin a lo dicho la proporciona el curioso libro del pensador comunista francs Edgar Morin (ahora separado definitivamente del Partido) L'homme et la mort dans l'histoire (1951). Se enfrenta en l el autor con el problema de la muerte (que acepta como un verdadero problema, ya que siempre lo ha sido para el hombre), y, despus de examinar la actitud de los pueblos primitivos, recorre, para excluirlos sucesivamente, todos los intentos de respuesta que, a lo largo de la historia, han formulado religiones y filosofas. Y el lector, que aguarda impaciente la solucin que le ofrecer el materialismo dialctico, se encuentra al final de la obra con la profeca de que la ciencia llegar alguna vez a alargar tanto la vida del hombre que la muerte cambiar cualitativamente, y ya no ser temible... Verdaderamente, tena razn el personaje de La condition humaine, de Malraux, que preguntaba; Quelle oi politique dtruira la mort... Tampoco puede aceptarse que la solucin de los problemas sociales tenga primaca de urgencia sobre la atencin a los problemas ltimos del individuo. Y ello, ante todo, porque precisamente la modificacin de las estructuras sociolgicas slo puede interesarnos en la medida en que coopere a resolver los problemas del individuo, puesto que slo existen conciencias individuales. Y nicamente desde un conocimiento profundo de la conciencia individual podemos juzgar si una modificacin sociolgica es o no deseable, que, en ningn caso, repitmoslo una vez ms, podr afectar al ms hondo estrato de aqulla. Los expositores del comunismo suelen ser muy precavidos en cuanto a precisar demasiado los caracteres concretos de ese mundo nuevo por el que el partido lucha. Suelen escudarse en la imposibilidad de predecir cules sern las condiciones psicolgicas del hombre una vez que la lucha de clases haya desaparecido

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de la tierra. Pero si ello fuera completamente cierto, cmo podramos saber si nos interesaba la desaparicin de la lucha de clases? Ni puede tomarse en serio la posibilidad de que los cambios sociolgicos afecten esencialmente al ser del hombre: prueba de ello que somos capaces de comprender las preocupaciones de un egipcio del ao 2000 a. C , tal como se reflejan en el Dilogo de un hombre con su alma, o las de un griego contemporneo de Platn. Aparte de que si tales cambios modificasen esencialmente la naturaleza humana, qu podra interesarnos el destino de un ser absolutamente distinto de nosotros? Lo que ocurre es que siempre que una utopa se precisa, quedan de manifiesto sus inevitables insuficiencias. Y resulta claro que tampoco por ese camino retornar el paraso a la tierra. Porque las transformaciones sociales y tcnicas pueden proporcionarnos un mundo correspondiente a uno de estos dos tipos: o un mundo de trabajo y diversiones colectivas absorbentes, que no dejen un momento libre para el encuentro consigo mismo; o, por el contrario, un mundo liberado del trabajo puramente mecnico que permita el mximo desarrollo de la vida personal. Si lo primero, confisese claramente que el nico modo de salvar al hombre es haciendo que deje de ser hombre, abismndolo en la mquina y en la masa, anulando todo el esfuerzo de la historia de la cultura para hacerle tomar conciencia de su ser individuo. Si lo segundo, ese hombre liberado de la acuciante lucha con la naturaleza, esa humanidad pensadora y cultivada, tendr que enfrentarse decididamente con sus intactos problemas esenciales. Ni es, finalmente, ms aceptable la tercera respuesta, acaso la ms puramente marxista: la que pretende que los problemas metafsicos no son verdaderos problemas, porque no caen dentro del mbito de lo que el hombre puede resolver. No es aceptable, en primer lugar, porque la determinacin de cules son en el hombre los problemas metafsicos y la afirmacin de que dichos problemas no pueden resolverse supone ya haber estudiado profundamente dichos problemas

y haber adoptado toda una actitud metafsica. No es aceptable, en segundo lugar, porque pedirle al hombre que deje de preocuparse por aquello que no puede resolver equivale a pedirle que renuncie a su misma esencia, pues ya hemos visto que uno de los momentos esenciales del hombre es la desproporcin entre sus ansias y sus posibilidades. Y no es aceptable, en tercer lugar, porque si lo que no tiene respuesta es precisamente la pregunta por el sentido total de la vida humana, entonces es el existencialismo quien tiene razn, y el hombre es una pasin intil. A qu inquietarse demasiado por encontrar solucin a problemas secundarios y perifricos? La concepcin burguesa de la vida habra conseguido su ms eficaz justificacin terica.
LA DESESPERANZA

El camino de la existencia autntica consta de cuatro pasos fundamentales. La renuncia a la huida, primero. Es decir, el reconocimiento del propio ser, de su problematicidad constitutiva, del hecho de nuestra finitud. Despus, la renuncia a la mentira, al mito. Es decir, la renuncia a intentar persuadirse de que el problema del hombre tiene respuesta adecuada dentro del ser intramundano. En tercer lugar, el reconocimiento de que la finitud no puede ser aceptada, de que el hombre no puede identificarse consigo mismo, de que no puede renunciar a proyectarse ms all de sus propios lmites. Y, finalmente, la apertura a lo Infinito. No son, ni han sido nunca, demasiados los hombres dispuestos a dar, con plena sinceridad, los dos primeros pasos. Pero lo nuevo de nuestro tiempo es que existan hombres que, habiendo recorrido ese primer trayecto, se niegan a proseguir la marcha, y o bien intentan aceptar su finitud, o bien mantenerse en la pura desesperanza. En el prximo captulo aludiremos a cules pueden ser sus motivos. Bstenos aqu el intento de caracterizar con mayor precisin su actitud. La desesperacin comporta, de acuerdo con lo dicho,

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tres momentos: reconocer que el hombre es un ser proyectado esencialmente hacia una plenitud que no posee; admitir que dicha plenitud no puede ser lograda dentro de las lmites de la existencia en el mundo; negar toda existencia supramundana. El hombre desesperado se concibe, pues, como proyectado en el vaco. Como un ser para la muerte, como una pasin intil. Su propia existencia es, segn la vieja frase del desesperado Macbeth, un cuento contado por un idiota. Y si se admite que el ser asciende hacia el hombre para culminar en la conciencia de s mismo, habr de expresar la desesperacin en una frmula metafsica absoluta: el ser para la nada. Pero dentro de la desesperacin, es preciso delimitar graduaciones de autenticidad. Aludir solamente a tres: la vanidad de la angustia, el orgullo de la finitud y la pura desesperanza. Tiene razn Sartre cuando d i c e 7 que en toda sinceridad reflexiva y consciente de s misma hay un germen de insinceridad. Entre otras razones, porque cuando me paro a examinar mi propia angustia la convierto en objeto, dejo de vivirla plenamente para ocuparme en pensarla. El hombre realmente absorbido por su angustia, es angustia. De aqu la insinceridad inevitable analizar su esencia, lmites y matices. Ms que tener angustia es angustia. De aqu la insinceridad inevitable de todo arte y toda literatura. E l estado de nimo que permite dedicarse a buscar forma adecuada para expresarlo, preocuparse de la sintaxis o de la combinacin de colores no ocupa evidentemente todo el campo de la conciencia y, al menos e n aquel' momento, ha pasado a un segundo trmino. El enamorado que escribe un soneto no est amando como actitud primaria cuando lleva cuenta de la rima, el metro y los acentos. Mientras este decalage entre vivencia y expresin sea reconocido, mientras el escritor o el artista se confiese a s mismo que su actividad es una vida de segundo grado, un reposo o una fuga de la vida verdadera, la
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sinceridad fundamental est a salvo 8 . La falsificacin surge cuando la filosofa o la literatura reemplazan a la vida. Cuando nace el profesional de la angustia. Entonces la experiencia de la finitud es sustituida por la retrica, la depuracin del estilo, la bsqueda de editor, la lucha con los crticos, la preocupacin por el estreno. Tambin sobre la explotacin de la angustia puede edificarse una existencia petite bourgeoise. Actitud infinitamente ms honda que esta vanidad de la angustia es el orgullo de la finitud. Cuando se habla del orgullo de ser hombre se suele pensar en todas las formas que a lo largo de la historia han revestido los orgullos humanistas: los racionalismos, los sentimentalismos, los vitalismos, los pragmatismos. Todos ellos se fundan en la exaltacin de una cualidad, de un poder humano, hasta lo absoluto. A eso es a lo que en lenguaje bblico se llama hacer su corazn semejante a Dios. Pero en nuestra poca ha surgido una forma nueva de orgullo humano. Es la actitud de quienes saben muy bien que toda cualidad humana es insignificante, que el hombre es un ser radicalmente insatisfecho, que su ansia no puede encontrar respuesta en lo intramundano. Y, sin embargo, en su anlisis y en sus obras literarias se advierte pronto una extraa complacencia, un goce misterioso de la propia finitud. Y una aversin apasionada a todo intento de pretender para el hombre una salvacin no humana. Como si la salvacin religiosa viniese a arrebatarles el precioso tesoro de su angustia. Y es que tambin estos desesperados han encontrado un mito recndito, tambin ellos han hecho su corazn semejante a Dios. Ese mito recndito es el de la libertad incondicionada. Precisamente porque todo carece de sentido, porque la existencia es absurda, porque ' Un ejemplo bien patente nos lo ofrece uno de los artistas ms sinceros de todos los tiempos, Vicente Van Gogh, que en sus cartas a Theo vuelve una y otra vez sobre la distincin entre la vida verdadera y el arte, en el que se crean pensamientos en lugar de hijos (carta 531).

E. N., p. 103 ss.

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ningn camino lleva a ninguna parte, el hombre descubre el poder creador de su libertad. Pues crear es eso precisamente: elegir sin ningn motivo determinante, nada ms que porque s. En este cosmos vaco, en este universo en que el hombre es la nica conciencia, el yo se revela como la decisin solitaria y suprema, y a travs de ella, como el nuevo Absoluto. Como el ltimo dios. En L'homme rvolt ha intentado Camus esbozar la historia de los precedentes de esta rebelin metafsica, y con mayor profundidad la ha personificado en su Calgula, a quien el descubrimiento, a la muerte de Drusila, de que el universo es absurdo, le lleva a la crueldad inmotivada como libertad pura. As tambin el Orestes de Les mouches descubre que la plena aceptacin de los propios actos hace que los dioses pierdan su poder sobre l. Pero antes que ellos, el genio de Dostoyevski haba trazado en el ingeniero Kirillov, de Demonios, el prototipo y la caricatura de estos orgullosos de la finitud. Kirillov piensa que si Dios no existe, el hombre es la cima del universo. Pero lo ms humano del hombre es su libertad. Y el acto de libertad supremo y ms arduo es el de elegir la muerte. Luego el suicidio es la suprema realidad csmica, la que hace del hombre un dios. Toda la habilidad dialctica de Sartre en ese libro tan poco afortunado que es L'existentialisme est un humanisme y de Simone de Beauvoir en su mucho ms logrado Pour une morale de l'ambiguit no consigue resolver la contradiccin inherente a la exaltacin de la libertad en un ser que es pasin intil. Si el proyecto constitutivo del hombre, tre Dieu, es, por definicin, irrealizable, qu significa elegir? Para qu determinarse en una direccin sin sentido? No ser la nica actitud lgica imposible, por otra parte la pasividad absoluta? Para ambos filsofos, los valores carecen de realidad objetiva y son creados por la libre decisin humana. Pero no queda con ello destruida la esencia misma del valor? o es esencial a los valores ticos el que me sean dados como una exigencia objetiva de perfeccin? Si toda su validez dimana de

mi voluntad, cmo puede fundamentarse su deber ser? Si reciben de m mismo toda su entidad, cmo pueden significarme la plenitud que an no soy? Desaparece tambin todo criterio para juzgar cada tica individual superior o inferior a las otras. Queda la pura desesperanza. La desesperanza que no encuentra satisfaccin alguna en serlo. Que no puede reconciliarse consigo misma, que no puede aceptarse, que no puede instalarse en la finitud, que no halla reposo. Que quisiera seguir buscando, aunque ignora hacia dnde. Que estara dispuesta a dar el universo entero a cambio de la esperanza. Que no se exhibe, porque no se considera como un bien que deba transmitirse ni como una liberacin. Que tiene pudor de s misma, porque se sabe corrosiva de toda razn de ser. Que respeta las ilusiones ajenas, preferibles, tal vez, a su vaco. Que si alguna vez se confa a otro, es buscando un imposible alivio en un momento de debilidad, del que en seguida se arrepiente. Que no es capaz de permanecer en contemplacin complacida de s, y trata, a veces, de encontrar un instante de reposo en la huida, consciente, sin embargo, de que la huida no existe. Que no se suprime en el suicidio, porque tambin el suicidio le parece carente de sentido, y porque tiene miedo fsico a la muerte. Que procura en ocasiones concentrar la atencin en las concretas y limitadas vivencias agradables del existir intramundano, sabiendo bien que son incapaces de darle sentido. Que se asemeja alguna vez externamente a la actitud burguesa, pero que difiere esencialmente de ella por su lucidez, por la conciencia de insatisfaccin que no intenta engaarse. A la desesperanza puede adscribirse tambin, aunque pudiera constituir por s grupo aparte, una ltima actitud no creyente: la ambigedad intelectual. Acaso sea la que mayor nmero de hombres comparte en nuestro mundo de hoy. Acabamos de ver cmo los existencialistas han firmado la ambigedad tica. Pero tal ambigedad no es sino un caso particular de la mucho ms extensa y comn ambigedad intelectual.

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Podra formularse as: ninguna pregunta ltima tiene respuesta cierta. El hombre de nuestro tiempo se encuentra, de una parte, con que, para plantearse rigurosamente las ms universales cuestiones filosficas, religiosas, ticas, polticas, econmicas, es necesario ser un verdadero especialista que conozca una enorme cantidad de datos complejos, inaccesibles al profano. Pero se encuentra tambin, de otra parte, con que los mximos especialistas en cada uno de estos temas mantienen opiniones contradictorias. Deduce, entonces de ello que tales problemas ltimos son irresolubles, bien en s mismos, bien para el hombre medio. No puede saberse con certeza si el neopositivismo lgico, o el materialismo dialctico, o el existencialismo, o el neoescolasticismo tienen razn; si Dios existe; si Jess es Dios; cul es la Iglesia que El fund; si la economa marxista es o no superior a la economa liberal; qu normas deben regir la vida sexual; si las libertades pblicas son o no deseables, etc., etc. Cmo vivir, entonces? Partiendo de las propias apetencias dominantes, y eligiendo, despus, aquellas soluciones que parezcan favorecer la satisfaccin de tales apetencias. Si mis deseos fundamentales consisten en una existencia cmoda, una ordenada vida familiar y unas moderadas diversiones, preferir determinada estructuraracin del mundo, sin por ello afirmar que en s misma (si es que eso significa algo) sea la mejor y verdadera. Si, por el contrario, me agrada una vida de aventuras y riesgos, preferir una estructuracin muy distinta. Pero, en cualquier caso, hay una renuncia a las verdades ltimas y universales. Lo nico cierto son mis deseos y el modo inmediato de satisfacerlos. En cuanto me alejo de esta experiencia inmediata, los crculos concntricos de la verdad se difuminan hasta desaparecer. En los ms lejanos ni siquiera puedo estar seguro de qu solucin ser, a la larga, ms favorable o desfavorable a mi felicidad personal. El gran retratista de la ambigedad intelectual del mundo contemporneo ha sido, sin duda, Aldous Huxley.

Se emplea aqu la palabra fe en un sentido muy amplio, que abarca toda actitud religiosa. Pero no como posicin subjetiva (de los aspectos psicolgico y tico de la fe se hablar en la segunda parte, al exponer el ideal cristiano *), sino como contenido objetivo. Tener una actitud religiosa significa admitir que existe otro Ser, adems del ser de los entes mundanos. Con otras palabras: creer que el ser no se agota en el ser de las cosas y de la conciencia humana. Hay tres formas fundamentales de religiosidad: el pantesmo, la religin personal no histrica y la religin histrica. Piensa el pantesmo que ese Ser que trasciende al de los entes individuales es, al mismo tiempo, el ser comn a todos ellos. Pero no como un gnero abstracto, sino como una Realidad absoluta y nica, a la que todo pertenece. La multiplicidad de individuos es tan slo la apariencia externa, accidental y pasajera del cosmos. Su entidad profunda y permanente es una Sustancia infinita e indivisible. La misma conciencia personal humana pertenece, claro es, a lo aparente y fugitivo. Es preciso superarla para sumergirse en la contemplacin de lo Uno. El pantesmo ha tenido dos formulaciones clsicas: la occidental, filosfica y abstracta, de Parmnides, y la oriental, mstica y potica, del pantesmo hind. Durante algn tiempo se quiso negar a la primera su carcter religioso, pero Jaeger lo ha reivindicado vigorosamente 9 . He aqu un fragmento del poema de Parmnides: Ni fue en otro tiempo ni ser, puesto que es ahora, enteramente, a la vez uno, continuo. Qu nacimiento, en efecto, puedes buscarle? Por dnde, desde qu ha evolucionado? No de la nada: no te permitir decirlo ni pensarlo. Porque es imposible decir ni pensar que no exista. Por otra * Cf. Moral para universitarios, c. IV. The theology of the early greek philosophers, 1947 (hay traduccin castellana).
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parte, qu necesidad le hubiera hecho surgir ms tarde mejor que ms pronto, brotar de la nada y crecer? No puede ms que o ser absolutamente o no ser de ningn modo. Porque si deviene, es que no es; y tampoco si ha de llegar un da en que ser. As se extingue la gnesis; as desaparece la muerte. No es tampoco, de ningn modo, divisible, puesto que es completamente homogneo. Porque no hay aqu un ms que rompa su continuidad. Ni all, un menos. Sino que todo est lleno de ser. Todo, pues, es continuo: el ser apretndose contra el ser... Veamos ahora un ejemplo de la literatura pantesta oriental en unos fragmentos del gran mstico hind Kabir (1440-1518): Oh, servidor mo!, dnde me buscars? Mira!, estoy junto a ti. No estoy ni en el templo ni en la mezquita; ni en el santuario de la Meca ni en la morada de las divinidades hindes. No estoy ni en los ritos ni en las ceremonias, ni en el ascetismo y sus renunciamientos. Si me buscas verdaderamente, me vers en seguida, y llegar un momento en que me encontrars. Kabir dice: Oh Santo!, Dios es el aliento de todo cuanto respira... Oh, esa palabra misteriosa, cmo podra yo jams pronunciarla? Cmo puedo decir: El es como eso o como aquello? Si digo que El est en m, el universo se avergenza de mis palabras. i Si digo que est fuera de m, miento. De los mundos inferiores y exteriores ha hecho una indivisible unidad. Lo consciente y lo inconsciente son escabel de sus pies. No es manifiesto ni oculto. Ni revelado ni irrevelado. No hay palabra para decir lo que es. La gran dificultad metafsica del pantesmo ha sido'

siempre la de explicar cmo y por qu de lo Uno ha podido surgir lo mltiple, y ello sin que desaparezca la unidad. Frente a la religiosidad pantesta, nos encontramos con las religiones personales. Para ellas, lo divino no es Algo, sino Alguien. La conciencia individual no es ya considerada como un aspecto accesorio y aparente en el ser, sino como su ncleo y su cima. Dios es Persona. En ellas, el hombre no aspira a perderse en Dios, sino a dialogar con El. Le llama T sin dejar de sentirse yo. Dentro de la religiosidad personal caben dos posiciones: la religin no histrica y las religiones histricas. Religin no histrica es aquella que cree que Dios permanece exterior al mundo. Dios no se hace presente en la historia, sino que mantiene un soberano y tremendo silencio. Y ello bien porque as lo exige su misma naturaleza divina, como en el dios de Aristteles, bien porque se limita a aguardar al hombre al trmino de su existencia terrena, como el dios del desmo. Las religiones histricas creen, por el contrario, que Dios es el Seor de la historia. Que la religin no es un solitario grito de angustia que las generaciones humanas lanzan desde la tierra, como Job desde la ceniza, hacia un cielo mudo e inmvil. Creen que ya en este mundo Dios ha establecido un dilogo con el hombre. Que no se ha limitado a dejar en las cosas la huella de su accin creadora, como las huellas que un visitante desconocido deja en la playa, y que no permiten saber si se trata de una presencia favorable, hostil o slo indiferente. Que ya en esta vida Dios ha respondido a la llamada del hombre o, ms exactamente, que ha sido El quien le ha convocado a dialogar. Y esa presencia de Dios en la historia invitadora al dilogo se manifiesta, como entre los hombres, por el gesto y por la palabra. El gesto divino es el milagro, la palabra divina es la revelacin. Tener fe en sentido estricto significa aceptar la revelacin. Slo tres religiones adoran a un Dios infinito, per-

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sonal, nico e histrico: el cristianismo, el judaismo y el mahometismo. Y las tres proceden de la Revelacin bblica, mejor o peor entendida. Preguntarse, pues, si Dios ha hablado al hombre equivale a preguntarse si la Biblia es palabra de Dios. Terminaremos este captulo exponiendo brevemente los caracteres fundamentales de la fe bblica. La Biblia no es una especulacin sobre el sufrimiento humano y el mal csmico, como el budismo; no es tampoco un conjunto de normas ticas, como el confucianismo; no es una teora sobre la naturaleza de Dios, como las propuestas por los filsofos griegos; no es tampoco, simplemente, una explicacin del origen del mundo y del hombre, como las cosmogonas mitolgicas. La Biblia es la revelacin de un acontecimiento. De algo que est ocurriendo, que ha ocurrido y que va a ocurrir. Y eso que acontece es que Dios est presente y actuando en el mundo. La Biblia nos cuenta la historia de esa actuacin divina. O mejor, nos revela cmo la historia visible, los sucesos sociales, individuales e incluso fsicos son la manifestacin del Dios cercano. El Dios bblico se revela primordialmente obrando. Mi Padre est actuando siempre, dice Jess (Juan, 5, 17). Esa historia reveladora tiene, claro est, un pasado, un presente y un futuro. Es decir, un argumento. De aqu que la Revelacin bblica ms que a una exposicin doctrinal, se parezca a un drama. Pero a un drama que est en curso de representacin. En el pasado, Dios ha creado el mundo, castigado a Adn, enviado el diluvio, elegido a su pueblo, establecido la Alianza, liberado a los israelitas de Egipto... Por eso, la ms antigua profesin de fe bblica que conocemos tiene carcter histrico: T pronunciars estas palabras delante de Yav, tu Dios: Mi padre era un arameo errante que baj de Egipto; en pequeo nmero fue all a refugiarse, antes de convertirse en una nacin grande, potente y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, se burlaron de nosotros y nos impusieron una dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yav, el Dios de nuestros padres.

Yav oy nuestra voz, vio nuestra miseria, nuestro dolor y nuestra opresin. Y Yav nos sac de Egipto con mano fuerte y brazo extendido, mediante un gran terror, signos y prodigios. Nos ha conducido aqu y nos ha dado este pas, pas que mana leche y miel. .He aqu que yo aporto ahora las primicias de la tierra que T me has dado, Yav (Deuteronomio, 26, 5-10). Ahora bien: aunque sepamos que todo cuanto ocurre es obra de Dios, el lenguaje de los acontecimientos es, muchas veces, oscuro y no resulta patente qu es lo que Dios se propone y qu es lo que quiere de nosotros: Porque vuestros pensamientos no son mis pensamientos y mis caminos no son vuestros caminos, orculo de Yav. Alto est el cielo sobre la tierra: igualmente altos estn mis caminos sobre vuestros caminos y mis pensamientos sobre vuestros pensamientos (Isaas, 55, 8-9). De aqu que la palabra tenga que venir a aclarar el sentido del acontecimiento: sa fue, precisamente, la misin del profetismo. El profeta es el que explcita el sentido de la historia: ha ocurrido esto porque Dios se propone aquello otro. Pues los profetas tienen el privilegio de estar en los secretos de Dios: En verdad, el Seor Yav no hace nada sin revelar su designio a sus servidores los profetas (Amos, 3, 7). De aqu que en todos los momentos culminantes de la historia de Israel aparecieran profetas para revelar el sentido oculto de los acontecimientos: Isaas y Miqueas, del peligro asirio; Jeremas, de la amenaza babilnica; Ezequiel, de la cautividad; el segundo Isaas, de la liberacin por Ciro; Ageo y Zacaras, de la reconstruccin nacional; Daniel, de la dominacin selucida... Pero si la Revelacin tiene un argumento, habr de tener tambin desenlace. Para qu hace Dios todo esto?, qu es lo que se propone?, cul es la meta de la historia? Para responder a esta pregunta surge otro de los caracteres esenciales de la religin bblica: el de ser escatolgica. Es decir: el de caminar a una

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situacin final de plenitud csmico-religiosa. Cierto que la esperanza en una futura edad de oro no es exclusiva de la Biblia. Pero la escatologa bblica tiene un significado dominante que le es propio: concebir toda la historia como un progreso en la comunicacin de Dios al mundo, hacia una meta ltima (el fin de los das), en la que, segn la bella expresin proftica, la tierra se llenar del conocimiento de Dios, como las aguas llenan el mar (Isaas, 11, 9). Ms adelante veremos cmo el Nuevo Testamento dar su sentido pleno a la escatologa bblica. Tener fe segn la Biblia no significa slo, por tanto, adoptar una posicin intelectual, sino establecer un contacto personal con el Dios vivo, presente y actuante en el mundo. Significa creer que Dios est aqu, en medio de los hombres y cerca de cada uno de ellos. Significa aceptar que la historia es movida por El, y que en todo cuanto ha acontecido, acontece y acontecer en la historia humana comn, y en mi biografa individual, Dios se revela, llamando a todos los hombres a una entrega a El cada vez ms plena y completa. Significa, en fin, creer que el tiempo camina hacia el encuentro de cada uno de nosotros con Dios.

Lo cognoscible de Dios les es manifiesto, pues Dios se lo ha manifestado; porque lo invisible de El es visible por la reflexin, despus de la creacin del mundo, mediante sus obras, tanto su eterna fuerza como su divinidad, de modo que sean inexcusables (Romanos, 1, 19-20). Si la existencia autntica incluye como momento constitutivo la apertura a lo Absoluto, nos corresponde ahora examinar la naturaleza de ese Ser Absoluto, dejando para la segunda parte de esta obra el anlisis de la apertura en cuanto tal. Estar, pues, dedicado este captulo al conocimiento de Dios. Estableceremos, primeramente, el concepto de Dios; para lo cual, en vez de limitarnos al concepto filosfico, acudiremos al concepto bblico, incomparablemente ms hondo y rico. Y nos ocuparemos despus de la posibilidad de un conocimiento religioso natural y de la situacin del hombre contemporneo en relacin con ese conocimiento natural de Dios.

CONCEPTO BBLICO DE DIOS

La idea de Dios que nos transmiten progresivamente ambos Testamentos puede resumirse en cuatro predicados fundamentales: Dios es santo, Dios es bueno, Dios es viviente, Dios es uno y trino.
EL DIOS SANTO.Lo que mejor pone de manifiesto

el abismo mental que separa al hombre de la Biblia del hombre moderno es la incapacidad de la mayora de nuestros contemporneos para aprehender la viven-

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ca bblica central, la vivencia de lo santo. En esta mutacin psquica se encierra el problema ltimo de la religiosidad contempornea. Ella explica la sensacin que produjo el libro de Rudolf Otto, Das Heilige1, al demostrar que el ncleo de toda vida religiosa es la experiencia de la santidad. Pero no slo en la concepcin bblica, sino en la casi totalidad de las grandes culturas antiguas constituye la vivencia de lo santo un elemento bsico. Las excepciones ms notables son las de la cultura china, y, hasta cierto punto, en sus manifestaciones clsicas y oficiales, la cultura grecorromana. Despus de su conversin al cristianismo y durante toda la Edad Media, la cultura europea encuentra tambin uno de sus fundamentos en la nocin de lo santo. nicamente a partir del Renacimiento comienza a presentarse como fenmeno colectivo de la incapacidad para su aprehensin. Qu es lo santo o numinoso? No es fcil describirlo. He aqu cmo lo intenta P. van Imschoot 2 : Lo numinoso abarca varios elementos: es lo absolutamente otro, es decir, lo totalmente distinto y por encima de todo otro ser, potente y majestuoso, misterioso y terrible, pero al mismo tiempo atrayente. Delante de lo numinoso, el hombre experimenta vivamente el sentimiento de su nada, el estremecimiento, la sorpresa y ese temor reverencial que se compone de horror y de confianza. Lo santo es, en s mismo, una nocin esencialmente distinta de lo bueno. La primera es religiosa, la segunda es tica. Cierto que la aprehensin de lo santo produce necesariamente el nacimiento de ciertos deberes ticos, que constituyen la tica religiosa. El hombre que tiene la vivencia de lo santo se sabe obligado a la adoracin, el sacrificio, la purificacin. Pero la inversa no es cierta: cabe aprehender, e incluso muy honda aunque parcialmente, la bondad moral, sin ninguna vivencia religiosa en sentido estricto. Kant es
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1917 (hay traduccin castellana: Lo santo). Thologie de l'Anden Testament, I, 1954, p. 47.

ejemplo clsico de ello al atribuir al concepto de santidad, de acuerdo con una evolucin semntica universal, un contenido puramente tico. Ahora bien: es preciso dejar bien claro que el valor tico de bondad (como cualquier otro valor) pasa a ser religioso, santo, si se percibe como absoluto. Porque santo es precisamente eso: lo que se aprehende, axiolgica o existencalmente, como absoluto, como infinito. Por ello, la vivencia de lo santo surge frecuentemente ante los grandes fenmenos naturales, o ante seres humanos de cualidades sublimes, o, tambin, en contraposicin a una radical experiencia de la finitud del hombre o del mundo. Cuando eso ocurre, tales realidades, en s mismas limitadas, funcionan como smbolos de un ser o de un atributo infinito. El Santo por excelencia, segn la Biblia, es Dios. Pero la santidad se contagia, se comunica a todo lo que tiene una relacin especial con El. As, en el Antiguo Testamento son santos las vestiduras sacerdotales, el aceite de las unciones rituales, las ofrendas y vctimas de los sacrificios. Y ms particularmente son santos aquellos lugares en que Yav habita con mayor intensidad: el arca, el tabernculo, el templo, la ciudad de Jerusaln, el pueblo de Israel, el cielo, los sitios en que se realiza una teofana. Hasta el punto de que la santidad del arca produce la muerte de quienes no se regocijan al verla (1 Samuel, 6, 19) o de quien la toca para evitar que caiga (2 Samuel, 6, 6-7). En el Nuevo Testamento son llamados santos todos los cristianos, porque tienen relaciones especialsimas con Dios y, sobre todo, porque el Espritu de Dios habita en ellos. Ante la santidad de Dios, el hombre bblico queda penetrado de la evidencia de su nada ontolgica y de su miseria moral. Los mismos ngeles cubren su rostro. As nos lo muestra la famosa visin de Isaas: El ao de la muerte del rey Ozas yo vea al Seor Yav sentado sobre un trono elevado. Su vestidura llenaba el santuario. Los serafines se mantenan sobre El, cada uno con seis alas: dos para cubrirse el rostro,

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dos para cubrirse los pies, dos para volar. Y se gritaban estas palabras: Santo, Santo, Santo es Yav Sabaot! Su gloria llena toda la tierra! Los goznes de la puerta se estremecan a la voz del que gritaba, y el Templo se llen de humo. Yo dije: Desgraciado de m, estoy perdido! Porque soy hombre de labios impuros, que habito en medio de un pueblo de impuros labios, y mis ojos han visto al Rey, a Yav Sab'aot (6, 1-5). Abraham se reconoce ante los tres misteriosos mensajeros polvo y ceniza (Gnesis, 18, 27). Jacob exclama al despertar de su visin: Qu terrible es este lugar! (Gnesis, 28, 17). Tambin est penetrada de santidad la aparicin a Moiss en el Horeb: Moiss, que apacentaba los carneros de Jetro, su suegro, sacerdote de Madin, y los haba llevado por el desierto, lleg a la montaa de Dios, el Horeb. El ngel de Yav se le manifest bajo la forma de una llama que brotaba de una zarza. Moiss vio que la zarza arda sin consumirse. Se dijo: Voy a acercarme a ver este extrao espectculo, por qu la zarza arde sin consumirse. Yav le vio avanzar para ver mejor, y Dios le llam de en medio de la zarza: Moiss, Moiss! Heme aqu, respondi l. Entonces le dijo: No te acerques. Quita las sandalias de tus pies, porque el lugar que pisas es una tierra santa. Dios le dijo tambin: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Entonces Moiss se cubri el rostro, por miedo a que su mirada se fijase en Dios (xodo, 3, 1-6). Ms adelante Moiss pide a Yav que le deje ver su gloria (manifestacin de la santidad): Moiss le dijo: Hazme la gracia de ver tu gloria. El dijo: Har pasar ante ti todo mi esplendor y pronunciar delante de ti el nombre de Yav. Porque tengo compasin de quien quiero y me apiado de quien me parece bien. El aadi: T no puedes ver mi rostro, porque ningn hombre puede verme y seguir viviendo. Yav dijo tambin: He aqu un puesto cerca de m. Estars de pie sobre la roca, y cuando pase mi gloria, te meter en una hendidura de la roca, y te cubrir

con mi mano durante mi paso. Despus quitar la mano, y me vers de espaldas. Pero mi rostro no puede ser visto (xodo, 33, 18-23). Esta vivencia del anonadamiento de la creatura ante la santidad de Dios recibe su expresin ms eficaz en el sacrificio. En ella tiene tambin su raz la guerra de exterminio religioso, en la que es suprimido el infiel que con su presencia profana la tierra del pueblo de Dios. El Nuevo Testamento gira igualmente en torno a la nocin de lo santo. Ella es la que inspira la indignacin de Jess contra los mercaderes que profanan el Templo (Marcos, 11, 15-17). Un terror santo hace exclamar a Pedro ante la pesca milagrosa: Aprtate de m, Seor, que soy hombre pecador! (Lucas, 5, 8). La transfiguracin provoca en sus espectadores un horror religioso que les hace caer rostro en tierra (Mateo, 17, 6). Toda la Pasin de Jess, y muy especialmente la noche de Getseman, est transida de la exigencia absoluta de lo santo. Y slo partiendo de la vivencia de la santidad divina puede ser comprendida la enseanza de Jess sobre el fuego eterno. San Pablo, por su parte, edifica toda su teologa sobre la nocin de lo santo. nicamente desde ella puede entenderse su enseanza sobre la justificacin por la fe, sobre la aniquilacin de todo orgullo humano, moral o intelectual, sobre la predestinacin, sobre la redencin por Jesucristo. La Epstola a los Hebreos, finalmente, acierta a expresar la santidad divina en frmulas particularmente enrgicas: Terrible es caer en las manos del Dios vivo (10, 31). Porque nuestro Dios es un fuego abrasador (12, 29).
EL DIOS BUENO.Pero aunque la santidad sea un

atributo divino completamente distinto de los atributos morales, no es menos cierto que en el concepto bblico de Dios la santidad aparece desde el primer momento unida a atributos ticos, y que la importancia de estos ltimos va acentundose en el progreso de la Re-

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velacin, que culmina en el Nuevo Testamento, con el perfecto equilibrio entre santidad y bondad. En el primer estadio de la religin de Israel, el atributo moral de Dios predominante fue el de la justicia. Los israelitas nmadas del tiempo de los patriarcas conceban a Dios probablemente segn la imagen del jefe de la tribu, que administra justicia a los miembros de la misma. Ser justo equivale, por tanto, a atenerse estrictamente a la equidad, de acuerdo con las normas consuetudinarias, sin dejarse llevar por ningn favoritismo y preocupndose slo de premiar el bien y castigar el mal. A esta equidad apela Abraham en su intento de evitar la destruccin de Sodoma: Lejos de ti hacer eso, hacer morir al justo con el pecador, de tal modo que el justo sea tratado como el pecador! Lejos de ti! Es que el juez de toda la tierra no va a hacer justicia? (Gnesis, 18, 25). Pero muy pronto, e intensificndose hasta alcanzar su mxima expresin en los profetas, a la justicia se aaden otros atributos ticos, an ms positivos: la compasin, la paciencia, la bondad y el amor. Limitndonos a este ltimo, el Antiguo Testamento se ocupa, casi exclusivamente, del amor de Yav a su pueblo Israel. La extensin de ese amor a todos los pueblos aparece nicamente referido a los futuros tiempos mesinicos. En algunos textos, muy escasos, se habla, sin embargo, de un amor de Dios a toda criatura: Yav es bondad para todos, su misericordia se extiende a todas sus obras (Salmo 145, 9); S, t amas a todos los seres, y no aborreces nada de cuanto has hecho; porque si hubieras odiado algo, no lo habras creado (Sabidura, 11, 24); La piedad del Seor es para toda la carne (Eclesistico, 18, 13). El amor de Yav a su pueblo se manifiesta fundamentalmente en la Alianza que establece con l. Aunque en la decadencia del judaismo los fariseos tendern a interpretar la Alianza como una especie de pacto bilateral que da derechos al hombre frente a Dios, su verdadero sentido es el de una eleccin puramente gratuita por parte de Yav, que se formula as: Yo ser tu

Dios, y t sers mi pueblo (Levtico, 26, 12). Su expresin ms bella se encuentra en el Deuteronomio: Ciertamente es a Yav, tu Dios, a quien pertenecen los cielos y los cielos de los cielos, la tierra y todo lo que en ella se encuentra. Yav, sin embargo, no se ha asociado sino a tus padres, por amor a ellos, y despus de ellos ha elegido entre todas las naciones a su descendencia, a vosotros, hasta el da de hoy. Circuncidad vuestro corazn y no endurezcis vuestra nuca, porque Yav, vuestro Dios, es el Dios de los dioses y el Seor de los seores, el Dios grande, vencedor y temible, que no hace acepcin de personas y no se deja corromper por regalos. Es El quien hace justicia al hurfano y a la viuda, y El ama al extranjero, a quien da pan y vestido. Amad al extranjero, porque en el pas de Egipto vosotros fuisteis extranjeros. Es a Yav, tu Dios, a quien temers y servirs, unindote a El y jurando por su nombre. Es a El a quien debes alabar, y El es tu Dios: El ha realizado por ti esas cosas grandes y terribles que tus ojos han visto, y mientras que tus padres no eran ms que setenta cuando descendieron a Egipto, Yav, tu Dios, te ha hecho al presente tan numeroso como las estrellas de los cielos (10, 14-22). El amor de Yav por su pueblo es presentado por los profetas bajo dos imgenes: la del padre y la del esposo. Los textos en que se expresa este amor paternal y conyugal son frecuentemente de insuperable belleza: Cuando Israel era nio, yo lo am, y de Egipto llam a mi hijo. Pero cuanto ms los llamaba, ms se apartaban de m; han sacrificado a los Baales, han hecho humear ofrendas delante de los dolos. Y, sin embargo, yo ense a andar a Efraim, yo los tom en mis brazos; y ellos no han comprendido que yo me cuidaba de ellos. Yo los llevaba con ataduras humanas, con los lazos de amor; yo era como quien cra un nio contra su mejilla; me inclinaba sobre l, y le daba de comer... No dar curso al ardor de mi clera, no destruir a Efraim. Porque yo soy Dios y no un hombre: en medio de ti soy el Santo, y no me complazco en destruir (Oseas, 11, 1-6 y 9).

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As habla el Seor, Yav, a Jerusaln: Por tu origen y tu nacimiento eres del pas de Canan. Tu padre era amorrita, y tu madre, hitita. A tu nacimiento, el da en que viniste al mundo, no se te cort el cordn, no se te lav en agua para limpiarte, no se te frot con sal, no se te envolvi en panales. Nadie se inclin sobre ti para cumplir contigo alguno de esos deberes, por compasin hacia ti. Fuiste lanzada en medio del campo, por desagrado de ti, el da de tu nacimiento. Yo pas cerca de ti, y te vi, debatindote en tu sangre: Y te dije cuando estabas en tu sangre: Vive y crece como la hierba de los campos. Te desarrollaste, creciste, y llegaste a la edad nubil. Tus senos se afirmaron, tu cabellera se hizo abundante, pero estabas completamente desnuda. Entonces pas cerca de ti, y te vi. Era tu tiempo, el tiempo de los amores. Extend sobre ti el pao de mi manto, y cubr tu desnudez; me compromet con juramento, hice un pacto contigo orculo del Seor Yavy fuiste ma.* Te ba en el agua, lav la sangre que te cubra, te ung con aceite. Te di vestidos bordados... Fuiste renombrada entre las naciones por tu belleza, que era perfecta gracias a mi esplendor, del que te haba revestido... (Ezequiel, 16, 1-9 y 14). Para expresar el amor de Dios, Jess utiliza tambin el concepto de la paternidad divina, llevndolo a su plenitud. En la parbola del hijo prdigo, Dios aparece como un padre que no se limita a perdonar al hijo pecador, sino que corre a su encuentro, lo agasaja y lo defiende contra el hijo justo, pero sin misericordia (Lucas, 15, 11-32). Pero el amor de Dios Padre a los hombres se manifiesta, ante todo, en el Nuevo Testamento, mediante el envo de su Hijo Unignito, Jesucristo, para que nos redima con el sacrificio de su vida: Tanto ha amado Dios al mundo, que ha dado a su Hijo nico, para que todo hombre que cree en l no perezca, sino que tenga la vida eterna (Juan, 3, 16). Mediante la redencin de ese Hijo nico alcanzamos los dems la posibilidad de llegar a ser, por la fe, hijos adoptivos de Dios: Cuando vino la plenitud de los tiempos, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley,

para rescatar a los que estaban bajo la ley, a fin de conferirnos la adopcin de hijos (Calatas, 4, 4). La expresin perfecta y suprema de este proceso de etizacin de la idea bblica de Dios se encuentra en la Epstola primera de San Juan. Si en el segundo libro de la Biblia, el libro del xodo, Dios da a Moiss de s mismo la definicin famosa: Yo soy el que soy (3, 14), al trmino de la Revelacin bblica se nos dice: Quien no ama, no ha conocido a Dios. Porque Dios es amor... Y nosotros hemos conocido y hemos credo en el amor que Dios nos tiene. Dios es amor; el que permanece en el amor en Dios permanece, y Dios permanece en l (1 Juan, 4, 8 y 16). Entre ambas definiciones se desarrolla todo el progreso del pensamiento bblico. Consecuencia fundamental de este amor de Dios es su deseo de que todos los hombres se salven: He aqu lo que es bueno y lo que agrada a Dios, nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Timoteo, 2, 3). EL DIOS vivo.Si por sus atributos el Dios bblico es infinitamente superior a los dioses de las mitologas, por su carcter personal es completamente distinto del dios de las filosofas. El Dios bblico no es ni un Primer Motor Inmvil ni el punto de convergencia de las Ideas. Sino que es un Dios personal, viviente, con inteligencia y voluntad libre; que gobierna el mundo e interviene en la historia como y cuando quiere; que, dentro de la ms estricta justicia, reparte sus dones con absoluta independencia. Es un Dios que a s mismo se dice Yo, y a quien los hombres llaman T: Yo, yo, yo soy Yav, y no hay ms salvador que yo. Soy yo quien ha revelado, salvado y proclamado. Ningn extranjero entre vosotros. Vosotros sois mis testigos orculo de Yav y yo, yo soy Dios, desde la eternidad lo soy. Y nadie libra de mis manos: yo juzgo sin apelacin (Isaas, 43, 11-13). La viviente personalidad del Dios bblico, tiene su manifestacin mxima en su libertad absoluta frente a

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la historia: su soberana sobre el destino de los pueblos y los hombres no conoce otras limitaciones que las que dimanan de su propia justicia y bondad. Esa libertad divina recibe su ms plena expresin en el clebre texto de la Epstola a los Romanos, uno de los ms comentados y discutidos de toda la Escritura, en el que no se habla directamente de la predestinacin de los individuos a la vida eterna, sino del destino de los pueblos a formar parte de la Iglesia. Ms todava: Rebeca haba concebido de un solo hombre, Isaac, nuestro padre. Ahora bien: antes del nacimiento de los nios, cuando an no haban hecho ni bien ni mal, para que quedara afirmada la libre decisin de Dios, que depende no de las obras, sino de Aquel que llama, se le dijo: El mayor servir al menor; segn est escrito: Am a Jacob y odi a Esa. Qu diremos?: ser Dios injusto? No, ciertamente. Porque El dijo a Moiss: Tengo misericordia de quien tengo misericordia, y me compadezco de quien me compadezco. No se trata, pues, de quien quiere o de quien corre, sino de quien Dios tenga misericordia. Porque la Escritura dice al faran: Para esto te he suscitado, para mostrar en ti mi fuerza, y para que se celebre mi nombre en toda la tierra. As, pues, de quien quiere tiene misericordia y a quien quiere endurece. T me dirs: qu reprocha entonces?; a su voluntad puede acaso resistirse? Oh hombre! Quin eres t para disputar con Dios? Acaso dice la obra a quien la modela: Por qu me hiciste as? O no es dueo el alfarero de su arcilla para fabricar de la misma pasta una vasija de lujo o una ordinaria? Pues si Dios, queriendo manifestar su clera y dar a conocer su fuerza, ha soportado con mucha magnanimidad a las vasijas de ira dispuestas para la perdicin, y para dar a conocer la riqueza de su gloria respecto de las vasijas de misericordia que predestin a la gloria, respecto de nosotros, a quienes llam no solamente de entre los judos, sino tambin de entre los paganos... (9, 10-24).

EL DIOS UNO Y TRINO.Durante los ltimos quinientos aos de su historia precristiana, desde su regreso de la cautividad en Babilonia (538 a. C ) , Israel concibe su misin histrica entre las naciones como la del testigo del monotesmo. En esa conciencia de ser el solo de los pueblos de la tierra que cree en el Dios nico fundamenta Israel su supremaca sobre todas las gentes. Ella es tambin el principio ltimo de unidad nacional. Ya en el Primer libro de Samuel se lee: No os apartis de Yav, y servidle con todo vuestro corazn. No os apartis siguiendo dolos de nada, que no sirven para nada, que no son de ninguna ayuda, porque no son sino nada (12, 21-22). Y desde su superioridad monotesta los profetas se burlaban acerbamente de los idlatras. El escultor en madera toma medidas, dibuja la imagen con tiza, la trabaja con el cincel y sigue el esbozo con el comps. La hace segn las proporciones humanas, segn el rostro de un hombre, para que habite en un templo. La haba cortado del cedro, o bien del ciprs o de la encina... Para la gente eso era bueno para quemar. Se la toma para calentarse. Se la enciende tambin para cocer el pan. Pero l fabrica con ella un dios delante del cual se prosterna, hace con ella un dolo delante del cual se inclina. Quema la mitad en el fuego, sobre las brasas asa la carne, despus come el asado hasta saciarse. Se calienta tambin, y dice: Ah!, me caliento, y contemplo la llama. Con lo que queda hace su dios, su dolo delante del cual se inclina, y se prosterna, y al que ruega diciendo: Lbrame, porque t eres mi dios (Isaas, 44, 13-17). La cuestin del monotesmo de Israel puede plantearse en dos planos distintos: en el plano histrico y en el plano teolgico. En este ltimo que es el que aqu nos importa la respuesta es perfectamente clara: todos los libros bblicos, en su redaccin definitiva e inspirada, no admiten la existencia de otro dios que Yav. Problema muy distinto importante para la historia, pero muy secundario para la teologa es el de si la revelacin de la unicidad de Dios se hizo al pueblo

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de Israel de un modo absolutamente claro y perfecto desde el primer instante de su historia o si hubo algn progreso en la manifestacin de esta verdad: cabra suponer, en efecto como han hecho algunos historiadores, que en un primer estadio la fe de Israel no exclua positivamente la existencia de otros dioses extranjeros, con un carcter ms o menos demonaco. Ni planteara tampoco ningn problema teolgico la posibilidad de que al pleno desarrollo del monotesmo israelita hayan contribuido influjos exteriores, de acuerdo con el plan de la Providencia divina; as, algunos han pensado en el discutido monotesmo de Atn en Egipto en tiempo de Amenofis IV (1377-1358) 3 . Lo cierto es que Israel es el nico pueblo que, como tal y durante cinco siglos, ha profesado, en la antigedad, un monotesmo absoluto. Respecto a la unicidad de Dios, el Nuevo Testamento no aporta, ni poda aportar, ningn perfeccionamiento. Pero s, en cambio, nos hace la sorprendente y misteriosa revelacin de que dentro de esa unidad absoluta de la naturaleza divina existe una trinidad de Personas. De la revelacin trinitaria no existe ningn precedente en todo el Antiguo Testamento. Lo que s encontramos en l son antecedentes de las formas mentales que los autores inspirados del Nuevo utilizarn para expresar el misterio de la Trinidad. En efecto, de las manifestaciones de Dios en el Antiguo Testamento, dos ocupan lugar primordial: la Palabra y el Espritu. La gran novedad del cristianismo ser la de revelarnos que estas dos manifestaciones de Yav no son simplemente diversos nombres de la accin de Dios sobre el mundo, sino que son verdaderas hipstasis divinas, que, juntamente con el Padre, constituyen una trinidad de Personas de
3 Parece, sin embargo, que esta hiptesis est ltimamente en retroceso entre los especialistas. As, recientemente J. A. Wilson: The burden of Egypt. An interpreta/ion of ancient Egyptian culture, 1951 (hay traduccin castellana). El autor niega tanto el monotesmo del culto de Atn como su influencia en el monotesmo judo.

idntica naturaleza, pero realmente distintas entre s en cuanto Personas. En el Antiguo Testamento no se establece distincin clara entre la accin propia de la Palabra de Yav y la del Espritu de Yav. A ambas se atribuyen prcticamente los mismos efectos. Todo lo ms podra decirse que en la accin de la Palabra se subraya algo ms el aspecto de manifestacin intelectual, y en la accin del Espritu algo ms el aspecto vitalizador en lo fsico, lo psquico y lo moral. Como al estudio de la Palabra divina y de su Encarnacin se dedicar todo el captulo siguiente, nos limitaremos aqu a unas breves indicaciones sobre el Espritu. Al Espritu (ra], en hebreo, significa viento, soplo, hlito; lo mismo que pneuma en griego y que spiritus en latn) nos lo presenta el Antiguo Testamento en su primera pgina, cernindose sobre el caos: Al principio cre Dios el cielo y la tierra. Pero la tierra estaba confusa y vaca, las tinieblas cubran el abismo, el espritu de Dios se cerna sobre las aguas (Gnesis, 1, 1-2). A l se atribuye la vida fsica de los seres: el primer hombre es animado mediante el aliento que Yav le introduce por las ventanas de la nariz (Gnesis, 2, 7). Es l quien da habilidad a los artesanos, discernimiento a los jueces, sabidura a los sabios. Reposa de un modo habitual en Jos, en Moiss, en Josu, en David, en Elias. El Espritu habitar con plenitud en el futuro Enviado: Un retoo sale del tronco de Jos, un vastago brota de sus races: sobre l reposa el espritu de Yav, espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fuerza, espritu de ciencia y de temor de Yav (Isaas, 11, 1-2). En la poca de los profetas, que son inspirados por el Espritu, se atribuye a su accin en los nombres un efecto transformador de naturaleza tica: De nuevo ser difundido sobre nosotros un espritu venido de lo alto. Entonces el desierto se convertir en vergel, y el vergel se transformar en bosque. En el desierto morar el derecho, y la justicia habitar en el ver-

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gel: la justicia producir la paz, y el derecho, una seguridad perpetua (Isaas, 32, 15-16). Llegando an ms lejos, el autor del Miserere (Salmo 51, 12) considera el espritu divino como un principio interior y permanente de la vida religiosa de cada hombre: Oh Dios, crame un corazn puro, restaura en mi pecho un corazn firme; no me arrojes lejos de tu rostro, no retires de m tu santo espritu. En el Nuevo Testamento, las referencias al Espritu de Dios o Espritu Santo son frecuentsimas. A El se atribuye la concepcin de Jess (Mateo, 1, 18); la iniciacin de la vida pblica (Mateo, 3, 16); su santificacin (Hebreos, 9, 14); sus prodigios (Mateo, 12, 28). A El confa Cristo su naciente Iglesia: El ser el nuevo Parclito (protector, consolador), que permanecer eternamente con los discpulos de Jess, y les revelar la verdad completa (Juan, 14, 16-26; 15, 26; 16, 7,15); por su accin, los apstoles sern capaces de dar testimonio de Cristo (Hechos, 1, 8); El es el principio de unidad de la Iglesia (Efesios, 4, 4), a la que enriquece con sus diversos dones (1 Corintios, 12); San Pablo considera la inhabitacin del Espritu Santo como la raz de toda la vida religiosa y moral del cristiano (Romanos, 8), etc. Que en el Nuevo Testamento el Espritu Santo no es, como en el Antiguo, simplemente una manifestacin de Dios Padre, sino una Persona distinta de El, se evidencia, sobre todo, en los numerosos textos, en que se le menciona juntamente con el Padre y el Hijo, y en la misma lnea con ellos. Ahora bien: como es indudable que el Padre y el Hijo son considerados personas diferentes, luego tambin el Espritu: En aquel tiempo vino Jess de Nazaret de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordn. En el momento en que sala del agua, vio abrirse los cielos, y al Espritu, como una paloma, descender sobre l. Y de los

cielos vino una voz: T eres mi hijo muy amado, t tienes todo mi favor (Marcos, 1, 9-10). Id, pues, haced discpulos en todas las naciones, bautizndolos en nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mateo, 28, 19). La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros (2 Corintios, 13, 13). Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os ensear todo, y os recordar todo lo que yo os he dicho (Juan, 14, 26). La formulacin teolgica del misterio trinitario no fue, naturalmente, tarea fcil. La Sagrada Escritura no emplea trminos tcnicos e inequvocos. No habla ni de persona ni de naturaleza. Tampoco el lenguaje profano de la filosofa griega y latina haba alcanzado precisin absoluta e indiscutida en estos puntos. Durante siglos encontramos en los Santos Padres y en los telogos expresiones inexactas y de sentido dudoso. Tales imprecisiones son muchas veces puramente lingsticas; otras, lealmente conceptuales. Durante los cuatro primeros siglos los errores trinitarios se multiplican: unos sacrifican la trinidad de personas a la unidad de naturaleza, bien sea considerando a aqullas, simplemente, como diversas manifestaciones del Padre (Monarquianismo), bien sea nq concediendo al Hijo y al Espritu Santo ms que una semidivinidad (Subordinacianismo). Otros, por el contrario, sacrifican la unidad de naturaleza a la trinidad de personas, a las que atribuyen naturaleza numricamente distintas (Tritesmo). El dogma trinitario alcanz una definicin tcnicamente perfecta en el concilio segundo de Constantinopla (ao 551): Si alguien no confiesa una naturaleza (fysis) o sustancia (ousa) del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo; y una fuerza, y un poder, trinidad consustancial (homousion); una deidad que ha de adorarse en tres subsistencias (hypstasis) o personas (prsopon), sea anatema. Porque uno es Dios y Padre, del

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cual todas las cosas, y uno el Seor Jesucristo, por el cual todas las cosas, y uno el Espritu Santo, en el cual todas las cosas.
POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS

La posibilidad de un conocimiento natural de Dios ha sido negada a lo largo de la historia de la filosofa fundamentalmente por dos motivos: por el de creer que el concepto Dios es en s mismo un concepto contradictorio, y por el de pensar que, sin serlo, no existe, sin embargo, ningn camino racionalmente vlido para averiguar si a dicho concepto corresponde o no un ser real. Los dos ltimos representantes de ambas posiciones han sido Jean Paul Sartre, de la primera, y Wittgenstein y sus discpulos, de la segunda. Segn Sartre 4 , el concepto Dios es contradictorio porque lo son dos de sus notas fundamentales: ser infinito y ser consciente. El conocimiento de s mismo supone la finitud. En efecto: el ser que se autoconoce, se escinde en sujeto y objeto. Ambos estn separados por un abismo; y, sin embargo, ese abismo es nada. Es la nada. Luego la conciencia revela que en el corazn del ser habita la nada como un gusano. La conciencia revela la finitud. Este razonamiento encierra un equvoco: el de atribuir a Dios la forma de autoconocimiento propia del hombre. Es muy cierto que el conocer humano es una actividad que realiza su yo. El yo y la actividad realizada se distinguen entre s. Y todo ser compuesto es evidentemente un ser finito. Por eso Aristteles, y tras l la filosofa aristotlica-escolstica, ha negado que Dios tenga actividades. Dios no tiene actividades, sino que es actividad. Dios no tiene autoconciencia, sino que es autoconciencia. En El no se da separacin entre el yo y la accin. No admite el mismo Sartre que aun en el hombre existe una autoconciencia primitiva anterior a
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la escisin? 5 . En ella podramos encontrar una imagen del conocimiento divino. Una segunda contradiccin cree descubrir Sartre, no ya entre las notas del concepto de Dios, sino entre dicho concepto y la idea de la creacin 6 . La creacin significa, nos dice, el nacimiento del ser finito y, por tanto, el advenimiento de la nada. Pero cmo es posible que la nada proceda del Ser Infinito, en el que, por definicin, la nada no tiene cabida? En este razonamiento se evidencia una de las debilidades bsicas que los crticos han sealado a la ontologa sartriana: la sustantivacin de la nada. Es muy cierto que la nada no puede surgir del ser. Pero es, simplemente, porque de la nada, nada puede predicarse. La nada no es, y, por consiguiente, ni puede advenir ni puede desaparecer. Del Ser Absoluto procede el ser finito. Y el ser finito es tambin algo positivo, aunque no esa la plenitud de lo positivo. Ya hemos visto que, para el optimismo bblico, toda existencia es un bien, aunque no sea el bien absoluto de la existencia infinita. Todo cuanto de Dios proviene es bueno. Pero no cae dentro del poder de Dios porque es una imposibilidad metafsica la creacin de otro Ser Infinito, de otro Dios. Concebir el ser finito como un compuesto de ser y de nada, al modo de Sartre, es un nuevo gnero de dualismo metafsico, y no el ms defendible por cierto. La otra forma de agnosticismo religioso es la que niega que exista ninguna inferencia racionalmente vlida para descubrir si al concepto Dios responde una realidad. Es una actitud muy antigua en la historia del pensamiento. ltimamente ha recibido nuevas formulaciones por parte de algunas corrientes del neopositivismo lgico. En esta segunda forma de agnoticismo cabe, a su vez, distinguir dos posiciones: la de quienes establecen a priori qu es lo que ha de entenderse por conocimien5 6

E. N., p. 122-124.

E. R , p. 16 ss. E. N., p. 680 s.; cf. p. 31 s.

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to vlido y comprueban, a continuacin, tambin a priori, que el conocimiento religioso por su propia naturaleza es incapaz de responder a tales exigencias, y la de quienes se limitan a analizar y desechar las pruebas hasta ahora propuestas de la existencia de Dios. El neopositivismo ha adoptado la primera de estas posiciones. Los neopositivistas niegan validez objetiva a todo conocimiento metafsico, en el cual incluyen el conocimiento religioso y, a veces, el tico. Algunos precisan ms su pensamiento diciendo que la religin, la tica, la esttica pertenecen a la esfera de los sentimientos subjetivos: unos los experimentan y otros no; en unos provocan unas reacciones y en otros otras. Pero no se trata de conocimientos objetivos, cientficos, valederos para los dems. En qu se funda tal exclusin? En una definicin previa de lo que es conocimiento objetivo y cientfico. Para el neopositivismo lgico solamente merecen ese calificativo aquellas proposiciones que son verificables y congruentes. Muchas discusiones existen en la actualidad entre los mismos neopositivistas sobre el sentido preciso de esta afirmacin, pero su significado general es que slo son objetivas y cientficas aquellas afirmaciones cuya verdad puede ser comprobada y cuya formulacin se ajusta a las leyes de la lgica formal. Ahora bien: qu significa comprobar, y de qu lgica se trata? A lo segundo es fcil responder: la lgica del neopositivismo es la de Russell y Frege, que, en el fondo, no es diferente de la aristotlica y escolstica, aunque haya aumentado su precisin formal gracias al confrontamiento con el raciocinio y la semitica matemticos. Mucho ms difcil es definir exacta-' mente qu ha de entenderse por comprobar, ya que los neopositivistas no estn de acuerdo sobre ello. Pero, sin entrar en matices, cabe decir que se entiende que una proposicin es verificable cuando en ella se afirma una conexin entre varios hechos, que puede ser reproducida un nmero indefinido de veces y ante un nmero indefinido de experimentadores; por ejemplo, una afirmacin qumica.

El neopositivismo lgico es, sin duda, un caso tpico de deformacin profesional: sus cultivadores estn poderosamente influidos por las ciencias matemtico-experimentales (el ncleo inicial, el Crculo de Viena, por la fsica de Ernst Mach), y pretenden extender a todo el conocimiento las exigencias propias del conocimiento matemtico-experimental. No podemos entrar aqu en una crtica amplia de los fundamentos del neopositivismo lgico. Nos limitaremos a sealar los que nos parecen ms inaceptables: 1. La pretensin de fijar las condiciones previas de la verdad. Se ha repetido que ni la verificabilidad es verificable ni la congruencia, congruente. Es muy cierto que no hay experimento alguno capaz de comprobar que slo es verdadera la proposicin verificable. Tampoco puede demostrarse la validez de la lgica formal apelando a esa misma lgica. A esta objecin responden los neopositivistas que ellos no han pretendido demostrar que slo esa forma de conocimientos sea verdadera, sino definir qu es lo que ellos entienden por conocimiento verdadero. Pero cabe replicarles que, entonces, esa definicin es perfectamente arbitraria, y otros podran, con idntico derecho, afirmar que slo es conocimiento cientfico el que no es verificable ni congruente, o tambin tan cientfico es el conocimiento verificable como el inverificable. Intil decir que slo con aquella definicin se consigue claridad, porque habra que probar que la claridad es el criterio de la verdad, y no sta el de aqulla. La razn ltima de tales contradicciones est en que la verdad no puede ser definida, sino simplemente aprehendida. Poner condiciones previas a la verdad equivale a poner una verdad anterior a la verdad. Slo es verdadero lo que es aprehendido como verdadero. 2. La exigencia absoluta de un lenguaje unvoco y preciso. Habra que comenzar probando que slo es verdadero conocimiento aquel que es exhaustivo, exacto y formulable con precisin; y no, el conocimiento aproximativo, oscuro, intencional, expresable nicamente en un lenguaje evocador e inadecuado formalmente.

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Cabra, en efecto, defender que stos son, precisamente, los ms hondos conocimientos humanos, puesto que a ellos pertenece el conocimiento que tiene el hombre de s mismo. No es extrao que hayan fracasado los intentos de aplicar el neopositivismo a la tica, la esttica, la sociologa, la historiografa y la psicologa. Dentro de su marco, en particular la obra de arte, signo equvoco por excelencia, dejara de tener validez universal. 3. El mantenimiento de una metafsica subrepticia. En efecto, el neopositivismo lgico da por buena una serie de premisas no demostradas de carcter puramente metafsico: la existencia de un mundo exterior, su cognoscibilidad, la existencia de otros seres conscientes, la posibilidad de comunicarse entre ellos, la igualdad de las percepciones cognoscitivas de diferentes conciencias ante un mismo hecho, etc. 4. El desconocimiento de la experiencia interior. El Neopositivismo desconoce que buena parte de los conocimientos fundamentales del hombre proceden de su experiencia interior. Un ejemplo claro nos lo proporciona la idea de causa: el error de la crtica de Hume, aceptada por los neopositivistas, est en no ver que dicha idea no proviene primariamente de la comprobacin de que dos hechos externos se suceden siempre, sino de la experiencia interior, en la que el hombre se siente causa de que su misma mano se mueva o de que su inteligencia se dedique a pensar sobre la causalidad. El conocimiento ms importante para el hombre es el conocimiento de s mismo, y este conocimiento no se ajusta a ninguna de las condiciones establecidas por los neopositivistas, ya que es intuitivo, inverificable, oscuro, imperfectamente comunicable, y slo por va de evocacin y no de definicin. 5. La desvalorizacin del conocimiento de lo individual. Exigir que todo conocimiento sea verificable y, por tanto, repetible equivale a excluir de la ciencia el conocimiento de lo individual y, por consiguiente, a la Historia: la Revolucin francesa no puede ser verificada.

6. La confusin del sentimiento con el valor. El neopositivismo desconoce la distincin fundamental establecida por Max Scheler y toda la Axiologa entre el contenido valorativo y su posible eco sentimental. Los valores religiosos, ticos o estticos son tan objetivos como los nmeros o los principios lgicos, con independiencia de cules sean los sentimientos que provoquen. Frente a todo agnosticismo religioso, la Biblia y la Iglesia afirman la posibilidad de un conocimiento natural de la existencia y los principales atributos de Dios. Para el hebreo, como para todo el mundo semita antiguo, la existencia de Dios es algo evidente, que no se plantea como problema. Cuando los Salmos nos hablan de que el impo dice que no hay Dios (14, 1; 53, 2), no se refieren a la negacin de la existencia divina, sino de la Providencia. Por eso el Antiguo Testamento no habla del camino para conocer a Dios hasta el Libro de la Sabidura, escrito en griego unos cincuenta aos antes de Cristo: S, completamente vacos todos los hombres que han ignorado a Dios, y que, por los bienes visibles, no han sido capaces de conocer a Aquel que es. Y no han reconocido al Artesano considerando sus obras. Sino que al fuego, al viento, al aire sutil, a la bveda estrellada, a la onda impetuosa o a las luminarias del cielo los han considerado dioses dueos del mundo. Que si, encantados por su belleza, han visto dioses en ellos, que aprendan cuan superior es su dueo, porque es el Autor mismo de la belleza quien los ha creado. Y si su poder y su actividad los ha llenado de admiracin, que deduzcan cunto ms poderoso es Aquel que los ha formado, porque la grandeza y la belleza de las creaturas hace, por analoga, contemplar a su autor (13, 1-5). En estas palabras se inspir San Pablo para aquel texto famoso del comienzo de su Epstola a los Romanos en el que afirma que todas las desviaciones morales de los gentiles tienen una raz religiosa: el orgullo intelectual, que les ha impedido reconocer y adorar a Dios: En efecto, la ira de Dios se manifiesta desde lo alto

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del cielo contra toda impiedad y toda injusticia de los hombres, que tienen a la verdad cautiva en la injusticia. Porque lo cognoscible de Dios les es manifiesto; porque Dios se lo ha manifestado. Porque lo invisible de El, su eterna fuerza y su divinidad, despus de la creacin del mundo se ha hecho visible intelectualmente por medio de sus obras, de tal modo que son inexcusables. Puesto que, habiendo conocido a Dios, no le han dado gloria ni acciones de gracias como a Dios, sino que se envanecieron en sus razonamientos y se entenebreci su corazn ininteligente. Pretendiendo ser sabios, se hicieron necios, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la imagen de hombres corruptibles, de pjaros, de cuadrpedos, de reptiles. Por eso Dios les ha entregado, segn los deseos de sus corazones, a la inmundicia, de tal modo que envilezcan sus propios cuerpos... (1, 18-24). Basndose en estas enseanzas, la Iglesia defini en el Vaticano I (ao 1870) que el hombre tiene capacidad intelectual para conocer con certeza la existencia de Dios: Si alguien dijera que Dios uno y verdadero, creador y seor nuestro, por medio de sus obras, con la luz natural de la razn humana no puede ser conocido con certeza, sea anatema. Quiere esto decir que todos los hombres pueden llegar de hecho, por razonamiento, a la existencia de Dios? Los telogos afirman generalmente que si no hubiera existido la revelacin, todos los hombres hubieran podido llegar a conocer a Dios, unos por razonamiento propio y otros gracias a la enseanza de esos primeros.
EL HOMBRE CONTEMPORNEO Y LA CREENCIA EN DIOS

Se han intentado muchos diagnsticos de la situacin religiosa del hombre de nuestro tiempo 7 . Aqu nos limi7 Uno de los ms profundos es el de H. de Lubac: Le rame de l'humanisme alhe, 1943 (hay traduccin castellana).

taremos a intentar un breve esquema de los aspectos de la cultura contempornea que favorecen o que dificultan el encuentro del hombre actual con Dios. Porque uno de los hechos fundamentales que caracterizan nuestra poca es que en ella, por primera vez en la historia, se presenta la no creencia en Dios como un fenmeno colectivo. Aunque en este punto son imposibles las estadsticas, es indiscutible, dgase lo que se diga, que son muchos nuestros contemporneos que estn ciertos de que Dios no existe, e innumerables los que no estn ciertos de que exista. Los orientadores religiosos saben bien con cunta frecuencia, al buscar el origen ltimo de los problemas religiosos y tico-religiosos de quienes acuden a ellos, se descubre que est enferma, atacada por la duda en cualquiera de sus grados, la raz misma de la religiosidad, la creencia en Dios. De otra parte, sin embargo, es igualmente cierto que la preocupacin religiosa es tambin intensa en nuestro tiempo. Qu aspectos propios de la cultura de estos ltimos aos se pueden sealar como favoredecedores de un encuentro del hombre con Dios? A mi modo de ver, fundamentalmente cuatro: la toma de conciencia de la finitud del hombre, la toma de conciencia de la finitud del mundo, el descubrimiento de lo que significa exactamente la prdida de Dios y la revalorizacin de lo espiritual. Toma de conciencia de la finitud del hombre.Creo que es el resultado de dos evoluciones: la sociolgica y la intelectual. Sociolgicamente se repite en nuestros das, y en mayor grado, lo que ocurri al hombre del Imperio romano: al caer las barreras nacionales y las barreras sociales, los hombres se sienten ciudadanos del mundo en una medida que ninguno de sus antepasados pudo alcanzar. El cine, la novela, el peridico dan a conocer el modo de pensar y de vivir de los dems hombres pertenecientes a los pases ms lejanos, las culturas ms distintas y las ideologas ms opuestas. Y la humanidad descubre con sorpresa que, bajo esas diferencias accidentales, existe una unidad sustancial de deseos e inquietudes. El hombre descubre que sus pro-

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blemas no provienen de que sea italiano o chino, proletario o burgus, sino de que es hombre. Y lentamente se va abriendo paso la conciencia universal de nuestra condicin de seres finitos que se saben finitos. Y son intiles los desesperados intentos de reavivar el nacionalismo o el racismo o el clasismo; desesperados intentos para sentirse distintos, para persuadirse de que los propios problemas pueden tener solucin en un estrato menos hondo que el de la comn naturaleza humana. Tambin la evolucin de la cultura intelectual, en su corriente dominante de antropocentrismo progresivo, ha abocado a idntica situacin. Baste citar algunos ejemplos. A la novela romntica, centrada en el personaje excepcional, sucede la novela naturalista, que trata de descubrir el comportamiento de todo un grupo sociolgico; viene despus Dostoyevski, que mediante el prodigioso anlisis de sus personajes, an romnticos, an excepcionales, pone al descubierto las estructuras primarias de la existencia humana; y que culmina en el expreso propsito de la novela de nuestros das de continuar la bsqueda de la esencia de lo humano en el anlisis del hombre medio, bien sea colocndolo en situaciones-lmite (Steinbeck, Hemingway, Camus, Graham Greene), bien ms radicalmente dejndolo en su acontecer cotidiano (Joyce, Kafka, Sartre). Al mismo resultado llegaramos en el dominio de la poesa: comprese el canto al amor como experiencia individual en cualquier romntico, con el esfuerzo de un Rilke por poner de manifiesto su estructura constitutiva. Pero el ejemplo ms patente lo tenemos en la filosofa europea, que, tras haber sido filosofa de la naturaleza, de las ideas, del comportamiento, de Dios, del conocer, de la sociedad, del devenir histrico... se ha convertido casi exclusivamente en una metafsica del hombre. Y he aqu que este diagnstico convergente coincide en presentarnos al hombre como un ser en contradiccin con sus propios lmites. Toma de conciencia de la finitud del mundo.Pero al mismo tiempo que el hombre adquiere conciencia de su finitud, adquiere tambin conciencia de la finitud

del mundo. Es decir, de la incapacidad del mundo para responder a sus propias ansias: la filosofa, la ciencia, la tcnica, el arte, conocen cada vez con mayor precisin las estrictas fronteras de sus respectivas posibilidades. Descubrimiento de lo que significa la prdida de Dios.En L'Existentialisme est un humanisme ha dicho Sartre que los escpticos del siglo xvm suprimieron la creencia en Dios como una hiptesis demasiado costosa, creyendo ingenuamente que las restantes ideas del hombre sobre filosofa, tica, sociedad, etc., no seran afectadas. Y, de momento, as ocurri. Porque el camino que va desde las actitudes intelectuales a las posiciones vitales es muy largo en la mayora de los hombres. Vivimos inmersos en un mundo de hbitos, que siguen constituyendo la trama habitual de la existencia, aun cuando intelectualmente se ha roto con las creencias que le sirven de fundamento. El hombre de Occidente ha basado durante muchos siglos su concepcin del mundo sobre la fe religiosa, e incluso aquellos que prescinden de ella siguen movindose en un cuadro de vida cristiano. Slo en nuestros das, y aun nicamente en crculos intelectuales muy restringidos, empiezan los no creyentes a descubrir el cambio radical que el atesmo introduce en la visin del mundo y a sacar todas sus consecuencias. Creo que como tres hitos simblicos de la ltima fase de esta evolucin pudieran escogerse tres de las obras teatrales ms importantes de estos ltimos veinte aos: me refiero a Les mouches de Sartre, Le Malentendu de Camus y Fin de partie de Becket. En la primera, como, por otra parte, en toda la obra de su autor, Dios no est, pero acaba de marcharse, y en torno al hueco inmenso que ha dejado gira toda la obra: absorto todava en la preocupacin de librarse de El, el hombre no ha tenido an tiempo de preocuparse demasiado de cmo ser un mundo en el que la palabra Dios ni siquiera despierte rebelda. En la obra de Camus, Dios hace ya tiempo que se ha ido, y la humanidad intenta construir un mundo nuevo, con leyes nuevas, donde a travs del asesinato se llegue a la

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tierra donde brilla el sol y donde el hijo habita; pero en ese intento el hombre se destruye a s mismo, imposibilita su propio proyecto, asesina a su hijo; en su desesperacin trata de volver a Dios, pero Dios no quiere ocuparse del hombre; y entonces no resta ms que el suicidio. Camus expresa certeramente esta misma experiencia de pensador ateo en L'homme rvolt cuando dice que, frente a aquella frase de uno de los personajes de Los hermanos Karamazov: Si Dios no existe, todo est permitido, el hombre contemporneo ha descubierto que si Dios no existe, nada est permitido. Pero el fin del proceso lo representa Becket. Ya en su primera obra, En attendant Godot, sus personajes pasaban el tiempo esperando intilmente que Dios llegase, y entretenindose, entre tanto, en una pantomima de circo. Pero en Fin de partie ya el hombre sabe que Dios no est, y esta ausencia absoluta de Dios ha tenido tiempo de producir todo su efecto: el mundo se ha convertido en un stano sin ms iluminacin que dos tragaluces abiertos a lo gris, y la humanidad se ha transformado en cuatro personajes: un criado estlido; un amo ciego y paraltico, cuya vida se reparte entre dormir, tomar su medicamento, escribir una novela inacabable e ininteligible y girar en torno a las paredes tantendolas; el padre y la madre, ambos encerrados en dos barricas, smbolos del arrinconamiento y la inutilidad de la vejez. He aqu el panorama que ofrecen a la humanidad estos exploradores del mundo desdivinizado. Revalorizacin de lo espiritual.Bajo este epgrafe un tanto impreciso deseo aludir a las diversas manifestaciones de un mismo fenmeno: el redescubrimiento de una realidad espiritual en muy diversos dominios de la ciencia. As, por ejemplo, la toma en cuenta por parte de los fsicos del sujeto que observa; la delimitacin por los bilogos del carcter especfico de lo vital y de lo psquico; el descubrimiento por la filosofa de los valores de la objetividad de stos, frente a la subjetividad de los sentimientos; la afirmacin por los fenomenlogos existencialistas de la absoluta peculiaridad de la existencia humana y de la libertad.

Pero frente a estos factores positivos de religiosidad es necesario sealar otros negativos: la deshumanizacin por la huida, los restos mticos, la incapacidad para lo santo, la tentacin de la finitud y el orgullo de la finitud. A los dos primeros se aludi en el captulo anterior, y al tercero, al comienzo de ste. Baste subrayar cmo la actitud de huida en todas sus formas, ingrediente fundamental de la concepcin burguesa de la existencia, cuando no ha hecho totalmente imposible el encuentro con Dios, que habita en lo profundo, ha dado lugar, en todas partes y en todos los tiempos, al nacimiento de una forma esprea y negativa de lo religioso. Es la religin como elemento de seguridad. De seguridad social y de seguridad individual. Social, porque es una religin que, degradada en mera tica, olvida, sin embargo, los valores supremos del amor y la justicia, para exaltar nicamente los del orden, la obediencia y la resignacin. A lo cual aade, a veces, una insistencia en la fugacidad de lo terreno que permite desdear todo esfuerzo de mejoramiento de las estructuras sociales (pero no todo esfuerzo por mejorar la propia situacin econmica). Y de seguridad individual, porque a la bsqueda apasionada de Dios, de la verdad y del bien sustituye un sistema ideolgico sin problemas ni preguntas y una tica de prcticas formales y renuncias mnimas que alivian el temor a la muerte y a lo que tras ella oculta. Para esta seudorreligiosidad, la creencia en Dios no es una actitud personal de la que brota un dilogo viviente, sino el presupuesto necesario, sobre el que no debe ahondarse, de todo el sistema de seguridad. El marxismo, por su parte, ha adoptado ante la religin una fisonoma doble: de un lado, la de criticarla como fenmeno histrico-social, y de otro, la de reemplazarla como esperanza escatolgica. Marx, en efecto, sita la crtica de la religin en un plano fundamentalmente poltico. Desde este punto de vista de historia poltica, Marx y los modernos marxistas tienen beau jeu complacindose en poner de relieve las muchas veces que, a lo largo de la historia, los poderesos del
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mundo han utilizado las religiones y las iglesias como un instrumento ms de dominio y de defensa propia. Y aunque es claro que una tal crtica de los usos abusivos de la religin no afecta para nada al problema religioso esencial, no cabe dude de que ha influido poderossimamente en que multitud de oprimidos hayan identificado estructuras sociales injustas y creencias religiosas. La incapacidad para lo santo.Todos los educadores religiosos saben bien qu fcil es despertar el inters de nuestros contemporneos por las cuestiones ticas, y qu difcil, en cambio, despertar su inters por lo puramente religioso. Cuan pocos son los que de verdad se interesan por la bsqueda interior de lo divino, por la oracin, por la liturgia! Cul es la raz de este extrao proceso de incapacitacin? Sin duda, la misma que asigna Heidegger a la prdida de sentido para el misterio del ser: la adopcin colectiva de la actitud tcnica. El hombre de nuestro tiempo se ha habituado a enfrentarse con el ser para manejarlo y no para venerarlo. Como no intentamos tomar sobre nosotros el misterio de las cosas, tampoco podemos ser espas de los dioses 8 . La tentacin de la finitud.Acabamos de ver que la conciencia de la propia finitud es uno de los caminos que pueden acercar Dios al hombre contemporneo. Pero ahora hay que decir que es tambin uno de los obstculos que pueden alejarle de El. Porque la conciencia de finitud es ambivalente. La finitud es tambin tentacin. Ello es particularmente claro cuando la conciencia de finitud se realiza en el sufrimiento. Porque la decisin ante el dolor es, sin duda, la suprema decisin humana. Qu es lo que nos dice el tremendo misterio del dolor del hombre? Nos dice que su vida ha de tener un sentido supramundano? O nos dice, por el contrario, que el universo carece de sentido? El problema, ciertamente, dista mucho de ser nuevo. Es una ' The King Lear, acto V, escena III. Cf. Heidegger: Brief ber den Humanismus-, 1947 (hay traduccin castellana).

de las eternas preguntas del hombre. Desde la literatura babilnica del segundo milenio, desde el Libro de Job y los Salmos, desde los trgicos griegos, vemos que la humanidad repite obsesivamente la misma pregunta: cmo es posible que Dios o que los dioses permitan esto? Pero el escndalo ante el dolor ha llegado al paroxismo en nuestra poca 9 . Y ello por tres motivos: porque, instalados en una civilizacin de confort y diversin, somos morbosamente sensibles al sufrimiento fsico y psquico; porque una informacin universal nos tiene al corriente de los nuevos dolores y las nuevas amenazas que se abaten sobre la humanidad cada da, y hace que sobre cada uno de nosotros pesen las hambres, las catstrofes y las crueldades del mundo entero; y porque, finalmente, tenemos una percepcin ms clara de las desigualdades en la distribucin de algunos sufrimientos, especialmente los que proceden de la pobreza. Adase a ello la mayor sensibilidad del hombre contemporneo para el dolor de los nios y de los animales. En especial, el tema del sufrimiento infantil reaparece constantemente en la literatura contempornea 10. De aqu que la creencia en Dios suponga necesariamente haber hallado una actitud adecuada ante el misterio del sufrimiento. El orgullo de la finitud.Para el hombre antiguo, como para los primitivos actuales, nacido en el seno de una naturaleza de la que se senta en tantos modos dependiente, el aceptar la religacin religiosa no significaba renuncia ninguna. Ms bien implicaba liberacin: se es ms libre, al fin y al cabo, dependiendo de un Ser racional que de unas fuerzas csmicas ciegas.
9 Un escritor popular, Somerset Maugham, lo enuncia, siguiendo a Luciano de Samosata, claramente en uno de sus cuentos: Si Dios no puede suprimir el dolor, no es omnipotente; si no quiere, no es bueno. Pero su expresin suprema la alcanza en la clebre frase de Stendhal: La nica disculpa de Dios es que no existe. 10 As Dostoyevski, en Los hermanos Karamazov; Gide, en Ainsi soit-il; Camus, en La Peste; Graham Greene, en The Heart of the Matter.

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No ocurre lo mismo con el hombre civilizado moderno, como tampoco le ocurra al griego clsico. Ese hombre se cree liberado de la naturaleza. Para l, la aceptacin consciente, adulta, de la dependencia ontolgica de Dios supone siempre una tremenda novedad, una eleccin decisiva. Supone admitir que el protagonista principal del cosmos y, lo que es ms duro, de la propia existencia, no es el hombre, no es el yo. No puede, pues, extraar que al hombre de nuestro tiempo la creencia en Dios se le presente como el sacrificio supremo, como una ardua renuncia metafsica. Testigos de ello un Jean Paul Sartre, que designa a Dios como el Otro por antonomasia, despus de haber desarrollado su teora de que la mirada del otro es la que nos arrebata nuestra subjetividad, objetivizndonos n ; o una Simone de Beauvoir, que, en su reciente autobiografa, explica su conversin al atesmo por la repugnancia a admitir que su existencia fuera algo eternamente previsto, eternamente

dado a.

LOS CAMINOS DEL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS De las cosas es posible tener dos clases de conocimiento: un conocimiento intuitivo o un conocimiento designativo. Si alzo los ojos del papel y miro por la ventana, intuyo el cielo azul. Si vuelvo a inclinarme para escribir, dejo de intuirlo; y, sin embargo, puedo designarlo. Puedo escribir en el papel cielo azul,, y s muy bien lo que esta expresin significa, sin necesidad de volver a mirar por la ventana. Intuyo aquello que aprehendo directamente en s mismo. Pero puedo designar muchas cosas que jams he visto. Yo no he visto Berln, pero comprendo muy bien lo que esa palabra significa, y no confundo su significado con el de ninguna otra palabra. Lo comprendo
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bien, porque s que al signo Berln corresponde un objeto al que pertenecen una serie de notas (ciudad, ex capital de Alemania, situada en tal punto del mapa de Europa, cuya imagen evoco, etc.) que lo delimitan perfectamente, porque no hay ningn otro objeto que las posea. Yo puedo tener un conocimiento designativo de cosas que no existen realmente. As, s con completa claridad lo que es un centauro o un tringulo. Pero cuando designo cosas reales, acompao mi concepto de ellas con una intencin significativa que apunta hacia la esfera de lo real. Del mismo modo que, cuando designo cosas ideales, mi intencin apunta a la esfera de lo ideal. Cabe tambin que yo designe algo sin saber si es real o no, suprimiendo, por tanto, la intencin significativa existencial. Puede ocurrir que mi intencin significativa existencial sea equivocada y que yo designe como real lo que no lo es. Ello se debe a que, en mi concepto, la existencia estaba designada, pero no intuida. En la vida terrena el hombre no tiene un conocimiento intuitivo de Dios, sino un conocimiento designativo. No conoce a Dios, pero s conoce lo que Dios es. Porque el concepto de Dios, Ser Infinito, es comprensible y unvoco: no conviene ms que a ese ser. Demostrar la existencia de Dios es demostrar que el concepto Ser Infinito corresponde a un ser real, y no a un ser ideal. En un conocido artculo ' 3 comparaba Zubiri el conocimiento de la existencia de Dios con el conocimiento de la existencia del mundo exterior, diciendo que lo mismo en un caso que en el otro no se trata tanto de demostrar el hecho como de mostrar que la estructura misma de la existencia humana incluye la apertura a un mundo exterior y la religacin a un Ser Infinito, que la fundamenta. Es necesario, en efecto, subrayar, ante todo, la dife13 En torno al problema de Dios, en Naturaleza, Historia, Dios, 1951.

E. N., p. 324. Mmoires d'une jeune filie range, 1958, pp. 226 y 270.

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renda esencial existente entre la demostracin de cualquier hecho fsico, histrico, biolgico y la demostracin de la existencia de Dios. Quien no comprende esta diferencia, y se sita ante las vas del conocimiento religioso natural con la misma actitud que ante los razonamientos de las ciencias particulares, experimenta siempre una insatisfaccin profunda. Y es que la existencia del Ser Infinito slo se aprehende como una exigencia absoluta cuando se ahonda suficientemente en la intuicin de la finitud del hombre y del mundo. Todas las demostraciones vlidas de la existencia de Dios no son, en realidad, ms que diversos mtodos pedaggicos destinados a conducir a quien las estudia a la doble intuicin bsica de la finitud de los seres intramundanos y de la imposibilidad de que la existencia finita se fundamente a s misma. Pero los trminos finitud y fundamentacin pueden ser comprendidos con muy diversos grados de profundidad, cuya intuicin siempre es posible, porque siempre nos est cercana, en nosotros mismos y en el mundo. Quien se limite meramente a entender el significado de tales trminos, pero no se decida a sumergirse en la intuicin de la finitud ontolgica, apenas puede atisbar el valor probativo de las demostraciones de la existencia de Dios. Es lo que ha ocurrido a los pensadores dependientes del neopositivismo lgico. Por el contrario, son innumerables los seres humanos que, sin saber articular una argumentacin lgica, tienen un convencimiento profundo de la existencia de Dios por haber penetrado hondamente en la intuicin de la finitud del hombre y del mundo. Nos limitaremos aqu a enunciar esquemticamente dos de las demostraciones de la existencia de Dios, las dos que parecen evocar con ms eficacia las intuiciones de la finitud y de la infundamentacin. La primera, clsica, se centra en el concepto de la contingencia. La segunda, en el de carencia de ser. Insistamos, una vez ms, que no pueden ser seguidas como se sigue una demostracin matemtica, sino que cada uno de sus pa-

sos debe provocarnos a una meditacin cada vez ms honda en la finitud del ser intramundano. Nadie ha descrito como Sartre en La Nausee el descubrimiento de la contingencia. Percibir, de pronto, lo extrao que es el mundo que nos rodea. Por qu el mundo es as y no de otro modo? Por qu el mundo se compone de hombres, de animales, de rboles, de cielo, de mar, de casas? Por qu esos sacos de piel con armazn de hueso, llenos de un lquido caliente en movimiento, con las inquietantes perforaciones de los ojos, los odos, la boca...? Por qu esas bombas que absorben por los repugnantes pseudpodos de sus races los lquidos de la tierra, para abrirse despus en un armazn de lminas verdes? Las ciencias quieren tranquilizar mi inquietud. Acaso nacieron para eso. La fsica, la biologa, la qumica, la historia, me explican que este mundo extrao no es sino la consecuencia de otro estado anterior de cosas, del que se deriv con arreglo a leyes inteligibles. Pero mi inquietud no se aplaca. Pues precisamente lo que yo me pregunto es por qu el ser est sujeto al tiempo. Y estando sujeto al tiempo, por qu al cambio? Y si cambia, por qu en esa direccin y no en otra? Y me imagino que las ciencias lleguen un da a su estado perfecto: a descubrir cul fue el punto de partida del cosmos, y el principio a que su evolucin, a partir de ese punto, se ha ajustado. Y que, como quiere Teilhard de Chardin, ese punto de partida fue una energa an no corpusculizada; y que esa energa estaba sujeta a dos principios supremos de evolucin, sorprendentemente opuestos: el de sintropa, que le impulsaba a concentrarse en partculas y a organizarse en complejos cada vez ms centralizados e improbables; y el de entropa, que le impulsaba a disgregarse hacia los estados de mayor probabilidad. Pero ante explicaciones como sta, mi inquietud metafsica sigue intacta. Pues aquella energa primera tuvo, sin duda, una determinada intensidad. Y yo me pregunto, por qu no fue algo mayor o algo menor? Y se subdividi en un nmero determinado de partcu-

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las. Por qu no ms ni menos? Y evolucion con arreglo a esas dos leyes. Y por qu no permaneci inmvil? Y por qu no se ajust a una sola de esas leyes o a otras completamente distintas? Y entonces la ciencia me parece un juego. Porque su meta ltima es descubrir su propia negacin: descubrir que el cosmos es ininteligible, irracional, anticientfico. Dicho de otro modo. El ser se realizaba en una forma concreta, limitada, finita. Y esa forma concreta no es para la inteligencia ms que una de las infinitas posibilidades. No existe ningn vnculo necesario entre la existencia real y la forma concreta que ha adoptado. El ser, antes de existir, ha seleccionado una posibilidad. De ese modo, lo real me parece, al mismo tiempo, como meramente posible y como absolutamente necesario. Solamente un Ser no concretado, no limitado, no finito, justifica, pues, intelectualmente su propia existencia. Veamos ahora, brevemente, la otra demostracin, basada en la intuicin de la propia finitud como carencia de ser. Si entramos dentro de nosotros mismos, si ahondamos en la ms radical de las experiencias (intransmisible, pero evocable), la experiencia de nuestra propia finitud esencial a travs de sus diversas manifestaciones, tales como las indicadas en el captulo primero, percibimos esa finitud como una carencia de ser. Manque d'tre, en la frase de Sartre 14. Nos falta peso de ser, nos sentimos vacos, con una exigencia de plenitud que nada finito puede llenar. Ahora bien: esa finitud real, esta carencia real de ser, ha de referirse necesariamente a un ser real. No puede consistir en la carencia de lo que no es, de la nada, porque, entonces, no sera carencia. Tampoco puede consistir en la carencia de un ser ideal, imaginario. Porque, entonces, sera una carencia imaginaria y no el substrato de toda realidad. Tampoco, finalmente, de otro ser finito, porque la agregacin de seres E. N., p. 652.

finitos no es menos finita que cada uno de sus componentes. Luego existe el Ser Infinito. Dicho de otro modo: el ser se hace consciente en el hombre, y el hombre se descubre como un haz de ansias, que lo limitado no satisface. Y una de dos: o el objeto de las ansias humanas es un ser real o es nada. Si lo segundo, habremos de concluir que el ser desemboca en la nada, tiende a ella, est abierto a ella. Que el sentido del ser es la negacin del ser. Pero no son todas estas frases carentes de significado, puesto que en ellas empleamos la nada como un ser del que algo puede predicarse? En pocas palabras: el hombre se descubre como finito sobre el fondo de un conocimiento recproco e intencional del Ser Infinito.

El Dios salvador V EL DIOS SALVADOR que d flores como el narciso, que exulte y grite de gozo! La gloria del Lbano le es dada, el esplendor del Carmelo y del Sarn; se ver la gloria de Yav, el esplendor de nuestro Dios. Fortaleced las manos fatigadas, afirmad las rodillas vacilantes! Decid a los corazones angustiados: Valor, no tengis miedo! Mirad: es vuestro Dios, es la venganza que viene, es la retribucin de Dios, es El quien viene a salvarnos! Entonces los ojos de los ciegos se abrirn, se abrirn los odos a los sordos, entonces saltar el cojo como un ciervo, y la lengua del mudo gritar de alegra. Porque el agua brotar en el desierto, torrentes en la estepa; la tierra abrasada se convertir en estanque, y el pas de la sed se transformar en fuentes. Las cuevas en que yacan los chacales se volvern espesuras de caas y papiros. All habr un camino puro, que se llamar la Va Sagrada; ningn impuro pasar por l, los insensatos no andarn por all. Ya no habr len, ni ningn animal feroz lo recorrer. Sino que los rescatados caminarn por l, los liberados de Yav retornarn. Llegarn a Sin aullando de gozo, una felicidad eterna transfigurar sus rostros; alegra y gozo los acompaarn, el dolor y el llanto habrn terminado (Isaas, 35).

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Pablo, siervo de Cristo Jess, llamado a ser apstol, elegido para el evangelio de Dios, que haba sido anunciado por sus siervos los projetas en las Santas Escrituras, acerca de su Hijo, salido de la descendencia de David segn la carne, constituido Hijo de Dios en fuerza segn el Espritu Santo desde su resurreccin de los muertos, Jesucristo, nuestro Seor... (Romanos, 1, 1-4). Vimos en el captulo tercero dos de los caracteres fundamentales de la religin bblica: ser histrica y ser escatolgica. La esperanza escatolgica pas por diversas vicisitudes a lo largo de la historia de Israel, intensificndose en los perodos en que esa historia se haca dolorosa y sin horizontes, como bajo la dominacin babilnica y la romana. Por otra parte, dentro de ella se dieron corrientes distintas: unos textos subrayan el carcter terreno del fin de los das, otros su condicin ultraterrena y eterna; unos parecen considerarlos prximos, otros lejanos e indatables; unos ven nicamente sus aspectos triunfales y dichosos, otros afirman que sern precedidos de terribles sufrimientos; unos acentan la nota de revancha y de venganza de Israel sobre los gentiles, otros la fraternidad universal de todos los pueblos; unos, en fin, ponen en primer trmino su carcter de plenitud espiritual tico-religiosa, otros el aspecto de felicidad material. Elegiremos, como ejemplo, un texto, entre tantos que pudieran citarse: Que se alegren el desierto y la tierra rida, que exulte y florezca la estepa,

Pero muy pronto la escatologa israelita va adquiriendo un nuevo carcter que se convierte en fundamental: el mesianismo. Es decir, la conviccin de que

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El Dios salvador

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la plenitud del fin de los das no ser instaurada directamente por Dios mismo, sino por un hombre enviado suyo. Es verdad que uno de los mitos religiosos ms antiguos y difundidos es el del Hombre Primigenio (el Urmensch, dicen los alemanes). Se trata de una especie de arquetipo de la humanidad, que, segn unas versiones, sucumbe a la envidia de los dioses o a las fuerzas csmicas, y, segn otras, ha de volver a restaurar a los hombres en su perfeccin original. Parece que rastros de este mito se encuentran en la mayora de las antiguas religiones del Prximo y Medio Oriente y, desde luego, en la gnosis. Pero en la religin de Israel, el instaurador del tiempo escatolgico tiene un carcter original: el de enviado de Dios. Su misin y naturaleza va quedando precisada con el progreso de la Revelacin. A l se alude ya en el Gnesis en el famoso texto de la maldicin de la serpiente tentadora: Pondr hostilidad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo: l te herir en la cabeza, y t le herirs a l en el taln (3, 15).
EL CRISTIANISMO COMO PROBLEMA HISTRICO

La comprensin de este carcter esencialmente histrico de la religin bblica nos permite entender con claridad el significado primordial de la predicacin de Jess. Se trata del anuncio de un hecho: El reino de Dios ha llegado a vosotros (Lucas, 11, 20). O lo que es lo mismo: Los tiempos se han cumplido (Marcos, 1, 15) y yo soy el que haba de venir (Mateo, 11, 1-6). Sera, por consiguiente, falsear por completo el mensaje de Jess, reducirlo a una doctrina sobre la naturaleza de Dios y sobre los deberes tico-religiosos del hombre. Lo que Jess anuncia es que la gran comunicacin de Dios al mundo, la definitiva, la que Israel ha esperado durante siglos, se realiza en l. La fe en

el cristianismo no se plantea como el acuerdo intelectual con una doctrina, sino como la aceptacin de un acontecimiento. Pero el mensaje cristiano llega mucho ms lejos, y en eso consiste su originalidad absoluta. No se trata de que Jess nos traiga la ltima revelacin divina, la palabra concluyente de Dios. No se trata de que Jess nos venga a mostrar el camino de la salvacin. Lo que el cristianismo afirma es que Jess es la palabra de Dios, que Jess es la salvacin de Dios. Es esta enseanza la que diferencia por completo al cristianismo de las dems religiones. En ellas, la persona del fundador no ocupa ningn puesto en el contenido de su mensaje religioso. Su importancia estriba nicamente en su funcin de maestro y testigo. Ni el budismo es una doctrina sobre Buda, ni el mahometismo sobre Mahoma. En cambio, el cristianismo es una doctrina sobre Jess. Y la fe cristiana no consiste solamente en creer a Jess, sino en creer en Jess. Adems de la aceptacin de un hecho, se trata de la aceptacin de una persona. O mejor, la persona constituye el hecho. De aqu que, por muy importante que sea saber lo que Jess ensea, es mucho ms importante saber lo que Jess es. Claro est que entre ambas cosas existe un nexo estrechsimo, porque la enseanza de Jess consiste esencialmente en la revelacin de quien es. Creer en Jess equivale a responder adecuadamente a la pregunta clave que l mismo plantea a sus discpulos: Quin soy yo, segn vosotros? (Marcos, 8, 29). Las afirmaciones cntricas del Nuevo Testamento son la Encarnacin, la Redencin y la Resurreccin. Tres acontecimientos personales. Que Dios se ha hecho carne, que Jess ha muerto por el rescate del mundo, que Jess ha resucitado. La salvacin cristiana no se realiza primordialmente en el plano de la iluminacin intelectual, sino en el plano de la transformacin ontolgica. La humanidad est salvada, porque en Cristo una naturaleza humana ha sido asumida por Dios. La humanidad est salvada, porque la deuda de sus pecados ha sido anulada en la cruz. La humanidad est salva-

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da, porque la muerte ha sido vencida en la resurreccin de Cristo. Si estos tres hechos no han ocurrido, el cristianismo no es nada. Si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe; an estis en vuestros pecados (1 Corintios, 15, 17). La predicacin cristiana no es sino la revelacin de estos acontecimientos, la toma de conciencia (tambin salvadora) de que se ha realizado una transformacin existencial en el modo de ser del hombre. De aqu que el problema del valor histrico del Nuevo Testamento no sea una cuestin secundaria, que pueda dejarse de lado para entregarse al sabio placer de analizar las ideas teolgicas de San Juan o de San Pablo. La historicidad del Nuevo Testamento es la ms importante y la ms urgente de las cuestiones que se presentan a la fe. Porque, repitmoslo, lo que ante el cristianismo se plantea el hombre es si efectivamente Dios se le ha hecho prximo en Cristo o si contina inaccesible y oculto. Si sus culpas estn redimidas o si tiene que cargar sobre sus solos hombros el peso de sus remordimientos. Si la muerte ha sido derrotada o si mantiene su imperio universal e indiscutido. En una palabra: no se pregunta por los significados recnditos que la historia evanglica pueda simbolizar, sino por la verdad de esa historia. Dios se ha encarnado efectivamente o no? Ha muerto Cristo en la cruz por nosotros? Es o no objetivamente cierto que Cristo haya resucitado? Porque si nada de ello ha ocurrido, entonces el cristianismo es otra especulacin humana ms, y seguimos sin saber si Dios est presente en el mundo o si vuelve sus espaldas al hombre, abandonndole a su culpa y a su angustia. Que la historicidad es el aspecto fundamental de la fe cristiana han sabido verlo bien, a lo largo de sus veinte siglos de existencia, tanto creyentes como no creyentes. La comunidad primitiva, los padres apostlicos y los apologetas de los dos primeros siglos, los santos padres y los concilios posteriores tenan conciencia clarsima de afirmar hechos, no solamente ideas. Y por su parte, los adversarios, desde Celso (hacia el ao 180) y

Porfirio (fines del siglo m ) hasta Reimarus en el siglo x v n , atacan, ante todo, la realidad histrica de los sucesos afirmados en el Nuevo Testamento. Slo en nuestra poca se intentar disociar la enseanza de Jess de su vida y su persona, aceptando, al menos parcialmente, la primera y rechazando la segunda. No puede dudarse de que el nico mtodo cientfico adecuado para estudiar la historicidad de los escritos neotestamentarios es la de aplicarles los mismos principios de crtica histrica que se aplican a cualquier otro documento. Claro est (se hablar de ello en el segundo volumen) que la fe no se funda slo en los resultados de esta crtica; pero es que la fe no es un conocimiento meramente cientfico, sino que, incluyndolo, lo trasciende. Sin embargo, hasta llegar a nuestros das, no ha sido la crtica cientfica histrica, sino el desacuerdo filosfico, el punto de partida de los negadores de la historicidad del Nuevo Testamento. Tales supuestos no han desaparecido desgraciadamente por completo, pero no son, sin duda, tan determinantes. No es fcil esbozar una breve sntesis de las muy numerosas escuelas que, negando total o casi totalmente la historicidad del Nuevo Testamento, se han sucedido en los ltimos ciento cincuenta aos. Adoptando, a pesar de su carcter inevitablemente aproximativo, la misma clasificacin que J. Guitton utiliza en un libro reciente ', distinguiremos dos grandes grupos: el de los que creen que la historia de Jess es el fruto de un proceso de exaltacin de una personalidad histrica extraordinaria, a la que sus discpulos no se resignan a creer muerto ni a considerar meramente humano, y el de quienes piensan que dicha historia procede de la creencia en el mito de un dios salvador (los mitos propuestos son muy variados), que se personific (por oscuras razones, diversamente explicadas) en un personaje desco1 Jess, 1957. Para una historia de las escuelas exegticas: A. Schweitzer: Geschichte des Leben-Jesu Forschung, 1913; F. M. Braun: O en est le problme de Jsus?, 1932; G. Ricciotti: Vita di Ges, 1941.

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nocido, o incluso inexistente, que es Jess. Dentro de este impreciso cuadro, habra de incluirse en el primer grupo a Paulus (1828); al romanticismo exegtico de E. Renn (1863), y al protestantismo liberal (A. Harnack, 1900). Y en el segundo, a D. F. Strauss (1835); la escuela hegelianizante de Tubinga (F. C. Baur, 1841), y las diferentes escuelas mitolgicas (B. Bauer, 1850; W. B. Smith, 1906; A. Drews, 1909; P. L. Couchoud, 1924; C. Guignebert, 1933). En estos ltimos cuarenta aos, sin embargo, y prescindiendo de algunos rezagados, la exgesis neotestamentaria va modificando progresivamente su planteamiento: pasan a un segundo plano los presupuestos doctrinales, mientras que el esfuerzo se centra en la utilizacin de los ms perfectos mtodos cientficos para establecer el carcter literario de cada uno de los libros y la historia de su formacin. Tal tarea haba tenido precedentes desde el intento de Taciano, a mediados del siglo I I , por concordar el texto de los cuatro evangelios, hasta la Histoire critique du texte du Nouveau Testament, de R. Simn, en 1689. Pero los verdaderos precursores inmediatos son unos cuantos exegetas del siglo pasado y comienzos de ste: entre los no catlicos, C. H. Weisse (1838), C. C. Wilke, convertido despus al catolicismo (1838), H. J. Holtzmann (1863), W. Wrede (1901), J. Weiss (1903), A. Schweitzer (1901), J. Wellhausen (1903), etc.; y entre los catlicos, J. Knabenbauer (1892) y M. J. Lagrange (1928). El resultado ms importante tal vez a que llegan estos investigadores es a un mayor esclarecimiento del hecho sinptico, es decir, de las complejas relaciones mutuas entre los tres primeros evangelios, estableciendo que fueron precedidos de un perodo de transmisin oral de una serie de colecciones de dichos y hechos de Jess. El bagaje de conocimientos acumulados por tales exegetas es inmenso: lingstica, filologa, historia, etnologa, arqueologa, historia comparada de las religiones, psicologa, sociologa... Ello permite que, al trmino de la primera guerra mundial, aparezca en Alemania una nueva generacin de investigadores, a los que se cono-

cera con el nombre de Escuela de la Formgeschichte (Historia de la forma), cuya influencia sobre la exgesis actual, tanto no catlica como catlica, ser inmensa. Los fundadores de la Formsgeschichte fueron M. Dibelius 2 , K. L. Schmidt 3 , R. Bultmann 4 , M. Albertz 5 y G. Bertram 6 . El objetivo fundamenta] de esta escuela ha sido el de establecer una historia cientfica de cmo se ha llegado a la formacin de los cuatro evangelios, es decir, de lo que pudiramos llamar su prehistoria. Para ello, utilizando y completando la ingente cantidad de datos proporcionados por sus antecesores, comienzan los historiadores de la forma por desmenuzar los evangelios en multitud de fragmentos, clasificando cada uno de ellos segn su gnero literario propio (controversias, sentencias, profecas, reglas de comunidad, parbolas, milagros, relatos biogrficos...). Comparando los distintos evangelios entre s, tratan de establecer cul fue la redaccin primitiva de cada percopa y cules los aadidos posteriores. Procuran tambin determinar el ncleo central de inters, en torno al cual gira todo el pasaje en cuestin. Intentan, en fin, averiguar las razones que movieron a la primitiva comunidad cristiana a expresar su fe precisamente en esa forma concreta. Basndose en este anlisis, en la comparacin con otros hechos religiosos y literarios ms o menos similares, en el estudio del medio histrico y en principios psicolgicos y socilogos, tratan de fijar las leyes que rigen la formacin de cada uno de los gneros literarios de los fragmentos evanglicos. Supuesto lo cual, se preguntan si puede determinarse cul fue la idea o el hecho que dio origen a la elaboracin de cada una de las percopas. Finalmente, reuniendo todo cuanto, segn este proceso, puede llegar a conocerse sobre la realidad histrica subyacente al relato evanglico, preDie Formgeschichte des Evangeliums, 1919. Der Rahmen der Geschichte Jesu, 1919. ' Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921. 5 Die synoptischen Streitgesprache, 1921. 6 Die Leidensgeschichte und der Christuskult, 1922.
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sentan una imagen de la persona y del pensamiento primitivo de Jess. En conjunto, los fundadores de la Formgeschichte se han mostrado muy negativos en sus conclusiones: apenas si podemos saber nada seguro sobre la biografa y la doctrina de Jess; slo conocemos la fe forjada por la comunidad de creyentes. Pero a la generacin de los fundadores de la Historia de la forma ha sucedido la actual generacin de exegetas que, reconociendo cuanto a aqulla debe la crtica literario-histrica del Nuevo Testamento, rechaza muchas de sus conclusiones y afirma la posibilidad de llegar a un conocimiento cientfico de la doctrina y la persona de Jess. Comparten esta posicin, entre otros, adems de los investigadores catlicos (I. Cerfaux, C. Spicq, R. de Vaux, A. Wilkenhauser, M. E. Boismard, J. Dupont, A. Feuillet, X. Len-Dufour, etc.), los anglicanos C. H. Dodd, V. Taylor, T. W. Manson y el calvinista O. Cullmann. Pero incluso entre los discpulos de R. Bultmann ha surgido ltimamente una fuerte reaccin en favor de un planteamiento ms positivo de la pregunta por el Jess histrico 7 . Abierta la discusin en 1953 por E. Kasemann, ha producido ya las importantes contribuciones de E. Fuchs (1965), G. Bornkamm (1956), J. Jeremas (1956), E. Stauffer (1957, considerado demasiado conservador incluso por alguna crtica catlica) y H. Conzelmann (1958). Las mltiples objeciones que estos investigadores actuales hacen a la Formgeschichte pueden resumirse diciendo que, segn ellos, las conclusiones de dicha escuela no son simplemente el resultado de su admirable utilizacin del mtodo cientfico, sino tambin de presupuestos no probados que, de un modo ms o menos consciente, condicionan dicha utilizacin. Los ms importantes de tales presupuestos son los siguientes: 1. Todo lo sobrenatural es mtico, producto, por tanto, de un proceso de elaboracin por la fe.Bultmann ha declarado abiertamente que la admisin de Cf. J. M. Robinson: A New Quest of the Historical Jess, 1959.
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milagros, profecas, sacramentos, es imposible para la mente moderna 8 . Cullmann 9 le reprocha, por ejemplo, que con una sola frase elimine la posibilidad de que las predicciones, por Jess, de su pasin puedan ser histricas. 2. La comunidad es creadora.La mayora de los socilogos actuales considera imposible que una comunidad d nacimiento a productos literarios de alto valor. Pinsese en la profundidad, elevacin y coherencia de los relatos evanglicos. 3. La primitiva comunidad cristiana era una simple comunidad popular.El que una primitiva realidad histrica se transforme, por completo y en pocos aos, en un relato mtico slo puede ocurrir, a todo caso, en comunidades populares e inorgnicas. Pero la Iglesia nunca lo fue: desde un principio estuvo rigurosamente estructurada, con una autoridad que velaba por la fiel transmisin de lo que los testigos directos haban visto. 4. El testimonio inmediato pierde instantneamente su influencia en la comunidad primitiva.-V. Taylor ha mostrado con gracia lo paradjico de este postulado al decir que la Formgeschichte imagina a la Iglesia del siglo primero como una especie de Robinson Crusoe, que tiene que fabricarse la vida y las palabras de Jess como si todos los numerosos testigos de los acontecimientos hubieran sido llevados tambin con Cristo a los cielos I0. 5. El inters de la comunidad primitiva no se diriga primordialmente a la realidad de los hechos, sino a su significado mtico.Pero este supuesto contradice la constante insistencia del Nuevo Testamento en afirmar que los hechos relatados son acontecimientos reales y concretos que han sido presenciados por testigos directos. San Juan explica la finalidad de su Primera Epstola: Lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que he* Kerygma und Mythos, I, 15, 1942. 9 Die Christologie des Neuen Testamenls, 1957, p. 59. 10 The formation of the Gospel Tradition, 1933, p. 41.

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mos contemplado, lo que nuestras manos han tocado del Verbo de la vida... os lo anunciamos, para que vosotros tambin estis en comunidad con nosotros (1, 1 y 3). Y San Lucas define su propsito al escribir el Evangelio diciendo que quiere imitar a los que han emprendido la composicin de un relato de los acontecimientos que se han realizado entre nosotros, tal como nos los han transmitido los que fueron desde el principio testigos oculares (1, 1-2). Del mismo modo, San Pablo, al hablar de la resurreccin, subraya que los testigos de las apariciones viven todava. A continuacin se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, la mayor parte de los cuales vive an, y algunos han muerto (1 Corintios, 15, 6). No es de extraar, por tanto, que los jvenes discpulos de Bultmann n hayan comprendido que la vida y la persona de Jess pertenecen a su mensaje tanto como sus palabras. Este captulo pretende, pues, exponer sintticamente la respuesta adecuada a la pregunta: quin es Cristo? Pregunta que, a su vez, ha de resolverse en otras tres: qu afirma el Nuevo Testamento sobre Jess?; lo que ensea el Nuevo Testamento sobre Jess, corresponde a lo que El ense sobre s mismo?; lo que Jess ense sobre s mismo, corresponde a la realidad? A estas tres preguntas, un catlico ha de aadir una cuarta: la doctrina cristolgica de la Iglesia, est de acuerdo con la cristologa del Nuevo Testamento?

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eos 12. Toda persona es, en efecto, un misterio para los dems. Sus proyectos, sus creencias, su orden de valores, no pueden ser aprehendidos directamente, sino deducidos de su comportamiento y de sus propias declaraciones. A travs de ellos llegamos a establecer un juicio sobre su personalidad. La clasificamos, acertadamente o no, en alguna categora aproximativa: es un artista, es un poltico, es un pensador, es un estpido, es un ambicioso, es un santo... Jess constituy para sus contemporneos, y sigue sindolo para las generaciones posteriores, un misterio incomparablemente ms inquietante que el de cualquier otro hombre: sus hechos, sus palabras, su influjo, sus propsitos, trascendan la esfera normal de lo humano. Los evangelistas nos han transmitido el clima de tensin insoportable que Jess creaba a su alrededor: Los judos le rodearon y le dijeron: Hasta cundo vas a tenernos en suspenso? Si eres el Cristo, dnoslo claramente (Juan, 10, 24). Despus de aplacada la tempestad, los discpulos se preguntan: Quin es, pues, ste, que hasta el viento y el mar obedecen? (Marcos, 4, 41). A esta pregunta, Jess responde revelando progresivamente, con sus hechos y sus palabras, el misterio de su persona. Y despus de su muerte y su resurreccin, la comunidad cristiana contina reflexionando sobre esos hechos y esas palabras, bajo la accin del Espritu Santo, penetrando cada vez ms en la comprensin de quin era Aquel que los manifest, segn El mismo haba anunciado: Mucho tengo que deciros, pero no lo podis sobrellevar ahora. Cuando l venga, el Espritu de verdad, os conducir a la verdad completa (Juan, 16, 13). Ahora bien: el misterio del ser de Jess, como cualquier otra realidad no intuible en s misma, solamente puede ser desvelado a partir de categoras previamente
12 Cf. O. Cullmann: obra citada; V. Taylor: The ames of Jess, 1953. Pueden encontrarse indicaciones en A. Robcrt y A. Feuillet: lntroduction la Bible, II, 1959, y en K. Adam: Der Christus des Glaubens, 1954 (hay traduccin castellana).

Para su exposicin pueden ser utilizados dos mtc*dos: el analtico y el cronolgico. Aqu nos serviremos de una combinacin de ambos. Las actuales cristologas del Nuevo Testamento tienden a centrarse en el estudio de los ttulos cristolgi11 Cf. E. Fuchs: Die Frage nach dem historischen Jess, en Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 53, 1956; G. Bornkamm: Jess von Nazareth, 1956.

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conocidas. Estas categoras son, precisamente, los ttulos cristolgicos, utilizados tanto por Jess mismo para revelarse como por la comunidad cristiana para comprenderle. Diez son, segn Cullmann, los ttulos cristolgicos principales, a los que se asocian otros secundarios. Todos ellos, como vamos a ver, proceden fundamentalmente del Antiguo Testamento. 1. Profeta.El Deuteronomio pone en boca de Moiss la siguiente promesa de Yav: Yav, tu Dios, suscitar para ti, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo, que vosotros escucharis (18, 15). Los judos del siglo i esperaban, efectivamente, la venida de un Profeta escatolgico. Unos lo conceban como algunos de los grandes profetas antiguos, vuelto a la tierra; otros, como un profeta distinto y superior a todos los anteriores; unos lo identificaban con el gran enviado ltimo; otros lo consideraban solamente un precursor. Por eso los judos le preguntan a Juan Bautista si l es el profeta (Juan, 1, 21). Y cuando Jess intertoga a los apstoles: Quin dice la gente que soy yo?, ellos contestan: Unos, que Juan Bautista; otros, que Elias, y otros, que uno de los profetas (Marcos, 8, 27-28). 2. Ungido.Con David (1010-970) alcanza la monarqua en Israel un prestigio inmenso, y David pasa a convertirse en una de las grandes figuras tpicas de la historia sagrada de su pueblo: en l se encama la realeza israelita. Pero David es un rey elegido directamente por Dios. Es un representante de Dios ante su pueblo, del mismo modo que es un representante de su pueblo ante Dios. En Israel, la eleccin por Dios para un oficio especial se expresaba mediante la uncin con el aceite sagrado. Se unga a los reyes y a los sacerdotes. De aqu que al rey se le llamara el Ungido (en hebreo, el Mesas, y en griego, el Cristo). Como los tiempos escatolgicos eran considerados como el Reino de Dios, nada ms natural que atribuir al enviado divino que haba de instaurarlo todo el prestigio sublimado de la realeza davdica. Desde entonces,

por tanto, el que haba de venir recibe los ttulos de Rey, de Mesas y de Hijo de David. Esta esperanza en el Rey Mesas futuro tiene su origen en numerosos textos del Antiguo Testamento: Tu casa y tu realeza subsistirn para siempre delante de m, tu trono permanecer firme para siempre (2 Samuel, 7, 16), dice Yav a David. Yo he hecho una alianza con mi elegido, he jurado a David, mi servidor: para siempre he establecido tu linaje, de edad en edad te construir un trono (Salmo 89, 4-5). David, mi servidor, ser un prncipe para siempre. Yo concluir con ellos una alianza pacfica, tendr con ellos una alianza eterna (xodo, 37, 25-26). En cada pgina de los Evangelios se pone de manifiesto cmo el judaismo contemporneo de Jess aguardaba ansiosamente la llegada de este Mesas, rey poltico-religioso. 3. Sumo Sacerdote.Un texto del Gnesis ha conservado una antigua tradicin en que se hace referencia a un extrao y misterioso Sumo Sacerdote: Cuando Abram volvi despus de haber vencido a Kedor-Laomer y a los reyes que estaban con l, el rey de Sodoma sali a su encuentro en el valle de Shave (es el valle del Rey). Melquisedec, rey de Shalem, trajo pan y vino. Era sacerdote del Dios Altsimo. Pronunci esta bendicin: Bendito sea Abram por el Dios Altsimo, que cre cielo y tierra; y bendito sea el Dios Altsimo, que ha entregado a tus enemigos en tus manos. Y Abram le dio el diezmo de todo (14, 17-20). Sobre Melquisedec no encontramos ms que otra referencia en el Antiguo Testamento, pero que prueba que su figura se ha convertido en tipo mesinico, ya que es el Rey Mesas a quien se aplica: Yav lo ha jurado, y no se desdecir: T eres sacerdote para siempre, segn el orden de Melquisedec (Salmo 110, 4). Aunque mucho menos popular que el ttulo de Me-

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sas, es seguro que algunas corrientes de espiritualidad del judaismo del siglo i conceban al enviado escatolgico como Sumo Sacerdote. As lo han confirmado los documentos descubiertos recientemente en Qumian, y en los cuales se distingue entre un Mesas-Sumo Sacerdote y un Mesas-Rey. 4. Siervo de Y ave.Con este ttulo cambiamos, por completo, de ambiente. Los que hasta ahora hemos visto, y los que a continuacin veremos, tienen un carcter triunfante, de exaltacin. En cambio, el ttulo cristolgico de Siervo de Yav uno de los ms importantes en el Nuevo Testamento nos muestra un aspecto completamente distinto del mesianismo. Su punto de partida lo constituyen unos textos tambin excepcionales en todo el Antiguo Testamento. Se trata de un estupendo poema, incluido fragmentariamente en la segunda parte del libro de Isaas, obra de un profeta annimo que debi vivir hacia el 550 a. C. El poema se refiere a un Siervo misterioso que es llamado por Dios a instruir a los hombres y que cumple su misin en la oscuridad, el sufrimiento y la muerte, aceptados voluntariamente para redimir a los pecadores, cuyas culpas carga sobre s. Es significativo que este poema, a pesar de su claro carcter mesinico, no fuera aceptado como tal por el judaismo contemporneo de Jess, salvo, tal vez, en crculos muy reducidos. No cabe duda de que la esperanza exasperada de un pueblo, sojuzgado por la ocupacin romana, en la venida de un Mesas terreno y triunfante que trajese la libertad y la grandeza a Israel no poda aceptar la visin de un Mesas doloroso y entregado a la muerte. Cullmann 13 cita un curioso tar* gum en el que el glosador judo trata de probar, mediante una exgesis fantstica, que aunque el Siervo es el Mesas, los sufrimientos de que habla el poema no se refieren a l. Dado el puesto central que el ttulo de Siervo de Yav tiene en la cristologa neotestamentaria, se reproOb. cit., pp. 54-58.

ducirn a continuacin los pasajes ms importantes del poema. He aqu a mi Salvador, a quien yo sostengo, mi elegido, a quien prefiere mi alma. He puesto sobre l mi espritu, para que lleve a las naciones el derecho. No grita, no eleva el tono, no hace or su voz en las calles. No rompe la caa quebrada, no extingue la llama vacilante. Fielmente trae el derecho, no vacila ni se quiebra, hasta que el derecho se establezca sobre la tierra, porque las islas aguardan sus enseanzas... (42, 1-4). Escuchadme, islas, estad atentos, los pueblos ms lejanos! Yav me ha llamado desde el vientre de mi madre, desde el seno de mi madre ha pronunciado mi nombre... Es demasiado poco que t seas mi servidor para recoger a las tribus de Jacob y traer a los supervivientes de Israel. Ya har de ti la luz de las naciones, para que mi salvacin alcance a los exiremos de la {tierra... (49, 1 y 6). ...En cuanto a m, yo no me he resistido, no me he echado atrs. He dado mi espalda a los que me golpeaban, las mejillas a os que me arrancaban la barba, no he apartado mi rostro de los ultrajes y los salivazos... (50, 5-6). He aqu que mi siervo prosperar, se elevar, subir y crecer mucho. As como las multitudes se haban espantado a su vista, de tan desfigurado como estaba su aspecto, pues no tena ya apariencia humana; as las multitudes de naciones se asombrarn, y los reyes cerrarn la boca, porque vern un suceso no relatado, y observarn una cosa inaudita.

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Quin creera lo que hemos odo decir? A quin se ha revelado el brazo de Yav? Como un reto ha crecido delante de nosotros, como una raz en tierra rida. Sin belleza ni esplendor lo hemos visto, y sin amable apariencia, objeto de desprecio, desecho de la humanidad, hombre de dolores y conocido del sufrimiento; como aquellos ante quienes uno se cubre el rostro era despreciado y desdeado. [(los leprosos), Pues bien: eran nuestros sufrimientos los que l sopory nuestros dolores los que le opriman. [taba Y nosotros le creamos castigado, herido por Dios y humillado! A causa de nuestros pecados ha sido traspasado, aplastado por nuestros crmenes. El castigo que nos devuelve la paz, cae sobre l, y gracias a sus llagas hemos sido curados. Todos, como ovejas, estbamos errantes, cada una siguiendo su propio camino. Y Yav ha hecho caer sobre l los crmenes de todos nosotros. Horriblemente tratado se humillaba, no abra la boca. Como cordero llevado al matadero, corno una oveja muda ante los trasquiladores no abra la boca. Con coercin y juicio ha sido cogido, quin se preocupa de su causa? S, ha sido excluido de la tierra de los vivientes; por nuestros pecados ha sido herido hasta la muerte. Se le ha adjudicado su sepultura en medio de los imy su tumba con los ricos, [pos, mientras que l jams ha hecho dao, ni proferido mentira con su boca. Yav se ha complacido en aplastarlo por el sufrimiento. Si l ofrece su vida en expiacin, ver una posteridad, prolongar sus das, y lo que agrada a Yav se cumplir por l. Despus de las pruebas de su alma, ver la luz, y ser colmado.

Por sus sufrimientos, mi Servidor justificar las mulabrumndose l mismo con sus faltas. [titudes, Por eso, yo le otorgar muchedumbres, y con los poderosos compartir los trofeos, porque se ha entregado l mismo a la muerte, y ha sido contado entre los pecadores, mientras soportaba las faltas de muchedumbres e interceda por los pecadores (52, 13-53, 12). 5. Hijo del Hombre.En el libro de Daniel (compuesto hacia el ao 165 a. de C.) se relata la siguiente visin: Fueron colocados tronos, y un Anciano se sent. Su vestidura, blanca como la nieve; los cabellos de su cabeza, puros como la lana. Su trono era de llamas de fuego, con ruedas de fuego ardiente... Yo contemplaba, en las visiones de la noche. Y he aqu, viniendo sobre las nubes del cielo como un Hijo de Hombre. Se adelant hasta el Anciano, y fue conducido a su presencia. A l le fue conferido el imperio, el honor y el reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es imperio para siempre, que nunca pasar, y su reino no ser nunca destruido (7, 9, 13-14). La continuacin de la profeca nos muestra que este Hijo de Hombre es el representante del pueblo de Israel. Este ttulo (que traduce la expresin aramea que significa simplemente el Hombre) tuvo sentido escatolgico en el judaismo de tiempos de Jess, pero sin llegar nunca a ser una denominacin mesinica popular. Se le asociaba el ttulo de Juez de los hombres. 6. Hijo de Dios.En el Antiguo Testamento se aplica esta calificacin con mucha frecuencia al pueblo de

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Israel, como vimos en el captulo anterior. Tambin se aplica algunas veces al rey de Israel, con perspectivas mesinicas: Yo promulgar el decreto de Yav: El me ha dicho: T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. Pide, y te doy las naciones por herencia, por dominio los extremos de la tierra; t los quebrars con un cetro de hierro, como vasijas de alfarero los rompers (Salmo 2, 7-8). No consta con certeza que fuera empleado como ttulo mesinico en el judaismo del siglo i, pero parece probable. 7. Salvador.Yav es calificado muchas veces en el Antiguo Testamento de Salvador. Con sentido mesinico aparece en un texto tardo de Isaas: Habr all signos y testimonios de Yav Sabaot en el pas de Egipto. Cuando bajo la opresin clamen a Yav, ste les enviar un salvador, que los defender y librar. Y Yav se har conocer de los egipcios, y los egipcios, en aquel da, conociendo a Yav, le servirn con sacrificios y ofrendas (Isaas, 19, 20-21). Sin duda que la misin que el judaismo atribua al Mesas era una misin salvadora, pero el ttulo de Salvador no parece habrsele aplicado con frecuencia, tal vez por reservarse a Yav mismo. 8. Palabra.Ya se dijo en el captulo anterior que los dos medios principales de accin de Dios en el mundo que el Antiguo Testamento nos muestra, son el Espritu y la Palabra (dabar). A la Palabra de Dios se atribuye una accin creadora, salvadora, castigadora, iluminadora, reveladora. Es la Palabra la que en el captulo primero del Gnesis va dando ser a todas las cosas. Por eso dice el Salmo 33: Por su Palabra los cielos han sido hechos, por el soplo de su boca, toda la armada celeste (v. 6).

E Isaas pone en boca de Yav: Como la lluvia y la nieve descienden de los cielos, y no vuelven a subir sin haber regado la tierra, haberla fecundado y hecho germinar, para que d la semilla al sembrador y el pan comestible; del mismo modo la Palabra que sale de mi boca, no retorna a m sin resultado, sin haber hecho lo que yo quera y realizado su misin (55, 10-11). Aadamos, finalmente, que en las libros sapienciales (Proverbios, Eclesistico y Sabidura) al concepto de Palabra de Dios viene asimilado el de Sabidura de Dios, y tanto el uno como el otro aparecen personificados. As, en el Libro de la Sabidura (escrito hacia el ao 50 a. C.) se describe a la Palabra como un guerrero que, en medio de la noche y el silencio, se arroja a la tierra desde el trono de Dios (18, 14-15), mientras que de la Sabidura se dice: Ella es un soplo del poder divino, una emanacin pura de la gloria del Todopoderoso, por lo cual nada manchado hay en ella. Es un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su excelencia (7, 25-26). De la Sabidura se afirma tambin en el Libro de los Proverbios: Yav me ha creado al comienzo de sus designios, antes de sus obras ms antiguas. Desde la eternidad fui fundada desde el comienzo, antes del origen de la tierra... (8, 22-23). Pero el judaismo anterior a Jess desconoce la aplicacin de los conceptos de Palabra y Sabidura divina al esclarecimiento de la naturaleza del enviado escatolgico. 9. Seor.El ttulo de Seor (Adon o Adonai) tiene en el Antiguo Testamento un uso ambiguo: religioso y profano. Se aplica a Dios como nombre propio; y se aplica tambin a cualquier hombre revestido de dignidad. Pero el empleo religioso adquiere un relieve

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especial cuando el judaismo, por miedo a usar en vano el nombre santo de Yav, decide sustituirlo en la lectura por el de Adonai. Testigo de ello la Versin de los Setenta (primera traduccin de la Biblia al griego, realizada probablemente desde mediados del siglo m a finales del II a. C ) , en la que el nombre de Yav es traducido por Kyrios, Seor. En cuanto a su aplicacin al Mesas, el texto ms enftico es el Salmo 110, citado ya a propsito del ttulo de Sumo Sacerdote: Orculo de Yav a mi Seor: Sintate a mi diestra; Yo har de tus enemigos tu escabel (v. 1). 10. Dios.De los nombres que el Antiguo Testamento aplica a Dios, hay uno, El (en plural, Elohim), que en algunos textos se extiende tambin a seres que tienen una relacin especial con Dios: los ngeles, los muertos, el rey, los jueces. Jess cita uno de ellos (Salmo 82, 6) en Juan, 10, 34. En un texto de Isaas, se aplica al enviado escatolgico un nombre (Dios-fuerte) con esta misma raz: Porque un nio nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado, ha recibido el imperio sobre los hombros, se le ha dado este nombre: Consejero maravilloso, Dios fuerte, Padre eterno, Prncipe de la Paz (9, 5). Es seguro, sin embargo, que el judaismo no pens jams en interpretar este texto, ni ningn otro, en el sentido de atribuir al Mesas verdadera naturaleza divina. Algunos de estos ttulos se corresponden hasta cierto punto con otros ttulos paralelos vigentes en la religiosidad griega, en la religin del Imperio, o en otras religiones orientales. Aunque, como se ha dicho, los autores del Nuevo Testamento tomaron los ttulos cristolgicos fundamentalmente de los textos mesinicos

del Antiguo, no hay por qu excluir a priori la posibilidad de que hayan incorporado a algunos de ellos, para mejor expresar la realidad trascendente de Jess, ciertos matices provenientes del significado que la cultura helenstica popular, extendida por todo el Imperio, daba a expresiones equivalentes de la lengua griega. Ya se ha aludido al abolengo religioso del ttulo el Hijo del Hombre o el Hombre, para designar al Hombre Perfecto, capaz de restituir a la humanidad la plenitud primitiva. El Antiguo Testamento nos presenta al primer hombre al mismo tiempo como hombre perfecto y como creado a imagen de Dios (1, 27). Pero nos dice tambin que este hombre primero, Adn, destruye la imagen de Dios que hay en l con el pecado. Con ello, el Antiguo Testamento difiere por completo del mito de Urmensch, y muestra la imposibilidad de que sea ese mismo Adn el Hombre escatolgico que venga a restaurar la imagen de Dios en la humanidad. En cuanto a la denominacin de Hijo de Dios, se aplica al rey en Egipto, Asira y Babilonia. Los emperadores romanos reciban tambin el ttulo de divi filius. En el helenismo popular se atribua a todos aquellos a quienes se consideraban poseedores de fuerzas msticas, como los magos y taumaturgos, de los que es tpico ejemplo Apolonio de Tiana. Aproximadamente el mismo mbito de aplicacin tena, dentro del helenismo, el calificativo de Salvador; se atribua a los dioses, a los hroes, a los emperadores deificados y tambin, al parecer, a las divinidades de los cultos de los misterios. El concepto de Palabra-Idea (Logos) tiene muy larga historia en la filosofa griega. Empleado por Herclito y por el platonismo, adquiere en la filosofa estoica el sentido de alma del mundo, impersonal y pantesta. En el gnosticismo se convierte en un ser intermedio entre Dios y los hombres, que acta de mediador; que a veces adquiere apariencia humana, pero sin que jams se encarne verdaderamente (lo cual hubiera sido incompatible con la identificacin gnstica de la materia como principio del mal). Una versin confusa y degradada

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del pensamiento filosfico sobre el Logos se haba incorporado en el siglo i a la cultura popular de todo el Imperio. Finalmente, el ttulo de Seor (kyrios), adems de su utilizacin ordinaria en la cortesa profana, tena tambin una aplicacin religiosa con todos los pases helenizados, como ttulo de los dioses. Era tambin ttulo imperial que, si en un principio tuvo un significado poltico-jurdico, muy pronto adquiri un claro matiz religioso. Tenemos ya, pues, el repertorio ideolgico, el vocabulario de conceptos, con que se encontraron los autores del Nuevo Testamento y Jess mismo, para poder expresar el misterio ltimo de la realidad personal de Cristo. Ello nos permitir comprender mejor la cristologa de cada uno de los escritos neo testamentarios. Pero, antes de pasar a su exposicin cronolgica, conviene detenerse en una observacin importante. La de cmo todos estos ttulos cristolgicos, aunque el judaismo precristiano no fue nunca capaz de sintetizarlos, tienen de por s estrechas vinculaciones mutuas. As, en primer lugar, nos encontramos con que el carcter de enviado de Dios es comn a todos ellos. En cuanto a la idea de representante del pueblo ante Dios, es comn a los de Ungido, Hijo del Hombre, Sumo Sacerdote y Siervo de Yav. Estos dos ltimos coinciden, adems, en la misin de ofrecer sacrificios por el pueblo (que en el Siervo es el sacrificio de S mismo). Tal funcin reparadora los avecina al ttulo de Salvador. El de Hijo del Hombre y el de Palabra coinciden en el carcter de imagen de Dios. El de Seor en sentido religioso y el de Dios se identifican. Todo lo cual hace que en el orden en que aqu se ha expuesto, haya una escala ascendente, que pasa de uno a otro casi sin solucin de continuidad. Estudiaremos ahora muy brevemente los aspectos ms caractersticos de la cristologa de los principales autores del Nuevo Testamento. Procederemos para ello en orden cronolgico inverso, de los ms recientes a los ms antiguos, semejantes al arquelogo que excava es-'

tratos cada vez ms profundos en busca del punto de partida de una civilizacin. La cristologa de San Juan La crtica actual est de acuerdo en situar la redaccin del Evangelio de San Juan y de su Primera epstola hacia el ao 100, y la del Apocalipsis, hacia el ao 95 (aunque algunas de sus partes pueden ser anteriores). Reflejan, pues, estos escritos la fe de una Iglesia ya madura; que ha conocido persecuciones (cuando aparece el Apocalipsis est en curso la de Domiciano) y herejas; que ha perdido todos los otros apstoles y est gobernada por los obispos, presididos por Clemente, obispo de Roma; de una Iglesia, en fin, que ha tenido necesidad y tiempo de reflexionar profundamente sobre la enseanza de Jess. Aunque todos los ttulos cristolgicos, menos el de Profeta, se aplican a Jess en sus escritos, San Juan interpreta el misterio de Jess fundamentalmente a travs de dos de ellos: Palabra e Hijo de Dios. El primero (slo utilizado por l) expresa el ser de Jess antes de la venida al mundo; el segundo designa ms bien su ser en el mundo. El centro de la teologa de San Juan es la Encarnacin de la Palabra. En cuanto a los ttulos restantes, en sus escritos se encuentra la mitad de los poqusimos textos del Nuevo Testamento en que se llama Dios a Jess (seguros: Juan, 1, 1, y 20, 28; probables: Juan, 1, 18, y Juan, 5, 20). El de Siervo de Yav, aunque no est expreso, inspira la denominacin de Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Juan, 1, 29), e incluso, muy probablemente, la imagen del pastor que da su vida por sus ovejas (Juan, 10-11). El ttulo de Seor es asociado al de Dios en la exclamacin de Toms: Seor mo y Dios mo! (Juan, 20, 28). Los samaritanos reconocen a Jess como el Salvador del mundo (Juan, 4, 42; cf. 1 Juan, 4, 14). Si bien no se utiliza expresamente el ttulo de Sumo Sacerdote, todo el Evangelio tiene un carcter litrgico, que la crtica modern-d ha subrayado fuertemente. En cuanto 6

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a los de Hijo del Hombre y de Ungido, aparecen utilizados del mismo modo que en los sinpticos. Delante de Pilato, Jess reconoce que es Rey, pero que su reino no es de este mundo (Juan, 18, 36-37). La cristologa de San Juan en su Evangelio y Primera epstola pueden resumirse en los siguientes puntos: a) En el principio exista la Palabra, que estaba con Dios y que era Dios. Todo fue hecho por ella. Ella era la vida de todo ser y la luz de los hombres. b) Desde el principio el diablo fue asesino, en l no hay verdad, es padre de la mentira. El mundo entero est bajo el Maligno. c) La Palabra se hace carne. Tanto ama Dios al mundo, que enva a su Hijo nico. La Palabra y el Hijo vienen para salvar al mundo, iluminar a los nombres, dar testimonio de la verdad, manifestar el amor de Dios, comunicar a los hombres el poder ser hijos de Dios, darles la vida eterna, bautizar en el Espritu Santo. d) Jess es la Palabra y el Hijo nico de Dios. Jess es Seor y Dios. Jess y el Padre son uno. Jess es el Salvador del mundo. Es la luz del mundo. Es el camino, la verdad y la vida. e) Frente a El, el mundo prefiere las tinieblas a la luz, la mentira a la verdad, la muerte a la vida, el odio al amor. f) Jess da su vida libremente, obedeciendo al Padre, para que el mundo sepa que Jess ama al Padre, para atraer a todos los hombres, para derrocar al Prncipe de este mundo. g) Realizada la obra que el Padre le encomend, Jess vuelve al Padre, despus de resucitar, para recibir la gloria que tena en El antes de que el mundo existiese. h) Entonces Jess enviar a sus discpulos el Espritu de verdad, que les servir de Auxiliador y Consolador, que les conducir a la verdad completa, que glorificar a Jess y que confundir al mundo 14.
14

Esquematizando ms todava, podra decirse que el Evangelio de San Juan es el drama de la lucha entre dos realidades opuestas: la Luz (verdad, amor, vida) y las Tinieblas (mentira, odio, muerte). La primera est en Dios; la segunda, en el mundo. Pero Dios ama al mundo, y para salvarle le enva primero su Palabra, y despus, su Espritu. La Palabra se hace carne y, mediante su vida y su muerte, da testimonio de la luz, la verdad, el amor y la vida. Vuelve despus al Padre, y enva el Espritu, que contina ese mismo testimonio, actuando interiormente sobre la comunidad de discpulos. Todos estos temas estn iniciados ya, como en una obertura, en el Prlogo del Evangelio, uno de los textos ms importantes y grandiosos de todo el Nuevo Testamento. San Juan construye este Prlogo en estricto paralelismo con el captulo I del Gnesis IS, mostrando con ello que, para l, la Encarnacin de la Palabra equivale a una nueva Creacin: Dice el c. 1 del Gnesis: En el principio cre Dios el cielo y la tierra (v. 1). Dijo Dios... y fue as (3, 6, 9, 11, 14-15, 20, 24). Dios separ la luz de las tinieblas (4). Dios cre todos los seres vivientes (21). Dice el Prlogo: En el principio era la Palabra (v. 1). Todo fue hecho por ella (la Palabra), y sin ella nada se hizo (3). La luz luce en las tinieblas, y las tinieblas no la han comprendido (5). Ella (la Palabra) era la vida de todo ser (4).

a. Juan, 1, 1-4. Cf. 1 Juan, 1, 1; Apocalipsis, 19, 13. b. Juan, 8, 44; / Juan, 5, 19. Cf. / Juan, 2. 16.

15

c. Juan, 1, 14; 3, 16; 3, 17; 1, 9; 18, 37; / Juan, 4, 9; Juan, 1, 12; 3, 15-16; 1, 33. d. Juan, 1, 15-18; 20, 28; 10, 30; 4, 42; 8, 12; 14, 6. e. Juan, 3, 19; 8, 44-45; 5, 25; 5, 42. f. Juan, 10, 18; 14, 30; 12, 31-32. g. Juan, 17, 4; 16, 28; 17, 5. h. Juan, 16, 7-14. Cf. M. E. Boismard: Le Prologue de saint Jean, 1955.

164 Dios cre el hombre a su imagen (27).

El Dios salvador Ella ha dado poder de hacerse hijos de Dios a los que creen en su nombre (12).

La Cristologa del Nuevo Testamento

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La cristologa del Apocalipsis coincide con la del Evangelio: Jess aparece como la Palabra (19, 13), como Cordero sacrificado (5, 6), como Dios (5, 12-14; 22, 3), como Rey de reyes y Seor de seores (19, 16), como Sumo sacerdote (1, 12-13), como Hijo del Hombre (1, 13; 14, 14). En cambio, slo aparece una vez como Hijo de Dios (2, 18). Pero su carcter de libro de consolacin para los fieles perseguidos por Domiciano comunica a la figura de Jess un carcter guerrero y vengador. La cristologa de la Epstola a los Hebreos La fecha en que fue escrita la Epstola a los Hebreos est actualmente en discusin, dentro de los lmites de los aos 65 y 90. Su teologa tiene estrechas relaciones con la de San Juan y la de San Pablo; pero con importantes aspectos originales. La Epstola a los Hebreos es el nico libro del Nuevo Testamento que centra su cristologa en el ttulo de Sumo Sacerdote. Resumamos brevemente su enseanza 16. a) Jess es el Sumo Sacerdote eterno, prefigurado en Melquisedec. b) La misin del Sumo Sacerdote es la de servir de intermediario entre Dios y los hombres. Jess es el Mediador de la Nueva Alianza. c) Jess est capacitado para ser mediador tanto por su ser como por su vida terrena. Por su ser, porque por una parte es Resplandor de la gloria de Dios, Imagen de su sustancia, Hijo que sostiene el universo con su palabra poderosa, Dios; y por otra parte, porque se ha hecho semejante en todo a sus hermanos.
,6

d) Por su vida terrena, porque ha aprendido, mediante el sufrimiento, la obediencia, aunque era el Hijo. e) Jess ofrece por los pecados de los hombres un sacrificio de valor eterno, purificndolos con su sangre. Con su muerte reduce a a impotencia al diablo y libra a todos los que el temor de la muerte tena esclavizados. }) Mediante la ascensin, penetra en el santuario del cielo, continuando all su misin de Sumo Sacerdote, intercediendo eternamente por nosotros. g) Jess vendr una segunda vez para dar la salvacin a los que le esperan n. La Epstola a los Hebreos se abre con un prlogo sobre la divinidad de Jess de una elevacin teolgica casi igualable a la del Prlogo del Evangelio de San Juan: En muchas ocasiones y de muchas maneras habl Dios, en otro tiempo, a los Padres por los profetas. En estos das ltimos nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero de todas las cosas, por quien ha hecho tambin los eones. El cual, siendo resplandor de su gloria e imagen de su sustancia, sustentado todas las cosas con la palabra de su fuerza, habiendo realizado la purificacin de los pecados, se ha sentado a la diestra de la Grandeza en las alturas, hecho tan superior a los ngeles cuanto el nombre que ha heredado es incomparable con el de ellos (1, 1-4). Y a continuacin, para probar su tesis por la Escritura, el autor cita los salmos en que se llama Dios al rey de Israel, y aplica a Jess otros pasajes que el Antiguo Testamento aplicaba a Yav (1, 5-14).

Cf. C. Spicq: VEptre aux Hbreux, 1952-1953.

a. b. c. d. c. f. g.

6, 20. 5, 1-5; 9, 15. 1, 1-14; 2, 17. 5, 8. 10, 11-18; 9, 13-14; 2, 14-15. 9, 11-12; 7, 25. 9, 28.

La Cristologa del Nuevo La cristologa de San Pablo

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Las epstolas de San Pablo fueron escritas en el perodo comprendido entre el ao 51 y el 67. El ttulo dominante en la cristologa de San Pablo es el de Seor en su significacin divina. Lo que Saulo descubre al convertirse a las puertas de Damasco es que ese Jess, que fue condenado a muerte y que no est ya en este mundo, sigue estando presente en medio de la comunidad de sus discpulos como Seor de los cielos y tierra. Para San Pablo, este seoro de Jess ha comenzado con su resurreccin. Qu significado tiene, entonces, la vida terrena de Jess? San Pablo se lo explica mediante dos ttulos cristolgicos: el de Hijo del Hombre y el de Siervo de Yav. El primero le sirve para interpretar el ser y la misin de Jess (aunque sin emplearlo nunca como tal, sino en sus sinnimos: Segundo Hombre, Hombre Celeste, Segundo Adn, Imagen de Dios). El segundo expresa el modo con que Jess realiza su misin: la obediencia. Estos tres ttulos son completados con un cuarto, tambin muy importante: el de Hijo de Dios. Con l alude San Pablo, por una parte, a la identidad de Jess con su Padre, y por otra, a su sometimiento absoluto a la voluntad de Dios; identidad y sometimiento que son la causa de que Dios le haya conferido, a partir de la resurreccin, el ttulo de Seor. La cristologa de San Pablo puede condensarse en los puntos siguientes: A. El Primer Hombre

gen de Dios en el hombre, que deja de ser hijo de Dios y pierde el espritu de vida, introducindose en el mundo la muerte (fsica y espiritual, actual y eterna). d) Mediante el pecado se establece en el mundo el reino de las tinieblas, es decir, de los espritus del mal, regidos por Satans, el dios de este en. Todo el cosmos queda sujeto a la corrupcin. B. El Segundo Hombre

a) Dios cre al Primer Hombre (Hombre Terrestre, Primer Adn) a su imagen, hijo suyo, insuflndole un espritu de vida. b) Adn peca tratando de apoderarse de la igualdad con Dios. c) Con su desobediencia queda destruida la ima18 Cf. L. Cerfaux: Le Christ dans a thologie de saint Paul, 1954 (hay traduccin castellana).

a) Exista el Segundo Hombre (Hombre Celeste, Segundo y Ultimo Adn), Jess el Cristo. El cual es Imagen de Dios; Primognito de toda creatura; en quien, por quien y para quien todo fue creado y subsiste; Hijo de Dios; Espritu vivificante. b) Jess no slo no intenta apoderarse de la igualdad con Dios, sino que, enviado por El, acepta tomar imagen de Siervo igualndose a los hombres (naciendo de mujer, bajo la ley, en semejanza de carne de pecado, hecho pecado, hecho maldicin), obedeciendo hasta la muerte, y muerte de cruz. c) La obediencia de Jess produce una nueva creacin: Dios restaura su imagen en el hombre mediante la imagen de su Hijo, con lo cual el hombre vuelve a ser hijo de Dios; y le perdona los pecados, comunicndole, mediante la aspersin purificadora de la sangre de Jess, el Espritu vivificante, principio de toda vida (fsica y espiritual, actual y eterna). d) Por su obediencia, Dios resucita a Jess, y le confiere el Nombre sobre todo nombre, es decir, el ttulo de Seor divino, ante el cual todo ha de doblar la rodilla, en los cielos, en la tierra y en los infiernos. Jess es tambin Cabeza de la Iglesia. Con ello quedan vencidos los espritus del mal e instaurado el reino del Hijo. e) Pero esa victoria slo alcanzar sus frutos definitivos con la segunda venida de Jess. Entonces los muertos resucitarn; la muerte, ltimo enemigo, quedar vencida; y todo el cosmos ser liberado de la corrupcin.

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La Cristologa del Nuevo El Dios salvador

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f) Despus de todo lo cual Jess someter su reino a Dios, a fin de que El sea todo en todos 19. Si intentamos dejar al desnudo el esqueleto de la cristologa de San Pablo, nos encontramos con este armazn: Hombre terrestre, Adn Hecho a imagen de Dios Hecho hijo de Dios Dotado de espritu viviente Quiso igualarse a Dios Trajo la muerte al mundo destruyendo la imagen de Dios perdiendo la filiacin quedando sin espritu viviente Hombre celeste, Jess. Es la imagen de Dios. Es el hijo de Dios. Es Espritu vivificante. Acept igualarse a los hombres hasta morir en la Cruz. Trajo la vida al mundo, comunicando la imagen de Dios mediante la suya; participando su filiacin; comunicando el Espritu vivificante.

Es muy probable que San Pablo haya utilizado para este esquema la idea del Urmensch, muy vigente en el gnosticismo de su tiempo, pero introduciendo en ella " A. a. / Corintios, 15, 44,49; Romanos, 5, 12-19. Cf. Gnesis, 1, 26; Romanos, 8, 29. b. Cf. Filipenses, 2, 6.; Gnesis, 3, 5. c. Romanos, 5, 12-19; 3, 23; 8, 29; 6, 23. d. Efesios, 5, 8-12; Colosenses, 1, 13; 2 Corintios, 4, 4; Romanos, 8, 19-22. B. a. ; Corintios, 15, 44-49; Romanos, 5, 12-19; Colosenses, 1, 15-17; Es muy probable que San Pablo haya aplicado a Jess el ttulo de Dios en Romanos, 9, 5; Colosenses, 2, 2, y Tito, 2, 13. b. Filipenses, 2, 6-8; Romanos, 8, 3; Glatas, 4, 4; 2 Corintios, 5, 21; Glatas, 3, 13. c. 2 Corintios, 5, 17 Romanos, 8, 29; 3, 21-25; 8, 1-11. d. Filipenses, 2, 4-11 Colosenses, 1, 13-20. e. 7 Corintios, 15, 20-27 54-57; Romanos, 8, 19-22. f. 1 Corintios, 15, 28.

modificaciones esenciales para adaptarla a los datos del Antiguo Testamento y a la realidad de Jess. As, en vez de un Hombre Primigenio, San Pablo nos habla de dos, uno terrestre y otro celeste: El primer hombre, Adn, fue hecho nima viviente; el ltimo Adn es espritu vivificante. Pero no fue primero lo espiritual, sino lo animado. El primer hombre, salido de la tierra, es terrestre; el segundo hombre viene del cielo. Como fue el terrestre, as tambin los terrestres; como fue el celeste, as tambin los celestes. As como revestimos la imagen del terrestre, revistamos tambin la imagen del celeste (1 Corintios, 15, 45-49). El Primer Hombre, Adn, peca queriendo ser como Dios, trae la muerte al mundo, y con ello acaba su papel. El Segundo Adn, que ya preexista como Imagen de Dios, viene al mundo, obedeciendo, hecho igual a los hombres, para salvarlos de sus pecados: He aqu por qu, como por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte... Si, en efecto, por el delito de uno solo la muerte ha reinado a causa de ese solo, mucho ms los que reciben abundantemente la gracia y el don de la justicia reinarn en la vida a causa de solo Jess Cristo... Porque como por la desobediencia de un solo hombre la muchedumbre fue constituida pecadora; as, por la_ obediencia de uno solo la muchedumbre ser constituida justa (Romanos, 5, 12, 17, 19). Pero la cima de la cristologa paulina se halla en el famoso himno a Jess de la Epstola a los Filipenses: El, existiendo como Imagen de Dios, no consider como una presa el ser igual a Dios. Sino que se aniquil a S mismo, tomando imagen de Siervo, hacindose igual a los hombres. Y apareciendo con aspecto de hombre, se humill, hacindose obediente hasta la muerte.* y muerte de cruz. Por lo cual Dios lo ha exaltado,

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y le ha dado el Nombre que est sobre todo nombre. Para que al nombre de Jess, toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los infiernos. Y toda lengua confiese que Jess Cristo es Seor, para la gloria de Dios Padre (2, 6-11). La cristologa de San Pablo coincide profundamente con la de San Juan, como ha puesto bien de relieve la exgesis contempornea. Ambos se ajustan al mismo esquema fundamental: el mundo sumergido en el mal y en las tinieblas, a causa del pecado y por influjo de los espritus malignos; Dios que, por amor al mundo, enva a su Hijo preexistente e imagen suya, para salvarlo; el Hijo que se hace carne por obediencia, y muere en la cruz para redimir a los hombres; resurreccin y exaltacin a la gloria divina de Jess. Existen, sin embargo, matices diferenciales: la teologa de San Juan tiene un carcter ms intelectual y axiolgico; la de San Pablo, ms voluntarista y existencial. La tensin escatolgica es ms fuerte en el segundo que en el primero. La cristologa de San Juan est centrada en la Encarnacin de la Palabra; la de San Pablo est centrada en la muerte y resurreccin de Jess. De aqu que San Juan sea ms explcito y preciso respecto de la divinidad del Jess terreno y preexistente, mientras que, por su parte, San Pajjlo lo ser respecto de la doctrina sobre la Redencin. Terminaremos el resumen de la cristologa paulina con una breve referencia a esta ltima. Por qu ha muerto Jess en la cruz? San Pablo nos dice repetidamente que ha muerto por nosotros. Pero cul es el significado preciso de esta expresin? De un modo general, ya lo sabemos: Jess ha muerto en la cruz para realizar un acto de suprema obediencia que compensara la desobediencia de Adn y de sus descendientes, y reparara el desorden causado en la humanidad y en el cosmos. Pero por qu ha querido Dios que la

obediencia de Jess consistiera precisamente en la aceptacin de la muerte en la cruz? San Pablo nos indica cuatro motivos. Primero, la perfeccin de la obediencia: en el himno de la Epstola a los Filipenses se insina que el aceptar tan tremendo mandato lleva la obediencia una plenitud insuperable (v. 8). Segundo, la manifestacin suprema del amor de Dios y de Cristo a los hombres (Romanos, 8, 31-39). Tercero, la purificacin mediante la sangre; para los hebreos, el centro del sacrificio no estaba en la muerte de la vctima, sino en la aspersin de la sangre (sede del nima viviente, segn su biologa), que simboliza la comunicacin purificadora del Espritu de Yav. Del mismo modo, la sangre de Cristo comunica el Espritu a la humanidad muerta, devolvindole la vida (Romanos, 3, 25). Cuarto, la sustitucin penal: la muerte de Jess como pecador sustituye a la muerte eterna, que los hombres haban merecido por sus pecados (Romanos, 8, 3; Colosenses, 2, 14) 20 . La cristologa de los Hechos de los Apstoles

Sobre la fecha de composicin del libro de los Hechos de los Apstoles hay que repetir lo dicho respecto a la Epstola a los Hebreos. La mayor parte de los crticos admite actualmente que fue escrito por el mismo autor del tercer Evangelio, San Lucas. El valor histrico de este libro ha sido muy discutido por la crtica no catlica, pero ltimamente es cada vez ms aceptado. El libro de los Hechos de los Apstoles nos relata los aspectos principales de la vida de la Iglesia naciente, desde la Ascensin de Jess (hacia el ao 30) hasta la prisin de San Pablo en Roma (hacia el ao 60). Siendo un libro histrico y no un libro doctrinal, no podemos esperar de l desarrollos teolgicos comparables a los expuestos hasta ahora. Su inters para la cristologa es,
20 Este ltimo motivo ha sido negado por S. Lyonnet: La sotriologie paulinienne, en A. Robert y A. Feuillet: obra citada.

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sin embargo, muy grande, porque San Lucas nos transmite numerosas indicaciones sobre la predicacin primitiva de la Iglesia. El conjunto de tales indicaciones nos permite, pues, reconstruir una especie de cristologa arcaica. Hela aqu, en resumen. La fe y la predicacin de la comunidad cristiana recin nacida se centra en un acontecimiento: la resurreccin de Jess. Este acontecimiento es tambin la clave de su cristologa. Su esquema nos lo proporciona ya el primer discurso de San Pedro, inmediatamente despus de Pentecosts (2, 14-36). Presenta primero el apstol la figura de Jess durante su vida terrena y, por as decirlo, visto desde fuera: Jess Nazareno (obsrvese este gentilicio arcaico, de Nazaret, que slo se encuentra en los Hechos y en los Sinpticos), el hombre que Dios ha acreditado ante vosotros con milagros, prodigios y signos que obr en medio de vosotros, como sabis vosotros mismos (v. 22). Menciona despus el acontecimiento clave: Dios ha resucitado a este Jess: todos nosotros somos testigos de ello (v. 32). Y proclama despus la consecuencia: Que toda la casa de Israel lo sepa, pues, con certeza: Dios ha hecho Seor y Cristo a ese Jess, a quien vosotros habis crucificado (v. 36). De acuerdo con este esquema, la comunidad primitiva comprende a Jess desde el punto de vista de su existencia terrena mediante el ttulo de Siervo de Yav (3, 13, 26; 4, 27, 30, y, sobre todo, 8, 26-38, en el que el Poema del Siervo es utilizado expresamente para explicar la buena nueva de Jess). Y comprende a Jess desde el punto de vista de su existencia gloriosa de resucitado, fundamentalmente mediante el ttulo de Seor (2, 36; 7, 59-60; 9, 10-18, 27-28, etc.). Junto con estos ttulos hallamos otros: Profeta (3, 20; 7, 37; no se encuentra referido a Jess en ningn otro lugar); Jefe y Salvador (5, 31); el Santo, el Justo, el Prncipe de la vida (3, 14-15); Juez de vivos y muertos (10, 42). Mencin aparte merecen los ttulos de Hijo del Hombre y de Hijo de Dios, El primero slo se encuentra aqu, en el Apocalipsis y en los cuatro Evangelios; pero mientras en los Evangelios aparece siempre en boca de

Jess, aqu est en boca de San Esteban (7, 56): eso ha hecho pensar que tal vez era un ttulo cristolgico utilizado por los judos helenistas 2I . En cuanto al ttulo de Hijo de Dios, slo aparecen en dos textos (9, 20 y 13, 33; 8, 57 es una glosa) y ambos en boca de San Pablo; ello parece indicar que fue ste el primero en comprender el puesto cntrico que corresponda a dicho ttulo en la predicacin sobre Jess. Que la comunidad primitiva consideraba a Jess como Dios lo demuestra, adems del ttulo de Seor en sentido divino (7, 59-60; 9, 10-17; 27-31, etc.), la utilizacin del nombre de Jess con la misma veneracin y en igual contexto que el nombre de Yav en el Antiguo Testamento (3, 6, 16; 4, 1012; 17-18; 5, 28, 40-41, etc.). La cristologa de los Evangelios de San Mateo, San Marcos y San Lucas La discusin sobre la fecha en que fueron escritos los tres Evangelios llamados sinpticos ha perdido actualmente la importancia que tuvo, puesto que toda la crtica est de acuerdo en la antigedad de las fuentes utilizadas por los evangelistas. Como fechas ms probables, el P. P. Benoit 22 seala las siguientes: para el original arameo de San Mateo, del ao 40 al 50; para San Marcos, del 60 al 70; para la versin griega de San Mateo y para San Lucas, del 65 al 80. Como antes se indic, gran parte del trabajo de la exgesis moderna se ha centrado en el estudio del llamado problema sinptico, cuya complejidad se ha hecho cada vez ms patente: cmo explicar las numerosas coincidencias, a veces literales, y cmo explicar las no menos numerosas diferencias, adiciones y supresiones? La crtica actual ha llegado a un acuerdo bsico sobre las lneas generales de la respuesta, pero las soluciones concretas defendidas son an variadas. Veamos, O. Cullmann: ob. cit., pp. 158 s. Introduction aux vangiles synoptiques, en la Bible de Jrusalem, 1956.
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en resumen, cmo expone el P. P. Benoit la prehistoria de los evangelios. Al principio hubo la predicacin oral de los apstoles (kerigma), anunciando la muerte. redentora y la resurreccin del Seor. Esta predicacin, de la cual los discursos de San Pedro en los Hechos de los Apstoles nos proporcionan resmenes tpicos, era acompaada normalmente de relatos ms detallados; ante todo el de la Pasin, que debi de alcanzar muy pronto una forma estereotipada, como lo atestigua el paralelismo de los cuatro relatos evanglicos; despus, ancdotas tomadas de la vida del Maestro, ilustradoras de su persona, su misin, su poder, su enseanza, mediante algn episodio o palabra memorable, algn milagro, sentencia, parbola, etc. Adems de los apstoles, otros narradores especializados, los evangelistas, relataban recuerdos evanglicos bajo una forma que tend.a a fijarse por la repeticin. Muy pronto, y sobre todo desde el momento en que los testigos de primera hora comenzaron a desaparecer, hubo el deseo de poner esta tradicin por escrito. Los episodios, contados al principio de manera aislada e independiente, tendieron en consecuencia a agruparse, unas veces en forma cronolgica y otras en forma lgica, al comienzo en pequeas secciones, despus en conjuntos ms amplios. Un autor, en quien nada impide reconocer con la Tradicin al apstol San Mateo, compuso entonces un primer evangelio, que reuna los hechos y las palabras de Jess en un relato continuo que abarcaba todo su ministerio terrestre, desde el bautismo a la resurreccin. Vino despus una compilacin, cuyo autor ignoramos, que reuna otras palabras del Seor, o las mismas bajo otra forma. Estas dos obras, compuestas en arameo, se tradujeron muy pronto al griego, de diversos modos. San Marcos utiliz el Evangelio arameo de San Mateo, a travs de alguna traduccin griega, aadiendo aspectos vivos y concretos, tomados de la predicacin de San Pedro, su maestro. Un redactor annimo complet el San Mateo arameo (conocido en versin griega) con el Evangelio de San Marcos, con la compilacin de las palabras del

Seor y con otras fuentes propias, resultando el actual Evangelio de San Mateo. Por su parte, San Lucas emprende una obra semejante, pero con modalidades distintas, entre otras razones porque se dirige a lectores provenientes del paganismo. Parece haber utilizado multitud de fuentes: San Mateo arameo, la compilacin, San Marcos, otra compilacin, que introduce en la subida a Jerusaln, fuentes propias... 2 3 . Los evangelistas sinpticos no son telogos, como Pablo y Juan. No pretenden darnos una interpretacin de la persona de Jess ms completa y explcita, sino transmitirnos fielmente la interpretacin que Jess daba de s mismo, de acuerdo con las fuentes de que ellos disponen. Pero ni son simples cronistas ni meros compiladores: nos relatan los hechos y palabras de Jess a travs de la meditacin de la comunidad cristiana y de acuerdo con la psicologa y los fines propios de cada uno. En la seleccin de episodios y discursos, en su disposicin, en la comprensin de su sentido, en algunas glosas, queda patente toda una cristologa. Tal cristologa, aunque matizada en cada evangelio por la personalidad de su autor, presenta, sin embargo, los suficientes rasgos comunes para ser expuesta conjuntamente. Desde el punto de vista del uso de los ttulos cristolgicos, la doctrina de los sinpticos puede sintetizarse como sigue: Jess se presenta en los tres evangelios, segn se dijo, como una realidad misteriosa. Misterio que procede, de una parte, de la misma trascendencia de sus obras y palabras: milagros, profecas, conocimiento de los corazones, autoridad con que habla, afirmaciones de suprahumanidad, atribucin de poder de perdonar pecados, etc. Y de otra parte, de la voluntaria parquedad de Jess en dar definiciones de su realidad ltima. Parquedad que obedece a dos motivos: a que Jess sabe que su naturaleza divina slo podr manifestarse y ser aceptada plenamente mediante la Resurreccin; y a que teme que se le atribuya el mesianismo terreno y poltico que el pueblo judo esperaba. A este Ib dem.

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ltimo motivo se debe, sin duda, el llamado secreto mesinico (prohibicin por Jess de que su mesianidad sea divulgada), que ocupa un lugar tan importante en el Evangelio de San Marcos (1, 25, 34, 44; 8, 30; 9, 9, etc.). Pero dentro de este clima de misterio y secreto, la entidad y la misin de Jess van revelndose progresivamente en los sinpticos. La primera, mediante la confluencia de dos ttulos: Hijo del Hombre e Hijo de Dios. La segunda, mediante la contraposicin de otros dos ttulos: Siervo de Yav y Mesas-Rey. De los dos primeros ttulos, el de Hijo del Hombre aparece utilizado constantemente y sin reservas por Jess. El de Hijo de Dios, por el contrario, tiene un cierto carcter de ttulo esotrico y misterioso, y slo aparece empleado en raras y solemnes ocasiones. Qu entiende Jess en los sinpticos cuando se aplica el ttulo de Hijo del Hombre? Sin duda alguna, Jess alude a la profeca de Daniel, tal como era entendida por el judaismo de su tiempo. Al designarse como Hijo del Hombre (como el Hombre, en arameo), Jess evoca los rasgos bien conocidos por sus oyentes de un ser sobrehumano, preexistente, que representa al pueblo ante Dios, que recibe de Dios un imperio eterno sobre todas las naciones y que ser Juez universal (Marcos, 13, 26; 14, 62; Mateo, 25, 31-46). El ttulo de Hijo de Dios (o tambin, otras veces, El Hijo) se presenta en los sinpticos con modalidades completamente diferentes. Mientras que el ttulo anterior aparece como la autodefinicin habitual de Jess, y siempre en boca suya, el de Hijo de Dios es utilizado por Jess muy contadas veces. De las ocho qu se encuentran en San Marcos, slo en dos, y de las quince que figuran en San Mateo, slo en tres. En los restantes textos le es aplicado a Jess bien por seres sobrenaturales (la voz divina, en el bautismo y la transfiguracin; el demonio, en las tentaciones del desierto; los diablos, por boca de los posedos); bien por los enemigos durante la Pasin (Caifas, los judos ante la cruz, el centurin); bien por los discpulos (Pedro, en

Cesrea; los apstoles, ante el aplacamiento de la tempestad; los mismos evangelistas) 24 . De esta enumeracin resulta con claridad el ambiente de misterio y trascendencia que, en los sinpticos, rodea a este ttulo. Pero qu es lo que Jess mismo entenda cuando se designaba o aceptaba ser designado como el Hijo de Dios? Nos lo revelan tres textos fundamentales. El ms importante y explcito de todos ellos es el famoso del Evangelio de San Mateo (11, 27; Lucas, 10, 22), en el que Jess utiliza un lenguaje idntico al empleado en el Evangelio de San Juan: Todo me ha sido entregado por mi Padre. Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo. En este texto, la idea de Hijo de Dios se acerca mucho a la Palabra reveladora de San Juan: perfecta unidad cognoscitiva entre Jess y su Padre; monopolio por Jess de la revelacin de Dios; insinuacin de la preexistencia de Jess. Aadamos la soberana absoluta e ilimitada sobre el cosmos que Dios le otorga. Texto muy significativo tambin es el de la parbola de los viadores (Marcos, 12, 1-9): en ella Jess establece una distincin completa entre los servidores que el dueo de la via enva a los arrendatarios (es decir, los profetas enviados por Dios al pueblo de Israel) y el hijo y heredero, que enva al final, y a quien los arrendatarios dan muerte. El tercer texto es el de la Confesin de San Pedro: Llegado Jess a la regin de Cesrea de Filipo, pregunt a sus discpulos: Quin dicen los hombres que es el Hijo del Hombre? Ellos dijeron: Unos, que Juan Bautista; otros, que Elias; otros, que Jeremas o alguno de los profetas. Djoles: Pero vosotros, quin decs que soy? Respondi Simn Pedro: T eres el Cristo, el
21 Jess: Marcos, 12, 6; 13, 32; Mateo, 11, 27; 24, 36; 28, 19. Seres sobrenaturales: Marcos, 1, 11; 9, 7; 3, 11; 5, 7; Mateo, 4, 3, 6. Enemigos: Marcos, 14, 61; Mateo, 27, 40, 43, 54; Marcos, 15, 39. Discpulos: Mateo, 16, 16; 14, 33; 2, 15; Marcos, 1, 1.

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Hijo de Dios vivo. Respondile Jess: Bienaventurado eres t, Simn, hijo de Jons, porque eso no te lo han tevelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre, que est en los cielos (Mateo, 16, 13-17). Muchos exegetas contemporneos se inclinan a afirmar que, en la respuesta de Pedro, los ttulos de Cristo y de Hijo de Dios fio son en modo alguno sinnimos, sino que el segundo tiene mucho mayor alcance que el primero. La felicitacin de Jess respondera nicamente a este segundo ttulo, como lo prueba el que en los lugares paralelos de Marcos y Lucas faltan tanto el ttulo de Hijo de Dios como las palabras de Jess. Nos encontramos, pues, con que, aun cuando en los sinpticos Jess no hable de un modo completamente explcito de su divinidad (ya hemos dicho que esa fevelacin slo resultar patente cuando se comprendan sus palabras a la luz de la Resurreccin, como har San Juan), sin embargo, el ttulo de Hijo de Dios tiene un claro sentido trascendente, con un matiz ms acusado y misterioso que el de Hijo del Hombre. A ello contribuye el que Jess jams se asocie con los dems hombres hablando de nuestro Padre. Pero no son estos dos ttulos las nicas indicaciones que encontramos en los sinpticos sobre la naturaleza divina de Jess hechas por El mismo. Resumiremos las restantes en seis apartados: 1) Superioridad sobre los hombres. Admite su superioridad sobre Juan Bautista y la afirma sobre Jons, Salomn y David; dice a los discpulos que muchos profetas y reyes quisieron ver y or lo que ellos ven y oyen; exige que se le ame ms que al padre, la madre, el hijo y la hija, y que se d la vida por El. 2) Superioridad sobre los ngeles. Anuncia que el Hijo del Hombre vendr con los ngeles y enviar a sus ngeles; cita en orden ascendente a los ngeles, el Hijo y el Padre; afirma que, si lo pidiere, el Padre le proporcionara ms de doce legiones de ngeles. 3) Suprema autoridad religiosa. El es mayor que el Templo y Seor del sbado; expulsa a los mercaderes; rectifica las enseanzas de la Ley; El es el nico maestro; instituye a Pedro fundamento de una Iglesia

eterna; perdona los pecados y confiere este poder a los apstoles; El enva profetas y doctores; los perseguidos por su causa son bienaventurados; el que le desecha a El, desecha a Dios; los que no reciben a sus discpulos sern juzgados peor que Sodoma; cuando los discpulos estn ante los Tribunales, les inspirar el Espritu de Dios; otorga el paraso al ladrn crucificado; promete a los apstoles que comern a su mesa en su reino, y se sentarn sobre tronos para juzgar a las tribus de Israel. 4) Eternidad. Yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo. 5) Impecabilidad. Jess acepta la exclamacin de San Pedro: Aprtate de m porque soy un pecador!; en el momento de la detencin dice: El Hijo del Hombre es entregado en manos de pecadores; y a las mujeres en el camino de la cruz: Si en el madero verde se hace esto, qu se har en el seco?. 6) Poder sobrehumano. Est seguro de sanar al siervo del centurin: Ir y le curar; manda imperiosamente a los vientos y al mar; ordena a Pedro que camine sobre las aguas; comunica poder a los discpulos para expulsar demonios y curar enfermos; afirma que el pan y el vino son su carne y su sangre; que estar presente cuando dos o tres se renan en su nombre; que las puertas del infierno no prevalecern contra su Iglesia; que pasarn los cielos y la tierra, pero no su palabra; anuncia, en fin, repetidamente, su segunda venida con esplendor y poderes apocalpticos 25.
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1. Mateo, 3, 14-15; 12, 41-42; Marcos, 12, 35-37; Lucas, 10, 23-24; Mateo, 10, 37-39. 2. Marcos, 8, 38; Mateo, 13, 41-42; Marcos, 13, 32; Mateo, 26, 53. 3. Mateo, 12, 6-8; Marcos, 11, 15-17; Mateo, 5, 22, 28, 32, 34, 39, 44; 23, 8 y 10; 16, 18; Marcos, 2, 5; Mateo, 18, 18; 23, 34; 5, 11; Lucas, 10, 16; Mateo, 10, 14-15; 10, 18-20; Lucas, 23, 43; 22, 28-30. 4. Mateo, 28, 20. 5. Lucas, 5, 8; Marcos, 14, 41; Lucas, 23, 31. 6. Mateo, 8, 7; Marcos, 4, 39; Mateo, 10, 1; Marcos, 14, 22-24; Mateo, 18, 20; 16, 18; 24, 35; Marcos, 13, 24-27, etc.

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Ahora bien: si el ser de Jess se revela en los sinpticos mediante los dos ttulos de Hijo del Hombre y de Hijo de Dios, en cambio el sentido de su misin viene disputado por dos interpretaciones opuestas cuya contraposicin condensa todo el drama evanglico: una interpretacin basada en el ttulo de Mesas-Rey y otra basada en el ttulo de Siervo de Yav. Este planteamiento exige una aclaracin previa. Cuando se propone la pregunta de si Jess se present como Mesas, se incurre en una ambigedad, porque ambiguo era ya en tiempo de Jess el ttulo de Mesas. Directamente, en efecto, se refiere a uno de los modos de concebir al enviado escatolgico: como Ungido, como Rey. Pero como esta concepcin era la dominante, la popular, el ttulo de Mesas haba pasado, por extensin, a designar simplemente al que haba de venir, con independencia de la idea que de su misin se formaba cada una de las corrientes espirituales del judaismo. No ofrece la menor duda que, en los sinpticos, Jess se presenta como el que haba de venir (Mateo, 11, 2-6), como el enviado escatolgico y, por tanto, como el Mesas en ese ltimo sentido amplio. Ello explica que ese ttulo, en su traduccin griega de Cristo, acabe por identificarse con el nombre propio de Jess. Otra cuestin muy distinta es la de si Jess acepta la denominacin de Mesas o Cristo en el primer sentido de Ungido-Rey, tal como sus contemporneos lo entendan. El conflicto entre los dos escatolgicos, que conducir a Jess a la muerte, se nos plantea desde el principio en esa especie de majestuoso prlogo que forman el bautismo y las tentaciones en el desierto. Los tres sinpticos nos relatan que, al ser bautizado Jess, se oye una voz del cielo que proclama: Este es mi Hijo muy amado, que tiene todo mi favor (Mateo, 3, 17 y paralelos). Ahora bien, estas palabras aluden claramente al comienzo del Poema del Siervo de Yav: He aqu mi Servidor, a quien yo sostengo; mi elegido, a quien prefiere mi alma (Isaas, 42, 1). Nos encontramos, pues, con que al comienzo de su vida pblica, Dios llama a Jess a un mesianismo de sufrimiento y humi-

Ilacin. Pero inmediatamente San Mateo y San Lucas nos refieren ese maravilloso episodio de las tres tentaciones en el desierto, que segn Ivan Karamazov bastaba para probar la divinidad del evangelio. En ellas, el tentador propone a Jess que sea un hijo de dios en el sentido helenstico de taumaturgo y mago, y que sea un Mesas en el sentido judo de rey temporal guerrero. Jess responde con una profesin de obediencia y entrega absoluta a su Padre. San Lucas termina su relato con estas palabras: Y agotada toda tentacin, el diablo se apart de El hasta "el tiempo" (4, 13). En efecto, cuando llega el tiempo de Jess, el diablo vuelve a proponer la vieja tentacin, por boca de los judos: Si eres el Hijo de Dios, slvate a ti mismo, y desciende de la cruz! (Mateo, 27, 40). Jess asocia expresamente su ttulo preferido de Hijo del Hombre a la humillacin y los padecimientos del Siervo de Yav: El Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos (Marcos, 10, 45). Y comenz a ensearles que el Hijo del Hombre deba sufrir mucho, ser rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, recibir la muerte y resucitar despus de tres das (Marcos, 8, 31). Por el contrario, su actitud ante el ttulo de Mesas es sumamente reservada. Jess no se lo aplica nunca a s mismo directamente, y ya hemos visto que prohibe a los dems su divulgacin. Cuando Caifas le pregunta si es el Cristo, Jess no niega, pero sustituye en su respuesta tal ttulo por el de Hijo del Hombre (Mateo, 26, 63-64). Ya se dijo cmo en el Evangelio de San Juan Jess responde a la pregunta equivalente de Pilato de si es rey, admitiendo este ttulo, pero rechazando la interpretacin comn de sus contemporneos (Juan, 18, 36). Aadamos, para terminar este resumen de la cristologa sinptica, que la actuacin de Jess es expresada constantemente por los tres evangelistas mediante el verbo salvar. Y si es cierto que no aplican a Jess ei ttulo de Salvador, ello se debe simplemente a que

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se es el significado mismo del nombre de Jess, tal como se lo explica el ngel a Jos (Mate, 1, 21) y los ngeles a los pastores (Lucas, 2, 11).
LA CRISTOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO Y LA CRISTOLOGIA DE JESS

El precedente resumen de la cristologa del Nuevo Testamento basta para poner de manifiesto su unidad sustancial. Hay, ciertamente, un progreso, un ahondamiento. Hay tambin matices personales en las concepciones de cada autor. Pero entre las cristologas ms elaboradas, las de Pablo y Juan, y la cristologa que los sinpticos ponen en boca de Jess hay una evolucin homognea, sin soluciones de continuidad" ni cambios de rumbo. Tenemos, sin embargo, que dar otro paso: debe afirmarse la existencia de una homogeneidad doctrinal parecida entre la cristologa del Nuevo Testamento y lo que realmente Jess ensea sobre s mismo?, o, por el contrario, la cristologa neotestamentaria es el producto mstico, sin relacin con la historia, de una comunidad entusiasta? Para responder a estas preguntas slo podemos apelar el estudio de los libros del Nuevo Testamento, puesto que Jess no aparece en los documentos no cristianos hasta el ao 112. Recordemos, ante todo, una vez ms, el carcter esencialmente histrico de la religin bblica, que responde al esquema: acontecimiento-explicacin proftica (o a la inversa). Todo el Nuevo Testamento se ajusta igualmente a tal esquema: un hecho (vida, muerte y resurreccin de Jess) y una interpretacin de este hecho. Pero hay que aadir algo ms: segn el Nuevo Testamento, el intrprete fundamental y primario del hecho Jess es Jess mismo. Todos los dems desarrollos teolgicos parten de la base de esa explicacin primigenia. El intento, pues, de los primeros predicadores y escritores cristianos es el de poner en contacto a sus oyentes y lectores con Cristo mismo, mediante una presentacin de su persona y su vida, interpretadas

partiendo de sus propias palabras, ilustradas y confirmadas con citas de los pasajes mesinicos del Antiguo Testamento y con ideas de la cultura popular. Pero el centro del inters est en el acontecimiento: sin l, toda la predicacin apostlica carecera en absoluto de sentido. Quien sostenga, pues, que los hechos y palabras atribuidos en los escritos neotestamentarios a Jess fueron creados por la comunidad, tendr que afirmar que una mentalidad helenstica (para la que lo fundamental eran las ideas abstractas, y los hechos, una simple plasmacin) se apoder por completo de la comunidad palestinense; y sin dejar huella alguna del conflicto de mentalidades, dio origen a unos escritos que, sin embargo, siguen conservando una estructura y un lenguaje hebreo y bblico. Y todo ello en el espacio de veinte aos; pues no olvidemos que el ncleo de los evangelios sinpticos queda fijado hacia el ao 50, fecha en que comienzan a aparecer tambin las epstolas paulinas. Es ello posible? Enumeraremos brevemente las razones, algunas ya aludidas, que hacen inverosmil una solucin de continuidad entre el Jess histrico y el Jess de los cuatro Evangelios. a) El carcter esencialmente histrico de la religin cristiana. b) La brevedad del tiempo transcurrido. c) La estructura organizada de la comunidad primitiva, con autoridades doctrinales supremas. d) La presencia en dicha comunidad de testigos directos. e) La unidad de contenido entre escritos procedentes de medios diversos, a travs de dos lenguas distintas. /) Su perfecta adecuacin a todos los datos que poseemos sobre el complejsimo mundo palestinense del primer cuarto del siglo i: geografa, idioma, 'situacin poltica, instituciones, corrientes ideolgicas, costumbres, ritos... g) La sobriedad literaria de los relatos, tan distinta del estilo de la literatura apcrifa.

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h) La escasez de elementos subjetivos: juicios, valoraciones, patetismo... i) El arcasmo doctrinal de los sinpticos: deseo de eliminar precisiones teolgicas ya existentes cuando fueron redactados. j) La no supresin de palabras de Jess de muy difcil interpretacin doctrinal, v. gr.: su ignorancia respecto a la fecha del fin de los tiempos (Marcos, 13, 32); su peticin en Getseman de que le sea ahorrado el cliz (Marcos, 14, 36); el por qu me has abandonado? de la cruz (Marcos, 15, 34). k) La coherencia psicolgica de los personajes. 1) La sinceridad en referir la torpeza, la cobarda, la ambicin, la traicin de los primeros discpulos (tan venerados en la poca en que los Evangelios fueron escritos). m) El modo con que son utilizados los ttulos cristolgicos. n) La grandeza moral y la verdad psicolgica de la figura de Jess que reflejan. Estos dos ltimos puntos merecen ser tratados ms por extenso. La utilizacin de los ttulos cristolgicos en los Evangelios presenta caractersticas muy notables. De una parte, la rpida sntesis que se produce entre ttulos aparentemente incompatibles, y que el judaismo no haba jams unificado. Cmo explicar que se unan precisamente en Jess los ttulos de Hijo del Hombre, Hijo de Dios y Siervo de Yav, sino porque El se los aplic a s mismo? Pero ms reveladora an es la distinci6n completa que establecen los evangelistas entre los ttulos que Jess se atribuy a s mismo, y los que le ha atribuido la comunidad cristiana. As vemos que el ttulo de Hijo del Hombre aparece en los Evangelios constantemente en boca de Jess, pero nunca le es aplicado por los mismos evangelistas ni por los otros escritores con las tres salvedades antes indicadas. Por el contrario, los evangelistas, de acuerdo con el uso de la Iglesia en el tiempo en que escriben, llaman constantemente a Jess Cristo, sin que nunca pongan ese ttulo en su

boca. Cmo explicar estas normas unnimes si los ttulos de Jess fueron el producto de la fe de la comunidad? En cuanto a la figura humana de Jess que nos reflejan los cuatro Evangelios, vamos a presentarla con cierto detenimiento, por tres motivos: en primer lugar, porque su densidad humana y su coherencia psicolgica es, sin discusin, uno de los ms poderosos y evidentes argumentos en favor de la historicidad sustancial de los Evangelios; en segundo lugar, porque es claro que la transmisin de un retrato detallado y vivo de Jess fue una de las intenciones principales de la predicacin primitiva (aunque actualmente, por reaccin contra el sentimentalismo de la exgesis romntica a lo Renn, no sea un tema preferido de los escrituristas contemporneos), y, finalmente, porque una comprensin del carcter de Jess (si esta palabra puede aplicrsele) nos ser necesaria para responder a la cuestin de si la cristologa de Jess corresponda a la realidad. Nuestro intento, pues, al trazar este esbozo de icono de Jess es, ante todo, el de mostrar cmo del conjunto de los cuatro Evangelios (por encima de los problemas exegticos e histricos de cada texto) surge una inmensa figura, viviente y prxima, intensamente humana, en nada parecida al plido punto de convergencia de mitos diversos, cristologas opuestas y sucesivas capas de leyenda formadas por predicadores ambulantes. Uno de los rasgos ms sorprendentes de la imagen evanglica de Jess es la presencia intensa de lo corporal. Jess experimenta hambre; come, antes y despus de la resurreccin; tiene sed; se cansa, se siente oprimido por la multitud; duerme, suspira, llora, suda como sangre, muere 26. Jess aparece, adems, inmerso en el paisaje de su tierra, que desfila por sus palabras. La naturaleza inanimada: cielo y tierra; sol, luna, estrellas, mar y olas;
26 Marcos, 11, 12; 2, 16; Lucas, 24, 43; Juan, 4, 6-7; Marcos, 3, 9; 4, 38; 6, 34; Lucas, 19, 41; 22, 44.

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nube de poniente y viento sur; crepsculo rojo fuego y aurora rojo oscuro; lluvias y viento, arena y roca; relmpago; fuentes que brotan 2 7 . El mundo vegetal: rbol, frutos, uvas, espinas, higos y cardos; mieses blancas; lirios; caa agitada por el viento; semilla que fructifica en secreto; cizaa; mostaza; higuera; vid; algarrobas; hierbabuena, eneldo y comino; grano que muere 2 8 . Naturaleza animal: pajarillos; pez, serpiente; ovejas, lobos, vboras; ballena; palomas, perros; cuervos, polilla; buey, asno; gallina y pollos; zorro; cerdos; ternero; guilas, mosquito, camello; cabrito; gallo; gusano, escorpiones 29 . Jess revela, adems, una percepcin esttica de la naturaleza: Os digo que Salomn mismo en toda su gloria no se visti como uno de los lirios del campo (Mateo, 6, 29); Amenaz al viento y dijo al mar: Silencio, clmate! (Marcos, 4, 39); imgenes del grano que muere (Juan, 12, 24), de la semilla que germina en secreto (Marcos, 4, 26-29), de la vida vegetal en la vid mstica (Juan, 15, 1-6), etc. Ms inters an que por el paisaje demuestra Jess por las actividades y el modo de vivir de los hombres que le rodean. Por sus discursos pasan, finamente observadas, todas las profesiones y todas las clases sociales: sembradores, escribas, segadores, mdicos, magistrados, jueces, alguaciles, testigos, pleiteantes, viadores, pescadores, arquitectos, pastores, hilanderas, amasadoras, posaderos, porteros, banqueros, administradores, cobradores de tributos, reyes, negociantes, dueos y arrendatarios, siervos, ricos y pobres 30 .
27 Mateo, 5, 34-35; Lucas, 21, 25; 12, 54-55; Mateo, 16, 2-3; 7, 24-27; 24, 27; Juan, 4, 14. 28 Mateo, 7, 16-20; Juan, 4, 35; Mateo, 6, 28-30; 11, 7; Marcos, 4, 26-29; Mateo, 13, 24-30; 21-32; Lucas, 13, 6,9; 15, 16; Mateo, 23, 23; Juan, 12, 24. 29 Mateo, 10, 29; 7, 10, 15; 23, 33; 12, 40; 10, 16; 15, 26; Lucas, 12, 24 y 33; 13, 15, 34, 32; 15, 16, 23; 17, 37; Mateo, 23, 24; 25, 32; Juan, 13, 38; Marcos, 9, 48; Lucas, 10, 19. 30 Marcos, 4, 3-20; Mateo, 23, 2; Juan, 4, 35-38; Mateo, 9, 12; Lucas, 12, 58; Juan, 8, 37; Lucas, 18, 1-5; 13, 6^9; Mateo, 13, 48; 7, 26; Juan, 10, 2-14; Mateo, 6, 28; 13, 33;

Rasgo caracterstico de Jess es su aprecio de la vida familiar. Presenta a Dios como Padre, subrayando mucho ms que el Antiguo Testamento el aspecto afectuoso de la relacin entre padre e hijo; El mismo aparece en el seno de una familia; su madre figura discreta pero constantemente a lo largo de su vida pblica; realiza su primer milagro en una boda aldeana, a ruegos de su madre y para evitar a los esposos el pequeo ridculo de la falta de vino; establece la indisolubilidad del matrimonio; compara la alegra de la resurreccin con la de una madre que acaba de dar a luz; cuando resucita a la hija de Jairo, introduce con El a los padres; se compadece del dolor fraternal de Marta y Mara; dice que los discpulos son hermanos entre s, y en una ocasin, resucitado ya, los llama hermanos suyos 31 . Jess muestra una estima de la mujer y el nio realmente excepcionales en la antigedad. En su ministerio concede a la mujer la misma consideracin que al hombre: en contraste con el desprecio rabnico, Jess dialoga largamente con la samaritana, ante el asombro de los discpulos; un grupo de mujeres le asiste en sus viajes con los apstoles; se hospeda en casa de Marta y Mara, conversando con ellas; soporta pacientemente la impertinencia de la madre de Juan y Santiago; slo a las mujeres habla en el camino al Calvario; resucitado, se aparece primero a las mujeres, y mediante ellas avisa a los discpulos. Jess muestra especial compasin por el sufrimiento de la mujer: se apiada de la viuda de Nam, que ha perdido su hijo nico, y le dice: No llores, resucita al muchacho y se lo entrega a su madre; cura a la hemorrosa en medio de la multitud; al hablar de la ruina de Jerusaln, se compadece especialmente de las embarazadas y las que cren; se preocupa desde la cruz por remediar la soledad en que Lucas, 10, 35; Juan, 10, 3; Mateo, 25, 27; Lucas, 16, 1-8; 18, 10-13; 19, 11-27; Marcos, 12, 1-12; 10, 44; Lucas, 16, 19-31. 31 Luas, 15, 11-32; 2; Juan, 2, 1-11, etc.; id.; Mateo, 19, 1-12; Juan, 16, 21; Marcos, 5, 40; Juan, 11, 23; Mateo, 23, 8; 28, 10.

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queda su madre. Defiende, en fin, a la mujer frente al duro juicio de los hombres: as en el caso de la adltera, de la pecadora, de Mara; as tambin cuando dice: Los publcanos y las prostitutas llegan antes que vosotros al reino de los cielos 32. En cuanto a los nios, tienen igualmente un puesto en la enseanza de Jess, a cuya niez se refieren tambin los evangelistas. Jess conoce los juegos infantiles; se niega a que aparten de El a los nios, los abraza y los pone como ejemplo a los adultos; afirma que quien acoge a los nios, y a los hombres semejantes a ellos, a El le acoge; condena a quien los escandaliza; afirma que sus ngeles ven siempre el rostro de Dios; y que Dios no quiere que ninguno se pierda; defiende a los que le aclaman a su entrada en Jerusaln 33 . Pero el carcter fundamental de la imagen de Jess en los evangelios es su amor a todos los hombres, particularmente subrayado respecto de los pecadores: se conmueve ante las multitudes, porque estaban como ovejas sin pastor; llama a todos los fatigados y agobiados para aliviarlos; multiplica las curaciones milagrosas movido por la compasin; se estremece al anunciar la ruina de Jerusaln; muere por toda la humanidad M. Dentro, sin embargo, de este amor universal, Jess cultiva amistades especiales: a los apstoles les dice que ya no los llamar servidores, sino amigos; de entre ellos muestra mayor confianza a Pedro, Juan y Santiago, cuya compaa busca en los momentos de triunfo y en los de angustia; es amigo de la familia de Betania; elogia a Juan Bautista preso; busca al ciego curado cuando oye que ha sido excluido de la sinagoga,
32 Juan, 4, 27; Lucas, 8, 1-3; 10, 38-42; Mateo, 20, 20-23; Lucas, 23, 27-31; Juan, 20, 11-18; Lucas, 7, 11-15; Marcos, 5, 25-34; Mateo, 24, 19; Juan, 19, 26-27; Juan, 8, 1-11; Lucas, 7, 36-50; Juan, 12, 1-11; Mateo, 21, 31. 33 Mateo, 11, 16-19; Marcos, 10, 13-16; Mateo, 18, 5, 6, 10, 14; 21, 15-16. 34 Mateo, 9, 10-13; Marcos, 6, 34; Mateo, 11, 28-30; Marcos, 1, 41; Lucas, 10, 41; Juan, 12, 31, 32, y Mateo, 20, 28.

La amistad de Jess va ms all de la muerte: No hay mayor amor que dar la vida por sus amigos; dice a quienes van a detenerle: Si me buscis a m, dejad marchar a stos; Juan observa al comenzar la Pasin: Como hubiese amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el fin; Jess afirma: De quien se ponga de mi parte ante los nombres, tambin yo me pondr de su parte delante de mi Padre; He deseado ardientemente comer esta Pascua con vosotros antes de sufrir...; Cuando haya ido a prepararos un lugar, vendr a tomaros conmigo, a fin de que donde yo estoy, tambin vosotros estis. La ltima manifestacin visible de la amistad de Jess son las apariciones despus de la resurreccin, en las que hay un elemento de sorpresa y de juego: se aparece como jardinero a la Magdalena; como caminante, a los de Emas; como paseante, a los discpulos en Galilea; come con los apstoles para cerciorarles de su humanidad; se presta a convencer a Toms dejndole tocar sus heridas; hace que Pedro le declare tres veces que le ama, en reparacin de las tres negaciones, y le confirma, a pesar de ellas, en el primado 3 5 . La psicologa con que Jess aparece en los cuatro Evangelios no es la elemental y polarizada de un personaje mtico, sino que presenta, por el contrario, un complejo equilibrio de actitudes opuestas: energa y suavidad, audacia y prudencia, dignidad y sencillez. Una aguda energa inspira con frecuencia sus gestos y sus palabras. Expulsa a latigazos a los mercaderes; se niega a responder a preguntas malintencionadas; mira con indignacin a la sinagoga; se lamenta de los hombres: Generacin incrdula!, hasta cundo estar entre vosotros?; califica de lobos rapaces a los falsos profetas; de generacin perversa y adltera a los
35 Juan, 15, 15; Mateo, 17, 1-8, y 26, 37-46; Juan, 11, 11; Mateo, 11, 7-15; Juan, 9, 35, 39; Juan, 15, 13; 18, 8; 13, 1; Mateo, 10, 32; Lucas, 22, 15-16; Juan, 14, 1-3; Juan, 20, 11-17; Lucas, 24, 13-35; Juan, 21, 1-14; Lucas, 24, 37-39; Juan, 20, 24-31; 21, 15-23.

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que reclaman un milagro; de Satans a Pedro; de zorro a Herodes; de hipcritas a los fariseos que le interrogan; echa en cara a su anfitrin que no le ha lavado los pies, ni besado, ni ungido; a las gentes que le buscan les reprocha que lo hacen porque les ha hartado de pan; habla con frecuencia del fuego eterno; dice del escandaloso que mejor le fuera ser ahogado; afirma que es preferible cortarse una mano o un pie o sacarse un ojo, a pecar; dice a los judos que su padre es el diablo; en el terrible discurso contra los fariseos, los califica de guas ciegos, necios, sepulcros blanqueados, hijos de asesinos, serpientes, raza de vboras; ordena a Judas que haga pronto lo que va a hacer; anuncia a las mujeres que le lloran, la destruccin de Terusaln 36 . Pero junto a esta energa, Jess demuestra una suavidad y paciencia equivalentes. Dice de s mismo que es dulce y humilde de corazn; reprende a Juan y Santiago, que quieren hacer bajar fuego del cielo sobre los samaritanos; escucha pacientemente a los gerasenos que le expulsan de su territorio; defiende y rehabilita a Zaqueo: Tambin l es hijo de Abraham; lava los pies de los discpulos; evita descubrir en pblico la traicin de Judas; reconoce a los apstoles dormidos en Getseman que su espritu es animoso; a la bofetada del siervo, responde: Si habl mal, dime por qu; si bien, por qu me hieres?; pide en la cruz al Padre que perdone a sus enemigos porque no saben lo que hacen 37. Un equilibrio semejante se da en Jess entre la audacia y la prudencia. Es audaz en la exposicin de su doctrina: advierte a Nicodemo que hay que nacer de nuevo; afirma que no se trata de poner un remiendo
36 Marcos, 11, 15-17; 11, 33; 3, 1-6; 9, 19; Mateo, 7, 15; 12, 39; Marcos, 8, 33; Lucas, 13, 32; Mateo, 22, 18; Lucas, 7, 44.46; Juan, 6, 26; Mateo, 13, 42, etc.; 18, 6; id., 7-9; Juan, 8, 44; Mateo, 23; Juan, 13, 27; Lucas, 23, 27-31. 37 Mateo, 11, 29; Lucas, 9, 53-55; 8, 37; 19, 1-10; Juan, 13, 1-17; id., 27-30; Mateo, 26, 41; Juan, 18, 23; Lucas, 23, 34.

de pao nuevo al viejo, ni de echar vino nuevo en odres viejos; dice a la samaritana que, en adelante, no se adorar a Dios ni en el Garizim ni en Jerusaln; rectifica la enseanza tradicional por su propia autoridad. Es audaz en la crtica a sus adversarios y en el desprecio a la maledicencia: comiendo con publcanos y pecadores; dialogando con la samaritana; yendo a casa de Zaqueo. Es audaz en su encaminarse a la muerte: a la de Lzaro vuelve a Judea, ante el temor de los discpulos; se dirige a Jerusaln anunciando su Pasin; desprecia las amenazas de Herodes, respondiendo irnicamente que un profeta no puede morir fuera de Jerusaln; hace una entrada ruidosa en la ciudad; sale al encuentro de los que van a prenderle; declara ante Caifas que es el Hijo de Dios 38. Pero Jess no es un exhibicionista de herosmo: aconseja a los discpulos que sean prudentes cmo serpientes; que si los persiguen en una ciudad, huyan a otra; cuando encarcelan al Bautista, se retira a Galilea; y cuando le ejecutan, al desierto; en los momentos en que la amenaza farisea se hace demasiado inminente, deja de aparecer en pblico algn tiempo 39. Tambin se da en Jess, finalmente, la difcil coincidencia de la dignidad y la sencillez. La primera se hace patente en su modo de ensear, como quien tiene autoridad; en el respeto que impone a quienes se le acercan; pero, sobre todo, en los momentos supremos de la Pasin: los que van a detenerle, retroceden y caen ante su presencia: al Pontfice que le interroga responde que ha hablado siempre en pblico; a Pilato le pregunta si realmente se interesa por conocer la verdad; ante la evidente mala fe de los jueces guarda un magnfico silencio .
31 Juan, 3, 3; Mateo, 9, 16-17; Juan, 4-21; Mateo, 5, lili, etc.; Mateo, 23; 9, 10; Juan, 4, 27; Lucas, 19, 1-10; Juan, II, 7-16; Marcos, 10, 32-34; Lucas, 13, 31-35; Mateo, 21, 1-9; Juan, 18, 4-9; Marcos, 4, 61-64. " Mateo, 10, 16; id., 23; 4, 12: 14, 13; 12, 14-15. 40 Mateo, 7, 29; Juan, 12, 20-22; 18, 6; id., 20-21; id., 34; Mateo, 26, 63; 27, 14; Lucas, 23, 9.

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A la dignidad se une la ms absoluta sencillez: quiere ser bautizado por Juan; realiza su primer milagro en un humilde escenario, despus de haberse negado a los intiles prodigios que le propone el tentador; parece quitar espectacularidad a sus mayores milagros, diciendo de la hija de Jairo que la nia no est muerta, sino dormida; y de Lzaro, que duerme, pero que El va a despertarle; convive con los discpulos en la mayor simplicidad y pobreza 41. Completemos estos grandes rasgos de la figura humana de Jess con otros tres aspectos, bien poco frecuentes en los grandes profetas: su alegra, su sentido del humor, su comprensin para los que pudieran llamarse valores menores. En cuanto a la alegra, Jess defiende a los apstoles de la acusacin de que no ayunan diciendo que los amigos del esposo no pueden entristecerse mientras el esposo est con ellos; llama a todos los agobiados para ofrecerles reposo, porque su yugo es suave y su carga ligera; se llena de alegra al regreso de los setenta y dos; dice a los discpulos que deben regocijarse porque su nombre est escrito en los cielos; que la persecucin es causa de alegra; que aun la muerte es motivo de gozo, porque es la ida al Padre; y El mismo se muestra lleno de alegra, que quiere comunicar a los apstoles, inmediatamente antes de su Pasin. Y ya se ha hecho referencia a cmo Jess no duda en participar de las humildes alegras humanas: bodas de Cana; banquete con que Mateo celebra su conversin; fiesta con que se le recibe en la casa de Betania. Por eso, la presencia de Jess provoca la alegra de Zaqueo y de los apstoles a quienes se aparece 42 . El humor apunta con frecuencia en las palabras de Jess, unas veces en forma de irona amable y otras
n Mateo, 3, 14-15; Juan, 2, 1-11, y Mateo, 4, 1-11; Mar. eos, 5, 35-43; Juan, 11, 11; Mateo, 8, 20, etc. 12 Mateo, 9, 15; 11, 28-30; Lucas, 10, 20; Mateo, 5, 1112; Juan, 14, 28; 17, 13; 2, 1-11; Lucas, 5, 27-32; Juan, 12, 2; Lucas, 19, 6; 24, 41, y Juan, 20, 20.

de stira amarga. As dice del Bautista: Qu salisteis a ver en el desierto?: una caa movida por el viento?, un hombre elegante?; compara la actitud de los judos respecto de Juan y de El a los nios que no quieren jugar ni a entierros ni a bodas; presenta la necesidad de la limosna bajo la figura picaresca del administrador aprovechado; la eficacia de la oracin, bajo la figura de la viuda pertinaz; dice irnicamente que los sanos no tienen necesidad de mdico y que los profetas no pueden morir fuera de Jerusaln; pregunta a quienes quieren apedrearle: Muchas obras buenas he hecho en nombre de mi Padre: por cul me apedreis?; satiriza la murmuracin con la imagen de la mota en el ojo ajeno y la viga en el propio; amontona acidas ironas en el discurso contra los fariseos; alude a que los tiranos se hacen llamar bienhechores por sus subditos; dice a los que van a detenerle: Acaso soy yo un ladrn para que hayis salido con espadas y palos a prenderme? 43. n tercer aspecto peculiar de Jess es su capacidad para unir una vida y una doctrina en que se exaltan los ms altos valores espirituales y el desprendimiento de lo material con una abierta comprensin hacia los valores mnimos de la existencia. Le hemos visto ya tomando parte en fiestas y banquetes, hasta el punto de que El mismo dice irnicamente que le llaman glotn y bebedor; incluye en el modelo de oraciones la peticin de alimentos; defiende a sus discpulos que cogen espigas en sbado porque tienen hambre; dice que el Padre sabe que tenemos necesidad de alimento y vestido; ordena que den de comer a la nia recin resucitada; hace un milagro en favor de la multitud de oyentes que no tiene comida; cuenta que el padre del hijo prdigo celebra su regreso con un novillo bien cebado; presenta la vida eterna bajo la imagen de un banquete en el que se come y se bebe; ya resucitado, " Mateo, 11, 7-8; id., 16-19; Lucas, 16, 1-9; 18, 1-8; Mateo, 9, 12; Lucas, 13, 33; Juan, 10, 32; Lucas, 6, 41-42; Mateo, 23; Lucas, 22, 25; Marcos, 14-48.
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prepara a los apstoles en la playa un desayuno de pan y pescado. Tambin a la limpieza, la cortesa, la msica y el descanso alude Jess aprobadoramente; aconseja: Cuando ayunes, unge tu cabeza-y lava tu cara; se queja de que su anfitrin no le haya lavado los pies, ni besado, ni ungido; se lamenta de que, de los diez leprosos curados, slo uno haya vuelto a darle las gracias; aprueba la uncin de Mara contra la crtica de Judas; en su parbola, es arrojado a las tinieblas el invitado que se presenta sin vestidura adecuada; la msica y las danzas figuran en la fiesta con que se celebra la vuelta del hijo prdigo; se retira con sus discpulos a un lugar solitario para descansar un poco 4 4 . Terminemos aludiendo a las extraordinarias cualidades intelectuales con que Jess aparece dotado en los cuatro Evangelios: de una parte, su capacidad para expresar las intuiciones religiosas y ticas ms profundas en formas populares de inigualable belleza (pinsese en las parbolas, en las frmulas del sermn de la montaa, del sermn despus de la cena, etc.); y de otra parte, la agilidad dialctica en sus discusiones con los adversarios (v. gr.: la acusacin de hacer milagros por poder demonaco; de curar en sbado; la solucin en el caso de la adltera; del tributo al Csar, etc.). No es extrao que los guardias enviados por los fariseos a detenerle regresaran diciendo: Ningn hombre ha hablado jams como este hombre (Juan, 7, 46).
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Pero es necesario dar an un paso ms. No basta, en efecto, con que la cristologa del Nuevo Testamento coincida sustancialmente con lo que Jess ense sobre s mismo. Para llegar hasta el hecho, para pasar del
44 Mateo, 11, 19; 6, 11; 12, 1-8; 6, 32; Marcos, 5, 43; 8, 1-10; Lucas, 15, 23; Lucas, 14, 26-24, y 22, 18, 30; Juan, 21, 9-13; Mateo, 6, 17; Lucas, 7, 44-46; 17, 11-19; Juan, 12, 1-8; Mateo, 22, 11-13; Lucas, 15, 25; Marcos, 6, 31-32.

plano ideolgico al existencial, es preciso que nos cercioremos de que Jess no fue un iluso, de que no se enga sobre s mismo, de que su cristologa responde a la realidad. Es decir, de que Jess no es simplemente el maestro de una doctrina, sino el testigo de un acontecimiento. Del acontecimiento de que en El la Palabra se ha hecho carne. Pero cmo es posible investigar la realidad entre la enseanza de Jess y la realidad si la realidad ntima de Jess no es objeto de nuestra experiencia? Una realidad contingente (y la Encarnacin del Verbo lo es) slo puede ser conocida por experiencia o por testimonio. Pero el testimonio no es fuente de conocimiento vlido si no consta con certeza la veracidad del testigo. Qu testigos tenemos de que en Jess la Palabra divina se haya hecho carne? Tenemos dos testigos: Jess mismo y Dios su Padre. As nos lo dice el Evangelio de San Juan: En vuestra ley est escrito que el testimonio de dos personas es vlido: yo doy testimonio de m mismo, pero tambin el Padre que me ha enviado testimonia a mi favor (8, 17-18). La validez del testimonio de Jess depende del juicio que se haga sobre su psicologa. En cuanto al testimonio de Dios en favor de Jess, basta con comprobar su existencia. Pero la intervencin divina en la historia para atestiguar una verdad (lo veremos ms detenidamente al hablar de la fe) slo puede revestir la forma del milagro. As nos lo dice tambin el Evangelio de San Juan: Las obras que el Padre me ha concedido realizar, estas obras que hago, dan testimonio de que el Padre me ha enviado (5, 36). Si se han hecho milagros en favor de Jess, es seal de que su enseanza est garantizada por el testimonio mismo de Dios. En lo que respecta a la sinceridad de Jess, nos remitimos al estudio de su figura que acabamos de realizar en la seccin anterior. La sencillez y el equilibrio de Jess son compatibles con la exaltacin de quien se imagina a s mismo como un ser sobrehumano? El examen de los milagros que manifiestan el testimonio de Dios en favor de Jess lo dividiremos en

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tres apartados: milagros realizados por Jess durante su vida terrena, resurreccin de Jess y el milagro del Evangelio. Milagros realizados por Jess.Los cuatro Evangelios son un verdadero tejido de milagros en conexin insoluble con el resto del relato: tres resurrecciones de muertos; curaciones de ciegos, sordomudos, paralticos, leprosos, etc.; multiplicacin de panes y peces; conversin de agua en vino; aplacamiento de la tempestad; paseo sobre el mar... Este puesto central de los milagros realizados por el fundador de la religin es otro de los caracteres propios del cristianismo. Buda no hizo milagros y Mahoma declar expresamente no ser un taumaturgo, y aunque leyendas muy posteriores se los atribuyen, nunca tienen una significacin doctrinal importante. En los Evangelios, por el contrario, los milagros son la consecuencia del carcter esencialmente histrico de la revelacin bblica: prueban que, de hecho, en Jess se realiza la salvacin del hombre por Dios: Si yo expulso los demonios por el Espritu de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado para vosotros (Mateo, 12, 28). Jess s^alva, porque es el Dios Salvador; hace ver, porque es la Luz; resucita, porque es la Vida. No es que Dios haga milagros para Jess, sino que Dios hace milagros en Jess. Los relatos milagrosos de los Evangelios tienen un carcter literario profundamente distinto de las leyendas prodigiosas bdicas, mahometanas, helensticas e incluso cristianas apcrifas. Los Evangelios son muy sobrios en detalles; lo sobrenatural slo se muestra en el milagro mismo, y no en las circunstancias accesorias; estn en conexin estrecha con la enseanza, los acontecimientos y el ambiente; la psicologa de los personajes que intervienen y las reacciones que se siguen son perfectamente verosmiles y coherentes; Jess se decide a realizarlos, en general, por compasin: Cristo, en fin, no exhibe su poder taumatrgico, sino que, por el contrario, rodea sus prodigios de una atmsfera de sencillez y silencio. Releamos, por ejemplo, el relato de la resurreccin

de Lzaro, el ms bello de los textos milagrosos de los Evangelios, el que lean juntos Raskolnikov y Sonia. Lzaro est enfermo; en su angustia, las dos hermanas acuden al Amigo; el aviso es un prodigio de confianza y respeto: Seor, el que amas est enfermo. Nada se pide, y todo se espera. El evangelista recuerda que Jess amaba a esta familia. Y El, sin embargo, parece indiferente; sigue dos das ms en donde estaba. De pronto, anuncia su intencin de ir a Betania. Los discpulos se espantan, porque hace poco tiempo que en Jerusaln, de la que Betania est prxima, quisieron lapidarle; pero aceptan acompaarle y morir con El. Jess anuncia sencillamente su propsito: Lzaro, nuestro amigo, duerme, y yo voy a despertarle. Los apstoles comentan, de acuerdo con una teraputica popular: Seor, si duerme, se curar. Jess, entonces, dice claramente que Lzaro ha muerto; y aade unas palabras an incomprensibles: Me alegro de no haber estado all ( = y no haberle curado) para que creis. Cuando llegan a Betania, hace cuatro das que Lzaro est enterrado. En la casa de la familia se encuentran muchos amigos, que han ido desde Jerusaln para acompaar a las hermanas. Alguien avisa a Marta, la mayor sin duda, que Jess ha llegado. Ella sale inmediatamente a su encuentro en las afueras del pueblo, donde Jess se haba detenido, dejando a su hermana con los visitantes. Al ver a Jess, Marta exclama con dolor y confianza, y acaso un ligero reproche: Si T ( = que has sanado a tantos) hubieras estado aqu, mi hermano no hubiera muerto. Y con una oscura esperanza, aade: Pero aun ahora s que todo lo que pidas a Dios te lo conceder. Jess afirma: Tu hermano resucitar. Marta no se atreve a dar a esta frase ms que la interpretacin de un consuelo normal: Ya s que resucitar el ltimo da. Jess replica estas grandiosas palabras: Yo soy la resurreccin. Quien cree en m, aunque hubiera muerto, vivir; y quien viviendo cree en m, no morir nunca. Crees t eso?. Marta responde con un neto de fe pleno: S, Seor, yo creo que T eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que deba venir a este rnun-

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do. Entonces, corre a llamar a Mara. Como le ha avisado en voz baja, al verla levantarse los visitantes piensan que va al sepulcro a llorar, y la siguen, temiendo, sin duda, que pueda desfallecer. Pero Mara va al encuentro de Jess. Al verle, siempre ms emotiva que su hermana, cae de rodillas, y repite las mismas palabras que su hermana y ella habran intercambiado muchas veces aquellos das: Seor, si hubieras estado aqu, mi hermano no hubiera muerto! Y entonces, San Juan, que en su Prlogo nos ha presentado a Jess como la Palabra preexistente por la que todo ha sido hecho, nos lo muestra ahora conmovido hasta las lgrimas por la angustia del ser humano ante la muerte. Al verlo, los amigos de la familia reaccionan diferentemente: unos comentan: Cunto lo quera!; otros, en cambio, se preguntan con cierta hostilidad: No hubiera podido ste, que abri los ojos del ciego, hacer que no muriera? Estremecido an, Jess se dirige al sepulcro. Y da una orden sorprendente: Quitad la losa! Marta, la mujer prctica, advierte: Seor, huele mal; es el cuarto da. Pero Jess corta toda rplica: No te he dicho que si crees, vers la gloria de Dios? Y elevando los ojos al cielo, pronuncia una oracin singular: aunque El est seguro de que Dios siempre le escucha, le da gracias, para que los dems vean que es su enviado. Y despus, un grito poderoso: Lzaro, sal fuera! El sepultado surge envuelto en el sudario. Y Jess cierra el episodio con sencillez, con un regreso a lo cotidiano: Desatadle y dejadle ir. Nada ms. No hay voces de ultratumba, ni aparece la muerte persosonificada, ni se nos pinta el asombro de los circunstantes, ni Lzaro hace declaraciones sobre el ms all. De contarnos todo eso se encargarn, muchos siglos despus, un Andreiev o un O'Neill. Nosotros no entraremos aqu en un estudio exegtico. Diremos nicamente que si este relato fuera un producto de la imaginacin del evangelista, sera preciso considerar a Juan uno de los ms grandes literatos de la antigedad y el primer escritor religioso de todos los tiempos. La resurreccin de Jess.El cristianismo es la ni-

ca religin que afirma que su fundador, despus de haber muerto, ha retornado a la vida. Cierto que son varias las religiones cuyos dioses mueren y renacen, respondiendo a los ciclos de la naturaleza: sucesin de estaciones, de fases lunares, de la noche y el da. Zoroastro parece haber anunciado una resurreccin general para el fin de los tiempos. Y en los trgicos griegos encontramos figuras literarias, como Alcestes, arrebatadas al Hades. Pero establecer como un hecho estrictamente histrico, base de toda la enseanza religiosa, que el fundador mismo de la religin, hombre verdadero, haya vuelto, despus de muerto y sepultado, a una vida fisiolgicamente normal, que le permita dialogar, caminar, comer, mostrar la huella de las heridas que le produjeron la muerte, sa es una afirmacin exclusiva del cristianismo. La resurreccin de Jess, como ya se dijo, constituy el centro de la fe y de la predicacin de la comunidad cristiana primitiva, tal como aparece en los Hechos de los Apstoles y en las epstolas de San Pablo de la primera poca. Era de esperar que as fuese. Desde un punto de vista dogmtico, porque si el cristianismo es la buena nueva de que Dios viene al mundo para salvarlo, esa salvacin tiene su comienzo- y una prueba en la victoria de Jess sobre el mal y sobre la muerte. Y desde un punto de vista psicolgico, porque la visin del crucificado revivido no poda por menos de convertirse en la experiencia central de los discpulos y en el comienzo de una comprensin ms clara del ser de Jess. No debe, pues, extraarnos que, como antes se ha dicho, la cristologa de los Hechos de los Apstoles y de San Pablo nos hable del seoro divino de Jess a partir de su resurreccin, porque es a partir de la Resurreccin cuando la comunidad cristiana comprende plenamente que Jess es el Seor. Nos encontramos, sin embargo, con que los numerosos textos del Nuevo Testamento que hablan de la Resurreccin presentan entre s diferencias de estilo y contenido innegablemente ms profundas que los textos que se refieren a la vida terrena de Jess. En tales

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divergencias funda la actual crtica no creyente sus explicaciones de la fe pascual, que pueden distribuirse en dos grupos: para unos, la fe en la Resurreccin es, ante todo, una creencia mtica en el triunfo de Jess, que va forjando despus los hechos concretos; para otros, por el contrario, la fe en la Resurreccin es un desarrollo teolgico que parte de unos hechos concretos, bien sean unas visiones subjetivas de las mujeres y los discpulos exaltados, bien sea el descubrimiento de que la tumba de Jess estaba vaca (acaso porque los judos haban arrojado durante la noche el cuerpo de Jess a la fosa comn). Examinaremos brevemente los textos del Nuevo Testamento sobre la Resurreccin, aludiremos a las probables causas de sus divergencias y terminaremos considerando de nuevo las hiptesis no creyentes 45 . Las formulaciones ms antiguas de la fe en la Resurreccin las encontramos probablemente en las referencias a ella de los primeros discursos del libro de los Hechos de los Apstoles. Todas responden a un mismo esquema: Jess, a quien vosotros crucificasteis, ha sido resucitado por Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos. El ms extenso de dichos textos es el del primer discurso de San Pedro, inmediatamente despus de Pentecosts, y en el cual el Apstol establece una comparacin entre David, encerrado en su tumba a pesar de su grandeza, y Jess, liberado por Dios de ella: Jess Nazareno..., ese hombre que haba sido entregado segn el designio y la presciencia de Dios, vosotros lo tomasteis y le disteis muerte, clavndolo en la cruz por manos de los impos; pero Dios lo ha resucitado librndolo de las angustias del Hades, porque no era posible que El fuera retenido por su poder... Hermanos, same permitido hablaros con franqueza: el patriarca David ha muerto y ha sido enterrado, y su tumba est an entre nosotros. Pero como era profeta, y saba que Dios le haba jurado con juramento que hara sen45 Cf. el excelente resumen de C. M. Martini: 11 problema storico della Risurrezione negli studi recenti, 1959.

tar sobre su trono a un descendiente de su sangre, vio de antemano y anunci la resurreccin de Cristo, que, en efecto, no ha sido abandonado en el Hades, y cuya carne no ha visto la corrupcin. Dios ha resucitado a este Jess: todos nosotros somos testigos de ello. Y ahora, exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido, y lo ha derramado. Eso es lo que veis y os (2, 22-24, 29-33. Cf., tambin, 3, 15; 4, 10; 5, 30). En este texto parece aludirse implcitamente al hecho de que la tumba de Jess estaba vaca, puesto que se la compara con la de David, que an poda ser visitada. La tumba vaca y las apariciones sern los dos temas fundamentales de los relatos evanglicos sobre la Resurreccin. Es indudable que, en el libro de los Hechos, la Resurreccin es concebida como un autntico regreso a la vida fisiolgica, ya que se la contrapone a la muerte en la cruz, a la sepultura (13, 29) y a la corrupcin (13, 34-37); y se dice que los apstoles comieron y bebieron con el resucitado (10, 41). Estas primeras formulaciones de la fe en la Resurreccin son completadas despus con listas de las apariciones principales. La ms antigua nos la ha conservado San Pablo en su Primera epstola a los Corintios: Ya os he transmitido, ante todo, lo que yo mismo he recibido: que Cristo ha muerto por nuestros pecados segn las Escrituras; que fue puesto en la tumba; que ha resucitado al tercer da segn las Escrituras; que se apareci a Cefas, y despus a los doce. A continuacin, se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez (la mayor parte de los cuales vive todava, y algunos han muerto); luego se apareci a Santiago; despus a todos los apstoles. Y en ltimo lugar, como a un aborto, se me apareci tambin a m (15, 3-8). Tan cierto es para San Pablo el hecho de la Resurreccin, que no vacila en hacer depender de l toda la validez de la fe y la esperanza cristianas. Si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe, an estis en vuestros pecados. Por tanto, tambin los que murieron en Cristo han perecido. Si solamente para esta vida hemos

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puesto nuestra esperanza en Cristo, somos los ms desgraciados de los hombres (1 Corintios, 15, 17-19). Es evidente que el Apstol entiende la resurreccin de Cristo en sentido fsico, puesto que la identifica con la supervivencia de todos los fieles. En los cuatro relatos evanglicos, el descubrimiento de la tumba y las apariciones son contados con muchos ms detalles. Entre estos relatos se encuentran algunos de los ms bellos de los Evangelios: el dilogo de Jess con la Magdalena (Juan, 20, 11-19); con Toms (dem, 26-29); el episodio de los dos de Emas (Lucas, 24, 1335); la aparicin a orillas del lago de Genesaret (Juan, 21, 15-18). Es muy cierto que una perfecta coordinacin de los datos proporcionados por los cuatro Evangelios no resulta tarea fcil. Pero, en cambio, la crtica creyente actual est poniendo cada vez ms en claro las causas de tales diferencias. La fundamental, sin duda, es que la primera generacin cristiana concedi muy poco inters al relato detallado de las apariciones. En cualquiera de ellas estaba contenido el mensaje esencial: Cristo ha resucitado! Mientras que cada uno de los episodios de la vida y la pasin de Jess sirve para enseanza y ejemplo, las apariciones no son fundamentalmente ms que un testimonio de su triunfo. Bastara con que Cristo se hubiera mostrado una sola vez viviente de nuevo, para que el mensaje pascual quedara establecido. La multiplicacin de las apariciones tiene ms bien el carcter de un rasgo de bondad hacia sus amigos. De aqu que el inters primitivo recaiga nicamente en la aparicin oficial a los apstoles, mientras que las muchas otras tienen un cierto matiz privado. Slo despus empez, sin duda, a despertarse la curiosidad de los fieles por conocer detalles concretos de las apariciones. Y entonces empezaron a formarse colecciones de relatos parciales. Los evangelistas cierran su obra con el mensaje pascual. Para expresarlo aducen, adems de la aparicin a los apstoles, algunas otras, elegidas de uno o varios de los diversos ciclos de relatos, de acuerdo con sus preferencias personales y con la finalidad particular de su Evangelio.

Volviendo a las hiptesis no creyentes, nos limitaremos a unas brevsimas indicaciones complementarias. La afirmacin de que la fe pascual sera el producto mstico de una conviccin previa est en desacuerdo con ese choque psquico que, segn todas las fuentes, se produce en la desalentada comunidad de discpulos, convirtindolos en esa Iglesia emprendedora y audaz que nos pintan los Hechos de los Apstoles. La teora de las visiones subjetivas pretende encontrar apoyo en esos primeros instantes de desconcierto y titubeo que se dan en casi todos los relatos de las apariciones y en el anlisis de las caractersticas particulares de la visin de San Pablo, a la que el Apstol asimila, como hemos visto, las anteriores. Pero ya se ha hablado de la insistencia de las fuentes en el aspecto fsico de las apariciones. Sera preciso acudir, por otra parte, a una epidemia de alucinaciones individuales y colectivas difcilmente posible y en desacuerdo con cuanto sabemos de la psicologa de los apstoles. Es muy dudoso, finalmente, que la vacilacin en identificar el aparecido sea una caracterstica propia de las visiones subjetivas; ms bien parece lo contrario. Ni hay tampoco motivo para considerar subjetiva la aparicin de Damasco, cuyas caractersticas especiales obedecen, sin duda, a que tiene lugar ya ocurrida la Ascensin. En cuanto a la hiptesis de que la fe en la Resurreccin proviene del descubrimiento de la tumba vaca, ni es suficiente por s misma (tambin los apstoles hubieran pensado en un robo), ni tiene apoyo en las fuentes, pues ya se ha dicho que en las ms antiguas slo se encuentran referencias indirectas y secundarias a la sepultura de Jess, sin que de ningn modo hagan de ella la clave de la predicacin. El milagro del Evangelio.Pero, adems de los miIngros realizados por Jess y del milagro supremo de MI Resurreccin, existe otro milagro que ha permitido el acceso a la fe a multitud de hombres en todas las pocas. Es el milagro de la existencia misma del Evangelio, es decir, del mensaje cristiano, tal como se contiene en los escritos del Nuevo Testamento. Con anteriori-

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dad a los problemas histrico-exegticos que cada uno de los libros y cada uno de sus pasajes presentan hay un hecho indiscutible, para cuya percepcin no se requieren conocimientos especializados: la existencia de una enseanza que presenta la figura, la vida y la doctrina de Jess. Y para muchos hombres, esa figura, esa vida y esa doctrina son ya en s mismas un hecho sobrehumano, como lo fue la resurreccin de Lzaro. Si se .niega la realidad histrica de Jess, no podr negarse ciertamente la de algn creador de su figura, vida y doctrina. Si no se adora a Jess como a Dios, habr que adorar a Marcos, a Mateo, a Lucas, a Juan o a la comunidad cristiana primitiva.
RESUMEN

A lo largo de este examen esquemtico de la cristologia del Nuevo Testamento se han ido delineando dos respuestas posibles a la pregunta de Jess: Quin soy yo, segn vosotros? La de quienes responden con Pedro: T eres el Hijo de Dios; y la de quienes no ven en Jess ms que uno de los profetas de la humanidad. Recordemos brevemente, a modo de resumen, las lneas fundamentales de ambas respuestas, comenzando por esta segunda. Condensar en pocas lneas la posicin no creyente tropieza con la dificultad insalvable de la multitud de formulaciones completamente distintas que ha recibido. Nos limitaremos aqu a sintetizar la menos imaginativa: Jess es un simple hombre dotado de gran sensibilidar religiosa y tica. Nacido en un clima de psicosis mesinica, se persuade de que el fin de los tiempos est prximo y de que Dios le llama a El para anunciarlo. Pero su clara inteligencia le hace comprender la imposibilidad de una restauracin del esplendor poltico de Israel. No pueden ser esos los planes de Dios. Por otra parte, su espritu religioso le lleva a una escatologa mstica: un Reino de Dios universal, cuya

venida ha de ser preparada mediante una conversin tico-religiosa, que Jess concibe basada en el amor a Dios como Padre y en el amor fraternal a todos los hombres. De aqu que Jess rechace entender su propia misin segn la imagen del Mesas-Rey. Cmo comprenderla entonces? Jess est en contacto con las corrientes gnsticas de los judos helenistas, las cuales interpretan la figura del enviado escatolgico de acuerdo' con el mito del Hombre, relacionndolo con la profeca de Daniel sobre el Hijo del Hombre. Jess cree ver en esta profeca, de una parte, su predestinacin eterna por Dios a ser el instaurador de su Reino; y por otra, el anuncio de la perennidad y universalidad de ese mismo Reino. Esta misin y esa predestinacin hacen que Jess se considere hijo de Dios en sentido particular. Adopta, pues, el ttulo mesinico de Hijo del Hombre, empleando a veces el de Hijo de Dios para indicar la especialsima eleccin divina que desde toda la eternidad ha recado sobre El. Pero Jess no tarda en darse cuenta de que la mayora de su pueblo rechaza este mesianismo puramente espiritual y de que los dirigentes judos, envidiosos de su influencia, indignados por sus crticas y temerosos de sus innovaciones religiosas, han decidido su muerte. Como no es posible que los planes de Dios dejen de cumplirse, hay que admitir que este aparente fracaso entraba dentro de su designios. Cmo comprenderlo? Jess acude, entonces, a la figura del Siervo de Yav, de Isaas, que mediante la voluntaria aceptacin de los sufrimientos y la muerte salva a su pueblo de sus culpas e inaugura los tiempos mesinicos. Es probable que Jess tomara.esta concepcin mesinica de la secta de Qumrn, con la que se relacionaba mediante su primo Juan Bautista. A partir de ese momento comienza Jess a anunciar su propia muerte para redencin de los hombres, a la que seguir su propia exaltacin gloriosa por Dios, el fin catastrfico del mundo, el juicio de vivos y muertos y el establecimiento definitivo del Reino de Dios. Jess es crucificado. Pero los discpulos siguen con-

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fiando en su prometido triunfo. En este ambiente djz tensa expectacin se producen (tal vez partiendo de Nara Magdalena) unas alucinaciones en serie, que se contagian de unos a otros, provocadas, quiz, por el descubrimiento de la tumba vaca (posiblemente porque los judos arrojaron secretamente el cadver a la fosa comn). Convencidos ya del triunfo de Cristo y de su prxima vuelta al mundo para establecer el Reino de Dios escatolgico, los discpulos se dedican a la predicacin. A la luz de la fe pascual, y bajo la influencia de las profecas del Antiguo Testamento y de la mentalidad helenstica, la cristologa evoluciona: la predestinacin eterna de Jess se convierte en preexistencia, su filiacin particular en filiacin natural; se le aplican los ttulos de Seor, de Palabra y, finalmente", de Dios. El principal autor de esta sntesis cristolgica es Pablo. Al mismo tiempo, y al pasar de boca en boca, los detalles de la vida de Jess van adquiriendo un carcter ms acusadamente sobrenatural. A lo largo de nuestra exposicin hemos ido indicando las razones de que esta hiptesis y otras semejantes resulten infundadas. En realidad, todas las explicaciones no creyentes parten de una conviccin previa de la imposibilidad de lo sobrenatural; y de acuerdo con este principio, se ven obligadas a modificar el sentido primario e inmediato de las fuentes y a colmar las lagunas histricas, literarias y psicolgicas que este mtodo produce, con la suposicin de acontecimientos de los que no hay huella alguna en stas. Las actuales cristologas creyentes, por su parte, aceptan, como ya se ha dicho, una cierta evolucin homognea de la doctrina del Nuevo Testamento hacia formulaciones cada vez ms precisas. Aceptan tambin que los ttulos mesinicos utilizados por Jess mismo y por los escritores inspirados, aunque proceden ante todo del Antiguo Testamento, puedan haber recibido matices de la cultura helenstica comn a todo el Imperio. Aceptan, en fin, que slo a partir de la Resurreccin hayan comprendido los discpulos todo el alcance de las enseanzas de Jess sobre s mismo. Pero consideran

carente de justificacin alguna cualquier intento de es tablecer hiatos doctrinales, verdaderas modificaciones de sentido, entre lo enseado por la comunidad cristiana del siglo primero y la doctrina de Jess sobre s mismo y entre lo enseado por Jess y su propia rea lidad personal.
LA CRISTOLOGA DE LA IGLESIA Y LA CRISTOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO

Pero el esfuerzo de la comunidad cristiana por expresar el misterio de Jess en frmulas cada vez ms precisas e inequvocas no acaba con la muerte del ltimo apstol y la terminacin del Nuevo Testamento. Los Padres y los telogos continan la misma empresa intelectual de Pablo y de Juan. La diferencia estriba nicamente en que cada uno de los escritores del Nuevo Testamento estaba inspirado por Dios, que le impulsaba a sus formulaciones teolgicas; mientras que la Iglesia slo est asistida colectivamente por Dios, para que sus definiciones doctrinales supremas y definitivas sean acertadas. Es frecuente, sin embargo, encontrar todava en los telogos no catlicos la afirmacin de que la Iglesia introdujo en el dogma un elemento heterogneo al utilizar en sus definiciones dogmticas categoras (sustancia, naturaleza, persona) no tomadas de la Biblia, sino de la filosofa griega. Lo cierto es que la Iglesia, ms bien que conceptos, lo que tom de la filosofa griega fueron palabras; de un modo semejante a como San Juan tom el trmino Logos del lenguaje filosfico popular. Es verdad que las palabras de un idioma estn teidas de los matices significativos propios de la cultura a que pertenecen. Pero ya hemos visto que tambin los trminos griegos utilizados por Pablo y Juan tienen ecos de la cultura helenstica. Lo que negamos los catlicos es que las frmulas conciliares cristolgicas supongan una evolucin heterognea respecto a la cristologa del Nuevo Testamento; tales frmulas no hacen

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sino expresar en lenguaje tcnico unvoco la misma en^ seanza que los escritores neotestamentarios expresaron en un lenguaje ms popular e imaginativo. ' Sobre la elaboracin de ese lenguaje debe recordarse lo dicho a propsito del misterio trinitario: fue muy lenta y difcil, precisamente porque tampoco en el pensamiento griego se hallaban expresiones adecuadas a la gran novedad cristiana. Durante siglos nos encontramos con un uso vacilante de palabras y conceptos. Surgen numerosas desviaciones doctrinales, en las que no siempre es fcil distinguir el error meramente lingstico del verdaderamente conceptual. Frente a esas herejas, los concilios ecumnicos van precisando progresivamente el pensamiento ortodoxo. Los errores principales fueron los siguientes: A) Errores que niegan la plena humanidad de Cristo: Docetismo: Jess tiene slo cuerpo aparente. Apolinarismo: Jess tiene cuerpo humano, pero no alma. Monotelismo: Jess no tiene voluntad humana, sino slo divina. B) Errores que niegan la divinidad de Cristo: Subordinacionismo en sus diversas formas, la ms importante de las cuales fue el arrianismo: Jess es un ser intermedio entre Dios y los hombres. C) Errores que niegan la unidad- personal: Nestorianismo: En Jess hay dos personas distintas, la divina y la humana. D) Errores que niegan la distincin de naturalezas: Monofisismo: En Jess se funden la naturaleza divina y la humana. El Concilio de Nicea (ao 325, primer Concilio ecumnico) conden el arrianismo. El Primero de Constantinopla (381) conden el apolinarismo. El de Efeso (431) conden el monofisismo. El Tercero de Constantinopla (680-681) conden el monotelismo. Nos limitaremos a citar las ltimas y ms explcitas definiciones. La de Calcedonia dice as: Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseamos todos unnimemente que hay que confesar uno y el mis-

mo Hijo, nuestro Seor Jesucristo; el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad; Dios verdaderamente y hombre verdaderamente; el mismo con alma racional y con cuerpo; igual en sustancia (humousion) al Padre segn la divinidad, e igual en sustancia a nosotros segn la humanidad; semejante en todo a nosotros, excepto el pecado. Nacido ciertamente del Padre, antes de los siglos, segn la divinidad; pero el mismo en el fin de los das, por nosotros y por nuestra salvacin, de Mara Virgen, segn la humanidad. Reconocemos el uno y mismo Cristo, Hijo, Seor, Unignito, en dos naturalezas (fysis), no confundidamente, no mutablemente, no separadamente, no separablemente. No suprimida de ningn modo la diferencia de naturalezas a causa de la unin, sino, por el contrario, salvado lo propio de cada sustancia; y concurriendo en una persona (prsopon) y una subsistencia (hypstasis); no partido ni dividido en dos personas, sino el uno y mismo Hijo Unignito, Dios Logos, Seor Jesucristo. A esta enseanza aade el Concilio Tercero de Constantinopla una ltima precisin: Igualmente predicamos, segn la doctrina de los Santos Padres, dos naturales voliciones en El, y dos naturales operaciones, no separadamente, no mutablemente, no confundidamente. Con estas definiciones, sin embargo, no todos los problemas cristolgicos quedan resueltos. La teologa ha continuado durante estos trece siglos posteriores su esfuerzo por penetrar todo lo posible en la comprensin del misterio de Jess. En nuestros mismos das est abierta entre algunos de los ms notables telogos contemporneos una importante controversia acerca del yo psicolgico de Cristo.

Estructura comunitaria de la salvacin VI LA ESTRUCTURA COMUNITARIA DE LA SALVACIN Nosotros no formamos ms que un cuerpo en Cristo, siendo, todos, miembros los unos de los otros (Romanos, 12, 5). Dios hubiera podido manifestar su presencia en el mundo a cada hombre con una revelacin inmediata y particular. Tambin hubiera podido hacerse presente a la humanidad mediante acontecimientos pblicos, explicados por profetas, pero sin que los creyentes en ellos se organizasen en comunidad ninguna. Hubiera sido posible, igualmente, que los fieles se estructurasen en una comunidad para mejor conservar y cultivar su fe, pero sin que la comunidad en cuanto tal mantuviera una relacin con Dios distinta de la de cada uno de sus miembros. Dios, sin embargo, no ha elegido ninguna de estas posibilidades, sino que ha comunicado su salvacin a los individuos dentro y a travs de una comunidad, mediadora entre El y cada hombre. Qu significa exactamente tal afirmacin? Este captulo intentar precisarlo, pero conviene ya adelantar las lneas generales de la respuesta. Al decir que la comunidad cristiana, la Iglesia, es mediadora en la salvacin del hombre por Dios, quiere decirse que la comunidad en cuanto tal es depositara de ciertas capacidades salvadoras que el cristianismo aislado no posee. Es en este punto en el que se centra la discrepancia entre la concepcin protestante y la concepcin catlica de la Iglesia. Simplificando, y prescindiendo de los matices diferenciales que se dieron ya entre los fundadores de la Reforma y que existen actualmente entre

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las diversas iglesias protestantes, puede resumirse su pensamiento diciendo que, para el protestantismo, la Iglesia es la comunidad resultante de la unin (querida ciertamente por Dios) de aquellos que han aceptado la palabra divina contenida en la Biblia. La comunidad cristiana no tiene, por tanto, ninguna relacin con Dios ni ninguna potestad salvadora especficamente distinta de las que posee cada cristiano. De aqu que sea posible que una Iglesia se aparte de la verdad de Cristo, en mayor o menor medida, si sus miembros se apartan de dicha verdad. Para el catolicismo, por el contrario, la revelacin divina no se dirige primariamente a los individuos, sino a la comunidad como tal. Y es la comunidad jerrquicamente estructurada la que, movida por el Espritu, transmite fielmente a sus miembros la palabra de Dios y la gracia de los sacramentos. Porque la presencia de Dios en la comunidad no se confunde con su presencia en cada uno de sus miembros. Lo cual no quiere decir, claro est, que el catolicismo piense que toda relacin del hombre con Dios haya de ser necesariamente comunitaria; la oracin individual tiene un puesto insustituible junto a la colectiva; aun abstrayendo de la explicacin de la Iglesia, el individuo puede encontrar en la Biblia verdades fundamentales (entre ellas, como veremos, la doctrina sobre la verdadera Iglesia de Cristo); y en ltima instancia, evidentemente, slo la conciencia individual, asistida por la gracia de Dios, puede tomar la decisin de aceptar o no la fe en la comunidad cristiana como mediadora entre Dios y los hombres. Este captulo tendr tres partes: una breve exposicin de los principales aspectos de la enseanza bblica sobre la Iglesia, un intento de sntesis teolgica y un ensayo de diagnstico sobre la actitud del hombre contemporneo ante la Iglesia.

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El pueblo de Dios en el Antiguo

Testamento

En el Antiguo Testamento, la relacin de Dios con el hombre no aparece primariamente como una relacin con individuos, sino como una relacin con una colectividad. Dios establece su alianza no con hombres singulares, sino con Israel, su pueblo. Y es el designio de Yav sobre el pueblo lo que condiciona su designio sobre los individuos: Abraham es llamado para que sea padre del pueblo (Gnesis, 12, 1-3), y en cuanto tal es objeto de la alianza divina; si Yav se manifiesta a Moiss, la causa no es otra que la de haberse compadecido de la miseria de su pueblo (xodo, 3, 7-10); los profetas son enviados al pueblo de Dios (Isaas, 49; Jeremas, 1); para participar de la Alianza es preciso pertenecer a la descendencia de Abraham y estar circuncidado (Gnesis, 17, 1-14); finalmente, la salvacin prometida a Israel es una salvacin colectiva, no individual: el triunfo mesinico es un triunfo de la nacin, no de los israelitas que hayan muerto anteriormente, para quienes no se habla hasta los ltimos libros de una resurreccin personal. A partir de los profetas, el concepto de pueblo de Dios va experimentando una transformacin profunda, aunque lenta, en un sentido menos tnico y ms interior, que se manifiesta en cuatro aspectos fundamentalmente: en la afirmacin proftica de que la gloria mesinica no ser para todo Israel, sino para un grupo, el Resto, constituido por aquellos israelitas que hayan superado las grandes pruebas que la precedern (Isaas, 4, 2-3); en la de que a este Resto se unirn todas las naciones de la tierra para adorar a Yav; en atribuir ms importancia a las disposiciones internas del alma, la circuncisin del corazn, que a los signos externos y sociales, y, ltimamente, en la aparicin de la doctrina sobre la resurreccin personal. El Libro de Jeremas culmina en la promesa de una nueva alianza de Dios con Israel:

He aqu que vienen los das orculo de Yav en que yo establecer con la casa de Israel y la casa de Jud una alianza nueva. No como la alianza que establec con sus padres el da en que los tom de la mano para hacerles salir del pas de Egipto. Esa alianza, mi alianza, han sido ellos quienes la han roto. Entonces yo les hice sentir mi dominio, orculo de Yav. Pero he aqu la alianza que establecer con la casa de Israel despus de aquellos das, orculo de Yav. Pondr mi ley en el fondo de su ser, y la escribir sobre su corazn. Entonces yo ser su Dios, y ellos sern mi pueblo. Ya no tendrn que instruirse mutuamente dicindose uno a otro: Tened conocimiento de Yav! Sino que todos me conocern, desde los ms pequeos a los mayores orculo de Yav porque voy a perdonarles su crimen y a no acordarme de su pecado (Jeremas, 31, 31-34). El Nuevo Testamento, como su nombre indica (testamento equivale aqu a alianza), ver en este pasaje un anuncio de la vida de la Iglesia. La Primera epstola de San Juan y el Apocalipsis

Siguiendo la misma cronologa inversa del captulo anterior, veamos brevemente lo que nos dicen sobre la Iglesia los principales escritos neotestamentarios. En la Primera epstola de San Juan resuenan dos acentos sorprendentemente opuestos: junto a las ms extraordinarias palabras que jams se hayan escrito sobre el amor fraternal entre los hombres, las condenaciones ms duras contra quienes pretenden desviar la fe de la comunidad cristiana, cuya distincin del mundo es fuertemente subrayada. Estos falsos profetas (4, 1), primeros representantes de la gnosis cristiana, son calificados de anticristos (2, 18-23) y excluidos de las oraciones de los fieles (5, 16). En cuanto al Apocalipsis, la comunidad cristiana, la Iglesia, es el protagonista de todo el libro. Escrito para levantar el nimo de los cristianos perseguidos por Nern y Domiciano, nos presenta, en una especie de auto

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La Iglesia en la Biblia

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sacramental, las luchas y el definitivo triunfo de la Iglesia frente a los poderes malignos. En l, la Iglesia aparece personificada en la figura grandiosa de una Mujer vestida de sol, con la luna a sus pies y doce estrellas (las doce tribus, los doce apstoles) coronando su cabeza. La mujer sufre con los dolores del parto, es decir, con los sufrimientos por los que Cristo pas y todo cristiano ha de pasar antes de conseguir la gloria (recordemos que Jess compar a los dolores del parto la tristeza de los apstoles ante su pasin). Frente a la mujer, como frente a Eva en el Edn, se alza una serpiente demonaca, la antigua serpiente, del color rojo de la sangre de los mrtires, coronada por el poder imperial, y con las siete cabezas de las siete colinas de Roma. Su cola barre la tercera parte de las estrellas del cielo (cada de los ngeles). La Mujer da a luz un nio, el Mesas (porque la Iglesia aparece identificada con su prefiguracin, el pueblo de Israel). La serpiente intenta devorarlo, pero Dios lo lleva al cielo (Ascensin de Jess). La mujer huye al desierto, donde Dios la alimenta mientras dura la persecucin (oracin y eucarista). Se nds habla entonces de la primera derrota de Satans por Miguel y sus ngeles, unida a una definitiva derrota por Cristo. Finalmente, se anuncia que, arrojada del cielo, la serpiente va a perseguir a los cristianos en la tierra. He aqu el argumento del captulo doce, centro del Apocalipsis. El libro termina con la magnfica visin de la Iglesia triunfante como una prodigiosa ciudad oriental, la nueva Jerusaln, esposa del Cordero: Entonces uno de los siete ngeles de las siete copas, llenas de las ltimas siete plagas, vino a decirme: Vn que te muestre la Esposa del Cordero. Me transport en espritu sobre una montaa de gran altura y me mostr la ciudad santa, Jerusaln, que descenda del cielo, de junto a Dios, con la gloria de Dios en ella. Resplandeca como una piedra de las ms preciosas, como el jaspe cristalino... No vi ningn templo en ella: el Seor, Dios dueo de todo, es su templo, as como el Cordero. Puede pasarse sin el resplandor del sol y

de la luna, porque la gloria de Dios la ilumina, y el Cordero le sirve de antorcha. Las naciones caminarn a su luz, y los reyes de la tierra vendrn a traerle sus tesoros... (21, 9-11, 22-24). Las epstolas de San Pablo La teologa de la Iglesia ocupa un puesto central en el pensamiento de San Pablo. Trataremos de sintetizar sus aspectos principales '. a) Evolucin del pensamiento paulino.La elaboracin de la doctrina de San Pablo sobre la Iglesia recibe el decisivo impulso que la lleva a su madurez con la estancia del Apstol en Efeso (aos 55 al 57) y con su viaje a Jerusaln (ao 58) para llevar a la Iglesia madre las limosnas de las dems iglesias en la poca de hambre por la que pasa Palestina. En Efeso se encuentra con una intensa influencia de la gnosis; y por reaccin contra sus extravagantes concepciones, profundiza San Pablo en la dimensin csmica de la muerte de Cristo y del papel de su Iglesia. Por otra parte, la conmovedora solicitud de las iglesias locales por la venerable Iglesia de Jerusaln le hace sentir en toda su hondura la unidad y universalidad de la misma. De aqu que el trmino ekklesa2, que en las primeras epstolas designa directamente a la comunidad cristiana local, pase a designar a la totalidad Unida de la comunidad cristiana. b) La Iglesia en relacin con el pueblo de Israel. Es un tema que apasiona a San Pablo, porque fue su drama personal. Su pensamiento se mueve entre dos polos: de una parte, el reconocimiento del papel providencial desempeado por el pueblo judo en el Antiguo Testamento, y de otra, su apostasa actual. Y entre ambos, el problema del trnsito de Israel a la Iglesia.
1 Cf. L. Cerfaux: La thoiogie de l'Eglise suivant saint l'aul, 1948 (hay una traduccin castellana). 2 ste trmino griego significa asamblea convocada, y es la traduccin de trminos hebreos y rameos que designan al pueblo llamado por Dios.

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San Pablo reconoce, claro es, los inmensos privilegios de Israel como pueblo de Dios: fue depositario de la alianza, de las promesas mesinicas, de la legislacin divina, de las manifestaciones gloriosas de Dios, del culto legtimo; recibi la adopcin de hijo de Dios; a l pertenecieron los patriarcas, y en l, en fin, ha nacido el Mesas (Romanos, 9, 4). Pero afirma igualmente que Israel ha sido infiel a su misin: su corazn se ha endurecido, se ha cegado, ha dado un paso en falso; se ha hecho tan pecador como la gentilidad, ha merecido la clera de Dios (Romanos, 11, 7-11; 3, 9; 1 Tesalonicenses, 2, 16). Ello no impide, sin embargo, que entre Israel y la Iglesia haya un vnculo de continuidad objetiva, que San Pablo muestra a los gentiles con la bella imagen de que ellos son el olivo silvestre que ha sido injertado por Dios en el viejo olivo cultivado de Israel, para que pueda dar buen fruto (Romanos, 11, 17-24). Pero ms que de una continuidad, se trata, para el Apstol, de una sustitucin: desde ahora, la Iglesia va a desempear el papel que en el Antiguo Testamento desempe el pueblo judo. Y San Pablo explica largamente cmo las profecas mesinicas dirigidas a Israel tienen su cumplimiento en la Iglesia. Su argumentacin es profunda y hbil: Abraham fue constituido por Dios en padre de su pueblo en virtud de que tuvo fe en las promesas divinas. Luego lo fundamental para pertenecer al verdadero pueblo de Dios no es la descendencia tnica, sino la fe. Pero son los cristianos quienes han sabido tener fe en las promesas mesinicas y aceptar a Jess como enviado de Dios. Luego son ellos ahora el verdadero pueblo de Dios, los autnticos descendientes de Abraham, en quienes se realizan espiritualmente todas las promesas (Romanos, 4). c) Universalidad de la Iglesia.Repetidamente, San Pablo proclama lleno de jbilo que la Iglesia est abierta igualmente a todas las razas, a todas las clases sociales, a ambos sexos: Porque todos vosotros sois hijos de Dios por la fe en Jesucristo. Porque todos vosotros, bautizados en

Cristo, os habis revestido de Cristo: no hay en l ni judo ni griego, ni esclavo ni hombre libre, ni varn ni hembra; porque todos vosotros no hacis sino uno en Jesucristo (Galotas, 3, 26-28; cf. el bello texto de Efesios, 2, 11-22). En la Epstola a los Glatas (2, 11-21) nos refiere San Pablo su decidida oposicin a San Pedro cuando ste se retrae de comer con los cristianos procedentes de la gentilidad, intimidado por algunos conversos procedentes del judaismo que queran seguir manteniendo las prcticas rituales israelitas. d) Unidad de la Iglesia.Es el tema dominante de toda la eclesiologa paulina. La unidad de la Iglesia, segn el Apstol, procede de tres principios: de la unin vertical que todos los cristianos, en cuanto individuos, tienen con las tres personas divinas; de la unin vertical que la comunidad cristiana, en cuanto tal, tiene con la Trinidad; de la unin horizontal, en fin, que los cristianos deben tener entre s. Los vnculos comunes que unen a todos y cada uno de los cristianos con la Trinidad divina se resumen en dos textos: No hay ms que un Cuerpo y un Espritu, del mismo modo que no hay ms que una esperanza al trmino de la vocacin que habis recibido; un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre de todos, que est por encima de todos, por todos y en todos (Efesios, 4, 4-6). Puesto que no hay ms que un pan, todos somos un cuerpo, porque todos participamos del nico pan (1 Corintios, 10, 17). Desglosndolos, nos encontramos, pues, con que todos los cristianos formamos un cuerpo" a causa de estas relaciones individuales: porque estamos subordinados a un mismo Dios Padre, que obra mediante todos y en todos; porque tenemos un solo Seor, Jesucristo; porque hay un solo Espritu; porque tenemos una misma vocacin a una esperanza comn;

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porque tenemos una misma fe; porque hemos recibido un mismo bautismo; porque participamos de un mismo Pan (la eucarista). Pero ms importante an que esta unidad, fruto de los vnculos individuales de cada cristiano con Dios, es la unidad que procede de la relacin que la Iglesia tiene con El en cuanto tal pueblo de Dios. Aparece esta segunda clase de unidad, primeramente, en la concepcin paulina, ya mencionada, de la Iglesia como el nuevo Israel, al que el individuo se incorpora mediante la fe y el bautismo. Aparece, en segundo lugar, en el paralelismo, estudiado en el captulo anterior, entre Adn y Cristo: as como el hombre participa de la culpa de Adn por ser miembro de la humanidad, as participa de la salvacin de Jess por ser miembro de la Iglesia. Pero, sobre todo, aparece en los cuatro ttulos eclesiolgicos, en los que San Pablo encierra lo ms hondo de su pensamiento sobre el misterio de la Iglesia: la Iglesia, pleroma de Cristo; la Iglesia, cuerpo de Cristo; la Iglesia, esposa de Cristo; la Iglesia, templo de Dios. Pleroma de Cristo.-La palabra griega pleroma significa plenitud, pero plenitud no slo en sentido pasivo, sino tambin en sentido activo, plenitud que hace pleno, plenitud plenificante. Dios es, claro est, por naturaleza, el supremo pleroma. Pero, por la Encarnacin, como hemos visto, esa plenitud est en Cristo; y San Pablo podr decir que en El habita corporalmente todo el pleroma de la Divinidad (Closenses, 2, 9). Pero el Apstol da un paso ms, y nos dice, en frase atrevida, que, a su vez, la Iglesia es el pleroma de Cristo (Efesios, 1, 23). Es decir, que Cristo ejerce sobre la Iglesia toda su accin santificadora, convirtindola as en instrumento de santificacin para el universo entero. Cuerpo de Cristo.Es el ms rico en contenido de todos los ttulos eclesiolgicos paulinos y, por tanto, la ms honda de sus enseanzas sobre la Iglesia. Su elaboracin responde a dos etapas fundamentales,

separadas por el ao 58. A la primera pertenecen los dos textos de las Epstolas a los Romanos y Primera a los Corintios: Porque del mismo modo que nuestro cuerpo, en su unidad, posee ms de un miembro, y esos miembros no tienen todos la misma funcin, as nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, siendo todos miembros los unos de los otros (Romanos, 12, 4-5). Del mismo modo, en efecto, que el cuerpo es uno teniendo muchos miembros, y que todos los miembros del cuerpo, a pesar de su multiplicidad, no forman sino un cuerpo, as tambin ocurre en Cristo. Porque tambin en un solo Espritu hemos sido todos nosotros bautizados para formar un solo cuerpo; judos o griegos, esclavos o libres, a todos se nos ha dado a beber de un solo Espritu. Porque el cuerpo no es un miembro, sino muchos. Si el pie dijera: Yo no soy mano; luego no soy del cuerpo, acaso dejara por eso de ser del cuerpo?... Vosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo, y miembro cada uno por su parte (1 Corintios, 12, 12-5, 27). Es evidente que la intencin primera del Apstol al escribir estas palabras es la de inculcar a los cristianos la estrecha unin que debe haber entre ellos, aunque Dios les haya llamado a desempear en su Iglesia oficios distintos. Para eso acude a la antiqusima comparacin de la sociedad con el cuerpo humano, en el que todos los miembros son necesarios, una de cuyas ms famosas versiones es la del aplogo de la rebelda de las manos y los pies contra el estmago, utilizada, segn la leyenda, por Menenio Agrippa para convencer a los descontentos plebeyos de que tambin los patricios les eran necesarios. Si San Pablo llama aqu a la Iglesia cuerpo en Cristo (Romanos) o cuerpo de Cristo (Corintios), es, ante todo, en virtud de un proceso que pudiera esquematizarse as: la Iglesia es una sociedad luego puede compararse a un cuerpo, pero la Iglesia es la sociedad de Cristo luego puede llamarse el cuerpo de Cristo. Sin embargo, detrs de esa utilizacin ms bien ju-

La Iglesia en la Biblia 220 Estructura comunitaria de la salvacin rdica de la metfora del cuerpo, ya en la Epstola primera a los Corintios laten otras ideas ms hondas: los cuerpos de los cristianos son miembros de Cristo (6, 15); quien se une al Seor forma con l un solo espritu (6, 17); formamos un cuerpo porque comemos de un mismo Pan (10, 17); Cristo es cabeza de cada cristiano (11, 3). Aunque la fusin de tales elementos an no est conscientemente realizada, germina en ellos la idea de que la Iglesia es cuerpo de Cristo por razones ms profundas que los simples vnculos sociales. El pensamiento de San Pablo sobre la Iglesia-Cuerpo llega a su madurez en las Epstolas a los Colosenses y a los Efesios. Ello se hace posible porque en estas epstolas San Pablo piensa en el cuerpo de Cristo, ante todo, como el cuerpo del Resucitado, mientras que en las anteriores pensaba en l como el cuerpo del Crucificado. Ahora bien: el cuerpo resucitado de Jess es un cuerpo glorioso, verdadero pleroma de la Divinidad (cf. Filipenses, 3, 21). Pero el Apstol ha llegado ya tambin a concebir a la Iglesia como pleroma de Cristo. Nada ms natural, pues, que comparar a la Iglesia con el cuerpo resucitado de Jess. Por otra parte, San Pablo afirma que, despus de su resurreccin, Cristo ha sido constituido en Cabeza de la Iglesia (Colosenses, 1, 18). Ningn elemento falta ya a la sntesis: si la Iglesia es comparable al cuerpo fsico de Jess resucitado, y Jess es comparable a la Cabeza de una Iglesia que es su pleroma, su plenitud, se sigue que la Iglesia puede ser llamada Cuerpo de Cristo no slo porque es una sociedad que le pertenece, sino porque Jess ejerce en ella un influjo interno y vital: Viviendo segn la verdad y en la caridad, creceremos en todos los aspectos hacia aquel que es la Cabeza, Cristo, cuyo cuerpo todo entero recibe concordia y cohesin por toda clase de junturas que le nutren y le accionan segn el papel de cada parte, operando as su crecimiento y construyndose a s mismo en la caridad (Efesios, 4, 15-16; cf. Colosenses, 2, 19). Esposa de Cristo.Para inculcar a los maridos cristianos el amor hacia su esposas, San Pablo aplica a la

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Iglesia la vieja imagen, tan querida a los profetas, de los esponsales entre Dios y su pueblo. El amor de Cristo por su Iglesia es el ejemplo trascendente para el amor conyugal cristiano (Efesios, 5, 22-23). Templo de Dios.En la Primera epstola a los Corintios haba comparado San Pablo a cada fiel con un templo en el que habita el Espritu. En la Epstola a los Efesios es la comunidad, la Iglesia, la que es comparada con un templo, cuya piedra angular es Cristo, cuyos fundamentos son los apstoles y los profetas, en la que habita Dios en el Espritu. A esta construccin se van agregando los nuevos cristianos procedentes de la gentilidad (Efesios, 2, 19-22). Subrayemos, para terminar, cmo todos estos ttulos eclesiolgicos exigen esencialmente la unicidad de la Iglesia de Jess: es incompatible con el pensamiento paulino que exista ms de un cuerpo de Cristo o ms de una esposa, o que Jess sea piedra angular de ms de un templo. El tercer tipo de unidad a que se refiere el Apstol es el amor, el acuerdo y la paz, que deben ser la consecuencia de nuestra incorporacin a la Iglesia. Con expresin fortsima dice que Cristo, por la Cruz, en su persona ha matado el odio (Efesios, 2, 16). Y a los colosenses, que la paz de Cristo reine en vuestros corazones; para eso habis sido llamados a un cuerpo (3, 15). No es la caridad entre los cristianos la que hace la Iglesia, sino el pertenecer al Cuerpo de Cristo lo que exige la caridad. e) Estructura de la Iglesia.En los escritos paulinos, la Iglesia aparece dotada de una estructura anterior a la voluntad de sus miembros y establecida por Dios mismo. Ya hemos visto que, para l, el Cuerpo de Cristo se caracteriza precisamente por la variedad de funciones de sus miembros (apstoles, profetas, evangelistas, doclores, carismticos), cuyo origen atribuye el Apstol a que Dios los ha establecido en la Iglesia (1 Corintios, 12, 28) y a que Cristo ha dado a cada uno su misin propia (Efesios, 4, 11). En la salutacin de la Epstola

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a los Filipenses se menciona slo a los obispos y a los diconos (1, 1). A los obispos se les nombra tambin en la Primera epstola a Timoteo (3, 2) y en la Epstola a Tito (1, 7) como mximas autoridades de las iglesias locales. Los diconos aparecen como oficio subalterno en la Primera epstola a Timoteo (3, 8). Los presbteros son mencionados con funciones de gobierno y magisterio en la Primera epstola a Timoteo (5, 17-21) y en la Epstola a Tito (1, 6). En ambas Epstolas a Timoteo se habla de la imposicin de manos como rito de la ordenacin (1 Timoteo, 4, 14; 2 Timoteo, 1, 6). No es esto todo: para San Pablo, la Iglesia universal tiene un centro jerrquico comn: los apstoles de Jerusaln y, sobre todo, Pedro. Aunque sabe muy bien que ha recibido su misin apostlica y su evangelio por revelacin directa de Jesucristo (Glatas, 1, 11-12), va a visitar a Pedro, con quien permanece quince das, y a Santiago, hermano del Seor (Glatas, 1, 18-19). Despus de catorce aos de actividad apostlica, va a Jerusaln a exponer el evangelio que predico entre los paganos..., por temor a correr o haber corrido intilmente (Glatas, 2, 2). Por otra parte, San Pablo transmite a sus iglesias las tradiciones que l mismo ha recibido. De ellas, unas son poco importantes, como el uso del velo y el silencio de la mujer en la asamblea del culto (1 Corintios, 11, 2-16; 14, 33-36). Otras, en cambio, son puntos dogmticos centrales, como la institucin de la Eucarista (1 Corintios, 11, 23) y las apariciones de Cristo resucitado (1 Corintios, 15, 3 ss.). f) mbito de la Iglesia.Para San Pablo, los tres trminos Iglesia, Cuerpo de Cristo y Reino de Cristo tienen la misma extensin (Colosenses, 1, 13 y 24). Todos ellos designan a la comunidad cristiana. Pero en el captulo anterior hemos visto que la esfera de dominio, de poder, de accin santificadora de Cristo, se extiende mucho ms all, hasta abarcar el cosmos entero y a todas las misteriosas potencias del cielo y la tierra. Cabe, entonces, preguntarse qu relacin existe entre la Iglesia y el dominio csmico de Cristo. San Pa-

blo no elucida ampliamente esta cuestin, pero tiene un texto iluminador: A m, el menor de todos los santos, ha sido confiada esta gracia de anunciar a los paganos la insondable riqueza de Cristo y poner en plena luz la comunicacin del Misterio, que ha mantenido oculto Dios, Creador de todas las cosas, durante siglos, para que los Principados y las Potencias celestes conozcan ahora, mediante la Iglesia, la sabidura multiforme de Dios en ese designio eterno que ha concebido en Jesucristo, Seor Nuestro (Efesios, 3, 8-11). Afirma, pues, el Apstol que el conocimiento del misterio de Cristo es comunicado a las potencias csmicas mediante la Iglesia. La Iglesia es, por tanto, mediadora entre Cristo y el universo. Parece, por consiguiente, que la relacin entre el dominio universal de Cristo y la Iglesia puede concebirse, segn San Pablo, como dos esferas concntricas de influencia, cuyo centro comn es Jess. El libro de los Hechos de los Apstoles El segundo de los libros escritos por San Lucas es de capital importancia para el conocimiento de la doctrina bblica sobre la Iglesia. No se nos da en l, como en los escritos paulinos, una eclesiologa, sino que se nos presenta una visin de la Iglesia misma viviente y operante, de la Iglesia recin nacida, de la Iglesia que terminada la misin terrena de su Fundador- se pone a la tarea que le ha sido encomendada por El: llevar al mundo entero la Buena Nueva. Pero de esta imagen viva de la Iglesia se desprende toda una eclesiologa. Lo primero que sorprende al lector del Libro de los Hechos es la seguridad, la firmeza y la disciplina con que ese pequeo grupo de israelitas se dispone a la conquista espiritual del mundo. Momentos antes de su ascensin, Jess les ha dejado su testamento: Seris mis testigos en Jerusaln, en toda la Judea y la Samara y hasta los confines de la tierra (1, 8). Dicho esto,

La Iglesia en la Biblia 224 Estructura comunitaria de la salvacin Jess se eleva en el aire ante la mirada atnita de los discpulos. Pero dos ngeles les llaman a la tierra, al trabajo que les aguarda: Galileos, por qu os quedis as mirando al cielo? (1, 9-11). Desde ese mismo da la pequea comunidad se muestra por completo consciente de su singular misin en el mundo: se renen asiduamente en una habitacin, llamada la cmara de arriba, para orar y planear la actuacin futura, que comenzar en cuanto venga sobre ellos el Espritu Santo, que Jess les ha ordenado aguardar. El grupo de creyentes est constituido por los apstoles, por Mara y algunas otras mujeres, por los hermanos del Seor y (al menos, en las sesiones plenarias) por los dems fieles, hasta un nmero de ciento veinte personas (1, 12-15). Ya en los breves das que van desde la Ascensin hasta Pentecosts, la joven Iglesia reajusta sus cuadros dirigentes: en una asamblea general se levanta Pedro (que aparece siempre como cabeza suprema) para proponer una decisin importante: la traicin de Judas ha dejado un hueco en el ministerio del apostolado, y hay que elegir a un sustituto para que sea con nosotros testigo de la resurreccin de Jess. Se echa a suertes, despus de invocar a Dios, entre dos candidatos, y sale Matas (1, 15-26). El da de Pentecosts, estando todos reunidos, se oye el rumor de un golpe de viento que llena toda la casa y sobre la cabeza de los reunidos aparecen lenguas de fuego. Al temor de los das de la Pasin sustituye la audacia. Pedro, con los once, dirige la palabra a la multitud de curiosos: es el primer sermn de la Iglesia cristiana. Produce muchas conversiones (2, 1-41). La activa comunidad que ha surgido de lo que pareca un movimiento ideolgico definitivamente sofocado con la ejecucin de su Fundador lleva una vida ejemplar que impresiona profundamente al pueblo: se venden las posesiones y el producto se pone a disposicin de las necesidades comunes, depositndolo a los pies de los apstoles; los fieles tienen un nico corazn y un alma nica; continan an acudiendo al

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Templo asiduamente, pero celebran la fraccin del pan (la ms antigua de las designaciones de la Eucarista) en las casas particulares; se renen pblicamente en el prtico de Salomn, pero ningn extrao se atreve a mezclarse con ellos; los apstoles realizan numerosos milagros; el nmero de los creyentes aumenta de da en da (2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-14). Pronto comienza la persecucin. Pero los dirigentes de Israel se muestran menos seguros que con Jess: los rumores que todo Jerusaln conoce sobre el resucitado, la desaparicin misteriosa del cuerpo, el renacimiento del proselitismo cristiano, el favor con que los mira el pueblo, ha sembrado entre ellos el desconcierto. Pedro realiza un milagro resonante: cura a un mendigo muy conocido, paraltico de nacimiento (3, 126). El y Juan son detenidos, pero se les suelta al da siguiente, amenazndoles con castigos si continan la predicacin. Pedro responde con audacia: Es justo obedeceros a vosotros antes que a Dios? Nosotros no podemos dejar de publicar lo que hemos visto y odo (4, 1-31). Tambin aparecen, naturalmente, los primeros hipcritas de la Iglesia: Ananas y su mujer aseguran haber vendido todas sus posesiones para poner el precio a disposicin de los apstoles, cuando realmente se han reservado la mitad del dinero. Dios los castiga con la muerte (5, 1-11). El prestigio de los apstoles crece: la gente lleva sus enfermos para que los curen. Son detenidos de nuevo. Pedro declara desafiante: El Dios de nuestros padres ha resucitado a este Jess, a quien vosotros habis dado muerte colgndolo del madero. Un ilustre doctor, Gamaliel, se opone a que se persiga a la naciente secta, diciendo al Gran Consejo: Si la empresa viene de los hombres, se destruir a s misma; pero si viene de Dios, no podris destruirla. No os expongis a encontraros en guerra con Dios. Sin embargo, se azota a los apstoles, que se van llenos de alegra por haber sido tenidos dignos de sufrir ultrajes por el Nombre (5, 15-42). Pero la nueva Iglesia est hecha de hombres. Los 8

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judos de lengua griega se quejan de que las viudas de su grupo no son suficientemente atendidas. Para que se encarguen de administrar los bienes de la comunidad, los apstoles constituyen un nuevo orden de ministros de la Iglesia, los diconos, a quienes imponen las manos orando (6, 1-6). Y es precisamente uno de estos diconos, Esteban, el primer mrtir del cristianismo. Su atrevimiento llega demasiado lejos: en un largo discurso ante el Sanedrn presenta la historia de Israel como la historia de sus rebeliones contra Dios, que han culminado en la traicin y el asesinato del Justo. Es sacado a las afueras de la ciudad y apedreado. Muere diciendo: Seor Jess, recibe mi espritu; no les imputes este pecado. Un joven fariseo llamado Saulo cuida de los mantos de los asesinos (6, 8-7, 60). La muerte de Esteban inicia una gran persecucin. Buena parte de los cristianos abandona Jerusaln y se dispersa por Judea y Samara, como semillas llevadas por el viento (8, 18). Entonces (hacia el ao 37) se produce un suceso de capital importancia para la naciente Iglesia y de perenne influjo en toda su futura historia. Cuando Saulo se encamina a Damasco para continuar all la persecucin de los cristianos, con el fanatismo propio de quienes, en el fondo, no se sienten seguros de la causa que defienden, una luz encabrita su caballo, derribndolo, y una voz le llama: Saulo, Saulo, por qu me persigues? Duro es para ti cocear contra la aijada. Yo soy Jess, a quien t persigues. Y el Seor revela que ha escogido precisamente a este hombre para que sea instrumento de eleccin para llevar mi nombre delante de los paganos, los reyes y los hijos de Israel. Saulo comienza inmediatamente a recorrer las sinagogas, que le escuchan estupefactas proclamar que Jess es el Hijo de Dios (9, 1-30; cf. Hechos, 22, 5-16 y Glatas, 1, 13-17). Por este mismo tiempo se produce tambin otra conversin, menos resonante, pero de trascendental significado: un soldado romano, Cornelio, centurin de la cohorte Itlica, ve a un ngel que le ordena relacionarse

con Pedro. Otra visin amonesta al apstol para que le acoja. Cornelio, su familia y sus amigos reciben el Espritu Santo y se bautizan. Son los primeros paganos convertidos por la Iglesia. Dios ha revelado claramente que los paganos no necesitan pasar por las prcticas judas para ser cristianos (10 y 11, 1-8). La segunda ola de la expansin cristiana desborda Palestina, y llega a Fenicia, a Chipre y a Antioqua de Siria. En esta ltima ciudad, la tercera en importancia del Imperio, reciben los discpulos de Jess, por primera vez, el apelativo de cristianos. La nueva religin tiene ya nombre (11, 19-26). Herodes Agrippa I, en su breve reinado, persigue a la Iglesia, y hacia el ao 44 causa el primer mrtir de entre los apstoles, Santiago, hermano de Juan, a quien una vieja tradicin atribuye una estancia evangelizadora en Espaa (12, 1-2). A partir del captulo trece del Libro, San Lucas se dedica exclusivamente a relatarnos los viajes apostlicos de San Pablo, en buena parte de los cuales fue su compaero (y entonces escribe su relato en primera persona del plural). No podemos detenernos aqu en la exposicin de esa especie de Odisea cristiana. Limitmonos a decir que, ordinariamente, San Pablo, cuando llega a una ciudad, comienza pidiendo la palabra en la sinagoga durante el servicio del sbado, en el que los asistentes comentan pasajes de la Escritura. La aplicacin que el Apstol hace a Jess provoca la sorpresa de los oyentes, con frecuencia seguida de hostilidad. La catequesis contina en otro lugar con los simpatizantes. En Antioqua de Pisidia, Pablo y Bernab, ante la resistencia de los judos al Evangelio, se dirigen a los paganos (13, 46-49). Las nuevas comunidades son confiadas a la direccin de un colegio de presbteros, designados p o r los apstoles (14, 23). Las conversiones de paganos, cada vez m s numerosas, dan lugar a la difcil crisis antes aludida. En Antioqua de Siria, unos cristianos venidos d e Palestina afirman que la circuncisin sigue siendo necesaria. Pa-

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blo y Bernab marchan, entonces, a Jerusaln para exponer a los apstoles el enorme peligro de semejante actitud. Una solemne reunin de los apstoles y los presbteros de Jerusaln, presidida por San Pedro, da la razn a Pablo, reduciendo a un mnimo las prescripciones rituales. Es notable la frmula del decreto: El Espritu Santo y nosotros mismos hemos decidido... La autoridad de la Iglesia tiene plena conciencia de su origen divino (15, 1-33). Entre Pablo y Bernab, hombres al fin, surge un desacuerdo, y se separan (15, 36-40). En Troas, Pablo tiene una visin durante la noche: un macedonio que le dice: Pasa a Macedonia! Ven a ayudarnos! Atendiendo a esta llamada de Europa, Pablo desembarca en Filipos. Cristo ha llegado a Grecia. El primer europeo convertido al cristianismo en su continente de quien conocemos el nombre es una mujer, vendedora de prpura. Se llamaba Lidia (16, 9-15). Despus de haber evangelizado algunas ciudades de la regin, San Pablo llega a Atenas. Ningn encuentro de civilizaciones comparable a esta entrada del cristianismo en la capital del ms alto de los humanismos que le han precedido. Cierto que Atenas no es ya la ciudad de Platn: en aquella poca se asemejaba ms a una vieja capital de provincia con una antigua universidad decadente. San Lucas la caracteriza con una frase acerba: Todos los atenienses y los extranjeros que all viven no tienen otra ocupacin que decir o escuchar las ltimas novedades. Pablo es conducido al Arepago. All pronuncia un bello discurso de corte clsico y (caso nico en los escritos paulinos, si se excepta la irnica de Tito, 1, 12) con citas de poetas paganos, Epimnides de Cnosos y Arato. Intil esfuerzo para hacerse todo a todos. Aquellos descendientes de los jueces que condenaron a Scrates se limitan ahora a rerse al or hablar de una doctrina tan antihelnica como la resurreccin de la carne. Slo un miembro del Arepago, Dionisio, abraza la nueva fe (17, 16-34). El Apstol prosigue, sin desalentarse, la evangeliza-

cin de Grecia. Funda la Iglesia de Corinto, que tanto am siempre (18, 1-17). Luego vuelve a Asia. Descansa en Antioqua de Siria, y emprende su tercer viaje (18, 18-23). En Efeso bautiza y confirma a unos aislados discpulos de Juan Bautista, que nada saban de Jess (19, 1-7). Hace un ltimo y breve viaje a Grecia (20, 2-3). Retorna a Asia, y en Troas celebra la Eucarista, y resucita a un muchacho que se cay por la ventana al dormirse oyendo su sermn (20, 7-12). Vuelve por ltima vez a Jerusaln. All es detenido en medio de enorme tumulto (21 y 22, 1-21). Habiendo hecho valer su calidad de cives romanus (22, 22-29) y habiendo apelado al tribunal del Csar (25, 11-12), es enviado a Roma con una escolta de soldados, adonde llega tras un accidentado viaje, y en la que es sometido a una especie de libertad vigilada (27 y 28). En este punto termina el Libro (hacia el ao 61). Tal vez ms tarde pudo realizar su proyecto de viaje a Espaa (Romanos, 15, 24, 28). Su muerte en el martirio ocurri en Roma hacia el ao 67. El Libro de los Hechos de los Apstoles nos presenta, pues, a la naciente Iglesia dotada ya de todos sus rasgos esenciales: su completa unidad en fe y disciplina, su universalidad respecto de todos los pueblos y todas las razas; su enorme capacidad de expansin; su vida de santidad bajo la accin del Espritu, alimentada por los sacramentos de la eucarista, la confirmacin y el orden; su estructura jerrquica, encabezada por Pedro y continuada por los apstoles; los consejos de presbteros y los diconos; su firmeza, en fin, ante las persecuciones, que llega hasta el martirio. Los Evangelios de San Mateo, San Marcos y San Lucas La palabra ekklesa no aparece en el texto de los Evangelios ms que en dos pasajes de San Mateo (16, 18 y 18, 17). Jess emplea una expresin llena de significado para sus oyentes, por tener gran abolengo mecnico en el Antiguo Testamento: Reino de Dios (o

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sus equivalentes, Reino de los cielos, Reino del Padre, mi Reino). El trmino Reino de Dios es utilizado por Jess con diversos matices, estrechamente relacionados entre s. Algunas veces indica el punto de partida de ese Reino, es decir, la predicacin, los milagros y la persona de Jess. As dice: Si es con el poder de Dios con lo que yo expulso a los demonios, entonces el Reino de Dios ha llegado a vosotros (Lucas, 11, 20); Hasta Juan fueron la Ley y los profetas, desde entonces es anunciado el Reino de Dios... (Lucas, 16, 16); ...el Reino de Dios est en medio de vosotros (Lucas, 17, 20-21). En otras ocasiones, designa la etapa final y definitiva: Entonces los justos resplandecern como el sol en el Reino de su Padre (Mateo, 13, 43). Pero entre ambos momentos, inicial y escatolgico, Jess tiene en cuenta una etapa no corta de desarrollo terreno del Reino. As nos lo indican las bellas parbolas del Reino: el Reino de los cielos dice Jess es semejante a una semilla que crece por su vitalidad interior, sin que nadie sepa cmo (Marcos, 4, 26-29); es semejante al grano de mostaza, la menor de las simientes, que se convierte en rbol capaz de cobijar a los pjaros (Mateo, 13, 31-32); es semejante a un campo en el que hay trigo y cizaa (buenos y malos): al fin del mundo, la cizaa es echada al fuego y el trigo es almacenado en el granero del Padre (Mateo, 13, 2430 y 36-43); es semejante a la levadura, que hace fermentar a toda la masa (Mateo, 13, 33). Tan importante es esta etapa intermedia, que la mayor parte de la enseanza de Jess est dedicada a exponer la conducta moral que el hombre ha de seguir durante ella. Y Jess advierte que su Evangelio tiene que ser predicado en todo el mundo y ante todos los pueblos, antes de que venga el fin (Mateo, 24, 14). Por eso, desde el primer momento de su magisterio pblico comienza Jess a preparar la estructura que ha de tener el Reino en su poca terrena. Su actividad se reparte entre la enseanza a todo el pueblo y la for-

macin intensa de un grupo reducido de seguidores inmediatos, entre los cuales hay que distinguir, a su vez, el crculo ms restringido de los doce y el ms amplio de discpulos y mujeres piadosas (Marcos, 3, 1319; Lucas, 10, 1; Lucas, 8, 1-3). A la comunidad cristiana atribuye Jess, de acuerdo con la concepcin del Antiguo Testamento, capacidades religiosas superiores a las del individuo aislado: promete a la oracin hecha en comn una especial eficacia impetratoria y una particular presencia suya en medio de los orantes (Mateo, 18, 19-20), y ordena que los delitos sean sometidos en ltima instancia a la ekklesa, y quien no la escuche sea tenido por pagano y publicano (Mateo, 18, 15-17). A los apstoles confiere Jess el supremo poder de gobierno de la comunidad: el de admitir o excluir de la Iglesia, ratificado por Dios en el cielo: En verdad os digo: todo lo que atareis sobre la tierra ser tenido por atado en el cielo, y todo lo que desatareis sobre la tierra ser tenido en el cielo por desatado (Mateo, 18, .15-17). A ellos confa igualmente la repeticin de los ritos de la Eucarista (Lucas, 22, 19) y del Bautismo (Mateo, 28, 19), y la predicacin del Evangelio en el mundo entero (Marcos, 16, 15-16). Pero el ms importante y discutido de los textos en que Jess se refiere a la estructura de su Iglesia son las famosas palabras que dirige a San Pedro en Cesrea de Filipo. Llegado a la regin de Cesrea de Filipo, Jess propuso a sus discpulos esta pregunta: Quin dicen las nenies que es el Hijo del Hombre? Ellos dijeron: Segn tinos, Juan Bautista; segn otros, Elias; segn otros, Jeremas o alguno de los profetas. Pero El les dijo: Y sef.n vosotros, quin soy yo? Tomando entonces la palabra, Simn Pedro respondi: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo. Respondiendo Jess, le dijo: Biennventurado eres, Simn, hijo de Jons, porque esta revelacin no te ha venido de la carne ni de la sangre, nio de mi Padre, que est en los cielos. Pues bien, yo

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te digo: T eres Pedro, y sobre esta piedra construir mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecern contra ella. Te dar las llaves del Reino de los cielos: lo que ates sobre la tierra ser tenido en el cielo por atado, y lo que desates sobre la tierra ser tenido en los cielos por desatado (Mateo, 16, 13-19). Cuatro interpretaciones se han dado, fundamentalmente, a este texto: tres protestantes y una catlica. Entre las primeras tenemos, en primer lugar, la de quienes niegan la autenticidad, es decir, niegan que Jess haya dicho realmente estas palabras a Pedro. Fue la actitud ms en boga entre los exegetas de principios del siglo (H. J. Holtzmann, J. Weiss, E. Klostermann, M. Dibelius, M. Goguel, A. Harnack, etc.). Su argumento principal era la imposibilidad de que Jess hubiera hablado de Iglesia, concepto muy posterior a El. Pero del ao veinte al treinta aparece una serie de estudios protestantes que demuestran el carcter semtico y derivado del Antiguo Testamento de la idea de Iglesia (F. Kattenbusch, K. L. Schmidt, J. Jeremias). De aqu que hacia 1935 la mayora de los autores protestantes era partidaria de la autenticidad. Sin embargo, la cuestin vuelve a ser planteada por la escuela de la Formgeschichte, encabezada en 1941 por R. Bultmann. Partiendo de su conviccin de que Jess slo pensaba en un Reino escatolgico y no en una Iglesia terrena, afirma que el pasaje de San Mateo ha sido creado por la comunidad cristiana despus de la muerte de Jess. La mayor dificultad exegtica (aparte de las objeciones generales al mtodo de la Formgeschichte indicadas en el captulo anterior) de esta opinin est en el indudable carcter semtico del pasaje, admitido por la casi totalidad de los crticos protestantes: el juego de palabras entre Pedro y piedra slo se da en arameo; las expresiones carne y sangre, atar y desatar; el ritmo estrfico, etc., prueban que se trata de la traduccin griega de un texto arameo. Si el pasaje no fuera autntico, habra que admitir que es una creacin antiqusima de la misma comunidad palestinense. Pero qu motivos pudieron impulsarla a ello? Los autores que

la afirman se ven obligados a imaginar ciertas diferencias surgidas entre Pedro y Santiago o a controversias en torno a la ley... de las que ninguna prueba tenemos. Una segunda explicacin protestante afirma que cuando Jess habla de la piedra sobre la que construir su Iglesia, no se refiere a la persona de Pedro, sino a su fe en la mesianidad de Jess. Esa fe, y no Pedro, es el fundamento de la Iglesia. Tal fue la interpretacin de los primeros reformadores, renovada por algn autor moderno como Strack-Billerbeck. Pero la inmensa mayora de los exegetas protestantes niegan que tal explicacin est de acuerdo con el texto, en el que hay un paralelismo evidente entre los dos miembros de la frase: T eres Pedro, y sobre esta piedra (que eres t)... La tercera posicin protestante admite la autenticidad del pasaje y que Jess se refiere a la persona de Pedro, pero niega que Jess tenga la intencin de perpetuar este carcter de fundamento de la Iglesia en los sucesores de Pedro. Para Jess, pues, la Iglesia est edificada sobre Pedro como persona individual, no como institucin: en cuanto apstol y en cuanto cabeza de los doce, San Pedro no tiene sucesores. Es la tesis defendida recientemente por Osear Cullmann en un discutido libro 3 . Su insuficiencia aparece cuando trata de explicar cmo en San Pedro, en cuanto individuo, se realiza esa solemne promesa de ser el fundamento de la Iglesia imperecedera. La interpretacin catlica afirma, claro es, que las palabras de Jess son autnticas y que estn dirigidas a la persona de Pedro. Pero afirma tambin que Jess no atribuye la calidad de fundamento sobre el que va a construirse la Iglesia a San Pedro en tanto que individuo aislado, sino en tanto que primer representante de una institucin, la institucin de cabeza visible de la Iglesia. En efecto: si admitimos que Jess, como Hijo
3 Saint Pierre, disciple, apotre, martyr, 1952. Entre las muchas respuestas catlicas que se le han dado, puede consultarse la de Ch. Journet: Primaut de Pierre, 1953.

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de Dios, conoca el largo lapso durante el cual la comunidad cristiana debera aguardar su segunda venida, comprenderemos que, como ya hemos visto, le preparase una adecuada estructura magisterial, litrgica y disciplinar. La misin de predicar el Evangelio, el poder de bautizar y celebrar la Eucarista y la autoridad para atar y desatar y para perdonar los pecados no fueron dados a los apstoles para que se ejercieran nicamente en aquella primera generacin cristiana. Acaso las posteriores tenan menos necesidad de ellos? Histricamente, la Iglesia consider que tales potestades eran transmisibles a la jerarqua sucesora de los apstoles. Todo indica que el hecho, establecido por Jess, de que uno de los doce, Pedro, tuviera primaca sobre los dems pertenece tambin a la estructura permanente y transmisible de la Iglesia. El pasaje que analizamos as lo indica claramente: el carcter de fundamento atribuido a Pedro es relacionado, por una parte, con la indestructibilidad de la Iglesia, y por otra, con el poder de atar y desatar, es decir, de gobierno de la comunidad cristiana. Puede afirmarse que, realmente, la actividad de gobierno ejercida por San Pedro es la base de toda la existencia de la Iglesia posterior?; que sin esa actividad individual la Iglesia no hubiera subsistido? Segn los datos del Nuevo Testamento, todos los apstoles son testigos directos de la Resurreccin, todos predican, esparcindose por el mundo; San Pablo funda iglesias, establece presbteros y obispos; ninguno de los Evangelios est escrito por Pedro. Es verdad que tanto en la primera parte del Libro de los Hechos como en las Epstolas paulinas aparece como la figura mxima de la Iglesia. Pero en cuanto a influencia y actividad, Santiago, Pablo y el mismo Juan le igualan, y, en algunos aspectos, le superan. En la espinosa cuestin de la permanencia de los ritos judos, Pablo ve ms claro, y le corrige. No sabemos de ninguna cuestin en que, en aquellos tiempos de hermandad y sencillez, su autoridad haya sido decisiva. Justifican tales datos la solemne declaracin de Jess proclamndolo roca bsica de la Iglesia y asemejndolo, por tanto, consigo

mismo, que es la piedra angular? (Mateo, 21, 42). O no hay que pensar, ms bien, que ese fundamento a que Jess se refiere no es la persona aislada de Pedro, sino la institucin permanente de una autoridad universal en la Iglesia, de la que Pedro es el primer detentador? El Evangelio de San Juan El cuarto Evangelio contiene importantsimas palabras de Jess sobre la comunidad cristiana, punto de partida de muchos aspectos de la posterior teologa de la Iglesia. En l subraya Jess fuertemente la distincin entre el grupo de fieles y el conjunto hostil de los adversarios, a quienes llama el mundo: los discpulos no son el mundo (17, 14); el mundo los odia (15, 19); a pesar de lo cual son enviados al mundo (17, 18) y en l han de permanecer (17, 15). Repitiendo una conmovedora imagen de los profetas, compara Jess a los discpulos con un rebao, del cual El es el buen pastor. Ese rebao est estrechamente unido: no hay ms que una puerta para entrar en su redil, Cristo mismo; los que por ella no entran son ladrones y bandidos. El buen pastor da su vida por sus ovejas para salvarlas del lobo. Pero ese rebao no est completo; hay que incorporar a l otras ovejas lejanas: escucharn la voz de Cristo, y se har un solo rebao y un solo pastor. Jess dar a sus ovejas la vida eterna, y nadie las arrancar de su mano (10, 7-30). Ms tarde, en la gran oracin a su Padre despus de la ltima cena, Jess rogar por todos los que, gracias a la predicacin de los apstoles, creern en El (17, 20). Juan pone tambin de manifiesto, como Pablo, que el principio interno de unidad de la Iglesia es la vinculacin a Cristo. El mismo lo expresa utilizando otra imagen querida de los profetas: la via. Jess es la vid; los discpulos, los sarmientos. El Padre es el viador, que corta y arroja al fuego los sarmientos que no dan fruto, y poda a los que lo dan, para que lo den ms

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abundante. El sarmiento que no permanece unido a la vid no fructifica: as el discpulo que no permanece unido a Jess por el amor a El y por el amor a los dems hombres (15, 1-17). En la oracin de despus de la cena, Jess pide que los creyentes permanezcan unidos entre s, con El y con el Padre, de un modo semejante a como el Padre y Jess son una sola cosa: Que todos sean uno. Como t, Padre, eres en m y yo en ti, que ellos sean tambin uno en nosotros, a fin de que el mundo crea que T me has enviado. Yo les he dado la gloria que T me diste, para que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos, y T en m, para que sean perfectamente uno, y que el mundo sepa que T me has enviado, y que yo les he amado como T me has amado (17, 21-23). Jess da una inmensa importancia a la futura accin del Espritu Santo en la Iglesia: tanta, que el poderlo enviar hace que su marcha sea conveniente para los discpulos (16, 6-7). El Espritu les har comprender' muchas cosas, para las que todava no estn preparados, conducindolos hacia la verdad completa (16, 1213), especialmente en lo que se refiere al problema de la incredulidad del mundo, a la naturaleza divina de Jess y al sentido redentor de su muerte (16, 8-11). Jess transmite a los apstoles el divino poder de perdonar los pecados, soplando sobre ellos como Dios sopl sobre el barro para hacerle hombre, indicando que tal potestad equivale a una nueva creacin (20, 22-23). Finalmente, en el ltimo captulo, adicin posterior al Evangelio, se nos narra cmo Jess resucitado pregunta por tres veces a Pedro (ya que tres fueron sus negaciones) si le ama; y ante sus respuestas afirmativas, le confiere el gobierno de su rebao: Despus de la comida, Jess dijo a Simn Pedro: Simn, hijo de Juan, me amas ms que stos? El le respondi: S, Seor, T sabes que te amo. Jess le dijo: Apacienta mis corderos. El le dijo una segunda vez: Simn, hijo de Juan, me amas? El le respondi: S, Seor, T sabes que te amo. Jess le dijo: Apacienta

(mis ovejas. El le dijo por tercera vez: Simn, hijo de Juan, me amas? Pedro se entristeci porque le haba preguntado por tercera vez me amas?, y le dijo: Seor, T lo sabes todo, T sabes que yo te amo. Jess le dijo: Apacienta mis ovejas (21, 15-17).

I
SNTESIS TEOLGICA

Nos limitaremos en esta seccin a indicar brevemente los principales temas de la Eclesiologa catlica, sin entrar a exponer las modernas discusiones teolgicas 4 . Concepto de la Iglesia La Iglesia no es una estructura jurdica, aunque la Iglesia tenga una estructura jurdica. La Iglesia es un organismo vivo sobrenatural. Definirla por su estructura de sociedad perfecta es definirla por uno de sus aspectos externos, importante, pero secundario. La vida de la Iglesia no es ni autctona ni autnoma, sino comunicada y dependiente. Procede de Cristo. Sin unin con Cristo no hay Iglesia. El cristiano individual se une a Jess por mltiples vnculos de diferente naturaleza. De ellos, unos son anteriores por completo a nuestra voluntad: la dependencia de un mismo Dios, que es su Padre y nuestro Padre; ciertos aspectos de la accin de su Espritu en nosotros; el pertenecer al dominio universal de Cristo; la vocacin divina a formar parte de la Iglesia. Otros, en cambio, implican nuestra libre decisin: la fe en
4 Para un buen resumen, cf. S. Jki: Les tendances nouvelles de l'Ecclsiologie, 1957, con abundante bibliografa.

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Estructura comunitaria de la salvacin mbito de la Iglesia Qu mbito humano abarca la Iglesia? Con otras alabras: qu condiciones esenciales se requieren para ertenecer a ella? Porque muchas de las relaciones del ombre con Cristo, de que antes se ha hablado, pueden cjarse con independencia mutua. As, por ejemplo, es piosible la situacin paradjica de un creyente en pecadp: y, por el contrario, un increyente sin culpa, en la gracia de Dios y habitado por el Espritu divino. Para explicar la posicin de estos dos hombres respecto de la Iglesia, algunos telogos apelaron a decir que el primero perteneca al cuerpo, pero no al alma; y el segundo, al alma, pero no al cuerpo de la misma. Sin embargo, tal distincin entre alma y cuerpo de la Iglesia carece de fundamento en la Escritura y es sumamente equvoca, por lo que es rechazada por los telogos recientes. De acuerdo con el pensamiento de San Pablo y la Tradicin, hay que afirmar que a la Iglesia pertenecen solamente quienes han recibido el bautismo y tienen fe. Los dems hombres no pertenecen a la Iglesia. Pero eso no quiere decir, en modo alguno, que no tengan ninguna relacin con ella. Toda la accin salvadora que Dios ejerce en el mundo y toda la influencia de la Redencin de Jess se transmiten a travs de ella. Porque todos los hombres estn llamados (al menos remotamente) a incorporarse a la Iglesia, en la que nicamente se encuentran la verdad religiosa completa y todos los medios salvadores; porque la accin que el Espritu Santo ejerce sobre los hombres que no tienen fe se ordena objetivamente a encaminarlos hacia la Iglesia; porque mediante su testimonio en el mundo, la doctrina revelada influye incluso en aquellos que no la aceptan, y, en fin, porque todos los que se salven se incorporarn a la Iglesia triunfante en el cielo. As podremos comprender el sentido exacto de la
5 Cf. K. Rahner: Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius XII Mystici Corporis Christm, en Schriften zur Theologie, v. II, 1958.

Jess: el amor a El; la pertenencia efectiva a su Igle-I sia; la recepcin del bautismo; la inhabitacin sobre-i natural en el alma, de Cristo, con el Padre y el EspV ritu; la comunin eucarstica. Tales vnculos bastan ya para originar una cierta comunidad entre quienes los poseen: los hombres que dependen de un mismo seor, que tienen idntica vocacin, que creen en una misma doctrina, que aman a una misma persona, que participan de un mismo banquete...; son conciudadanos, convocados, correligionarios, amigos, comensales... Si estas relaciones del hombre con Cristo fueran anteriores a la comunidad e independientes de ella, la Iglesia sera una mera consecuencia secundaria. Pero ya hemos visto que no es as: las tres divinas personas se comunican a cada cristiano en tanto que miembro de la comunidad, mediante la comunidad y por cauces de carcter comunitario. La unin de la naturaleza divina con la naturaleza humana en Cristo constituye la clula germinal de la Iglesia, en la que est virtualmente contenida toda su estructura. Los dems hombres son llamados a incorporarse a ese primer principio, de acuerdo con las leyes propias de su crecimiento. Por eso la ms profunda definicin de la Iglesia sigue siendo la paulina: el Cuerpo de Cristo. Cabe preguntarse si la palabra cuerpo tiene aqu un sentido real o metafrico. La respuesta depende del sentido que quiera darse a la palabra cuerpo. Si se la utiliza en un sentido un tanto amplio, como un todo compuesto de partes distintas, con funciones diversas, pero necesarias al conjunto, y regido por un nico principio vital, entonces puede hablarse de la Iglesia como Cuerpo de Cristo en sentido propio, ya que el amor y la gracia de Jess vivifican todas sus partes y la impulsan a obrar y crecer. Si, por el contrario, se incluye en el concepto de cuerpo la condicin de que el principio vitalizador sea de orden fisiolgico y natural, entonces la Iglesia ser un cuerpo en sentido metafrico, pero siempre ms cercano al sentido real que cualquier otra comunidad terrena.

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frase fuera de la Iglesia no hay salvacin. Quiere/ decir, en primer lugar, que quien tiene conocimiento/ adecuado y suficiente de la Iglesia catlica no puede; salvarse sin fe en ella. Quiere decir, tambin, que todos los que se salvan lo hacen con cierta dependencia de ella. Pero no quiere decir, en modo alguno, que rtb puedan salvarse los hombres que no pertenecen a Ja Iglesia. Quien, sin culpa grave, carece del adecuado conocimiento de la Iglesia para comprender que debe ingresar en ella, y, por otra parte, desea sinceramente hacer la voluntad de Dios, y vive como su conciencia le indica, est deseando implcitamente pertenecer a la Iglesia, pues sa es, objetivamente, la voluntad de Dios para todos los hombres, aunque l lo ignore. Y ese deseo implcito bastar para salvarle, aunque, ciertamente, si hubiera llegado a ingresar en la Iglesia, hubiera encontrado en ella muchas ms posibilidades y facilidades para vivir profundamente una autntica vida moral y religiosa. Y en todo caso, como antes se dijo, la gracia divina para vivir de acuerdo con su conciencia llega hasta l mediante la Iglesia.

La verdadera

Iglesia

Hemos visto que, segn la Biblia, una nota esencial de la Iglesia de Jesucristo es la unidad: unidad de doctrina, unidad de culto, unidad de gobierno, unidad de amor. De hecho, sin embargo, nos encontramos con que a lo largo de sus veinte siglos de historia, la comunidad cristiana se ha ido escindiendo en multitud de iglesias que se siguen llamando cristianas, y cada una de las cuales se considera la ms fiel realizadora del pensamiento de Jesucristo. Entre ellas existen profundas diferencias doctrinales (hasta el punto de que no puede hallarse otro denominador comn entre todas que la afirmacin de inspirarse en la doctrina de Jess); completa incomunicacin y desacuerdo litrgico; absoluta independencia disciplinar; mutua hostilidad, que en varias, pocas se ha traducido en guerras de religin y

(condena a muerte de las otras confesiones 6 . Cmo fconciliar esta realidad con la promesa de Jess de que Permanecera eternamente con sus discpulos, de que las puertas del Hades no prevaleceran contra su Iglesia, y con su oracin al Padre, en el momento solemne de a Pasin, pidindole la unidad de todos los que haban de creer en l? No caben ms que dos hiptesis: o Jess es un seudoprofeta, cuyas promesas no se cumplen y cuya oracin no fue escuchada por Dios, o existe una verdader? Iglesia de Cristo, respecto de la cual todas las dems iglesias cristianas no son sino grupos desviados, como ya existieron en tiempos de los apstoles. Ahora bien: si admitimos que slo una de las iglesias puede ser la verdadera Iglesia de Jesucristo, no puede caber duda de que sa es la Iglesia catlica. Porque, en primer lugar, ella sola se ha atrevido a afirmar siempre su carcter de nica Iglesia de Jess. No es posible que sean la nica Iglesia de Cristo las que no pretenden siquiera ese carcter de unicidad. Por otra parte, histricamente, han sido las otras iglesias las que se han separado de la catlica, cuya lnea disciplinar y doctrinal no presenta soluciones de continuidad. Finalmente, slo la Iglesia catlica responde a los caracteres que el Nuevo Testamento asigna a la Iglesia de Jess: estar fundada sobre la suprema autoridad del sucesor de Pedro; gobernada por los continuadores directos de los apstoles; alimentada por la fe en la presencia real de Cristo en la Eucarista; abierta a todos los pueblos y todas las razas; unida dogmtica y disciplinariamente. Iglesia, Escritura y Tradicin

El protestantismo afirma la supremaca absoluta de la Biblia sobre la comunidad cristiana. Tal superioridad
6 En cuanto al nmero de fieles de cada uno de los grandes grupos cristianos, estadsticas no muy antiguas dan los que siguen: 483.587.000 catlicos, 267.158.000 protestantes y 174.422.000 cismticos (segn Informations Catholiques Internationales, 100, 15 julio 1959).

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se manifiesta principalmente: a) en que slo la Biblia es inmutable e infalible, mientras que la Iglesia puede ser ms o menos fiel a la Escritura; b) en que no puede apelarse a otra fuente para conocer la Revelacin que la Biblia; c) en que la Escritura eS el canon absoluto, en relacin con el cual deben ser continuamente reformadas y reajustadas la enseanza y la vida de la Iglesia, y d) en que la Iglesia se funda en la Biblia y no a la inversa. El catolicismo, en cambio, sita en un plano equivalente a la Sagrada Escritura y a la Iglesia. Admite, s, que slo la Biblia es palabra inspirada por Dios, es decir, de la que Dios pueda ser llamado autor principal mediante su influjo directo sobre los autores humanos; pero afirma igualmente: a) que tambin la Iglesia es infalible e inmutable en la formulacin de su fe comn; b) que, adems de la Revelacin fijada por escrito en la Biblia, existe la que se ha transmitido oralmente en la Tradicin de la comunidad cristiana, de la que son principales testimonios las obras de los Santos Padres; c) que, por tanto, la Iglesia puede y debe ser reformada en lo accidental, pero no en lo fundamental, y d) que, en cierto sentido, la Escritura se funda en la Iglesia (en cuanto que la Iglesia ha definido qu libros son inspirados y en cuanto que los transmite e interpreta infaliblemente a los fieles). Los argumentos de la Iglesia catlica en esta cuestin son particularmente fuertes: a) de hecho, la primera comunidad cristiana vivi bastantes aos sin revelacin escrita; b) los libros del Nuevo Testamento fueron elaborados (bajo la inspiracin de Dios) en el seno de la Iglesia ya constituida; c) es innegable que el propsito de los redactores de tales libros no fue el de agotar todo cuanto Jess haba hecho y enseado, sino slo de fijar por escrito lo que cada uno consider ms importante (cf. Juan, 20, 30-31, y 21, 25); d) el mismo Jess dice que el Espritu Santo, despus de su muerte, conducir a los discpulos hacia la verdad entera (Juan, 16, 13), sin limitar este progreso a los tiempos apostlicos, y e) fue la Iglesia quien, en el siglo n , es-

tableci el Canon de la Escritura, es decir, cules de los rhuchos libros que pretendan exponer la doctrina de Jess deban tenerse como inspirados. A tales argumentos responden los protestantes de derecha que, al redactar las Escrituras y establecer el canon, la Iglesia se fij para siempre una norma doctrinal exclusiva y que existe una diferencia esencial entre la tradicin apostlica y la posapostlica 7. Pero ni consta en ninguna parte ese propsito de exclusividad ni se ve por qu una Iglesia que fue capaz en el siglo II de discernir qu escritos son inspirados no sea capaz de discernir en los siglos sucesivos qu tradiciones orales son fidedignas. En cuanto a la diferencia esencial entre ambas tradiciones, tambin es admitida por la Iglesia catlica en el sentido de afirmar que, una vez terminada la poca apostlica, Dios no ha hecho ni har nuevas revelaciones; pero eso no quiere decir que la Iglesia no pueda explicar progresivamente el contenido tanto de la Biblia como de la tradicin oral, cuya fuente se remonta tambin a la poca apostlica. Ms lgica es la posicin de los protestantes de izquierda, que niegan la inspiracin de la Biblia y el valor del canon y slo aceptan las Escrituras en cuanto documento histrico, cuya validez para transmitirnos la doctrina de Jess se funda nicamente en su valor documental.-Pero entonces nos encontramos con que la fe del pueblo cristiano dependera de las conclusiones tcnicas de los investigadores. Criterio que, a la luz de la historia de la exgesis de estos ltimos cien aos, no resulta en verdad coherente en exceso. Lo divino y lo humano en la Iglesia La Iglesia prolonga la Encarnacin del Verbo. En ella se une tambin lo divino a lo humano, aunque no personalmente como en Cristo. Por lo que en ella hay de divino, la Iglesia es santa y santificadora, infalible, indestructible. Por lo que hay de humano, la Iglesia es
7

Cf. O. Cullmann: La Tradition, 1953.

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pecadora, incierta, dbil. Todo el Nuevo Testamento subraya fuertemente esa dualidad, presentndonos las negaciones de Pedro, la cobarda de todos los apstoles, la debilidad de Pablo. La historia de la Iglesia es el relato de cmo la fuerza divina se abre siempre camino en la inmensa miseria humana. Lo divino de la Iglesia es la accin que en ella ejerce el Espritu Santo. Tal accin produce fundamentalmente un cudruple efecto infalible: que la Iglesia no se equivoque en materias de fe ni como colectividad total, ni en el conjunto de sus obispos, ni en las definiciones solemnes de su cabeza visible, el Papa; que las palabras de la consagracin eucarstica hagan presente a Jess y actualicen su sacrificio; que los sacramentos comuniquen la gracia a quienes lo reciben con las debidas disposiciones; y que entre los miembros de la Iglesia existan siempre ejemplos y corrientes de santidad. Fuera de esta accin infalible del Espritu, todo lo dems en la Iglesia est sujeto a las limitaciones humanas. Lo inmutable y lo mutable en la Iglesia De lo dicho en el prrafo anterior se sigue que en la Iglesia solamente son inmutables el dogma, la existencia de unos obispos presididos por el Sumo Pontfice y los ritos esenciales de los siete sacramentos y del sacrificio eucarstico. Todo lo dems (organizacin jurdica, mtodos apostlicos, ceremonias litrgicas, arte religioso, procedimientos pedaggicos, etc.) est sujeto a las modificaciones que la experiencia y la evolucin de la humanidad aconsejen. En la doctrina misma de la Iglesia se da una constante evolucin 8 . No en el sentido de que las verdades ya establecidas puedan modificarse en s mismas, lo que sera absurdo, puesto que la verdad es, por naturaleza, inmutable. Pero s en el sentido de que la Iglesia, asistida por el Espritu Santo, penetra cada vez ms
8 Cf. F. Marn-Sol: La evolucin homognea del dogma catlico, 1923.

profundamente en el contenido de la Revelacin divina, descubriendo nuevos aspectos en ella implcitos. Y esa labor de explicitacin no la realiza solamente el magisterio de la Jerarqua (que la condensa en frmulas dogmticas definitivas), ni solamente los telogos especializados, sino tambin el pueblo cristiano que, bajo la accin de la gracia, se inclina por interpretaciones de la palabra de Dios que, a veces, contribuyen decisivamente a la evolucin dogmtica. Es bien conocida la influencia de este sentido sobrenatural del pueblo cristiano en la definicin de los dogmas referentes a la Virgen Mara. Misin de la Iglesia La Iglesia no es una comunidad esttica, sino dinmica. Una comunidad que tiene una misin. Tal misin, lo hemos visto, consiste fundamentalmente en ser instrumento de la comunicacin salvadora de Dios al mundo, prolongando as la instrumentabilidad soteriolgica de la naturaleza humana de Jesucristo. Esta misin de la Iglesia tiene como meta ltima el dar gloria a Dios. Para ello, el contribuir a que todos los hombres alcancen la vida eterna. Para ello, el proporcionarles en la tierra todos los medios adecuados para que se acerquen lo ms posible al ideal cristiano de santidad. Para ello, en fin, procurar que toda la creacin (sociedad, familia, economa, tcnica, cultura) sirvan al hombre para alcanzar ese ideal. Para realizar tal misin, la Iglesia, bajo el gobierno universal de su Jerarqua, se divide en dos estamentos fundamentales: el clerical y el seglar. El clero colabora con la Jerarqua para transmitir los elementos estrictamente sobrenaturales que la Iglesia hace presentes en el mundo: la palabra de Dios, la gracia divina y el cuerpo de Jess. Los seglares colaboran con la Jerarqua en adecuar las estructuras terrenas temporales al fin sobrenatural del hombre. Claro est que, en esta segunda tarea, el magisterio de la Jerarqua solamente puede establecer cules son los principios religiosos y morales que rigen la actitud del cristiano anfe las rea-

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lidades terrenas, dejando a la responsabilidad de cada cristiano individual los aspectos tcnicos de la modificacin de las estructuras, puesto que la Revelacin nada ha dicho sobre ellos.

III
EL HOMBRE CONTEMPORNEO ANTE LA IGLESIA

Dejamos ahora el terreno propiamente doctrinal para pasar al ms discutible del diagnstico religioso de nuestro tiempo. Cul es la actitud del hombre actual respecto de la Iglesia catlica? Nuestro examen tendr dos partes: el de la posicin del hombre que est dentro de la Iglesia y la posicin del que est fuera de ella. Nuestras tentaciones respecto de la Iglesia9 La vida interna de la Iglesia no es una vida fcil: se dan en ella todas las tensiones propias de una vida comunitaria, es decir, la tensin entre individuo y colectividad, entre autoridad y libertad, entre los diversos sectores que la constituyen. Pero siendo la Iglesia, como se ha dicho, una comunidad dinmica, con una misin, a tales tensiones internas hay que aadir las que provienen de la necesidad de armonizar las iniciativas individuales con la decisin colectiva en cuanto al modo de realizar su accin apostlica sobre el mundo. Por todo ello, el miembro de la Iglesia puede caer fcilmente en la tentacin de romper la difcil armona entre tales tensiones, e inclinarse, segn sus propias preferencias, a alguno de los extremismos opuestos. Creo que estas tentaciones pueden condensarse en cuatro contraposiciones fundamentales: autoritarismo-individualismo,
5 Tomo este ttulo del interesante libro del P. H. de Lubac: Mditation sur l'Eglise, c. VIII, 1958 (hay traduccin castellana).

conservadurismo-progresismo, trascendentalismo-temporalismo, clericalismo-anticlericalismo. Autoritarismo-individualismo.En toda sociedad viva actan dos fuerzas necesarias y contrapuestas: la iniciativa individual y la disciplina colectiva. Sin la primera, la sociedad no avanza. Sin la segunda, se disgrega. Cuando un excesivo afn de seguridad a cualquier precio, un temor al esfuerzo que implica toda renovacin, una desconfianza hacia las personalidades fuertes, domina una colectividad, surge un estado de conformismo, y la sociedad, falta de estmulo, se estanca. Por el contrario, cuando individualidades ms dotadas que el trmino medio quieren imprimir a la vida social un ritmo que excede las capacidades de la mayora, la sociedad se disgrega en grupos particulares. Armonizar el fomento y utilizacin de personalidades fuertes que descubran nuevas posibilidades de pensamiento y actividad, con la atencin y el respeto a las exigencias espirituales del hombre medio, es uno de los difciles equilibrios que hacen posible la vida fecunda de la Iglesia. Conservadurismo-progresismo.La sociedad humana natural est en constante evolucin. Cambian las relaciones del hombre con la naturaleza, se desarrolla la tcnica, se modifican los tipos de vida, se transforman las condiciones econmicas, se suceden las formas culturales... Y, sin embargo, frente a ese fluir ininterrumpido, las sociedades necesitan una estructura. Ni familia, ni sociedad profesional, ni nacin, ni comunidad internacional pueden prescindir de unas normas de vida que regulen los distintos aspectos de su existencia. El problema est en determinar cundo una estructura ha dejado de ser adecuada a las necesidades de la comunidad que la adopt y ha comenzado a ser un obstculo para su nueva situacin. La Iglesia es inmutable en lo esencial, pero mudable en lo accidental. Y ya hemos visto que el mbito de lo accidental es amplio en lo apostlico, lo jurdico y lo litrgico. A la evolucin de la sociedad humana ha de responder, en cierta medida, una acomodacin de la estructura accidental de la Iglesia para mayor eficacia apostlica. Pero ante esa

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ineludible necesidad surgen siempre dos posiciones extremas: la de quienes, por identificacin afectiva con las formas anticuadas, por pereza mental o por temor a perder sus privilegios, se oponen a las necesarias modificaciones; y las de quienes, por ansia de eficacia, por afn de aventura o por esperanza de realizar ambiciones no satisfechas, querran adelantarse al tiempo y cambiar lo que an sigue estando en consonancia con las necesidades comunes. Trascendentalismo-temporalismo.El dogma central de la Encarnacin del Verbo, es decir, de la penetracin personal de Dios en el mundo, hace consustancial al cristianismo la tensin entre trascendencia y presencia, entre actitud religiosa y actitud tica. No podemos profundizar aqu en este tema, cuyo puesto adecuado se halla en una exposicin del ideal cristiano de vida *. Baste decir que el cristiano no puede soslayar ni la bsqueda del Ser Infinito, meta nica de su existencia, ni la preocupacin por la vida terrena, santificada por la presencia de Jess, y en la que su destino eterno se decide. Pero dentro de este cuadro general de la espiritualidad cristiana caben multitud de matices, segn el predominio de uno de los dos aspectos, de acuerdo con las preferencias personales. La Iglesia ofrece amplia variedad de cauces para las diferentes vocaciones, desde el monacato contemplativo hasta el seglar inmerso en las realidades terrenas. El peligro est en querer minimizar uno de los dos polos de la tensin en beneficio del otro, o en convertir en norma nica lo que es legtima preferencia personal. Y as, siempre han existido quienes, bien por estar dotados de una sensibilidad excepcional para lo santo, bien por miedo a los compromisos que la accin en el mundo impone, tratan de presentar la huida de lo terreno como camino nico de la espiritualidad cristiana. Y estn tambin quienes, por autntica compasin ante los males de la humanidad, o acaso para satisfacer apetencias temporales, afirman que lo urgente es ocuparse en la solucin de los problemas * Cf. Moral para universitarios, Madrid, 1967.

terrenos, dando un puesto muy secundario a la vida estrictamente religiosa. Ms peligrosos an son esos cristianos que quieren hacer de la Iglesia misma un trampoln para sus ambiciones privadas o un instrumento al servicio de sus planes polticos. Un caso particular de la tensin trascendencia-presencia es el de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. No es ste el lugar oportuno para su planteamiento. Limitmonos a unas sugerencias. Es curioso comprobar que tanto el trascendentalismo como el temporalismo eclesisticos son ambivalentes, y pueden llevar en esta cuestin a posiciones semejantes. El desprecio absoluto a lo terreno puede traducirse, s, en propugnar una separacin completa entre ambas sociedades; pero puede llevar, igualmente, a considerar al Estado como un mero servidor de la Iglesia, e incluso a atribuir a la autoridad natural en su dominio la misma infalibilidad que la autoridad eclesistica tiene en el suyo. Por el contrario, el temporalismo puede conducir tanto a defender la absorcin del Estado por la Iglesia como instrumento para resolver los problemas terrenos de la humanidad, cuanto a desear u n completo sometimiento de Ja Iglesia al Estado para secundar su benfica accin temporal. Observemos tambin que el problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado no puede plantearse en un terreno puramente ideal cules deberan ser las relaciones entre un Estado cuyas autoridades y subditos fuesen cristianos perfectos y una Iglesia compuesta exclusivamente de santos?, sino que ha de referirse a situaciones histricas concretas, tomando en cuenta la voluntad predominante en cada sociedad real y sus posibles reacciones y preocupndose de que las ventajas de un apoyo mutuo n o puedan desembocar de hecho en confusionismo y relaciones de subordinacin en uno o en el otro sentido. En esta cuestin, la Iglesia considera siempre en primer trmino el punto de vista pastoral. Clericalismo-aniiclericaismo.Ambos errores proceden, claro est, de un desconocimiento de cul es la misin propia del clero y de los seglares en la Iglesia.

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Existen dos tipos de clericalismo: el de desprecio y el de absorcin. El primero es fruto de un trascendental lismo que considera triviales e indignas de ser tomadas en cuenta las ocupaciones terrenas propias del seglar. El segundo es fruto de un temporalismo que, por considerar importantes tales ocupaciones, cree que deben ser ejercidas o al menos dirigidas por miembros del clero. Tambin el anticlericalismo responde a dos modalidades bsicas: la de aquellos semiseglares que aspiran a mediatizar, en lo posible, las mismas funciones especficas del clero, y la de aquellos seglares que desean eliminar el magisterio de la Jerarqua (representada ordinariamente por miembros del clero) en cuanto orientador de una concepcin cristiana de las actividades temporales. La Iglesia catlica vista desde fuera Pasemos ahora, para terminar este captulo, a la consideracin de algunas de las peculiares facilidades y obstculos que, para acercarse a la Iglesia catlica, encuentra el hombre contemporneo en el modo de vivir y en la mentalidad propios de la poca, dejando aparte los ya sealados en el captulo cuarto respecto a la fe en Dios. A) Facilidades

1. Tendencia a la unidad universal.Para una humanidad cada da ms unificada, a pesar de las diferencias ideolgicas, por el progreso de las comunicaciones y los transportes, una religin a escala mundial como la catlica, tan escasamente vinculada a pueblos determinados o culturas particulares, resulta especialmente atractiva. 2. Intensificacin del sentido comunitario.Consecuencia de este mayor intercambio es un acrecentamiento de nuestra conciencia de solidaridad de destino con los dems hombres. Ello coincide con el profundo ca-

rcter comunitario que, como hemos visto, tiene la religin catlica. 3. Necesidad de una visin unitaria y total del mundo y del hombre.La acumulacin de datos por las ciencias particulares y la multiplicidad de ideologas han despertado en el hombre de nuestro tiempo la urgente exigencia de una concepcin del mundo completa y coherente: el catolicismo le ofrece en teologa, en antropologa, en tica, en sociologa, un conjunto sistemtico de afirmaciones fundamentales mantenidas a lo largo de los siglos. 4. Comprobacin experimental de los resultados positivos de la moral catlica en algunos aspectos.Son muchos los contemporneos que creen que la firmeza de la Iglesia en su defensa de la unidad familiar, y en su oposicin tanto al totalitarismo como al liberalismo extremado, han quedado justificadas por la experiencia. 5. Mayor sensibilidad para la antigedad histrica.Si a los primeros reformadores les escandalizaba la asimilacin por la Iglesia de Roma de la filosofa griega, a la mayor parte de los hombres de nuestro tiempo les resulta atrayente esta capacidad para incorporar a su propia sustancia, sin desnaturalizarla, lo mejor de las culturas con las que ha entrado en contacto I0. 6. El estudio imparcial del Nuevo Testamento. Es un aspecto que afecta, sobre todo, a un sector muy concreto de opinin: el protestantismo conservador. A los exegetas de este grupo, un examen sin prejuicios del Nuevo Testamento les ha llevado en muchos casos a admitir que las posiciones catlicas eran fieles al texto neotestamentario. B) Obstculos

1. Para la mentalidad marxista.Aparte de la irreligiosidad de principio, la conviccin de que la Iglesia Sobre la proyeccin cultural del catolicismo y el protestantismo, cf. J. L. L. Aranguren: Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, 1957.
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catlica est aliada al capitalismo y la burguesa internacionales, a los que proporciona la justificacin idealista de ser los defensores de la cristiandad, a cambio de apoyo econmico y poltico. Desconocen, pues, los marxistas, voluntariamente en muchos casos, la crtica del capitalismo y la defensa del proletariado en la doctrina de' la Iglesia, que tanta influencia ha tenido en la evolucin social de algunos pases. Lo cual no excluye, de ningn modo, el reconocimiento de que ciertos hombres han podido enmascarar su egosmo clasista bajo la apariencia de salvaguardar los valores cristianos. 2. Para la mentalidad democrtica: a) La opinin, muy difundida, de que el catolicismo defiende el derecho natural del hombre a las libertades pblicas en aquellos pases en que es minora y no tiene influencia en el Estado, pero apoya los regmenes absolutos en aquellos pases en que su presin sobre el Estado es decisiva. Sin negar que haya habido catlicos que se han dejado arrastrar por la tentacin del oportunismo, recordemos que la doctrina fundamental de la Iglesia en este punto ha sido ya claramente formulada en cuanto a los principios. Bstenos mencionar un conocido pasaje del discurso de Po XII al Congreso Internacional de la Prensa catlica, el 17 de febrero de 1950: La opinin pblica es, en efecto, el patrimonio de toda sociedad normal... All donde no apareciera ninguna manifestacin de la opinin pblica; all, sobre todo, donde hubiera que registrar su real inexistencia, por cualquier razn que explique su mutismo o su inexistencia, se debera ver un vicio, una enfermedad, 1 una irregularidad de la vida social. Cierto que la aplicacin de tales principios, su casustica, no ha sido an suficientemente elaborada por los telogos, y que entre ellos se dan todava hondas discrepancias en algunos puntos, especialmente en cuanto al juicio sobre las condiciones en que una suspensin pasajera de las libertades pblicas puede estar moralmente justificada. No se olvide, por otra parte, que el

silencio de la jerarqua eclesistica, deseosa, en lo posible, de evitar conflictos con la autoridad constituida, no equivale siempre a una aprobacin. b) La repugnancia a las apariencias totalitarias del rgimen interior de la Iglesia (supuesto centralismo, romanismo, carencia de dilogo entre jerarqua y pueblo, de opinin pblica, etc.). Ningn historiador niega que, en diferentes pocas, algunas autoridades eclesisticas hayan incurrido en abusos de poder, frecuentemente por haberse dejado contagiar de los hbitos de gobierno de la autoridad civil contempornea. No se olvide, sin embargo, que no puede aplicarse al gobierno interior de la Iglesia (cuyo fundamento es una verdad revelada, y a la que se pertenece voluntariamente) idnticos criterios que al gobierno de la sociedad civil, cuyas directrices son fruto de reflexin humana y a la que se est sometido sin opcin previa. c) La creencia de que el seglar catlico tiene en la Iglesia un papel meramente pasivo. Ya se ha indicado que la actual enseanza de la teologa y el magisterio es completamente opuesta a tal afirmacin. La ms famosa de las crticas hechas al absolutismo de la Iglesia catlica, que conviene recordar aqu dada la enorme influencia que ha tenido en el pensamiento religioso y filosfico de nuestro tiempo, es la formulada por Dostoyevski en Los hermanos Karamazov, en el poema-parbola El Gran Inquisidor. Estamos en Sevilla, en el siglo xvi. Acaba de celebrarse un gran auto de fe, en el que han sido quemados cerca de cien herejes. De pronto, en medio de la multitud, aparece Jess. El pueblo lo reconoce en el aspecto de su rostro. A su paso, la gente llora y cae de rodillas. Cura a un anciano ciego y resucita a una nia, ante el estupor y la conmocin de todos. En aquel momento, delante de la catedral, aparece el Gran Inquisidor. Se detiene, contempla la escena y comprende instantneamente lo que est ocurriendo. Entonces ordena a la guardia que prendan a Jess. Por la noche, el cardenal

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inquisidor se presenta en la crcel. Y dice a Jess, que guarda silencio: Por qu has venido a estorbarnos?... T quieres irle al mundo, y le vas, con las manos desnudas, con una ofrenda de libertad que ellos, en su simpleza y su innata cortedad de luces, ni imaginar pueden, que les infunde horror y espanto... porque nunca, en absoluto, hubo para el hombre y para la sociedad humana nada ms intolerable que la libertad. Y ves t esas piedras en este rido y abrasado desierto? Pues convirtelas en pan, y detrs de ti correr la humanidad como un rebao, agradecida y dcil, aunque siempre temblando, no sea que t retires tu mano y se les acabe el pan. Pero t no quisiste privar al hombre de su libertad, y rechazaste la proposicin, porque qu libertad es sa, pensaste, que se compra con pan?... Ninguna ciencia les dar el pan mientras continen siendo libres, sino que acabarn por traer su libertad y echarla a nuestros pies, y decirnos; Mejor ser que nos impongis vuestro yugo, pero dadnos de comer. Comprendern, por fin, que la libertad y el pan de la tierra, las dos cosas juntas para cada uno, son inconcebibles, porque nunca, nunca sabrn ellos repartrselas entre s. Se convencern asimismo de que tampoco pueden ser nunca libres, porque son apocados, viciosos, insignificantes y rebeldes... Nos admirarn y nos tendrn por dioses, por habernos avenido, estando a la cabeza de ellos, a soportar la libertad que ellos teman, y seorearlos... Pero nosotros decimos que somos siervos tuyos, y gobernamos en tu nombre. Volveremos a engaarlos, porque ya no te permitiremos que te nos acerques... Te digo que no hay para el hombre preocupacin ms glande que la de encontrar cuanto antes a quien entregar ese don de la libertad con que nace esta desgraciada creatura. Pero slo se apodera de la libertad de las gentes el que tranquiliza su conciencia... T queras el libre amor del nombre, para que, espontneamente, te siguiese, seducido y cautivado por ti... Pero es que no pensaste que acabara rechazando y poniendo en tela de juicio tu propia imagen y tu verdad si los cargabas

con peso tan terrible como la libertad de eleccin?... Existen tres fuerzas, slo tres fuerzas en la tierra, capaces siempre de dominar y cautivar la conciencia de esos dbiles rebeldes, para su felicidad: milagro, misterio y autoridad... Qu importa que ahora, por todas partes, se rebele contra nuestro poder y se ufane de su rebelin? Es la rebelda de un nio y de un colegial... Pero el rebao volver a reunirse, y otra vez se someter, y ya para siempre. Entonces, nosotros le proporcionaremos la felicidad mansa, apacible, de los seres apocados como ellos... S, nosotros les obligaremos a trabajar; pero en las horas de asueto ordenaremos su vida como un juego de chicos, con infantiles canciones, coros e inocentes bailes. Oh, les absolveremos de sus pecados: son dbiles y sin bros, y nos amarn como nios por consentirles pecar! Les diremos que todo pecado ser redimido si lo cometieron con nuestra venia; les permitiremos pecar, porque los amamos; el castigo de tales pecados cargaremos con l... Y no tendrn secreto alguno para nosotros. Les consentiremos o les prohibiremos vivir con sus esposas y queridas, tener o no tener hijos todo contando con su obediencia y ellos se nos sometern con jbilo y alborozo. Los ms penosos secretos de conciencia, todo, todo nos lo traern, y nosotros les absolveremos de todo, y ellos creern en nuestra absolucin con alegra, porque les librar de la gran preocupacin y las terribles torturas actuales de la decisin personal y libre. Y todos sern dichosos, todos esos millones de creaturas. Excepto los cien mil que sobre ellos dominen. Porque slo nosotros, los que guardaremos el secreto, slo nosotros seremos infelices u . Alcanza en esta clebre pgina su mxima expresin de peculiar aborrecimiento del cristianismo cismtico oriental a toda estructura eclesistica, a toda ley y a toda autoridad religiosa. El cristianismo eslavo ha soado siempre con la instauracin de una hermandad universal anrquica. Ha olvidado que ese ideal no es para este mundo. Que en la vida presente, toda sociedad
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Libro 5, c. 5. Traduccin de R. Cansinos.

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humana, aunque sea sobrenatural, necesita una cierta estructuracin. La vieja hostilidad de los orientales al espritu jurdico de Occidente, trasladada al plano religioso y expresada en forma de mito romntico, cristaliza en esta folletinesca imagen de la Iglesia catlica abrigando tenebrosos propsitos de dominio universal. Olvida el gran novelista que la teologa catlica ha afirmado siempre que la pertenencia a la Iglesia es libremente decidida por el hombre, que no puede ser coaccionado en ella; que ha distinguido con progresiva claridad el mbito de lo sobrenatural y el mbito de lo temporal, en el que aqulla no ejerce ninguna jurisdiccin directa, y que, en fin, es Jess mismo, como hemos visto, quien estableci en su Iglesia una jerarqua con autnticos poderes de gobierno. Es verdaderamente curioso, y se presta a muchas reflexiones, el que haya sido en esa misma Santa Rusia de Dostoyevski donde a un cristianismo sin esqueleto jurdico ha sucedido tan fcilmente la ms frrea de las estructuras estatales. No habr sido ello posible precisamente porque esos pueblos no han sido educados en el difcil equilibrio entre libertad individual y autoridad social propio del Derecho romano, incorporado por la Iglesia a su configuracin jurdica? 3. Otros obstculos sin conexin con las mentalidades polticas: a) La sensibilidad del hombre culto.Esa gran conquista que es la elevacin del nivel cultural de una parte de la humanidad contempornea provoca, sin embargo, reacciones a veces desmesuradas ante las formas inferiores de la vida catlica. Es cierto, sin duda, que, vista desde fuera, la Iglesia puede asemejarse a una gran ciudad rodeada de un pobre suburbio. Para llegar hasta su centro y poder admirar sus maravillosas obras de arte es preciso tener el valor de atravesar las fangosas callejuelas de una piedad rutinaria, de una literatura devota, dulzona y vaca, de imposiciones injustificadas por funcionarios malhumorados, de una imaginera detestable... Pero es precisamente al hombre culto a quien puede exigrsele que sepa diferenciar lo esencial de lo

accidental en una institucin como la Iglesia catlica, que no es un club de difcil ingreso, sino un gran pueblo donde todos los que lo deseen tienen cabida, y del que slo en contadsimas ocasiones es alguien directamente excluido por la autoridad eclesistica. b) La supuesta inaccesibilidad de algunos preceptos de la moral catlica.Me refiero, sobre todo, a la oposicin de la Iglesia al control artificial de los nacimientos y a algunos aspectos de su tica sexual (indisolubilidad del matrimonio, condena de todo ejercicio extramatrimonial de la sexualidad). Que tales normas provocan muy serias dificultades, nadie lo niega. Pero debe tenerse en cuenta, por una parte, que Jess nunca present la vida cristiana como un camino fcil, y por otra, que muchas de esas dificultades no son intrnsecas al precepto, sino que provienen de estructuras sociales y econmicas defectuosas y reformables.

La salvacin del ser temporal VII LA SALVACIN DE DIOS

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Ninguna condenacin pesa, pues, sobre los que estn en Cristo Jess (Romanos, 8, 1). Resumamos el camino recorrido. La esencia del problema del hombre est en ser una finitud consciente. La finitud entitativa se revela a la conciencia bajo mltiples aspectos. Ante todo, en la temporalidad; en la continua destruccin del presente, qu soy yo; en la incertidumbre del futuro, qu ser yo; en el olvido del pasado, qu fui yo, se me manifiesta mi radical alienacin, mi no coincidencia conmigo mismo. La finitud se revela, en segundo lugar, en la libertad: en la constante exigencia de renunciar a todas las posibilidades de mi devenir, excepto una; en la permanente cercana a la autodestruccin en el acto moralmente negativo. Un tercer grupo de manifestaciones de la finitud lo constituyen las tres condiciones de su ser-en-el-mundo que acosan al hombre: la rebelda de las fuerzas csmicas, frontera de su proyecto de vida; el sufrimiento, eco sensible del choque con un lmite, y la muerte, negacin absoluta del devenir terreno. Pero la finitud es problema, porque el hombre es ansia de existencia absoluta. Tal ansia esencial se revela en un triple plano: el de los bienes materiales, el de los bienes axiolgicos y el de fundamentacin personal. El ser del hombre en la tierra implica, pues, una tensin irresoluble hacia lo absoluto. Porque la existencia absoluta no se encuentra ni en el hombre mismo ni en el ser intramundano.

Salvar al hombre significa resolver su tensin, desalienarle del Ser Infinito. Pero ya hemos dicho que la salvacin plena es imposible en la vida presente. No caben, por tanto, ms que dos tipos de salvaciones parciales: por el atenuamiento de la conciencia personal y por la esperanza. Aspiran a lo primero quienes intentan disolver la conciencia individual, bien sea en la objetividad de las cosas, bien en la conciencia colectiva, bien en una conciencia csmica, bien el reposo del no-ser: burguesa, colectivismo, pantesmo, budismo. Aspiran a lo segundo quienes creen en una divinizacin transmundana del hombre, es decir, en un acceso de la conciencia individual al Ser Absoluto, sin anulamiento de s misma, alcanzable en una existencia ultraterrena. Tal es la esperanza bblica. Su fundamento no se halla en las especulaciones de la filosofa humana, sino en la presencia de Dios en la historia, cuya plenitud se ha realizado en su presencia personal en Jess. Debemos ahora analizar ms concretamente la naturaleza de la salvacin cristiana. Cul es la respuesta del cristianismo a los problemas humanos fundamentales enunciados en el captulo primero? I
LA SALVACIN DEL SER TEMPORAL

Todas las culturas han experimentado el horror del tiempo y todas las religiones han pretendido salvar al hombre de l 1 . Tales salvaciones pueden ser clasificadas en cuatro modalidades: el tiempo como eterno retorno, el tiempo como ilusin, el tiempo como sacramento de la eternidad y el tiempo como camino a la eternidad.
1 Cf. O. Clment: Transfigurer le temps, 1959; M. Eliade: Le mythe de l'ternel retour: archtipes et rptition, 1949.

La salvacin del ser temporal 260 La salvacin de Dios El pensamiento griego tuvo del tiempo una concepcin circular: cada presente volver a repetirse un nmero infinito de veces. En Herclito, en Empdocles, en Platn, en el pitagorismo y en el estoicismo se encuentra, en diversas formulaciones, la misma idea: terminado el gran ao del en presente, todo recomienza. Bien sabido es que Nietzsche ver en esta doctrina la salvacin de la existencia personal. La concepcin hinduista y budista del tiempo es ms compleja: podra ser representada por un helicoide. Es el tiempo en escalera de caracol. La existencia terrena se repite, pero en diversos planos y en nmero limitado de veces. El alma transmigra a seres superiores o seres inferiores, segn haya sido la pureza de la conducta. Pero al final del proceso, lograda la purificacin completa, el alma se libera de esta rueda de la vida, y desemboca, segn el hinduismo, en una fusin pantesta con la divinidad, y segn el budismo, en el reposo del nirvana. Por otra parte, sin embargo, ambas doctrinas consideran el tiempo humano como una mera ilusin, perteneciente a la apariencia y no a la sustancia del ser. En el hinduismo, el tiempo csmico se desarrolla en inmensos ciclos con un ritmo decreciente: cuatro, tres, dos, uno. Segn uno de los cmputos, los ciclos histricos duran doce mil aos, que para los dioses son un da; un millar de aos de tales das divinos constituyen, a su vez, un da de la vida de Brahma. Cada Brahma vive cien aos. Pero los Brahmas se suceden unos a otros vertiginosamente: Cada parpadeo del gran Vishn significa la extincin de un Brahma. Es evidente que esta grandiosa cronologa mtica tiende a disolver el tiempo humano en el gigantesco devenir universal. En las religiones primitivas predomina un tercer tipo de redencin del tiempo: atribuir a cada suceso de la vida presente el valor de un sacramento de eternidad. Cada acto de la existencia humana queda, as, vinculado a un acontecimiento suprahistrico, cuya sucesin reproduce el ritmo del cosmos. Desaparece, pues, el pequeo y amenazado acaecer individual, asumido por

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el eterno e indestructible acaecer sagrado. Nacimiento, infancia, adolescencia, juventud, madurez, vejez, muerte, tienen una liturgia que los conecta con los cambios del sol, de la luna, de las estaciones; matrimonio, maternidad, trabajo, cosecha, dolencias, guerras... no son ya acontecimientos singulares, sino repeticiones sacramentales de eternas y necesarias fases del universo: la unin del cielo y la tierra, el conflicto de la luz y la oscuridad, la aparicin de la vida en medio de las aguas caticas, etc. Entre el ahora y la eternidad existen misteriosos puentes: la piedra, la montaa, el rbol sagrado, el altar. De este modo, el tiempo humano pierde todo carcter de fugacidad irreparable para convertirse en una participacin en el inmutable ritmo csmico, cuyo smbolo litrgico perfecto es la danza sagrada, imagen de ese juego divino, de esa danza de los dioses que es la creacin. Frente a tales concepciones, el tiempo bblico no es ni circular, ni helicoidal, ni simblico. Es un tiempo rectilneo e irreversible, un tiempo vectorial. Parte de un punto, y camina en una direccin. Cada segmento tiene un significado y una posicin propios. El tiempo del Antiguo Testamento puede ser representado como una recta que, habiendo comenzado con la creacin del mundo, deba terminar con la venida escatolgica de Dios. En cada una de sus pocas podan sealarse diversos puntos del pasado (v. gr.: vocacin de Abraham, salida de Egipto, regreso de la cautividad) y diversos puntos ciertos del futuro (v. gr.: sufrimientos premesinicos, venida del Mesas, juicio universal). De aqu que el talante religioso del israelita no sea ni la fra serenidad clsica ante el ciclo inalterable, ni el desprecio hind de la historia como mera apariencia, ni la entrega mgica a cada suceso como smbolo de comunin csmica. El talante religioso israelita es la expectacin, la esperanza. Es cierto, sin embargo, como hemos visto, que tambin en el Antiguo Testamento se afirma una vinculacin del presente con lo eterno. Dios penetra en el tiempo para llamar a hombres y a pueblos. Y la liturgia

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La salvacin de Dios

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convierte ese acontecimiento en institucin. A lo largo del ao, diversas fiestas reactualizaban las pasadas intervenciones divinas en favor de Israel: la de Pascua conmemoraba la liberacin de Egipto; la de Pentecosts, la promulgacin de la Ley en el Sina; la de los Tabernculos, la conduccin del pueblo a travs del desierto; cada uno de los sbados, el descanso de Dios tras la labor creadora. Pero tales fiestas carecan en absoluto de carcter mgico: no vinculaban a inmutables fuerzas naturales, sino a las libres decisiones de un Dios personal, siempre prximo al hombre, y, sobre todo, no conferan un carcter de inmovilidad cronolgica al presente, sino que, por el contrario, recordaban que Dios interviene en la historia para impulsarla hacia su meta final. El cristianismo mantiene este concepto vectorial del tiempo. Pero introduce en l una modificacin revolucionaria, que desconcert al judaismo contemporneo. Mientras que para Israel el acontecimiento fundamental de la historia pertenece al futuro, para la Iglesia cristiana pertenece al pasado: el Mesas ha venido ya 2 . Cierto que esta contraposicin debe ser matizada. Porque la Revelacin cristiana ha aportado un concepto de la venida del Mesas profundamente distinto del concepto israelita. Para el cristianismo, la venida del MeCf. O. Cullmann: Chrisl et le temps, 1947. Es curiosa la evolucin del pensamiento protestante de izquierda en lo que respecta al escatologismo de Jess. Para la escuela escatolgica de principios de siglo, la esencia del mensaje de Jess estaba en el anuncio del inminente fin del mundo. Para Bultmann, por el contrario, Jess desmitifica la escatologa del judaismo y, prescindiendo de las creencias apocalpticas, afirma que es la existencia misma del creyente la que, desde ahora, tiene dimensin escatolgica, en el sentido de que cada hombre est llamado por Dios a una entrega incondicional a la gracia, a prescindir de todo mrito propio y a disponerse a responder ciegamente al misterioso plan que Dios tiene sobre su futuro. Cf. J. Korner: Eschatologie und Geschichte. Eine Untersuchung des Begriffes des Eschatologischen in der Theologie Rudolf Bultmanns, 1957.
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sas tiene una estructura temporal compuesta de tres momentos: venida redentora, venida mstica en la Iglesia y venida escatolgica. De aqu que la actitud cristiana ante el tiempo sea ms compleja que la juda: aguarda al Dios que ha de venir, fundndose en el Dios que ya ha venido, en unin con el Dios presente en la Iglesia. Por ello, la comunidad cristiana vive ya en la poca escatolgica, aunque no en su plenitud. Cullmann ha comparado su situacin a la de un beligerante que ha vencido la batalla definitiva de la guerra, pero an no ha firmado la paz. Al exponer la salvacin de la temporalidad que el cristianismo nos ofrece, tenemos, pues, que considerar en ella tres aspectos: su fundamento en el pasado, su iniciacin en el presente y su plenitud en el futuro. A) En el pasado

El fundamento de la redencin cristiana del tiempo, como el de toda la soteriologa, est en la palabra de Dios, anunciada por los profetas y hecha carne en Jesucristo. El triple misterio de la encarnacin, la muerte y la resurreccin de Jess constituye, como ya sabemos, el punto de partida de toda la esperanza cristiana. B) En el presente

Pero la salvacin de la temporalidad se inicia en el momento presente mediante las mltiples vinculaciones que el ahora cristiano tiene ya con lo eterno. Un pequeo cuadro nos mostrar los ms importantes de tales vnculos: El cristiano est en paz con Dios por la Redencin y el perdn dien dilogo con Dios por la oracin; [vino; en el pueblo de Dios por su pertenencia a la Igle[sia;

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en manos de Dios por la providencia divina; habitado por Dios por la presencia en el alma de [las tres Personas divinas; ayudado por Dios mediante la gracia sacramental [y actual; alimentado por Dios por la Eucarista. Sobre alguno de estos vnculos se volver ms adelante. Vamos ahora a detenernos brevemente en tres de ellos: la oracin cristiana, la inhabitacin de las tres Personas divinas en el alma y la Eucarista. La oracin cristiana3.La oracin es la esencia misma de las religiones personales. Es el intento, por parte del hombre, de establecer dilogo con la divinidad. En las religiones histricas, la oracin se corresponde con la revelacin, intento, por parte de Dios, de establecer dilogo con el hombre. Por el contrario, en las religiones pantestas no hay puesto para la oracin, ya que no es posible el dilogo sin dualidad de participantes. El fiel pantesta no ora, sino que se sumerge en la conciencia de la unidad con el dios que le es inmanente. Jess rene en s mismo, en grado supremo, los dos caracteres esenciales a la religin histrico-personal: es el gran orante al mismo tiempo que el gran revelador. Los evangelistas nos hablan frecuentemente de la oracin individual de Jess, realizada en retiro solitario y prolongada, a veces, durante toda la noche (v. gr.: Lucas, 6, 12). Nos hablan tambin de sus oraciones litrgicas, de acuerdo con la costumbre juda: bendicin de la comida, recitacin de los salmos del Hallel con los discpulos (Mateo, 14, 19; 26, 30). Especialmente se nos habla de la oracin de Jess en los momentos culminantes de su vida pblica: en el bautismo, al comenzar la predicacin, antes de elegir a los apstoles, al manifestar claramente su mesianidad (Lucas, 9, 18), antes de transfigurarse, al inicio de la pasin. En cuanto al contenido de la plegaria de Jess, se nos revela pocas veces: sabemos que dio gracias al Padre por haber manifestado sus misterios a los pequeos, mientras los
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ocultaba a los sabios (Mateo, 11, 25), y por la resurreccin de Lzaro; sabemos tambin que rog solemnemente por la unidad de la Iglesia; conocemos, en fin, la oracin tremenda de Getseman y las plegarias de la cruz, impetrando el perdn de sus enemigos, preguntando al Padre por qu lo ha abandonado y confiando su espritu. Pero Jess no se limita a orar, sino que instruye a sus discpulos sobre cmo deben ellos hacerlo: sin ostentacin piadosa ni retrica (Mateo, 6, 5-7); con humildad (Lucas, 18, 9-14); constantemente y con perseverancia (Lucas, 18-1-7), y, sobre todo, con fe completa (Mateo, 21, 22, etc.). Les propone tambin una oracin modelo, el padrenuestro (Mateo, 6, 9-13), en la que se contienen las que deben ser peticiones fundamentales del cristianismo: que se adore a Dios, se establezca su Reino y se le obedezca en la tierra; el necesario alimento, el perdn (ligado a la capacidad propia para perdonar), no ser tentados y quedar libres de las fuerzas del mal. Despus de la subida de Jess a los cielos nace la plegaria cristiana en toda su novedad: obediente a las instrucciones dadas por el mismo Cristo a los apstoles (Juan, 14, 13-14; 15, 7, 16; 16, 23, 26), la Iglesia se dirige al Padre por mediacin de Jess, a quien la Epstola a los Hebreos, segn ya se dijo, nos presenta como el Sumo Sacerdote eterno, intercediendo perpetuamente en el cielo por nosotros (7, 25). El nombre de Jess es invocado en numerosos pasajes del Nuevo Testamento como principio de salvacin (v. gr.: Romanos, 9, 1013). De aqu nacer la costumbre litrgica de terminar las oraciones con las palabras por Cristo, Nuestro Seor. Tambin tenemos algunos ejemplos neotestamentarios de oraciones dirigidas no ya al Padre, sino directamente a Jess (Hechos, 7, 59; Apocalipsis, 22, 20, etctera). En la oracin, el cristiano trasciende el tiempo. Hemos visto cmo nos lo ensea simblicamente el Apocalipsis al decirnos que la Mujer, imagen de la Iglesia perseguida, huye al desierto, donde Dios le ha pre-

Cf. A. Hamman: La prire, I, 1959.

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parado un refugio (12, 6). En efecto: en cualquier circunstancia, enfermo, preso, calumniado, el creyente puede ponerse en situacin de eternidad, es decir, puede tomar conciencia de ese vnculo suprahistrico e indestructible que es su relacin con Dios. Por la plegaria, participa de la eternidad. La inhabitacin de Dios.A lo largo de los precedentes captulos se ha indicado que una de las claves del pensamiento bblico es el concepto de la presencia y ausencia del Espritu de Dios en el hombre. Todos los bienes proceden de la comunicacin del Espritu: vida fsica, salud, armona interior, bondad moral, sabidura, condicin de hijo de Dios...; y todos los males, de su prdida: muerte, enfermedad, rebelin de los instintos, pecado, ignorancia, inamistad divina... Adn, por su rebelda, pierde el Espritu divino; Jess, por su obediencia, lo recupera para la humanidad. En todo el Nuevo Testamento tiene un puesto cntrico la afirmacin de que Dios Padre, Jess y el Espritu divino estn en el creyente, permanecen en l, habitan en l, tienen en l su morada, y de que, recprocamente, el cristiano est en Dios y en Cristo, y es templo del Espritu Santo. Limitmonos a citar uno de los pasajes ms expresivos: Si nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros, y su amor en nosotros ha tenido cumplimiento. En eso reconocemos que permanecemos en l, y l en nosotros: es que l nos ha dado de su Espritu... Quien confiesa que Jess es el Hijo de Dios, Dios permanece en l, y l en Dios y nosotros hemos reconocido y credo el amor que Dios tiene en nosotros. Dios es amor, y el que permanece en el amor, en Dios permanece, y Dios permanece en l (1 Juan, 4, 12-13 y 15-16). He aqu, pues, otra victoria cristiana sobre el tiempo: lo eterno habita en el hombre. Basta entrar en nosotros mismos para hallar ese germen de eternidad, ese Espritu al que San Pablo llama, con metfora jurdica, fianza de la gloria futura (2 Corintios, 1, 22). Si, como quiere Jean-Paul Sartre, la nada habita en el corazn del hombre como un gusano, en el corazn del

creyente la nada ha sido sustituida por la presencia de Dios. La Eucarista4.Pero an ofrece el cristianismo un medio ms decisivo de superar la temporalidad: la Eucarista como sacramento de presencia y como sacrificio. Los banquetes litrgicos existen en numerosas religiones, y se practicaban tambin en los misterios grecorromanos. Su finalidad comn es la de poner en contacto a la comunidad creyente o al fiel individual con las fuerzas divinas mediante la ingestin de un alimento sagrado. La raz psicolgica de esta prctica no es oscura: el hombre expresa su fusin espiritual con otro ser en forma de comunicacin fsica, cuya modalidad simblicamente ms plena es, sin duda, la ingestin. Otra institucin litrgica existente en la mayora de las religiones es el sacrificio en sus diferentes tipos. Con frecuencia, el sacrificio no es sino la necesaria preparacin del banquete sagrado. En otros casos se trata de un don a la divinidad, para entrar en contacto con ella y hacerla propia. La ofrenda puede representar la entrega interior de la persona o la comunidad oferente. Existen tambin sacrificios cruentos, cuya finalidad principal o nica es la de poder utilizar la sangre, sede de la energa divina, como instrumento de purificacin. Jess, sin duda, tuvo en cuenta estas expresiones naturales de la religiosidad para establecer el ms importante de los ritos de su Iglesia. Pero la institucin eucarstica tiene sus races inmediatas en el Antiguo Testamento. El rito cristiano es el punto de confluencia de sus ms importantes corrientes litrgicas y sim* blicas. Entre ellas, ante todo, la Cena Pascual. Todos los aos la familia israelita se reuna en una fecha determinada para conmemorar la salida de Egipto, reviviendo simblicamente todos los episodios de aquella noche histrica: se coma un cordero, en memoria de aquellos
4 Cf. Varios: L'Eucharistie dans le Nouveau Lumire et Vie, 31, febrero 1957.

Testament:

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con cuya sangre se tieron los dinteles judos para que el ngel de Yav no diera muerte a sus primognitos; con l se tomaban hierbas amargas, para sensibilizar las penalidades sufridas en el cautiverio, y pan sin levadura, para recordar la presteza con que Israel obedeci la orden divina; se beban cuatro copas rituales de vino, signo de alegra; se recitaban determinados salmos, y, al comienzo, el jefe de la familia, en respuesta a la pregunta del hijo ms joven, explicaba el porqu de la ceremonia. Jess instituir la Eucarista en el marco de esta cena, evocacin de la proximidad salvadora de Dios a su pueblo, consagrando el pan cimo y una de las copas rituales. Otra corriente del Antiguo Testamento, recogida por Jess en la Eucarista, es la del banquete escatolgico: en varios textos profticos se presenta la felicidad de los ltimos tiempos en forma de banquete (v. gr.: Isaas, 25, 6-8). Jess mismo utiliz esa imagen repetidas veces, incluso inmediatamente antes de la ltima cena (Lucas, 22, 14-18). En conexin con el banquete escatolgico, hay que sealar la misteriosa ofrenda de Melquisedec. En un aislado y oscuro texto del Gnesis (14, 17-20) se habla de un rey de este nombre, que era tambin sacerdote del Dios Altsimo, y que hace a Abraham una ofrenda de pan y vino, recibiendo el diezmo de su botn y dndole la bendicin. Esta figura fue interpretada, segn vimos, por el judaismo posterior como tipo del Mesas, rey y sacerdote. No cabe duda de que la eleccin por Jess del pan y el vino como alimentos sacramentales evoca la ofrenda de Melquisedec. Una cuarta corriente veterotestamentaria que dest emboca en la Eucarista es la de los sacrificios y los consiguientes banquetes rituales. Los sacrificios tenan un papel central en el culto israelita, en el estudio de cuyos diferentes tipos no podemos aqu entrar. Recordemos nicamente que, segn el xodo (24, 1-11), Moiss celebr la reanudacin de la alianza con Yav mediante el sacrificio de dos novillos, con cuya sangre son rociados el altar y el pueblo, y que fue seguido de

un banquete. En las palabras de la institucin, eucarstica, Jess dir que el vino es la sangre de la alianza (Moiss, 26, 28). En cuanto al da de las expiaciones, el Levtico (c. 16) lo hace remontar tambin a la poca mosaica: en esa fiesta, dedicada a la penitencia, se celebran dos ceremonias distintas: el sacrificio de varias reses por los pecados del pueblo y sus autoridades, con cuya sangre se unga el altar, y la transferencia de los pecados de la comunidad, mediante una imposicin de manos, a un macho cabro, que luego era arrojado al desierto y entregado a los poderes del mal. Jess, como veremos en seguida, relacionar la Eucarista con el perdn de los pecados. Finalmente, en el Evangelio de San Juan, la Eucarista aparece vinculada, de una parte, con el mam, el alimento prodigioso enviado por Dios a su pueblo en el desierto (6, 31-33), y de otra, con el banquete simblico que celebra la sabidura de Dios para comunicarse a los hombres (6, 35-36; cf. Proverbios, 9, 1-6; Eclesistico, 24, 19-21). Jess prepara a sus discpulos para comprender el misterio de su presencia en el pan eucarstico con los dos milagros de la multiplicacin de los panes y de su aparicin misteriosa sobre las aguas del lago, que sirven de introduccin al gran discurso de Cafarnam sobre la Eucarista, en el que afirma categricamente: En verdad, en verdad os digo: si no comis la carne del Hijo del Hombre y no bebis su sangre, no tendris la vida en vosotros. Quien come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo lo resucitar el ltimo da. Porque mi carne es verdaderamente una comida, y mi sangre es verdaderamente una bebida. Quien come mi carne y bebe mi sangre, permanece en m y yo en l (Juan, 6, 53-56). La institucin de la Eucarista en la ltima cena nos es relatada en cuatro pasajes del Nuevo Testamento: Mateo, 26, 26-28; Marcos, 14, 22-25; Lucas, 22, 1920; 1 Corintios, 11, 23-25. En ellos se subraya el aspecto sacrificial: se habla del cuerpo que va a ser entregado

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por vosotros y de la sangre que va a ser derramada por la multitud para remisin de los pecados. Como hemos visto en el captulo anterior, desde el primer momento de la vida de la Iglesia la Eucarista (cuyo primer nombre es el de fraccin del pan) se convierte en su centro litrgico (Hechos, 2, 42, 46; 20, 7-11; 27, 35). La Eucarista implica, pues, una doble victoria sobrenatural frente a las dos coordenadas de nuestra limitacin fsica, el espacio y el tiempo. Frente al espacio, porque un mismo cuerpo, el de Jess, est presente en varios lugares. Y frente al tiempo, porque, de una parte, sita al creyente por encima de la historia, en una relacin trascendente e indestructible con Cristo, cabeza de la Iglesia, viviente ya del otro lado, a la diestra del Padre, vencedor de este en fugitivo, y, de otra parte, realiza la actualizacin terrena del eterno sacrificio que Jess ofrece al Padre en los cielos con su amor perfecto, y cuya manifestacin fundamental, de la que el sacrificio eucarstico depende, se efectu con su muerte en la cruz. Este aspecto supratemporal de la Eucarista es insinuado en aquel bello texto del Apocalipsis: He aqu que yo estoy a la puerta, y llamo: si alguien oye mi voz y abre la puerta, entrar en su casa para cenar, yo junto a l y l junto a m (3, 20). Oracin y Eucarista, con los dems sacramentos, constituyen la liturgia de la Iglesia catlica. En ella, el supremo acontecimiento de la venida de Jess se ha convertido en institucin. Pero a diferencia de lo que ocurra con la liturgia del Antiguo Testamento, la intervencin de Dios en el mundo no es slo conmemorada, sino fsicamente realizada. Sin embargo, tambin la liturgia cristiana tiene su aspecto de memorial: el ao litrgico se superpone al ao natural convirtindolo en tiempo sagrado. A lo largo de sus ciclos y sus fiestas se van recordando las diversas manifestaciones de Dios en la vida de Jess, en la vida de la Iglesia, en la vida de Mara y en la vida de los santos. Nueva vic-

toria sobre el tiempo, que queda, as, vinculado a la eternidad del amor y la gracia de Dios. C) En el futuro

Dejando para ms adelante otros aspectos de la escatologa cristiana, sealaremos aqu nicamente los que se relacionan con el tiempo. Hemos visto ya la primera consecuencia de la fe cristiana en la vida futura: dar sentido al tiempo. Pero la vida futura del cristianismo es la plenitud absoluta del ser humano; de aqu una segunda consecuencia: el significado del tiempo natural queda invertido. Pasa, de ser una prdida, a ser una ganancia. En vez de irnos despojando de presentes irrecuperables y conducirnos por la pendiente de la vejez hacia la nada, nos va enriqueciendo cada instante con la aproximacin a la madurez eterna. El cristiano es un perpetuo nio que aguarda hacerse hombre. Tal es la metfora paulina: Porque imperfecta es nuestra ciencia, imperfecta tambin nuestra profeca. Cuando venga lo perfecto, lo imperfecto desaparecer. Cuando yo era nio, hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio; una vez hecho hombre, he abandonado lo propio del nio (1 Corintios, 13, 9-11). La victoria definitiva sobre la angustia del tiempo la promete el cristianismo para la vida del ms all en forma de supratemporalidad bsica. Vimos, en efecto, en el captulo primero, que el tiempo condiciona no solamente la relacin del hombre con el mundo, sino nuestra misma vida psquica: el razonamiento, el deseo, el temor, el recuerdo... son impensables sin estructura temporal. Pero no ocurre, sin embargo, lo mismo con otras dos actividades de nuestra vida espiritual: la pura intuicin y el amor. Ciertamente que en la vida terrena ambas transcurren en el tiempo, pero el tiempo no les es intrnseco. Supongamos una intuicin que reuniera estas tres condiciones: que su objeto fuese inmutable; que tal objeto tuviera una riqueza de contenido infinita,

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capaz, por tanto, de absorber y satisfacer indefinidamente la atencin del contemplador, y, en fin, que el sujeto que intuye no tuviera ms vida psquica que esta contemplacin y el amor consiguiente. No se ve, en tal supuesto, cmo la temporalidad podra penetrar en la conciencia. La Revelacin bblica, como ya se dijo en el captulo segundo, define la existencia eterna del hombre como visin de Dios. Es claro que, en cuanto objeto, Dios rene las dos condiciones antedichas: eterno e inagotable. No parece, en cambio, que la tercera condicin se realice plenamente en el hombre resucitado: la mayora de los telogos catlicos piensa que la contemplacin no absorber toda su vida psquica, sino que tendr tambin conciencia de sus relaciones temporales con las otras creaturas5. Por ello hemos hablado de supratemporalidad bsica: porque lo indudablemente cierto es que la intuicin y el amor de Dios ocuparn el centro de la conciencia bienaventurada. Una plida sombra de esta supratemporalidad la encontramos en los xtasis de los msticos, en los que la vivencia del tiempo se borra 6 . La antigua leyenda, comn a tantas literaturas, del monje que permanece en xtasis varios siglos creyendo que slo han transcurrido pocos instantes, y al tornar al monasterio encuentra nicamente ruinas, no es sino una versin popular de esta comn experiencia mstica. Las referencias del Nuevo Testamento a la vida futura sealan su carcter eterno: as, San Pablo nos dice que el leve padecimiento transitorio nos prepara un incalculable peso eterno de gloria (2 Corintios, 4, 17), en la cual estaremos siempre con el Seor ( Timoteo, 4, 8), y San Pedro habla de una herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible que os est reservada en los cielos (1 Pedro, 1, 4); mientras que Jess mismo promete a los discpulos: cuando yo me
5 V. gr.: Santo Toms de Aquino: 1-2, q. 4, a. 5-8; Surez: De ultimo fine hominis, dis. 10. sec. 3. 6 V. gr.: Santa Teresa de Jess: Vida, c. 20, n. 19.

haya ido, y os haya preparado lugar, volver de nuevo y os tomar conmigo, para que donde y estoy estis tambin vosotros (Juan, 14, 3).

II
LA SALVACIN DEL SER L I B P E

La libertad no es en s misma, en su esencia, signo de finitud, sino, por el contrario, de perfeccin. Por ella, el hombre se arranca de la causalidad natural y se constituye en ser aparte. Por ella, el hombre se asemeja a Dios, cuya libertad frente al devenir csmico, como se indic en el captulo cuarto, toda la Revelacin bblica exalta. La finitud se nos revela, precisamente, en las limitaciones del acto libre del nombre en cuanto ser-enel-mundo. Limitaciones extrnsecas e intrnsecas. Las primeras son las impuestas a sus proyectos por la resistencia de las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad. Hablaremos de ellas ms adelante. Pero ms decisivas an son las limitaciones intrnsecas, fundamentalmente dos: el envs de renuncia inherente a toda eleccin libre y la posibilidad del mal tico. Su carcter de renuncia le viene a toda decisin humana de la necesaria finitud del objeto elegido, que deja siempre fuera de l otras infinitas posibilidades. La fe no suprime, no puede suprimir, esta condicin necesaria de la existencia terrena: Dios mismo n s dice la teologa ' es aprehendido en esta vida como bien finito, en cuanto que no lo poseemos en s u ser, sino en un concepto analgico e intencional. Elegir a Dios tambin lleva consigo grandes renuncias. A n t e todo, la renuncia a la autonoma de nicos seres, conscientes. Pero la esperanza cristiana modifica de raz s u significado:
7 Cf. Santo Toms de Aquino: Summa contra gentiles, lib. 3, c. 39 y 40.

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la hace provisional. Mientras que en el orden terreno es la posesin del bien elegido lo transitorio, y definitiva la inherente renuncia, en el orden cristiano, por el contrario, es transitoria la renuncia y eterna la posesin. De aqu que, en este sentido, puede afirmarse que en el cristianismo no existe el renunciamiento. El cristiano no renuncia a nada. Su eleccin fundamental, la fe, es una eleccin de plenitud: la eleccin del Ser Absoluto. Cuando Pedro pregunta cul ser el premio de sus renuncias, recibe de Jess esta respuesta: En verdad os digo: nadie que haya abandonado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o campos por m y por el evangelio, dejar de recibir el cntuplo desde ahora, en el tiempo presente, en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y campos, con persecuciones, y en el tiempo futuro, la vida eterna (Marcos, 10, 29-30). El cristiano ve ya en esta vida, en medio de las persecuciones, transformarse en fraternidad espiritual los afectos terrenos, y en bienes del espritu los materiales; pero, sobre todo, espera esa vida eterna en la cual todo bien verdadero ser recuperado con ganancia infinita. Por ello, Jess compara el sacrificio de quien lo abandona todo por seguirle con un mercader que vende cuanto tiene para comprar un campo en el que sabe escondido un tesoro, o para adquirir una perla extraordinaria (Mateo, 13, 44-46). Ya el Cantar de los cantares haba dicho que quien ofreciera todas sus riquezas para comprar el amor no conseguira sino desprecio (8, 7). Ahora bien, repitmoslo una vez ms, porque es una idea bsica: la vida eterna, aunque un bien infinito en s misma, no lo es para el hombre durante su existencia terrena, puesto que no es poseda, sino esperada. San Pablo nos lo advierte con frase concisa: Hemos sido salvados, pero en esperanza (Romanos, 8, 24).

He aqu por qu el cristianismo no excluye, sino que extrema, el conflicto tico entre el bien y el mal. Conviene que nos detengamos un momento a reflexionar sobre la naturaleza de este conflicto. Que el hombre sea libre no es una proposicin demostrable, sino una evidente experiencia interior. Sin ella sera incomprensible el nacimiento mismo de las palabras libertad, responsabilidad, eleccin, remordimiento, etc., que en la naturaleza infrahumana carecen de sentido. Un eudemonismo vulgar ha querido reducir todos los valores a uno solo: la felicidad, entendida como estado de nimo, como sensacin. De ser as, la eleccin libre quedara suprimida. Si se trata nicamente de encontrar aquello que nos haga lo ms felices posible, el problema es de pura investigacin prctica, no de decisin. Habra slo errores, no culpas. Muchos ecos de este eudemonismo se encuentran en los pensadores griegos. Pero lo cierto es que la libre eleccin del hombre no recae sobre estados de nimo, sino sobre contenidos. Es posible que el grado de bienestar psicofsico logrado mediante una buena comida pueda compararse al conseguido con la audicin de Las cuatro estaciones, de Vivaldi; pero los contenidos de ambas experiencias son absolutamente heterogneos. No se trata de averiguar cul me hace ms feliz, sino cul prefiero. Puedo anteponer la belleza a la gourmandise, o a la inversa. Como puedo preferir la bondad al sadismo, o al contrario. Cierto que los valores ticos, como ya se indic, tienen una propiedad que los diferencia de todos los restantes (estticos, vitales, etc.): la de presentarse al hombre como debidos, exigiendo aceptacin. Rechazarlos equivale a rechazar el autntico devenir humano. Pero, en cualquier caso, el hombre permanece libre ante los valores: debe decidir por s mismo su orden de preferencia, su ordo amoris, independientemente de la mayor o menor sensacin de felicidad que pueda acompaar a su vivencia. Claro que tambin puede elegirse como valor supremo la sensacin agradable.

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Es la actitud del epicureismo. Pero tal decisin no es sino una de las posibles *. Con frecuencia se ha acusado a los cristianos de egosmo, de no realizar el bien sino por la esperanza de un premio. Tal acusacin supone un desconocimiento completo de la actitud cristiana. El cristianismo, ya se ha indicado, identifica el premio eterno con el mximo valor tico: Dios es amor, y slo amando se llega hasta El. Dios es la plenitud de la bondad y de la santidad, y en el encuentro con El, alcanza el hombre su perfeccin tica. Esta identificacin metafsica del bien moral con Dios es una de las razones ltimas de que el pecado tenga en el cristianismo una trascendencia incomparablemente superior a la que tiene en las dems religiones. No se trata ya, en efecto, de una simple desobediencia al querer divino, sino de una verdadera negacin del ser divino mismo. Tal concepcin del pecado explica la posibilidad del castigo eterno. Las referencias a l son numerosas en el Nuevo Testamento (Mateo, 3, 12; 13, 40-42; 25, 41; Marcos, 9, 43; Lucas, 16, 19-31; Juan, 15, 6; 2 Tesalonicenses, 1, 9; Judas, 11-13; Apocalipsis, 14, 10-11; 21, 8, etc.), y su existencia y eternidad fueron definidas en el Concilio Lateranense IV (1215). Este supremo dramatismo de la tensin entre el bien y el mal hace, naturalmente, que la posibilidad del pecado y la atraccin de la concupiscencia que a l empuja sea hondamente angustiosa para el cristiano. En el captulo primero vimos la pintura que de esta situacin nos hace San Pablo en un famoso texto de la Epstola a los Romanos (7, 14-23). De aqu tambin que la conciencia del pecado cometido, la conciencia de estar en pecado, sea insoportable para el creyente. Evelyn Waugh ha hecho de ella una aguda descripcin en Brideshead Revisited. Pero frente a la angustia del pecado, como anttesis salvadora, el cristianismo presenta al hombre una con* Cf. Moral para universitarios, c. I.

cepcin grandiosa de la misericordia divina. Su eficacia soteriolgica tiene un doble aspecto: perdn del pecado cometido y gracia para prevenir el pecado posible. Perdn del pecado cometido

El pecado se remite en el Antiguo Testamento por cuatro caminos distintos: mediante un rito externo, por intercesin, por sustitucin y mediante el arrepentimiento 8. Los ritos remisorios eran fundamentalmente de dos clases: la purificacin por la sangre de los animales en los sacrificios expiatorios y las abluciones con agua corriente o lustral. Responden a la primera etapa de la pedagoga con que Yav prepara a su pueblo para una religiosidad interior, y probablemente subsisten en ellos restos de antiguos ritos mgicos. Los profetas insistirn muy frecuentemente en que mucho ms importancia que las purificaciones externas tienen la penitencia interior y el obrar bien: Qu me importan vuestros innumerables sacrificios?, dice Yav. Estoy harto de holocaustos de carneros y de la grasa de los novillos. La sangre de los toros y de los machos cabros me repugna. Cuando vens a presentaros delante de m, quin os ha invitado a pisar mis pavimentos? Cesad de traerme ofrendas intiles: su humareda me da horror. Lunas nuevas, sbados, asambleas... no soporto ms fiestas ni solemnidades! Vuestras lunas nuevas y vuestras peregrinaciones las odio con toda mi alma. Son una carga para m, y estoy cansado de soportarlas! Cuando extendis las manos yo vuelvo los ojos. Podis multiplicar las plegarias: yo no las escucho. Vuestras manos estn llenas de sangre: lavaos, purificaos. Quitad la maldad de mi vista! Cesad de hacer el mal! Aprended a hacer el bien, buscad
8 Cf. P. van Imschoot: ob. cit., vol. 2, c. 4, pp. 314 ss.; De Vaux: Les institutions de VAncien Testament, II, c. 10 y B.

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La salvacin del ser libre a ti se encaminarn los extraviados... No te complaceras en el sacrificio, si te ofrezco un holocausto no lo quieres: mi sacrificio es un espritu contrito, un corazn contrito y humillado, t no lo

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la rectitud, socorred al oprimido, sed justos para el hurfano, defended a la viuda... (Isaas, 1, 11-16). La intercesin por el pecado de otros aparece varias veces en el Antiguo Testamento: ejemplo clsico es la intercesin de Abraham por Sodoma y Gomorra (Gnesis, 18, 16-33). En unos casos, Yav le da odos, y en otros casos, no (como muestra de lo primero, Gnesis, 20, 17). El modelo tpico de sustitucin por los pecados ajenos es el Siervo de Yav, estudiado en el captulo quinto. Aunque el perdn por arrepentimiento interior aparece en los textos ms antiguos (as, el de David en 2 Samuel, 12), su importancia se acrecienta progresivamente con la evolucin de la religiosidad israelita. Su expresin ms bella y ms clebre es el Salmo 51 (salmo Miserere): Compadcete de m, oh Dios!, en tu bondad, en tu gran misericordia borra mi pecado, lvame de toda culpa, de mi falta purifcame. Porque conozco mi pecado, mi falta est ante m sin reposo; contra ti, slo contra ti, he pecado, he hecho lo que es malo a tus ojos. Pues t eres justo cuando sentencias, sin reproche cuando juzgas; mira: malo he nacido, pecador me concibi mi madre. Pero t amas la verdad en el fondo del ser, instruyeme en las profundidades de la sabidura; purifcame con el hisopo: quedar limpio; lvame: ser ms blanco que la nieve... Oh Dios!, crame un corazn puro, restaura en mi pecho un espritu firme; no me rechaces lejos de tu rostro, no retires de m tu santo espritu. Devulveme la alegra de tu salvacin, asegura en m un espritu magnnimo: yo ensear a los pecadores tus caminos,

desprecias...

'

En el Nuevo Testamento, la conversin del pecador abarca dos aspectos. El primero, negativo, consiste en tomar conciencia de la propia pecaminosidad, en reconocerse pecador. Los textos son innumerables: limitmonos a recordar la afirmacin de Jess de que no ha venido a llamar a los justos, sino a los pecadores (Mateo, 9, 13), y la de San Juan: Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos, y la verdad no est en nosotros (1 Juan, 1, 8). El segundo, positivo, supone un retorno a la conducta cristiana. Arrepintete, y vuelve a tu conducta primera!, exhorta el Apocalipsis a la Iglesia de Efeso (2, 5). San Pablo, con fina percepcin psicolgica, distingue, en efecto, el desnimo del verdadero arrepentimiento: Verdaderamente, si os entristec con mi carta, no lo lamento... Porque habis sido entristecidos segn Dios, de modo que no habis sufrido de nuestra parte ningn dao. Porque la tristeza segn Dios produce un arrepentimiento saludable, que no debe lamentarse; mientras que la tristeza del mundo produce la muerte (2 Corintios, 7, 8 y 10-11). El arrepentimiento mismo es ya un don de la bondad de Dios (Romanos, 2, 4). Y ese arrepentimiento encuentra siempre, sea cual fuere la culpa, el amor de Dios dispuesto a perdonarle. Jess nos lo ha enseado en las llamadas parbolas de la misericordia (la oveja perdida, Lucas, 15, 1-7; el dracma extraviado, Lucas, 15, 8-10; el hijo prdigo, Lucas, 15, 11-32), que tanto por su contenido ideolgico como por su expresin literaria pertenecen, sin duda, a las pginas ms excepcionales de la literatura universal. Pero el Dios cristiano lo hemos visto ha ido mucho ms all de perdonar al hombre: ha enviado a su Hijo Unignito, cabeza de la humanidad, para que, asu-

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miendo todo el pecado cometido en el mundo desde Adam, lo compense con su amor y obediencia, devuelva al hombre el Espritu divino perdido por su culpa y recomience la historia de la creacin, reconciliando el cosmos con su autor. Para lo cual Dios Padre ha consentido que se realizara en su Hijo lo que no permiti en el de Abraham: ser sacrificado por los viadores rebeldes, reemplazando a todas las vctimas provisionales e insuficientes de todos los altares levantados por el remordimiento del hombre, y purificndonos definitivamente con su sangre. La Redencin de Jess ha quedado institucionalizada en la liturgia mediante tres ritos fundamentales: el sacrificio eucarstico, el sacramento del bautismo y el sacramento de la penitencia. AI primero acaba de aludirse con la brevedad que este libro impone. Digamos unas palabras sobre los otros dos. El sacramento del bautismo.Desde algunas generaciones antes de Jess, los judos haban adoptado la costumbre de bautizar por inmersin a sus proslitos, como rito purificatorio y como smbolo de su incorporacin al pueblo de Dios. Juan Bautista utiliza la misma ceremonia para incitar a una penitencia preparadora del inminente Reino de Dios (Mateo, 3, 1-12). Pero l mismo afirma que bautiza solamente en agua para arrepentimiento, mientras que Jess bautizar en el Espritu Santo y en fuego. La Iglesia naciente recibe, en efecto, como Jess le haba anunciado (Hechos, 1, 5), el bautismo del Espritu Santo bajo apariencia de lengua de fuego, y desde ese momento el bautismo se convierte en uno de sus ritos fundamentales, necesario para ser incorporado a ella (Mateo, 28, 19; Hechos, 2, 38-41). Este bautismo se administra en el nombre de Jess, es decir, por su autoridad. La moderna exgesis ha puesto de relieve la gran cantidad de alusiones, explcitas o no, que se hacen al bautismo en los escritos neotestamentarios. Como prefiguraciones suyas se mencionan el arca de No y el paso del mar Rojo (1 Pedro, 3, 19-21; 1 Corintios, 1-2). San

Juan lo relaciona con el agua salida del costado de Cristo atravesado por la lanza (Juan, 19, 34; 1 Juan, 5, 6) y probablemente con las curaciones en que interviene la piscina de Silo (Juan, 5, 1-18; 9). El bautismo cristiano tiene, ante todo, un carcter purificatorio y santificador (1 Corintios, 6, 11). Este doble aspecto, negativo y positivo, se realiza porque nos incorpora a la muerte y a la resurreccin de Cristo, simbolizadas en la entrada y salida del agua: O acaso ignoris que, bautizados en Cristo Jess, es en su muerte en la que todos hemos sido bautizados? Hemos sido, pues, sepultados con l por su bautismo en la muerte, a fin de que, como Cristo ha resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, vivamos nosotros tambin en una vida nueva (Romanos, 6, 3-4). La santificacin del cristiano es producida por la misma fuerza de Dios que resucit a Jess: Sepultados con l cuando el bautismo, habis sido tambin resucitados con l, porque habis credo en la fuerza de Dios que le ha resucitado de entre los muertos (Colosenses, 2, 12). De aqu que el bautismo sea un nuevo nacimiento (Juan, 3, 3-5), una regeneracin en el Espritu Santo (Tito, 3, 5). Efecto suyo es revestirnos de Cristo y unificarnos con todos los dems creyentes (Glatas, 3, 27-28). El bautismo debe ser conferido en nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Mateo, 28, 19) 9 . El sacramento de la penitencia.Los organismos rectores de las comunidades judas (consejos de ancianos locales y Gran Consejo de Jerusaln) tenan el poder de castigar algunos delitos de sus gobernados excluyendolos, ms o menos completamente y por un plazo mayor o menor, de las relaciones con el resto de la comunidad, Jess y todos sus discpulos fueron objeto de tal excomunin (Juan, 9, 22; 12, 42; 16, 2). En el captulo anterior hemos visto que Jess conce9 Cf. La Baptme dans le Nouveau Testament: Lumire et Vie, 26 y 27, 1956.

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de el mismo poder a la comunidad por El fundada. Pero aade que esa sentencia de la Iglesia ser ratificada por Dios en el cielo (Mateo, 18, 15-18). No se trata, pues, de simples medidas disciplinarias, sino de decisiones a las que est vinculada la actitud de Dios respecto al hombre en cuestin: el ser o no admitido a la gracia divina. La sentencia de la Iglesia influye, por tanto, sobre la vida religiosa interna del cristiano. El texto, tambin mencionado, del Evangelio de San Juan (20, 21-23) excluye toda posible duda: Les dijo una vez ms: Como el Padre me envi, yo os envo a vosotros. Dicho eso, sopl sobre ellos, y les dijo: Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonareis los pecados, les sern perdonados, y a quienes se los retuviereis, les sern retenidos. La expresin utilizada por el evangelista, perdonar los pecados (afemi tas hamartas) significa en todo el Nuevo Testamento el perdn interior de las culpas personales. Es particularmente notable el episodio en que Jess usa esas mismas palabras para absolver los pecados del paraltico, ante el escndalo de los escribas, que comentan: Cmo puede ste hablar as? Blasfema! Quin puede perdonar los pecados sino slo Dios? (Marcos, 2, 1-12). Jess ciertamente ha transmitido a los apstoles un poder divino: el de infundir de nuevo en el hombre, que lo perdi con su culpa, aquel mismo Espritu que sopl Dios sobre el barro recin modelado. Todos los aspectos constitutivos de un sacramento se dan, pues, aqu: una accin externa de la Iglesia que comunica la gracia interior. De hecho, sin embargo, la Iglesia mantuvo durante siglos un cierto vnculo entre la absolucin de los pecados y la excomunin pblica: exiga, en efecto, como requisito para absolver el pecado una larga y costosa penitencia externa, que situaba al penitente en una categora especial dentro de la comunidad. Y es que para la tradicin catlica, el pecado contra Dios es tambin un pecado contra la comunidad, y la reconciliacin con Dios se realiza mediante la reconciliacin con la comunidad. Pero ms notable an es que, durante esta

misma poca, la Iglesia no conceda la absolucin de las culpas ms que una sola vez en la vida. Si algn fiel caa nuevamente en pecado grave, no era admitido al perdn de la Iglesia, debiendo tratar de conseguirlo directamente de Dios. La causa de esta severa disciplina estaba, por una parte, en que el bautismo se reciba en edad adulta y despus de larga preparacin, y por otra parte, en el temor de facilitar la relajacin moral. A partir del siglo v n , por influencia de los monjes irlandeses, que trajeron al continente sus costumbres penitenciales, menos rgidas, se introduce paulatinamente la repeticin del sacramento, mientras va desapareciendo el uso de la penitencia pblica 10. Gracia y libertad Nuestras elecciones se realizan en el presente, y slo tienen validez para el futuro inmediato. No es posible decidir, en sentido estricto, un futuro remoto, pues en el espacio de tiempo intermedio la eleccin hecha puede ser modificada. De aqu que nadie pueda prever con certeza cules sern sus decisiones futuras. En cualquier instante del tiempo indeterminado que se extiende ante nosotros, podemos adoptar un cambio radical del rumbo de nuestra vida. Ya de por s esta incertidumbre es dramtica. Pero si se aplica a una eleccin entre el bien y el mal tico-religioso, con trascendencia eterna, es fcil comprender que puede convertirse en raz de profunda angustia. Kierkegaard la ha descrito en pginas famosas n . De esta angustia de la libertad, muchas religiones han intentado evadirse recurriendo a la predestinacin
10 Cf. A. Mayer: Storia e teologa della Penitenza: Problemi e orientamenti di teologa dommatica, II, 1957; P. Galtier: Aux origines du sacrement de la pnitence, 157; K. Rahner: Vergessene Wahrheiten ber das Buss-Sakrament: Geist und Lebcn (1953), pp. 339-364 (hay traduccin castellana). " El concepto de la angustia (Begrebet Angst, 1844).

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divina. Si todo est eternamente decidido por Dios o por los dioses, carece, por completo, de significado inquietarse por influir en el propio destino. La angustia de la libertad queda abolida negando la libertad misma. Si a ello se aade, como hizo Lutero, la afirmacin de que el pleno convencimiento de estar destinado por Dios a salvarse es signo infalible de estarlo en efecto, la angustia queda plenamente escamoteada. El catolicismo se ha negado siempre a este consolador juego de manos: el hombre es libre para elegir entre el bien y el mal, y de la decisin depende su destino eterno. Cierto que tambin la Iglesia catlica admite la doctrina de la predestinacin en cuanto significa que todos los hombres estn sometidos a la Providencia y que los planes divinos no dependen de las decisiones humanas. Cmo puedan coordinarse entre s ambas afirmaciones es un problema filosfico-teolgico cuya perfecta solucin excede de nuestra capacidad de conocimiento en la vida presente. Pero lo que importa repetir es que un catlico no puede evadirse de la angustia de sus futuros libres recurriendo a la predestinacin divina. La redencin de este aspecto de la libertad, parcial siempre en la tierra, ha de venir por otro camino: por la confianza en la misericordia de Dios, que enva al hombre su gracia. Resumiremos brevemente los aspectos fundamentales de esta enseanza central de la Revelacin cristiana 12. 1. El concepto de libertad (eleucera) es uno de los conceptos fundamentales del Nuevo Testamento. En haber libertado al hombre condensan San Juan y San Pablo todo el efecto de la redencin de Jess: Para la libertad nos liber Cristo (Glatas, 5, 1). En donde est el Espritu del Seor est la libertad (2 Corintios, 3, 17).
12 Cf. S. Lyonnet: Libert chrtienne et loi de l'Esprit selon Saint Paul, 1954; id.: La sotriologie paulinienne, en A. Robert y A. Feuillet: ob. cit.; H. Rondet: Gratia Christi, 1948.

Cristo ha liberado al hombre de una serie de alienaciones que lo mantenan esclavizado a las fuerzas csmicas hostiles (Glatas, 4, 3-6); al pecado (Romanos, 6, 18; Juan, 8, 34-36); a la carne (Romanos, 7, 5-6); a la ley (Romanos, 8, 2); a la mentira (Juan, 8, 44-51); a la muerte (Romanos, 8, 21-23). Ya se ha hablado del mecanismo de esta esclavitud: como resultado de la desobediencia de Adn, la humanidad pierde el espritu de Dios y queda sujeta al poder de la hamarta, del pecado, que se instala en la carne del hombre, rebelndola contra su razn y destinndolo a la muerte. 2. Bajo el poder del pecado, el hombre, aunque sin perder su libertad y siendo capaz de algunas obras buenas naturales (Romanos, 2, 14-15), es incapaz de hecho para alcanzar la bondad moral (dikaiosyne) mediante el cumplimiento de la ley natural, si es pagano, o de la ley revelada, si es judo (Romanos, 1-3; 7, 14-24). 3. Porque, en efecto, la ley veterotestamentaria proporcionaba el conocimiento del pecado (Romanos, 3, 20), pero no el poder evitarlo. Y ello por cuatro razones: a) porque no comunicaba fuerza interior para vencer el mal (Romanos, 7, 14-25); b) porque con sus prohibiciones era ocasin a la rebelda (Romanos, 7, 7-11)c) porque daba lugar a que pudiera despertarse el orgullo tico del hombre, la confianza en alcanzar la bondad por las propias fuerzas, por las obras, sin necesidad de la ayuda de Dios (Romanos, 2, 17-20; 3, 27; 4, 2; 10, 3, etc.), y d) porque la interpretacin de rabinos y fariseos haba puesto el acento en los actos puramente externos, olvidando la moralidad interior (es uno de los temas constantes de la polmica de Jess con los judos en los cuatro Evangelios, v. gr.: Mateo, 15, 1-20; 2 3 , 1-36). 4. La ley, sin embargo, fue til, pues sirvi para

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descubrir al hombre su impotencia moral (Romanos, 3, 19; 5, 20), llevndole a la fe en la misericordia de Dios (Glaias, 3, 22; Romanos, 11, 32). Por eso, San Pablo llama a la ley el pedagogo que nos llev hasta Cristo (Calatas, 3, 24). 5. Jess, con su victoria sobre las fuerzas del mal, sobre el pecado y sobre la muerte, ha puesto fin a la ley (Efesios, 2, 14-15; Colosenses, 2, 14), redimindonos de su maldicin (Calatas, 3, 13) y hacindonos libres de ella (Romanos, 6, 1-6). 6. Lo cual no quiere decir, en modo alguno, que el cristianismo no est llamado a realizar un ideal ticoreligioso (dikaioma: Romanos, 8, 4), que consiste fundamentalmente en el amor al prjimo: Porque un solo precepto contiene toda la ley en su plenitud: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Calatas, 5, 14; cf. Romanos, 13, 10). Tal es la ley de la fe (Romanos, 3, 27), la ley de Cristo (Glatas, 6, 2), la ley del Espritu (Romanos, 8, 2). 7. Lo que ocurre es que ahora esta nueva ley, este ideal cristiano de bondad, se ha hecho efectivamente realizable (Romanos, 8, 2-4) mediante la gracia: Porque la ley fue dada por medio de Moiss; la gracia y la verdad nos han venido por Jesucristo (Juan, 1, 17). 8. Por qu caminos hace la gracia de Dios, trada por Jess, que la bondad moral nos sea asequible? Por dos caminos: uno externo y otro interno. Exteriormente, el cristiano ha sido redimido del pecado y de la ley mediante la plena revelacin de la verdad. La verdad os har libres, ha dicho Jess en el cuarto Evangelio (Juan, 8, 32), y todos los escritos de San Juan no son sino un comentario a esta afirmacin magnfica. El Dios que es Amor se ha revelado al mundo en su hijo Jess (Juan, 3, 14-21), Luz que ilumina a todo hombre, y que, al ser elevado en la cruz, todo lo atrae hacia s (Juan, 12, 32). A una enumeracin de preceptos, que ensea, pero que no mueve, ha sucedido la presentacin de un ideal de vida, encarnado en el hombre perfecto, Jess, capaz de despertar amor y entusiasmo.

Es clebre el comentario de San Agustn: No pienses que eres atrado a tu pesar: al alma la atrae el amor... Yo afirmo: es poco decir que eres atrado voluntariamente, sino tambin placenteramente... Hay cierto placer del corazn, al que es dulce el pan del cielo. Si el poeta pudo decir: 'A cada uno le atrae su placer' (no la necesidad, sino el placer; no la obligacin, sino la complacencia), con cunta mayor razn no debemos decir que es atrado a Cristo el hombre que se complace en la verdad, en la felicidad, en la justicia, en la vida eterna, puesto que todo eso es Cristo? O acaso tienen sus placeres los sentidos del cuerpo y van a faltarle al alma?... Dame un hombre capaz de amar, y comprender lo que digo. Dame a uno que desee, que est hambriento, que peregrine y sienta sed en esta soledad, que suspire por la fuente de la patria eterna, dmelo y comprender lo que digo. Si hablo a un indiferente, no comprender lo que hablo... Esta Revelacin es tambin atraccin. Muestras una rama verde a una oveja, y la atraes. Enseas nueces a un nio, y lo atraes; corre a lo que le atrae. Es atrado amando, sin dao corporal, con una atadura del corazn. Si felicidades y placeres terrenos como stos atraen a quienes aman, puesto que es verdad que a cada uno le atrae su placer, cmo no va a atraer el Cristo revelado por el Padre? Hay algo que ame ms el alma que la verdad? 13. A la moral jurdica de la ley antigua, sobre todo en la interpretacin de los escribas, ha sucedido una moral axiolgica, un orden de valores que no se reduce a la sola obediencia, sino que ofrece una rica gama de contenidos ticos a nuestra facultad estimativa. 9. Pero esa gracia externa del ejemplo y de la palabra de Cristo no puede ser aprehendida y aceptada sin la accin interior del Espritu divino en el alma. San Pablo ha contrapuesto la vida psquica del hombre, que es movido por el Espritu, a la del que vive segn la carne:
13

In Iohannis Evangelium, tr. 26, nn. 4 y 5.

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En efecto: los que viven segn la carne desean lo que es carnal; los que viven segn el Espritu, lo que es espiritual. Porque el deseo de la carne es la muerte, mientras que el deseo del Espritu es la vida y la paz. Pues el deseo de la carne es enemigo de Dios, no se somete a la ley de Dios ni puede someterse, y los que estn en la carne no pueden agradar a Dios. Vosotros no estis en la carne, sino en el Espritu, puesto que el Espritu de Dios habita en vosotros... Todos aquellos, pues, a quienes anima el Espritu de Dios son hijos de Dios. Porque no habis recibido un Espritu de esclavos para recaer en el temor, sino que habis recibido un Espritu de hijos adoptivos que nos hace clamar: Abba!, Padre! El Espritu en persona se une a nuestro espritu para atestiguar que somos hijos de Dios (Romanos, 8, 5-9 y 14-16). Atribuye, pues, aqu el Apstol a la accin del Espritu Santo, que habita en el alma, el que el hombre no se deje arrastrar por los deseos de la carne, el que aspire a la vida y a la paz y el que se dirija a Dios con amor de hijo y no con temor de esclavo. Ms adelante, en este mismo captulo, le atribuir tambin el deseo y la esperanza de la vida eterna y el saber orar como conviene (23-27). No puede hallarse mejor comentario a esta doctrina que un profundo y atrevido texto de Santo Toms de Aquino, que completa el de San Agustn: La frase: 'Donde est el Espritu del Seor est la libertad', se explica teniendo en cuenta que el hombre libre depende de s mismo, mientras que el esclavo depende del dueo. Quien obra por s mismo obra libremente; quien obra movido por otro no obra libremente. Por tanto, quien evita el mal no porque es mal, sino por el mandato del Seor, no es libre. Pero quien evita el mal porque es mal es libre. Esto es lo que hace el Espritu Santo: perfecciona interiormente el alma mediante un buen hbito, de tal modo que evite el mal por amor, como si la ley divina se lo mandara. Y as se la llama libre, no porque no est sujeto a la ley di-

vina, sino porque est inclinado, mediante un buen hbito a hacer lo que la ley divina ordena 14. Para Santo Toms, pues, la accin tica del Espritu Santo consiste en inclinarse a percibir y aceptar en s mismos, y no por simple obediencia, los valores morales contenidos en la predicacin evanglica. Ante esta doctrina, tan claramente enseada por la Escritura, la Tradicin y los grandes telogos, resulta, en verdad, sorprendente que una escuela teolgica (cada da menos numerosa, es cierto) sostenga que la accin habitual del Espritu Santo en el alma no tiene efectos psicolgicos, sino nicamente ontolgico-jurdicos. El argumento que se ha solido aducir en apoyo de tan extraa opinin, de que si la gracia habitual actuara psicolgicamente podramos saber con certeza si estbamos en estado de gracia (contra la doctrina del Concilio de Trento), carece por completo de validez: ni podemos discernir con seguridad lo que, en nuestra vida interior, es obra del Espritu Santo, que no acta forzando nuestra vida psquica normal de un modo milagroso; ni tampoco podemos diferenciar sus influjos meramente transitorios de los habituales. Se puede, pues, afirmar sin temor que toda la vida cristiana es una vida mstica incipiente, en cuanto que confiere al espritu capacidades psquicas distintas de las puramente naturales, aunque no discernibles con certeza en la mera introspeccin. Son numerosos los pasajes en que el Nuevo Testamento insiste en la necesidad de la accin interior de Dios para poder vivir la vida cristiana: Nadie viene a m si el Padre que me envi no lo atrae (Juan, 6, 44). Dios es el que opera en nosotros el querer y el obrar segn su buen designio (Flipenses, 2, 13). ...nadie puede decir: Jess es el Seor, sino en el Espritu Santo (1 Corintios, 12, 3). Que el Dios de la paz... os haga aptos para cumplir su voluntad en toda clase de bien, produciendo en nosotros
1,1 Super Secundam Epistolam ad Corinthios, c. 3, lee. 3, n. 112.

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lo que le es agradable por Jesucristo (Hebreos, 13, 20-21). Por ello, el Concilio II de Orange (ao 529) aprob este canon, formulado en trminos agustinianos: Si alguien dice que, sin gracia de Dios, la misericordia divina se nos confiere porque creamos, queramos, deseemos, intentemos, trabajemos, oremos vigilemos, procuremos, pidamos, busquemos, llamemos, y no confiesa que, por el contrario, se acta en nosotros mediante la infusin e inspiracin del Espritu Santo, para que creamos, queramos y seamos capaces de realizar todas esas cosas como conviene; o subordina la ayuda de la gracia a la obediencia humana, y no reconoce que hay ya un don de la gracia misma para que seamos obedientes y humildes, se opone al Apstol, que dice: Qu tienes que no hayas recibido? (1 Corintios, 4, 7) y "Por la gracia de Dios soy lo que soy" (1 Corintios, 15, 10). 10. La gracia, sin embargo, no fuerza la voluntad humana: el hombre es libre para aceptarla o rechazarla. Cada pgina del Nuevo Testamento lo supone: ante la predicacin y la gracia, la humanidad se divide. Y los creyentes mismos pueden volver al pecado, e incluso a uno tal que no se da ni siquiera entre los paganos: que uno de vosotros viva con su madrastra (1 Corintios, 5, 1). El Libro de los Hebreos y las epstolas nos proporcionan abundantes ejemplos. Por ello, San Pablo amonesta repetidamente a los fieles a que no se confen en s mismos: As, el que se envanece de estar en pie, tenga cuidado no sea que caiga (1 Corintios, 10, 12). Hermanos: aun en el caso de que alguno sea cogido en falta, vosotros, que sois espirituales, enderezadle con espritu de dulzura, porque tambin t podrs ser tentado (Calatas, 6, 1). Trabajad con temor y temblor en vuestra salvacin (Filipenses, 2, 12). Podemos, pues, sintetizar la accin de la gracia diciendo que, sin ella, no puede el hombre ser bueno; pero que, con ella, puede no serlo tampoco. Y, sin embargo, mediante su gracia, Dios mueve, de modo mis-

terioso, al hombre para que secunde infaliblemente sus planes salvadores sobre la humanidad. Es doctrina de la Iglesia catlica que Dios da a todos los hombres gracia suficiente para que, si quieren, puedan salvarse. 11. Resulta casi innecesario aadir que toda esta accin de Dios en el hombre es completamente gratuita: Justificados gratis por su gracia mediante la redencin en Cristo Jess (Romanos, 3, 24). Dios podra, en efecto, no haber elevado al hombre a un orden sobrenatural o no haber redimido sus pecados. 12. La teologa posterior ha sistematizado estos datos de la Escritura, distinguiendo dos clases de accin del Espritu Santo en el alma: una habitual y otra transitoria. La gracia habitual es el efecto primario de la inhabitacin divina en el alma. Tambin son dones habituales las virtudes infusas: fe, esperanza, caridad, y las virtudes morales. Son ellas las que capacitan e inclinan al hombre para que realice el ideal cristiano. Se infunden con el bautismo. Se recuperan con la penitencia (tanto sacramental como puramente interior, si est inspirada en un amor a Dios perfecto, con intencin de someterse al juicio de la Iglesia). Se intensifican con los actos buenos y con la adecuada recepcin de los sacramentos. Su presencia en el alma del nio y del loco, que mueren sin haber podido actuarlas, bastan para salvarlos. La gracia actual es un influjo momentneo del Espritu Santo para mover a determinada accin buena. Se ejerce tambin sobre el alma de los pecadores y de los no creyentes. Los sacramentos, adems de infundir o intensificar la presencia de Dios en el hombre, comunican las gracias sacramentales, que la ayudan a cultivar determinado aspecto de la vida cristiana.

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II I
LA SALVACIN DEL SER ACOSADO

Acabamos de ver que el devenir del hombre hacia su plenitud puede ser alienado por su propia decisin libre. Pero es igualmente verdad que nuestro proyecto de vida se enfrente con la resistencia del mundo exterior, que penetra en nuestra existencia, condicionndola. Sus aspectos fundamentales son el destino, el dolor y la muerte. El destino.Llamamos destino al conjunto de voluntades ajenas, presiones sociales y fuerzas de la naturaleza que se enfrentan con nuestra libertad. Que nos vienen dadas sin haber sido elegidas por nosotros, y en muchos casos, destruyendo nuestros proyectos. Ante el destino, el hombre se pregunta si es un colaborador o un enemigo, si le ayudar o le impedir realizarse a s mismo; si en ese choque con la resistencia exterior no perder todo sentido el vivir; si, en fin, el destino est hecho a medida humana. La Revelacin bblica ensea, ante todo, al creyente que lo que en realidad importa no es tanto el proyecto de vida que l ha hecho cuanto el proyecto que Dios ha hecho sobre su vida. Porque el sentido de cada existencia viene ms bien dado por vocacin que por decisin. La pregunta: qu quiero hacer de m?, se convierte, entonces, en esta otra: qu quiere Dios que yo haga? Abraham oye su vocacin, su llamamiento por Dios, en Ur de Caldea; Moiss, en el monte Horeb; Amos, detrs de su rebao; Samuel, en el templo; los primeros apstoles, a la orilla del mar; Pablo, a caballo, mandando un destacamento de perseguidores... Jeremas nos ha descrito desde dentro su propia experiencia psicolgica de la vocacin a ser profeta: T me has seducido, Yav, y yo me he dejado seducir. Te has adueado de m: eras el ms fuerte. Soy motivo continuo de burla, la irrisin de todo el mundo.

Cada vez que tengo que decir la palabra, he de gritar y proclamar: Violencia y ruina! La palabra de Yav ha sido para m oprobio y vergenza todo el da. Me deca: no pensar ms en El, no hablar ms en su nombre: entonces era en mi corazn como un juego devorador, encerrado en mis huesos. Me agotaba en contenerlo, y no poda soportarlo... (20, 7-9). La vocacin divina aparece en la Biblia siempre con los mismos caracteres, cuyo tipo es la vocacin de Abraham: Yav dijo a Abraham: Deja tu pas, tus parientes y la casa de tu padre, para ir al pas que yo te indicar (Gnesis, 12, 1). La llamada de Dios invita siempre a arrancarse a una circunstancia ms o menos confortable y, trascendiendo todo proyecto de vida simplemente humano, lanzarse a la aventura, sin seguridad terrena, de peregrinar hacia la tierra prometida del encuentro con El. En el Nuevo Testamento es tan importante la idea de vocacin que a los cristianos se les designa simplemente como los llamados (kletoi, v. gr.: 1 Corintios, 1, 24). Y ya hemos visto que la palabra Iglesia, de la misma raz, significa la comunidad llamada por Dios. Ahora bien: si es muy cierto que cada hombre tiene una vocacin absolutamente personal y distinta en los particulares de la de los dems, vocacin que ha de ir descubriendo a lo largo de la vida en el dilogo con Dios, no lo es menos que, como se dijo en el captulo segundo, la naturaleza humana tiene en s misma un proyecto comn, substrato de todas las vocaciones personales: el proyecto de llegar al pleno conocimiento de Dios. El creyente asume ese proyecto de la naturaleza, y lo convierte en proyecto de la persona, en proyecto libremente aceptado. Y entonces la inquietud ante el destino adopta esta nueva expresin: ser capaz

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de abrirme un camino, entre los obstculos externos, que me lleve hacia Dios, o me acosarn de tal modo que me harn apartarme de El? La pregunta se justifica, porque la vida terrena no slo es vocacin, sino que es tambin tentacin. Segn la Biblia, Dios permite a las fuerzas del mal que tienten al hombre mediante pruebas internas y externas. Ejemplo tpico es el de Job. Pero el mismo Jess fue conducido al desierto por el Espritu, para ser tentado por el diablo (Mateo, 4, 1). La tentacin es una especie de vocacin al revs: un llamamiento del mal a ser infieles a Dios y a nosotros mismos. No es extrao que el hombre bblico tema este supremo combate. Jess pide durante la tentacin de Getseman que, si es posible, le sea ahorrado el cliz de la pasin, e incluye en el padrenuestro una splica semejante. A esta inquietud por nuestro destino religioso responde el cristianismo, ante todo, con una afirmacin tranquilizadora: el proyecto que Dios tiene sobre los hombres coincide con el proyecto esencial de la naturaleza humana: He aqu lo que es bueno y lo que agrada a Dios nuestro salvador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Timoteo, 2, 3-4). Consecuentemente, el Nuevo Testamento nos dice que todo cuanto nos ocurre obedece a un plan divino sobre cada uno de nosotros. As lo afirma Jess respecto a los ms mnimos acontecimientos: No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar al alma; temed ms bien a Aquel que puede enviar a la gehenna a la vez el alma y el cuerpo. No se venden dos pjaros por un as?, y ni uno de ellos cae al suelo sin el consentimiento de vuestro Padre! Incluso los cabellos de vuestra cabeza estn contados! No temis: valis vosotros ms que muchos pjaros (Mateo, 10, 28-31). Y San Pablo entona un triunfal himno de confianza en el amor de Dios, que no nos abandonar nunca: Sabemos que todas las cosas cooperan al bien de

aquellos que aman a Dios, y han sido llamados segn el designio providencial. Porque a los que ha conocido de antemano, tambin los ha destinado a configurarse a la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos. Y a los que ha destinado, los ha llamado; y a los que ha llamado, los ha justificado; y a los que ha justificado, los ha glorificado. Qu decir despus de eso? Si Dios con nosotros, quin contra nosotros? El, que no ha perdonado a su propio Hijo, sino que lo ha entregado por nosotros, cmo no nos va a conceder todo juntamente con l? Quin ser el acusador de aquellos a quienes Dios ha elegido? Es Dios quien justifica, quin va a condenar? Acaso Cristo Jess, que ha muerto; ms an, que ha resucitado, que est a la diestra del Padre, que intercede por nosotros? Quin nos separar del amor de Cristo: la tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, los peligros, la espada?... De todo eso triunfamos gracias a Aquel que nos ha amado. S, yo estoy seguro de que ni la muerte ni la vida, ni ngeles ni principados, ni presente ni futuro, ni fuerzas, ni altura, ni profundidad, ni ninguna otra creatura podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess nuestro Seor (Romanos, 8, 31-29). Esta providencia de Dios nos garantiza que ninguna tentacin ser superior a nuestras fuerzas: Dios es fiel: no permitir que seis tentados por encima de vuestras fuerzas. Con la tentacin os dar el medio de salir de ella y la fuerza de soportarla (1 Corintios, 10, 13). Tal es el fundamento de la esperanza cristiana. Pero conviene indicar, aunque en este primer volumen solamente podamos aludir a ello, que, segn la Biblia, esta confianza en la providencia divina no exime al creyente de la lucha contra las fuerzas naturales y las presiones sociales que esclavizan al hombre, alienndolo, y le impiden desarrollar libremente su capacidad de perfeccin. El deber de trabajar la naturaleza para que sirva a las necesidades humanas es afirmado en la Revelacin

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desde el captulo segundo del Gnesis, en el que se nos dice que, ya antes del pecado, Yav Dios tom al hombre y lo puso en el jardn de Edn, para que lo cultivase y lo guardase (v. 15), hasta San Pablo, que ordena a los fieles de Tesalnica que trabajen con sus manos (1 Tesalonicenses, 4, 11), y establece la norma rotunda de que si alguno no trabaja, que tampoco coma (2 Tesalonicenses, 3, 10). En cuanto a la lucha contra las presiones sociales injustas, todo el Antiguo Testamento nos relata las intervenciones de Yav para librar a su pueblo de sus opresores y sus enemigos: egipcios, cananeos, asirios... La rebelin de los macabeos contra los soberanos selucidas es presentada como una guerra santa. En el Nuevo Testamento, Jess habla con acerba irona de que los reyes de las naciones las oprimen, y los que dominan se hacen llamar bienhechores (Lucas, 22, 25). San Pablo define el poder poltico como instrumento de Dios para hacer justicia y castigar el mal (Romanos, 13, 4), y recomienda a los fieles que pidan por las autoridades, para que la comunidad cristiana pueda llevar una vida tranquila y apacible en toda piedad y dignidad (1 Timoteo, 2, 2). Ms duro es el Apocalipsis, que pinta como una Bestia demonaca al totalitarismo ideolgico del Imperio romano, obligando a adorar su propia imagen bajo pena de muerte o de prdida de los derechos civiles: Se le dio el poder de animar la imagen de la Bestia para hacerla hablar, de tal modo que se diese muerte a todos los que no adoraran la imagen de la Bestia. Y har que todos, pequeos y grandes, ricos o pobres, libres o esclavos, lleven un signo en la mano derecha o en la frente, y no podr vender ni comprar ninguno que no est marcado con el nombre de la Bestia o con la cifra de su nombre (13, 15-17) *. El dolor.En casi todos los captulos precedentes se ha mencionado este problema central de la vida hu* Cf. Moral para universitarios, ce. VII y VIII.

mana. Resumiremos lo dicho, ampliando brevemente algn aspecto. Vimos en el captulo segundo que la ltima explicacin del dolor segn la Biblia no est ni en el pesimismo metafsico, ni en el dualismo del bien y el mal o del espritu y el cuerpo, ni en ser consecuencia de un castigo por un pecado, sino en el conflicto esencial entre el ansia humana de absoluto y los lmites de nuestra condicin terrena. En al captulo cuarto se seal la influencia decisiva que la actitud adoptada ante el dolor tiene en la religiosidad de cada hombre, y se indic tambin que la finitud de la creacin no puede ser imputada, en modo alguno, a un defecto en la bondad divina, ya que una creacin infinita es imposible. Finalmente, en el captulo quinto, se habl del papel del sufrimiento en la Redencin de la humanidad por Jess. Consideremos ahora otros puntos fundamentales de la concepcin cristiana del dolor: 1. El dolor no es un bien en s mismo. El Antiguo Testamento nos presenta al hombre perfecto, Adn, viviendo sin dolor en el primer paraso, el paraso protohistrico; el Nuevo Testamento nos promete una existencia humana perfecta sin dolor para el segundo paraso, el paraso metahistrico; luego el dolor no pertenece al estado perfecto de la humanidad. Por otra parte, Jess, a diferencia de los ascetas de algunas otras religiones, nunca ha recomendado la prctica de infligirse sufrimientos fsicos directamente y por s mismos. Slo se nos dice de El que en una ocasin practic el ayuno, pero del contexto se desprende que su abstinencia fue el resultado de una completa concentracin espiritual, ya que solamente al cabo de los cuarenta das tuvo hambre (Mateo, 4, 2) v Tambin en los escasos textos en que se nos habla del ayuno en la Iglesia naciente se le asocia a la oracin, como un complemento de ella (Hechos, 13, 3; 14, 23). En las epstolas no se menciona nunca tal prctica asctica. Ms an: Jess defiende a los discpulos contra los fariseos, que les reprochan no ayunar (Marcos, 2, 18-22). Jess no muestra ninguna complacencia masoquista en el sufri-

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miento: por el contrario, su reaccin espontnea es de viva repugnancia, y ante la Pasin se siente triste hasta la muerte, pide al Padre que, si es posible, le dispense de ella, y en la cruz se queja de sed. El dolor para Jess, lo veremos en seguida, ha de aceptarse nicamente como consecuencia de la prctica de las virtudes, no como un bien en s mismo. 2. Pero en la vida presente, el sufrimiento va indisolublemente unido a los supremos valores tico-religiosos. En el Antiguo Testamento, como ya se dijo, el dolor es considerado ya como un mal inherente a la limitacin de la vida humana, ya como un castigo divino por el pecado. Para esta segunda concepcin, las desgracias de los buenos resultan una dificultad formidable sobre la que vuelven una y otra vez los escritores sagrados: por qu sufren los justos? El Libro de Job hace de ella su tema nico. En esa especie de drama teolgico se nos presenta el caso de Job, un justo qumicamente puro, al que le sobrevienen las ms terribles catstrofes: pierde todos sus bienes, mueren sus hijos y, en fin, contrae una enfermedad que le ulcera todo el cuerpo. Sentado en la ceniza, ha alcanzado el fondo de la miseria humana. Su mujer le incita a la desesperacin: Todava vas a perseverar en tu integridad? Maldice, pues, a Dios, y muere! (2, 9). Job rechaza a la tentadora, pero prorrumpe en las tremendas lamentaciones de las que vimos un fragmento en el captulo primero. Cuatro amigos le escuchan y le replican en grandioso dilogo. A lo largo de la obra, son cinco las actitudes ante el dolor que se presentan. Primeramente, el prlogo y el eplogo (tal vez de autor distinto del centro del libro) interpretan lo ocurrido como una prueba: Dios permite a Satn que atormente a Job para ver si, a pesar de todo, sigue sindole fiel. En segundo lugar, la mujer de Job considera el sufrimiento inmerecido como un absurdo, ante el que no cabe sino la desesperacin. Los tres primeros amigos que hablan, por su parte, sostienen la tesis clsica del dolor como castigo: si Job sufre, es que ha pecado, aunque no quiera

reconocerlo. El cuarto amigo, Eli, aunque fundamentalmente de acuerdo con los otros tres, insina un concepto pedaggico del sufrimiento: Dios lo enva para abrir los odos del hombre (36, 15). Finalmente, el mismo Yav interviene para desautorizar todas las especulaciones: el dolor es un misterio divino, ante el que el hombre debe inclinarse en silencio (38, 1-42, 6) 1 5 . La explicacin del sufrimiento como castigo viene complementada, sobre todo en los profetas, con la idea del castigo como camino al arrepentimiento. El dolor se convierte, as, en un medio de purificacin, de perfeccionamiento moral. Citemos un texto, entre tantos: Es tu maldad la que te castiga, tus infidelidades las que te reprenden: comprende y mira qu malo y amargo es abandonar a Yav, tu Dios, y no estremecerte delante de m, orculo del Seor Yav Sabaot (Jeremas, 2, 19). En dnde reside, exactamente, esa eficacia reformadora del sufrimiento? Si, como se dijo en el captulo segundo, la esencia del pecado segn el Antiguo Testamento consiste en que el hombre haga su corazn semejante a Dios, es decir, en que, olvidndose de su finitud, se convierta a s mismo y a las cosas en un absoluto, en un fin ltimo, la eficacia del dolor estar en revelarle su propia limitacin constitutiva y obligarle a trascenderla en busca de metas ms altas. Y, en efecto, el ideal de la santidad veterotestamentaria se va delineando en la figura del pobre de Yav, es decir, del humilde que no se enorgullece en la sabidura, el poder o la riqueza, del que sufre, del que se anonada ante Dios: Pero aquel sobre quien se inclinan mis ojos es el pobre y de corazn contrito, que tiembla ante mi palabra (Isaas, 66, 2) 1 6 .
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Cf. J. Steinmann: Le livre de Job, 1955. Cf. A. Gelin: Les pauvres de Jahv, 1953.

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Queda, pues, apuntada en el Antiguo Testamento una serie de hallazgos capitales sobre el sentido del dolor: su condicin de misterio cntrico de la vida humana; su carcter de eco natural de la finitud del hombre; su valor como medio de alcanzar la madurez tico-religiosa. Pero an no se han sacado todas las consecuencias de tales principios, no se ha llegado a una sntesis. La gran revolucin cristiana del concepto del dolor puede condensarse as: haberlo desligado definitivamente de la vinculacin necesaria a la idea de castigo, para poner de manifiesto su nexo indisoluble con la realizacin terrena del ideal bblico de hombre. Tal enseanza va unida a otra tambin bsica en la antropologa del Nuevo Testamento: que la meta de la vida humana no es conseguir la felicidad, sino aproximarse a la perfeccin tico-religiosa. En virtud de ambas proposiciones, el sufrimiento pasa de ser lo antihumano a ser una condicin necesaria, aunque transitoria, del autntico devenir hombre. La vida de Jess encarna esta concepcin cristiana: su existencia terrena no se encamina al triunfo, sino a la cruz. Y slo mediante el sufrimiento puede realizarse plenamente su vocacin salvadora. El autor de la Epstola a los Hebreos lo ha expresado con gran fuerza: Convena, en efecto, que Aquel por quien y para quien son todas las cosas, queriendo conducir un gran nmero de hijos a la gloria, perfeccionase mediante los sufrimientos al Jefe que haba de salvarlos (2, 10). Jess..., a pesar de ser el Hijo, aprendi con el sufrimiento la obediencia, y despus de haber sido hecho perfecto, se ha convertido en principio de salvacin eterna para todos los que le obedecen (5, 8-9). Jess mismo afirm repetidamente que convena que el Hijo del Hombre padeciera muchos sufrimientos (Marcos, 8, 31; Lucas, 24, 26; cf. Juan, 12, 27). Pero el Nuevo Testamento insiste en que a este esquema de la vida de Jess ha de ajustarse toda existencia cristiana: Despus deca a todos: Si alguien quiere venir tras de m, que se niegue a s mismo, se cargue cada da

con una cruz y me siga. Porque quien quiere salvar su vida, la perder; pero el que pierde su vida por mi causa, la salvar (Lucas, 9, 23-24). En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y no muere, queda solo; si muere, da mucho fruto. Quien ama su vida, la pierde, y quien odia su vida en este mundo, la conservar en la vida eterna. Si alguien me sirve, que me siga, y donde yo estoy, all estar tambin mi servidor (Juan, 12, 24-26). ...herederos de Dios y coherederos con Cristo, si es que sufrimos con El para ser tambin glorificados con El (Romanos, 8, 17). En esta doctrina sobre la necesidad del sufrimiento est, sin ninguna duda, una de las cazones ltimas de que el judaismo y el paganismo contemporneos de Jess, e igualmente tantos hombres de todos los tiempos, se hayan negado a aceptar la Revelacin cristiana. A un israelita, con la esperanza puesta en un Mesas rey y guerrero, nuevo David y nuevo Salomn, capaz de conducir a su pueblo a la revancha victoriosa sobre todos los dominadores, el anuncio cristiano de que el Mesas haba venido ya, y era un campesino crucificado por los romanos, debi parecer una burla atroz. Ello se refleja en la actitud del joven fariseo Saulo, y San Juan nos ha descrito en el captulo sexto de su Evangelio a esas turbas que quieren hacer rey a Jess al ver que multiplica los panes, para abandonarlo inmediatamente cuando, en lugar de proseguir los prodigios, les habla de misteriosos alimentos del espritu. De aqu el gran escndalo de la Pasin: la derrota del Mesas. Jess quiere sustituir los mitos con los que la masa se evade de la dura realidad por la presentacin de un ideal tico-religioso, y como siempre ha ocurrido en la historia, la masa responde gritando a Pilato: Crucifcale! Semejante fue la reaccin pagana. Para un romano orgulloso, cuyos dioses toman apariencia humana para decidir una batalla o seducir a una mujer, la historia de un Dios que se ha hecho hombre para morir por los hombres debi resultar inquietante y subversiva. Y en efecto, poseemos un excelente testimonio de ello en uno de los primeros escritos paganos contra el cristianismo:

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hacia el ao 180, el filsofo Celso escriba( en su Doctrina verdadera: Oprobio tuyo [de Jess] es haber nacido en una aldea judaica de una mujer lugarea, pobre hilandera... Y si eras hijo de Dios, cmo es que en tu pasin no te ayud tu Padre ni fuiste t capaz de ayudarte a ti mismo?... Cmo es, pues, que llegando a mayor de edad no reinaste, sino que, todo un hijo de Dios, anduviste mseramente mendigando, escondindote de miedo y consumindote de ac para all?... Porque a los judos, en vez de hacerles seores de toda la tierra, no les ha dejado ni un terrn ni un hogar en ella; y a vosotros [los cristianos], si es que an queda alguno que anda por ah errante o se esconde, se le busca para darle muerte n . Por eso, frente a ambas reacciones, juda y pagana, San Pablo escribe: Porque los judos piden prodigios y los griegos piden sabidura; pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos y necedad para los gentiles (1 Corintios, 1, 22-23). Y es que en el cristianismo, profesin de fe y eleccin tica estn indisolublemente unidas. Creer en un Dios que se ha hecho hombre para morir por los hombres equivale a admitir que la generosidad suprema es un valor divino, al que todos hemos de tender. Si Dios es amor, el amor es divino. Y eso no puede ser aceptado sinceramente por los egostas, los ambiciosos, los codiciosos de este mundo. Se puede creer en Cristo y ser pecador. Pero no se puede creer en Cristo sin aspirar a vencer el pecado y aproximarse constantemente al bien. Pero an debemos concretar ms: por qu establece el cristianismo ese vnculo necesario entre el dolor y el progreso tico-religioso? " La obra de Celso nos ha llegado fragmentariamente en el Contra Celsum, de Orgenes. La traduccin citada es de D. Ruiz: Padres apologistas griegos, 1954. Introduccin general.

3. Los nexos que unen al dolor con la realizacin del ideal cristiano son mltiples. Nos limitaremos a aludir brevemente a algunos de ellos. Ya la disposicin previa a una actitud religiosa, es decir, la bsqueda de la verdad, el deseo de una existencia autntica, comporta el sufrimiento de enfrentarse con la propia finitud humana en todas sus manifestaciones, renunciando al refugio de la huida, el mito o el orgullo desesperado. Jess ha dicho: Pedid y se os dar, buscad y encontraris, llamad y se os abrir (Mateo, 7, 7). La creencia en un Ser Absoluto lleva consigo el dolor de negar la autonoma del hombre, su posicin central en el cosmos, su carcter de conciencia absoluta no objetivizada. San Pablo nos ha descrito la resistencia de los sabios paganos a dar gloria a Dios (Romanos, 1, 18-23). La fe en un Dios personal que interviene en la historia para llamar al hombre supone, como hemos visto, la disponibilidad ante su vocacin. Es decir, la dolorosa renuncia a todo reposo para ponerse en camino hacia El. Si alguien viene a m sin aborrecer a su padre, su madre, su mujer, sus hijos, sus hermanos, sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser mi discpulo (Lucas, 14, 26). La creencia en el Dios cristiano, que es amor, significa estar dispuesto tambin a amar. Y el amor cristiano es dura donacin de s mismo. Jess ha resumido toda su moral en una maravillosa frase conservada en el Libro de los Hechos: Mejor es dar que recibir (20, 35). La identificacin con Jess en su amor a los hombres pone ante los ojos cristianos el horizonte del herosmo: En eso hemos conocido el amor, en que El ha dado su vida por nosotros: tambin nosotros debemos dar, pues, la vida por nuestros hermanos. Si alguien, gozando de las riquezas del mundo, ve a su hermano en la necesidad y le cierra las entraas, cmo el amor de Dios permanecer en l? (1 Juan, 3, 17).

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En otras palabras: el sufrimiento no es un bien en s mismo, pero es compaero inseparable en este mundo de las actitudes cristianas fundamentales: humildad, ansia de Dios y compasin de los hombres. As queda iluminado un tanto el pavoroso misterio del dolor de los inocentes: es un llamamiento hecho a los dems hombres a contemplar la pura finitud humana en s misma, y no como castigo; a experimentar la pura compasin sin atenuante alguno, y si es consciente y voluntario, a dar el testimonio de un puro amor a Dios y al prjimo. Se explica as tambin la paradoja de que el cristianismo afirme, por una parte, la necesidad del sufrimiento, y por otra, nos exhorte vivamente a aliviar el dolor de nuestros hermanos. No siendo, en efecto, un bien en s mismo, el dolor puede convertirse en un mal para el hombre, impulsndolo a la desesperanza y el odio. Tan peligroso medicamento slo por Dios puede ser dosificado para cada uno. El amor, por el contrario, s es un bien en s mismo, y nos lleva a encauzar el sufrimiento ajeno, sobre todo compartindolo. Si en el mundo actual el dolor pesa a veces insoportablemente sobre algunos hombres, es, sin duda, porque los dems no somos instrumentos de ese plan divino que prevea nuestra compasin. Queda, sin embargo, una cuestin ltima: no hubiera podido Dios ahorrar al hombre el sufrimiento y el riesgo de este perodo de prueba, situndolo desde el primer instante en el cielo? Se trata de una pregunta lmite, para cuya respuesta no poseemos datos incontrovertibles. Cabe, sin embargo, pensar que la eleccin entre el bien y el mal, en algn momento de su devenir;, sea una propiedad intrnseca a toda conciencia finita. Por qu? Algo se indic en el captulo segundo: el ser finito ha de elegir ltimamente entre encerrarse dentro de sus propios lmites, constituyndose en meta absoluta de s mismo, o trascenderse por donacin al Ser Infinito. Pero Dios, en el instante de la eleccin, est todava fuera, es ajeno: darse a El supone un difcil acto de humildad, de entrega y de confianza, una

inicial alienacin, mediante la que, ciertamente, se desembocar en la plenitud de ser uno mismo 18. La muerte.Es conocida la frase de Schopenhauer de que la muerte es el genio inspirador de todas las filosofas y todas las religiones, que quieren ser un contraveneno a su certeza. En seis grupos principales pueden ser clasificadas las concepciones filosfico-religiosas sobre la muerte: a) la muerte como puro acaecer biolgico: es la posicin de todos los materialistas desde Demcrito: la muerte no tiene una dimensin especficamente humana, sino que es para el hombre lo que para cualquier animal: simple disolucin fsica; b) la muerte como misterio impenetrable: es la opinin de todos los agnosticismos: no podemos saber qu sea la muerte para el hombre, porque no es posible una experiencia de ella; c) la muerte como momento dialctico: es la actitud de Hegel y la ms comn en el marxismo: la desaparicin del individuo es un necesario momento del desarrollo de lo universal (Espritu o comunidad); d) la muerte como liberacin: es la doctrina platnica: la muerte libera al alma de la crcel del cuerpo; e) la muerte como decisin tica: es la concepcin estoica, cuyo ltimo representante es el Heidegger de Sein und Zeit; el hombre debe asumir libremente su destino mortal para poder vivir una existencia autntica, y f) la muerte como trnsito: es la actitud de todas las doctrinas que creen en un ms all no slo para el alma separada, sino para todo el hombre; es decir, que creen en la resurreccin de la carne. Resulta en verdad sorprendente que, vecino a pueblos como el egipcio,y el persa, en cuyo pensamiento tiene puesto central, Israel no haya profesado la fe en una vida eterna hasta poca muy tarda. El primer texto del Antiguo Testamento en que tal fe es proclamada indiscutiblemente y sin ambages se encuentra en el LiCf. Santo Toms de Aquino: De veritate, 24, 7.

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bro de Daniel, escrito hacia el ao 165 /i. C. En los escritos ms antiguos se nos habla de un descenso de todos los que mueren al Sheol, el pas del olvido, gran tumba comn en la que los muertos (los misteriosos refaim) reposan en una especie de sopor. Del Sheol pueden ser llamados por artes mgicas (absolutamente prohibidas por la ley divina), como ocurre en la sombra de Samuel evocada por orden de Sal, la cual, sin embargo, se queja de que su descanso haya sido turbado (1 Samuel, 28, 15). Esta tarda revelacin de la existencia de una vida ultraterrena se comprende mejor si se tienen en cuenta dos cosas: que en la mayor parte de los pueblos prximos a Israel la resurreccin no tena un significado religioso, sino que era un hecho natural, derivado de la experiencia de los ciclos de la naturaleza, sobre todo agrcolas, y en segundo lugar, que en el israelita primitivo es ms viva la conciencia de miembro del pueblo que la conciencia de individuo: de aqu que la esperanza en la futura gloria mesinica colectiva reemplace a la esperanza en una salvacin personal, de modo semejante a como un marxista de nuestro tiempo se siente consolado de su desaparicin como individuo por la fe en el advenimiento de una sociedad perfecta. El pueblo judo empieza a tener atisbos de la vida eterna en cuanto don concedido por el Dios personal, cuyo amor no puede permitir q u e sus amigos perezcan para siempre (cf. Ezequiel, 37; Isaas, 26, 19; 53, 9-10, todos ellos discutidos). Pero la creencia en una resureccin general no se hace comn en Israel hasta el siglo II a. C. Un gran nmero de aquellos que duermen en l pas del polvo se despertarn: unos, para la vida eterna; otros, para el oprobio, para el horror eterno (Daniel, 12, 2). En el Segundo libro de los Adacabeos (escrito despus del ao 124) no se habla d e la resurreccin sino para los justos: A punto de expirar se expres as: Ms vale morir a mano de hombres teniendo de Dios la esperanza de

La salvacin del ser acosado 307 \ ser resucitado por El, porque para ti no habr resureccin a la vida (7, 14). La vida eterna es presentada, pues, en tales textos, como una resurreccin del hombre completo, en alma y cuerpo, no como la sola inmortalidad del alma. Aun en la poca de Jess, los saduceos continuaban sin admitir ninguna clase de vida de ultratumba 19. La diferencia ms radical, tal vez entre el hombre del Antiguo y del Nuevo Testamento se halla en sus respectivas actitudes ante la muerte. Para el primero, la muerte es un hecho inevitable, que se acepta, sin duda, con la melancola del Eclesiasts, que se desea lo ms tardo posible, pero que no ocupa un puesto cntrico entre las preocupaciones del israelita. Para el segundo, por el contrario, la muerte es uno de los presupuestos bsicos que condicionan toda la manera de entender no slo la existencia humana, sino el conjunto de la realidad. Resumamos los aspectos principales de la concepcin neotestamentaria de la muerte. 1. La oposicin muerte-vida es una de las expresiones del conflicto csmico entre el Bien y el Mal. En los Evangelios sinpticos se aplican a la venida de Jess las palabras de Isaas: Sobre los que habitaban en los oscuros parajes de la muerte, una luz se ha levantado (Mateo, 4, 16; Lucas, 1, 79). En San Juan, Dios es el viviente, la vida est en su Palabra, Jess mismo es la vida, que comunica a quienes creen en l; mientras que aceptar la fe significa pasar de la muerte a la vida (Juan, 5, 24). Para San Pablo, la muerte aparece personificada en una de esas potencias malignas, como el pecado, el demonio y, en cierta medida, la ley, que se introdujeron en el mundo a consecuencia de la culpa de Adam, y tenan esclavizado al hombre hasta su liberacin por Cristo (Romanos, 5, 12-21; 8, 2; 1 Corintios, 15, 56). En la Epstola a los Hebreos se seala como fin de la muerte de Jess el de reducir " Cf. P. van Imschoot: ob. cit., vol. 2, c. 1, s. 3; R. Martin Achard: De la mort a la rsurrection d'aprs VAnclen Testament, 1956.

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a la impotencia a quien tiene el poder de la muerte, es decir, el diablo, y liberar a todos los que durante la vida entera estaban esclavizados por el temor de la muerte (2, 14-15). En el Apocalipsis, en fin, la Muerte, que monta en un caballo lvido para exterminar la cuarta parte de la humanidad, va seguida del averno (6, 8; cf. 1, 18); mientras que la condenacin eterna es llamada la segunda muerte (2, 11, etc.). 2. La muerte en s misma conserva siempre su carcter horrible. Cuando Jess quiere expresar el mximo de la angustia, dice: Triste est mi alma hasta la muerte (Mateo, 26, 38). San Pablo compara la muerte con una gran tribulacin padecida en Asia (2 Corintios, 1, 8), y se espanta al pensar que su compaero Epafrodito hubiera podido morir (Filipenses, 2, 27). Para indicar el colmo de la desesperacin ante los castigos divinos, el Apocalipsis dice que en aquellos tiempos los hombres buscarn la muerte, y la muerte les huir (9, 6). Nada ms alejado, pues, del Nuevo Testamento que la necrofilia romntica. 3. La muerte ha sido vencida por la muerte y la resurreccin de Cristo. He aqu el famoso himno de victoria de la Primera epstola a los Corintios, sobre el que un pensador comunista ha escrito: Con qu orgullo, jams conocido hasta entonces, lanza San Pablo su desafo a la muerte 20. Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que duermen. Porque, habiendo venido la Muerte por un hombre, por un hombre ha venido tambin la resurreccin de entre los muertos. Del mismo modo que todos mueren en Adn, todos tambin revivirn en Cristo... El ltimo enemigo destruido ser la Muerte... Cuando, pues, este ser corruptible se haya revestido de lo incorruptible y este ser mortal se haya revestido de la inmortalidad, entonces se cumplir la palabra de la Es20 E. Morin: L'homme et la mort dans l'histoire, 1951, pgina 206.

critura: La 1 Muerte ha sido absorbida en la victoria. Dnde est, oh Muerte!, tu victoria?; dnde est, oh Muerte!, tu aguijn? (15, 20, 22, 26, 54-55). Por eso, en el Apocalipsis se presenta a Jess como dueo de la muerte: No temas, soy yo, el Primero y el Ultimo, el Viviente, que fui muerto, y he aqu que vivo por los siglos de los siglos, poseyendo la llave de la Muerte y del Hades (1, 18). De este dominio de Jess sobre la muerte, participamos tambin los cristianos: ... todo es vuestro: ... sea el mundo, sea la vida, sea la muerte, sea el presente, sea el porvenir. Todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Corintios, 3, 22-23). Y el Nuevo Testamento se cierra con la visin de la derrota definitiva de la muerte: Y el mar entreg los muertos que guardaba; la Muerte y el Hades entregaron los muertos que guardaban, y cada uno fue juzgado segn sus obras. Entonces la Muerte y el Hades fueron arrojados en el estanque de fuego, que es la muerte segunda (Apocalipsis, 20, 13-14). 4. La muerte es un trnsito a la vida eterna. Los anteriores textos y los que seguirn nos muestran claramente que el cristianismo concibe la muerte, ante todo, como un trnsito: a travs de ella, el hombre pasa de la primera etapa, provisional y preparatoria de su existencia, a la segunda etapa, definitiva y remuneradora. No os sorprendis: viene la hora en que todos los que yacen en la tumba saldrn de ella al llamamiento de su voz [del Hijo del Hombre]: los que hayan hecho el bien, resucitarn para la vida; los que hayan hecho el mal, para la condenacin (Juan, 5, 28-29). 5. En cuanto trnsito, la muerte puede ser deseable. Jess mismo deca a los apstoles: Si me amaseis, os alegrarais, porque voy al Padre (Juan, 14, 28). Y San Pablo se senta dividido entre el deseo de reunirse con Cristo y el deseo de seguir trabajando apostlicamente:

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Para m, ciertamente, la vida es Cristo, y morir, una ganancia. Sin embargo, si la vida en esta carne debe permitirme todava un trabajo fructuoso, dudo en escoger. Estoy en esa alternativa: de una parte, tengo el deseo de irme y estar con Cristo, lo que sera, con mucho, preferible; pero de la otra, permanecer con vosotros es ms urgente para vuestro bien (Filipenses, 1, 21-23). 6. La muerte, libremente asumida, es el ms alto lenguaje de amor a Dios y a ios hombres. Jess insiste en la libertad con que acepta su propia muerte: Si el Padre me ama es porque doy mi vida para volverla a tomar. Nadie me la quita: la doy por m mismo. Tengo el poder de darla y el poder de volverla a tomar: tal es la orden que he recibido del Padre (Juan, 10, 17-18). Con la aceptacin de la muerte muestra al mundo su amor al Padre: No me detendr ms con vosotros, porque viene el Prncipe de este mundo. Contra m no puede nada. Pero es preciso que el mundo sepa que yo amo al Padre y que obro como el Padre me ha ordenado. Levantaos! Vamos de aqu! (Juan, 14, 30-31). Y muestra tambin su amor por los hombres: No hay mayor amor que dar la vida por sus amigos (Juan, 15, 13). 7. El cristiano debe asociarse a la muerte de Cristo. Ya nos hemos referido a la vinculacin sacramental por el Bautismo y la Eucarista. Pero el Nuevo Testamento nos habla tambin de una vinculacin tica a la muerte de Cristo, consistente en imitar la obediencia y el amor extremos en ella implicados. As, dice San Juan: En eso hemos conocido el amor, en que El ha dado su vida por nosotros, y nosotros tambin debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos (1 Juan, 3, 16). San Pablo, a su vez, afirma que nuestra muerte es para Cristo: En efecto, nadie de nosotros vive por s mismo ni

muere por s mismo: si vivimos, vivimos para el Seor, y si morimos, morimos para el Seor. Luego tanto en la vida como en la muerte, al Seor pertenecemos (Romanos, 14, 7-8). De s mismo escribe: Por El he aceptado perderlo todo, mirndolo como desperdicios, a fin de ganar a Cristo, ... a fin de conocerle a El, y la fuerza de su resurreccin y la comunin en sus sufrimientos, configurndome a su muerte para conseguir, si es posible, resucitar de entre los muertos (Filipenses, 3, 8, 10-11). Y exige, en fin, como cualidad del apstol, que lleve en su cuerpo la necrosis, el estado de muerte de Jess: Nosotros llevamos por todas partes, y siempre en nuestro cuerpo, el estado de muerte de Jess, a fin de que la vida de Jess se manifieste tambin en nuestro cuerpo. En efecto: aunque vivimos, somos sin cesar entregados a la muerte a causa de Jess, a fin de que tambin la vida de Jess sea manifestada en nuestra carne mortal. De este modo, la muerte hace su obra en nosotros, y la vida en vosotros (2 Corintios, 4, 10-12). De aqu la importancia que, ya desde el Apocalipsis, tiene el testimonio de fe en Cristo sellado con la propia muerte: Ahora se ha realizado la salvacin y la fuerza y el reino de nuestro Dios y el poder de su Cristo, porque ha sido precipitado el acusador de nuestros hermanos, el demonio, que los acusaba da y noche delante de nuestro Dios. Ellos mismos lo han vencido por la sangre del Cordero y por la enseanza del testimonio que dieron, porque no han amado tanto su vida que temieran la muerte (Apocalipsis, 12, 10-11). 8. El Nuevo Testamento, adems de afirmar la resurreccin de la carne, supone implcitamente la inmortalidad del alma separada. En los ltimos aos ha cobrado nueva actualidad una antigua discusin entre los telogos catlicos y los protestantes sobre si el Nuevo Testamento, adems de

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La salvacin de Dios A) En la vida eterna

ensear la resurreccin del hombre completo, ensea tambin la inmortalidad del alma separada del cuerpo, en el perodo que va desde la muerte de cada individuo hasta la resurreccin colectiva de la carne al fin de los tiempos. Los autores protestantes, con diversos matices, se inclinan a la negativa. Es cierto que la inmortalidad del alma separada no se afirma de modo explcito en ningn pasaje neotestamentario. Pero s est implcita en sus varias referencias al destino del hombre inmediato a la muerte; as en la parbola del pobre Lzaro y el mal rico (Lucas, 16, 19-31); en la promesa al ladrn: En verdad te digo: desde hoy mismo estars conmigo en el paraso (Lucas, 23, 43); en las palabras de Jess, alusivas a los patriarcas, de que Dios es Dios de vivos y no de muertos (Mateos, 22, 32); en el ruego de San Esteban moribundo: Seor Jess, recibe mi espritu (Hechos, 7, 59); en el ya citado deseo de Pablo de reunirse con Cristo (Filipenses, 1, 23; cf. 2 Corintios, 4, 8). Por otra parte, los recientes descubrimientos de Qumrn han demostrado que la fe en la inmortalidad del alma separada del cuerpo la profesaban ya algunas corrientes del judaismo en el siglo n a. C. (cf. Libro de los Jubileos, 23, 31) 2 1 .

IV
LA SALVACIN DEL SER ANSIOSO

En todo cuanto antecede se ha indicado ya, en gran parte, cmo concibe el cristianismo la respuesta a las ansias fundamentales del hombre. Aadamos algunas precisiones, distinguiendo entre la etapa definitiva de la vida eterna y la provisional de la vida terrestre.
21 Sobre la teologa de la muerte, cf. Varios: De limmortalit de l'me: Lumiere et Vie, 24, 1955; H. Volk: Das christliche Verstandnis des Todes, 1957; K. Rahner: Zur Theologie des Todes, 1958.

El Nuevo Testamento no se complace en descripciones de la vida ultraterrena, que trasciende todas nuestras categoras presentes. A ella pueden aplicarse las palabras de San Pablo alusivas a todo el plan divino de salvacin: Como est escrito, nosotros anunciamos lo que el ojo no vio, lo que el odo no oy, lo que no ha ascendido al corazn del hombre, todo lo que Dios ha preparado para los que le aman (1 Corintios, 2, 9). Algunas indicaciones, sin embargo, en lenguaje imaginativo y simblico pueden recogerse. Al ansia humana de plenitud de bienes corporales responde el cristianismo con la promesa de la resurreccin gloriosa en un cuerpo transformado, dentro de un cosmos tambin transformado: Pero, se dir, cmo resucitan los muertos?, con qu cuerpo retornan? Insensato! Lo que siembras no recobra vida si no muere. Y lo que t siembras no es el cuerpo futuro, sino un desnudo grano de trigo, por ejemplo, o de cualquier otra semilla, y Dios le da un cuerpo a su gusto, a cada semilla uno determinado. Todas las carnes no son iguales; una es la de los hombres, otra la del ganado, otra la de los pjaros, otra la de los peces. Hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres, pero el resplandor de los celestes es distinto del de los terrestres. Uno es el brillo del sol, otro el de la luna, otro el de las estrellas. E incluso una estrella difiere en brillo de otra estrella. As ocurre con la resurreccin de los muertos: se siembra corrupcin, resucita incorrupcin; se siembra ignominia, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fuerza; se siembra un cuerpo psquico, resucita un cuerpo pneumtico (1 Corintios, 15, 35-44). El Apocalipsis nos habla de un cielo nuevo y una tierra nueva (21, 1), cuyas caractersticas sern: negativamente, la abolicin de todo sufrimiento; positivamente, la claridad y la belleza: Y vi la Ciudad Santa, la Jerusaln nueva, que des-

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La salvacin de Dios

La salvacin del ser ansioso

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cenda del cielo, de junto a Dios, embellecida como una joven esposa adornada para su esposo. Y o una voz inmensa clamando desde el trono: He aqu la morada de Dios con los hombres. Y "habitar con ellos, y sern su pueblo, y El ser el Dios-con-ellos. Y enjugar toda lgrima de sus ojos, y la muerte ya no ser; ni llanto, ni grito, ni pena ser ya. Porque lo anterior ha pasado. Entonces, Aquel que se sienta sobre el trono declar: He aqu que yo hago nuevas todas las cosas. Y aadi: Escribe que todas estas palabras son dignas de fe y verdaderas. Y me dijo: Esto es hecho. Yo, el alfa y la omega, el principio y el fin. A quien tiene sed, le dar gratis de la fuente de la vida. Esta ser la suerte del vencedor: yo ser su Dios, y l ser mi hijo... Ya no habr ms maldicin. El trono de Dios y del Cordero se alzar en la ciudad, y los servidores de Dios lo adorarn: vern su rostro y su nombre estar sobre sus frentes. No habr ms noche: no necesitarn ni lmpara ni sol para alumbrarse, porque el Seor Dios esparcir su luz sobre ellos, y reinarn por eones de eones (21, 3-7; 22, 3-5). Ya se ha. indicado que Jess se refiere a la vida eterna bajo la imagen cordial y alegre de un banquete (Mateo, 8, 11; Marcos, 14, 25; Lucas, 12, 37; 14, 15-24). El mismo, una vez resucitado, lo prefigura comiendo con los discpulos. El Apocalipsis habla, igualmente, del banquete de las bodas del Cordero (19, 9). Al ansia humana de valores responde el Nuevo Testamento, como vimos en el captulo segundo, prometindonos la visin inagotable de un Dios que es verdad, bondad, belleza y santidad infinitas. As quedar definitivamente saciada, cumplindose el anuncio de Jess, la sed esencial del hombre: Quien bebe de este agua [del pozo de Jacob] volver a tener sed. Pero quien beba del agua que yo le dar, no tendr sed jams: el agua que yo le dar

se convertir en l en una fuente de agua que mana para la vida eterna (Juan, 4, 13-14). En cuanto a la ms profunda de las ansias humanas, el ansia de fundamentacin personal, el ansia de compaa, encuentra el cristiano la promesa de una eterna comunidad de amor con Dios y con la Iglesia triunfante. Las imgenes antes citadas del banquete y la ciudad de Dios as lo indican. Pero, sobre todo, el Nuevo Testamento insiste en el anuncio de una eterna convivencia con Jess: Que vuestro corazn no se turbe! Creis en Dios: creed tambin en m. Hay muchas moradas en la casa del Padre; si no, os lo hubiera dicho. Voy a prepararos un lugar. Y cuando haya ido a prepararos un lugar, volver a tomaros conmigo, a fin de que donde yo estoy, estis tambin vosotros (Juan, 14, 1-3; cf. 17, 24). Y San Pablo describe repetidamente la vida eterna como un estar con Cristo. Porque el mismo Seor, a la seal dada por el arcngel y la trompeta de Dios, descender del cielo, y los muertos en Cristo resucitarn primeramente; despus, nosotros, los vivientes, los que permaneceremos an all, nos reuniremos a ellos, y seremos llevados sobre las nubes al encuentro del Seor en los aires. As estaremos con el Seor para siempre (1 Tesalonicenses, 4, 16-17; cf. 5, 10; 2 Tesalonicenses, 2, 1; 2 Corintios, 4, 14; Filipenses, 1, 23; Colosenses, 3, 4). B) En la vida terrena

La solucin de los problemas del hombre es vivida por el cristiano, durante la vida presente, no como posesin, sino como esperanza. Ni siquiera con la certeza absoluta de llegar a alcanzarla, sino solamente con la certeza de poder alcanzarla, confiando en la gracia de Dios, y en el propsito de responder a ella. Pero la fe proporciona, ya en la existencia temporal, cierta participacin en los bienes eternos. En cuanto a los corporales, la fe nos descubre el sen-

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La salvacin de Dios APNDICE EVOLUCIN I

INTRODUCCIN

tido del sufrimiento; nos muestra el aspecto positivo de la pobreza; nos adiestra en la asctica del desprendimiento; nos da la confianza en la providencia divina, que no desampara a los pjaros y los lirios. Respecto a los bienes axiolgicos, el cristianismo nos ofrece un inmenso material para la contemplacin. Lo que nos dice del amor, la bondad, la belleza, la santidad divina, puede alimentar, sin saciarla, nuestro ansia de valores. Finalmente, la soledad radical del hombre, su infundamentacin esencial, queda aliviada por la fe en la cercana de Dios, seor del mundo y de la historia, habitante de nuestra alma, presente, hecho hombre, en la Eucarista; por la seguridad en que nada puede apartarnos del amor de Cristo; por la compaa de nuestros hermanos en la gran comunidad de la Iglesia y en la pequea comunidad de la familia cristiana. Cierto que la esperanza no elimina del vivir cristiano los momentos de angustia y soledad, de taedium vitae, las noches oscuras del espritu, que Jess mismo conoci en Getseman y en la cruz. Cierto que hay etapas de la evolucin espiritual en que el alma ha agotado un estrato de valores del cristianismo y no es capaz an de penetrar en zonas ms profundas, sintindose invadida por el hasto, por la aceda de los antiguos tratadistas ascticos. Son los momentos de la fe desnuda, de la esperanza despojada, de la pura tensin escatolgica, que San Pablo ha descrito as: Nosotros mismos, que poseemos las primicias del Espritu, gemimos tambin interiormente en la espera de la redencin de nuestro cuerpo. Porque estamos salvados, pero en esperanza. Y ver que se espera, no s esperar: cmo podra esperarse lo que se ve? Pero si esperamos lo que no vemos, mediante la perseverancia lo aguardamos (Romanos, 8, 23-25). Por eso el Nuevo Testamento se cierra con el gran clamor de la Iglesia y del creyente: El Espritu y la Esposa dicen: Ven! Que el que escucha diga: Ven!... Oh, s, ven, Seor Jess! (Apocalipsis, 22, 17 y 20).

Y DOGMA *

a)

Ciencia y religin

Es posible que el enunciado de este captulo provoque en sus lectores cientficos, incluso profundamente cristianos, una vaga sensacin de malestar. Quiero aludir brevemente, en estas palabras introductorias, a las races de este sentimiento. Nuestra reaccin ante las cosas no proviene solamente de nuestras convicciones, sino tambin de factores menos racionales: temperamento, gustos, hbitos... Entre ellos hay que incluir evidentemente nuestros hbitos profesionales y, ms en el fondo, las preferencias y aptitudes intelectuales que nos llevaron a elegir nuestra profesin. Es claro que el hombre de talante y profesin humanistas, acostumbrado al mtodo de estudio de la historia, la sociologa o el derecho, enfoca los problemas de la existencia con una actitud profundamente distinta de la del hombre de vocacin cientfica, habituado a la deduccin matemtica y a la comprobacin experimental. Para unos y otros, el acceso a la vida religiosa, y especficamente a la religin cristiana, presenta facilidades y obstculos peculiares. En lo que al cientfico respecta, me parece que entre los elementos constitutivos de su vocacin profesional que favorecen una actitud religiosa deben contarse la aspiracin ideal del conocimiento cientfico a una visin unitaria del cosmos y la persuasin (cada vez ms patente en nuestros das) de que el solo mtodo cientfico es intrnsecamen* Publicado por primera vez en la Revista de la Universidad de Madrid, vol. VIII, nms. 29-31.

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Evolucin

y dogma

Introduccin

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te incapaz de llegar a ella. Creo, por el contrario, que la mayor dificultad que un hombre de ciencia contemporneo encuentra en la aceptacin del cristianismo reside en su repugnancia profesional a incluir en su concepcin del mundo elementos antropolgicos. Equiparar los problemas de la formulacin fsico-matemtica del Universo con los problemas de la conciencia humana les sigue sonando a muchos a profanacin. Sin duda que el ejemplo ms extremado de esta tendencia lo presenta el neopositivismo lgico de Wittgenstein, de Russell, de Ayer, de Korzybski, con su intento de negar validez intelectual a todas las proposiciones metafsicas, religiosas y ticas, relegndolas al campo de los sentimientos, fundndose en que ni pueden ser formuladas unvocamente ni verificadas en la experiencia. De aqu que ya la concepcin misma de Dios como ser personal suponga una dificultad para la mentalidad cientfica. Ms todava, claro es, la Encarnacin de lo Absoluto en una naturaleza humana concreta. Y ms an, por tanto, la existencia de una fuente de conocimiento ni deductivo ni verificable, sino revelado, transmitido mediante testigos humanos, en formulaciones con frecuencia ms o menos antropomrficas, y en dependencia de un magisterio viviente ejercido por hombres. No es, por consiguiente, de extraar que el avecinamiento de estos dos trminos: evolucin y dogma, de los que el primero designa un posible hecho csmico, deducible de datos experimentales, y el segundo una verdad procedente de una revelacin religioso-histrica, sea capaz de provocar cierta sensacin de incomodidad en los cientficos que lo lean. Observar aqu nicamente que el hombre como sujeto, como conciencia, y sus problemas, son un dato de primordial importancia (especialmente para nosotros los hombres), que ha de encontrar su puesto en una concepcin del mundo que pretenda ser completa. Es bien significativo que frente a los intentos antes aludidos de algunos filsofos por deshumanizar la filosofa haya que anotar en estos aos los crecientes esfuerzos de cientficos como Eddington, Sherrington, Heisenberg

y Schrdinger por humanizar la ciencia, dando cabida en ella a la consideracin del hombre-sujeto. Pero el ms importante de los problemas que afectan al hombre es el de saber si existe para l una salvacin religiosa. Pues esta salvacin religiosa, si existe, habr de realizarse mediante una penetracin de lo divino en lo csmico, ya que ha de llegar hasta el hombre, que forma parte del cosmos. Con lo cual lo divino habr de hacerse tambin csmico en cierta medida. De lo que se sigue la legitimidad en principio de aspirar a una sntesis intelectual de la que entren a formar parte tanto el conocimiento cientfico como el conocimiento religioso. b) Ciencia y revelacin bblica

La religin, relacin del hombre con Dios, puede ser entendida de tres modos. Como un grito que la humanidad lanza hacia lo alto, preguntando si sus problemas esenciales (ansias de verdad, bondad, belleza y amor absolutos, temporalidad, eleccin libre, destino, sufrimiento, muerte) tienen solucin ms all del mundo. La religiosidad de algunos hombres no pasa de este primer estadio. Pero la religin puede ser entendida tambin como la respuesta afirmativa que la reflexin natural da a esta pregunta, estableciendo la existencia de un Dios a quien se ruega y de quien se supone que escucha. Son innumerables los seres humanos que no admiten sino esta religiosidad natural. Pero cabe tambin un tercer modo de entender la religin: que el hombre crea haber realizado una respuesta de Dios. Que Dios no se ha limitado a configurar el cosmos, sino que ha hecho penetrar en l su palabra. Que se ha revelado sobrenaturalmente. De las grandes religiones existentes, slo tres pretenden ser reveladas por Dios: el judaismo, el cristianismo y el Islam. Y las tres admiten la revelacin bblica, aunque el judaismo se limite al Antiguo Testamento y el Islam pretenda completar y corregir la Biblia con la revelacin mahometana. Ad-

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Evolucin y dogma c) Ciencia y magisterio de la Iglesia Dios no se ha limitado a hacer una serie de revelaciones a la humanidad mediante sus profetas. Sino que su propia Palabra personal, el Verbo, ha penetrado en el espacio y el tiempo mundanos, encarnndose en la naturaleza humana de Jess. Jess, a su vez, no se redujo a manifestar la ltima y definitiva revelacin divina mediante su predicacin y su actuacin, sino que dej constituida una Comunidad de creyentes en El, la Iglesia. A esa Comunidad la estructur con una Jerarqua. Jess prometi a su Iglesia la asistencia permanente del Espritu divino. La asistencia del Espritu hace que la Iglesia no pueda equivocarse en la transmisin e interpretacin de la palabra revelada. En otros trminos: la asistencia del Espritu hace que la Iglesia sea infalible en la enseanza de las verdades reveladas por Dios y de aquellas otras que de ellas se deducen necesariamente. Como es bien sabido, la Iglesia ejerce su magisterio infalible de un modo solemne en las definiciones pontificias y conciliares, y de un modo ordinario en la enseanza unnime de los obispos sobre las verdades reveladas. Pero adems de este magisterio infalible, la autoridad de la Iglesia puede exigir a sus fieles, en virtud de sus poderes disciplinares, que en un momento determinado acepten y mantengan doctrinas que aparecen entonces probablemente, aunque no con certeza absoluta, deducibles de lo revelado. Ello mantiene la unidad de pensamiento del pueblo cristiano. Tales decretos de la Iglesia no se oponen a que los especialistas sigan trabajando sobre esos temas, y no excluyen la posibilidad de que ese trabajo aboque alguna vez a que la autoridad modifique las normas de seguridad doctrinal que con anterioridad fueron disciplinarmente obligatorias. No podemos detenernos aqu a matizar ms exactamente esta exposicin somera.

mitir una religin revelada equivale, pues, bsicamente a admitir que la Biblia es palabra de Dios. Pero qu es la Biblia? La Biblia es un libro religioso, en el que Dios comunica al hombre la naturaleza y condiciones de su salvacin sobrenatural. La Biblia no tiene como misin, por tanto, la de transmitir un saber sobre el mundo, un conocimiento cientfico. Ya San Agustn lo afirm en su comentario al Gnesis, y el papa Len XIII, en su encclica Providentissimus Deus, hizo de esta distincin uno de los principios fundamentales de la exgesis de la Biblia. Lo que ocurre es que, como ya se indic, por formar el hombre parte del cosmos, del mundo fsico y del mundo biolgico, su salvacin religiosa no puede realizarse sin referencia ninguna a los elementos csmicos. Un ejemplo aclarar lo que quiero decir. La revelacin bblica nos ensea que la salvacin definitiva del hombre tiene lugar en una situacin supracsmica, en un encuentro eterno del hombre con Dios despus de la muerte. Tal afirmacin trasciende por completo el dominio de toda ciencia. Pero en ella se encierran, sin embargo, implcitamente ciertas consecuencias doctrinales que s afectan al mundo presente. Supone, por ejemplo, la doctrina de que en el hombre viviente en la tierra existe ya un elemento no mortal. Lo cual, a su vez, equivale a decir que el hombre no se identifica totalmente con su cuerpo. Ello establece una diferencia esencial entre el hombre y los animales. Lo cual es incompatible con un evolucionismo homogneo absoluto segn el cual todo el hombre procediera de la naturaleza inhumana. Ms claramente an se muestran las implicaciones de la revelacin bblica respecto de las ciencias histricas, ya que la palabra de Dios no se ha comunicado directamente a cada hombre, sino tan slo de modo indirecto, a travs de unos pocos inspirados, a lo largo de muchos siglos y en circunstancias histricas muy diversas. De aqu que haya una historia sagrada, objeto tambin de revelacin, juntamente con las revelaciones propiamente doctrinales.

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Evolucionistno y religin II
EVOLUCIONISMO Y RELIGIN

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Antes de pasar al estudio de los textos bblicos y de las enseanzas del magisterio de la Iglesia que se refieren al aspecto teolgico del evolucionismo vamos a detenernos un momento en una reflexin de tipo ms general: una visin evolucionista del cosmos, favorecera o dificultara una actitud religiosa? Cul es la justificacin de esta pregunta? La siguiente: el conocimiento religioso natural parte del conocimiento de las creaturas, y a travs de l llega al conocimiento de Dios. La diferencia, sin duda profunda, que existe entre una concepcin discontinua y una concepcin evolucionista del mundo, de qu modo repercute en el concepto de Dios que, mediante el conocimiento del mundo, se forma la reflexin natural? La dificultad de responder a esta pregunta estriba, sobre todo, en que an no ha sido formulada con precisin una metafsica del evolucionismo. Tal vez porque la evolucin fsico-biolgica admite ser interpretada segn metafsicas muy diferentes, desde la aristotlica a la del materialismo dialctico, pasando por la hegeliana. Sin detenernos aqu en los largos anlisis tericos que la consideracin de cada una de estas hiptesis llevara consigo, limitmonos a examinar brevemente cules pueden ser las repercusiones de una concepcin evolucionista en cuatro aspectos del conocimiento natural de Dios: la demostracin de su existencia, el modo de entender su accin sobre el mundo, la imagen natural de sus perfecciones y el establecimiento de su trascendencia respecto al Universo. Es claro que una interpretacin evolucionista no afecta para nada a las pruebas metafsicas de la existencia de Dios. El cosmos evolucionista no es menos contingente que el cosmos discontinuo. Aun en el caso de una teora evolucionista absoluta que determinara cul ha sido el punto de partida y las leyes primarias del proceso evolutivo de toda la realidad, quedara igual-

mente sin respuesta cientfica la cuestin metafsica de por qu el ser se ha realizado precisamente en esta forma concreta y no en otra. En cuanto al modo de comprender la accin divina sobre el mundo, depende de cmo una metafsica evolucionista entienda la relacin entre las causas segundas y la Causa Primera. Si la doctrina clsica de la escuela tomista, por ejemplo, exiga ya para todo paso de cualquier potencia a su acto el concurso inmediato de la Causa Primera, cunto ms no habr de exigirlo para una derivacin de sustancias de orden superior a partir de otras de orden inferior! No se ve, por tanto, motivo alguno para que el universo evolucionista, aunque excluya la accin creadora directa de Dios para cada uno de los nuevos tipos de seres (que, en una interpretacin hilemrfica, supondran simplemente la deduccin natural progresiva de la materia prima, de formas ascendentes), haya de ser ms autnomo respecto de su Creador que un universo discontinuo. Tampoco parece que la imagen de la Omnipotencia y la Sabidura divinas reflejadas a travs de una visin evolucionista del mundo sea inferior a la que refleja una visin opuesta. Por lo que respecta, finalmente, al establecimiento de la trascendencia de Dios, creo que acaso cupiera afirmar que un inmanentismo o un pantesmo se componen mejor con una concepcin csmica evolutiva, pero no a la inversa: que una concepcin csmica evolutiva se componga mejor con el monismo teolgico. En efecto: si se entiende a Dios como anima mundi o como el ser comn a todos los seres, parece lgico concebir todos los tipos de realidad como simples manifestaciones progresivas de ese Dios. Pero eso no significa en modo alguno que, recprocamente, entender que los distintos estratos de seres finitos e individuos se derivan unos de otros en una escala ascendente equivalga a afirmar que subyace a todos ellos una Sustancia nica e infinita.

Evolucionismo III
EVOLUCIONISMO Y REVELACIN BBLICA

y revelacin

bblica

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Al origen del mundo y al origen del hombre alude la Biblia fundamentalmente, como es bien sabido, en los tres primeros captulos del Gnesis. Trazaremos aqu un breve resumen de la historia reciente y de las tendencias actuales de su interpretacin por la exgesis catlica'. En la segunda mitad del siglo pasado, el rpido y simultneo desarrollo de las ciencias cosmogrficas, geolgicas y antropolgicas ponen de manifiesto que la concepcin cientfica del origen del cosmos y del origen del hombre son profundamente distintas d e la cosmogona y la cronologa utilizadas en el Gnesis. Al mismo tiempo, el descubrimiento de las antiguas literaturas del Prximo Oriente revela la existencia d e mitos cosmognicos de innegables analogas con algunas imgenes bblicas. Durante algunos decenios esta situacin plante un serio problema intelectual a telogos y cientficos cristianos, e inmediatamente comentaron los intentos de hallarle explicacin. Los primeros ensayos propusieron un ingenuo concordismo. Forzando el sentido de las expresiones bblicas, se crey poder ponerlas de acuerdo con las afirmaciones cientficas. As, por ejemplo, si l o s das del Gnesis se entendieran como perodos, la creacin de seis das no estara en oposicin con l o s datos geolgicos y biolgicos. Ciertos entusiastas creyeron, incluso, descubrir en la Biblia anticipaciones de algunos descubrimientos cientficos. El ms serio representante de este intento fue Vigouroux 2 . Esta direccin fue rpidamente abandonada por todos los escrituj-istas solventes, ya que careca en absoluto de justificacin exegtica
1 Para un resumen ms amplio, cf. E. Galljiati: La leologia delta ispirazione e i problemi della Genesi, en Problemi e orientamenti di teologa dommatica, Miln, 1957. 2 Les Livres Saints et la critique rationalist*?, Pars, 1883.

(aunque algunos de nuestros manuales de religin no parezcan haberse enterado todava). Ya por entonces, el gran exegeta dominico P. Lagrange 3 afirm que la solucin tena que venir por un camino completamente distinto. El aspecto fundamental de la va propuesta por Lagrange (dejando aparte otros puntos de vista menos afortunados) fue la incorporacin a la exgesis catlica del concepto de gnero literario. Discutido y hasta tenido por sospechoso por bastantes telogos durante algunos aos el pensamiento de Lagrange (en parte, por culpa de ciertas imprecisiones), su doctrina de los gneros literarios se ha convertido en una de las bases de la exgesis catlica contempornea, y, como veremos despus, ha sido plenamente aceptada por el magisterio de la Iglesia. Qu son los gneros literarios? Tratar de explicarlo con la mayor claridad y concisin que me sea posible. Como antes se dijo, para nosotros los catlicos los autores de los libros que forman la Biblia estuvieron inspirados por Dios al escribirlos. Eso quiere decir que Dios los movi a escribir lo que El quera comunicar a los hombres. Pero no los utiliz como instrumentos mecnicos, sino como seres humanos, respetando la vida psquica de cada uno de ellos, con sus diferentes grados de inteligencia, de sensibilidad, de imaginacin... De aqu que para expresar la revelacin divina cada autor bblico haya utilizado su propio vocabulario, su estilo, sus preferencias literarias, su sistema de ideas sobre el mundo y la humanidad, su bagaje cultural. Una de las consecuencias de la psicologa particular de cada escritor es la del gnero literario que elige. Porque una misma enseanza puede ser comunicada con muy distinta clase de literatura: una exposicin cientfica, un ejemplo histrico, una fbula, una novela, una carta, una obra de teatro, etc. La Biblia, escrita por autores tan distintos y a lo largo de tantos siglos, abarca una inmensa variedad de gneros literarios: canciones (de guerra, de trabajo, nupciales...), poemas, prover3

La Mthode historique, Pars, 1903.

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Evolucin y dogma

Evolucionismo y revelacin bblica

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bios, enigmas, fbulas, parbolas, dilogos, profecas, contratos, genealogas, tratados, discursos, inventarios, leyes, narraciones de diferentes clases... Todo cuanto en la Biblia se contiene, est escrito en el gnero literario que est escrito, es absoluta e ntegramente verdadero. Pero lo es tan slo dentro del mbito de lo que de afirmativo hay en cada uno de dichos gneros. Unos ejemplos tomados de textos muy conocidos del Nuevo Testamento aclararn lo que eso quiere decir. Cuando leemos los relatos de la Pasin de Jess en los cuatro evangelios comprendemos claramente que lo que los evangelistas han querido hacer al escribirlos es una crnica histrica en el sentido occidental y estricto, es decir, la narracin de unos acontecimientos que ocurrieron realmente en cada uno de sus detalles. La verdad que corresponde a este gnero literario exige que lo relatado se adece exactamente a los hechos ocurridos. En cambio, cuando leemos la parbola del hijo prdigo, entendemos muy bien que la verdad propia de ese gnero literario no est en ningn modo en que efectivamente hubiera existido un padre que tuvo dos hijos, el menor de los cuales le pidi su parte de bienes y los disip en un pas lejano..., sino que la verdad de la parbola reside en que la doctrina religiosa que bajo el ropaje literario de esa narracin ficticia se nos transmite (la benevolencia de Dios hacia el pecador arrepentido, en este caso) sea verdadera. Porque solamente esa doctrina es lo que el autor de la parbola pretende afirmar. Pero existen gneros literarios ms complejos y difciles. Tomemos, por ejemplo, la parbola de Jess que se encuentra en el captulo 21 del Evangelio de San Mateo: El dueo de una via la arrienda y se marcha al extranjero; cuando llega el momento de la cosecha, enva a uno de sus servidores a reclamar el pago de alquiler, pero los arrendatarios le dan muerte; lo mismo hacen con otros muchos mensajeros; entonces, el dueo de la via enva a su hijo, creyendo que lo respetarn, pero los arrendatarios lo asesinan igualmente; en vista de lo cual, el dueo vendr, har perecer a esos arrendatarios y alquilar su via a otros. Lo peculiar

de esta parbola es que el contenido que transmite no es una mera enseanza doctrinal, sino un conjunto de hechos histricos (en parte ya ocurridos en aquel momento y en parte futuros), juntamente con su interpretacin. La parbola, en efecto, resume la historia religiosa de Israel: elegido por Dios como su pueblo, rechaza a los profetas que El les enva, y acaba rechazando tambin a su Hijo, Jess; a consecuencia de lo cual el pueblo de Israel quedar en su mayora fuera de la Iglesia, mientras los pueblos paganos entrarn a formar parte de ella. Si por un momento imaginamos que no poseyramos ms fuente de informacin sobre la historia religiosa de Israel que esta parbola, no es difcil figurarse los arduos esfuerzos de los exegetas para distinguir lo que en ella pertenece a los hechos histricos significados y lo que pertenece solamente al revestimiento literario, y que, por tanto, es afirmado en s mismo. Porque en esta distincin reside precisamente el problema teolgico fundamental de la exgesis de los gneros literarios. Problema de respuesta nada fcil, sobre todo en ciertos gneros intermedios y no bien conocidos. Ilcito por completo sera querer darle una solucin apriorstica. Solamente un cuidadoso mtodo cientfico que estudie los caracteres internos del texto en cuestin y los compare con ejemplos paralelos de otras literaturas prximas al autor sagrado por razones de poca, vecindad geogrfica, similitud etnolgica, interdependencia cultural y lingstica, etc., podr llegar a una conclusin valedera. As lo afirma el papa Po XII en la encclica Divino afflante Spiritu (1943), en la que se acepta oficialmente la exgesis basada en el anlisis de los gneros literarios: ...Cul sea el sentido literal, no est muchas veces tan claro en las palabras y escritos de los antiguos orientales como en los escritores de nuestra poca. Porque, efectivamente, qu quisieron ellos dar a entender con sus palabras no se determina solamente por las leyes de la gramtica y de la filologa, ni slo por el contexto del discurso;

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sino que es de todo punto necesario que el intrprete se traslade, como si dijramos, mentalmente a aquellos remotos siglos de Oriente, a fin de que, debidamente ayudado por los recursos de la historia, de la arqueologa, de la etnologa y de otras disciplinas, discierna y claramente vea qu gneros literarios, como dicen, quisieron usar y de hecho usaron los escritores de aquella vetusta edad. Porque los antiguos orientales no siempre empleaban para expresar sus conceptos las mismas formas y el mismo estilo que nosotros hoy, sino ms bien aquellas que se usaban entre los hombres en su tiempo y de su tierra. Cules fueran esas formas, el exegeta no lo puede establecer de antemano, sino solamente por la cuidadosa investigacin de las antiguas literaturas de Oriente. Volvamos, despus de esta larga digresin, al Gnesis. En qu gnero literario estn escritos los primeros captulos del Gnesis? Se trata de exposicin cientfica, historia, mito, parbola, cosmogona, leyenda, relato folklrico, poema didctico...? La respuesta precisa no es fcil, entre otras razones porque estos captulos distan mucho de ser estilsticamente homogneos. De aqu que en torno a esta pregunta est abierta entre los exegetas una compleja discusin. Antecedentes de ella se encuentran ya en la poca patrstica. Los autores catlicos contemporneos, sin embargo, estn de acuerdo en excluir las dos posiciones extremas. Coinciden todos, de una parte, en afirmar que los primeros captulos del Gnesis no son una exposicin cientfica ni una crnica histrica en el sentido occidental y moderno. Coinciden tambin, de otra parte, en aceptar que tienen verdadero carcter histrico. Es decir, que no son una mera parbola, que, bajo apariencia de relato, transmita nicamente enseanzas abstractas, sino que encierran tambin hechos realmente ocurridos. No son tan unnimes en designar la clase de historia a que pertenecen. El P. Lagrange los llam historia primitiva, en oposicin tanto a la verdadera historia como a la

historia fingida. Segn l, la historia primitiva es producto del intento de todos los pueblos de explicar su propio origen, sin que sus autores pretendan siempre establecer hechos concretos y precisos. Otros exegetas prefieren hablar de historiosofa religiosa 4, de historia proftica 5 o de parbola histrica 6. Las documentos modernos del magisterio de la Iglesia han insistido siempre en los dos puntos anteriormente mencionados: en que los primeros captulos del Gnesis no son ni una exposicin cientfica ni una historia en el sentido tcnico moderno, pero que, no obstante, son verdaderamente histricos. As lo declar ya la respuesta de la Comisin Bblica en 1909. Y de un modo ms explcito, la carta del secretario de dicha Comisin al arzobispo de Pars, cardenal Suhard, aprobada por el papa Po XII, en 1948. Reproduzco el prrafo ms importante de ella: La cuestin de las formas literarias de los once primeros captulos del Gnesis es mucho ms oscura y compleja. Estas formas literarias no responden a ninguna de nuestras categoras clsicas y no pueden ser juzgadas a la luz de los gneros literarios, grecolatinos o modernos. No puede, consiguientemente, negarse ni afirmarse en bloque la historicidad de estos captulos sin aplicarles indebidamente las formas de un gnero literario bajo el cual no pueden ser clasificados. Si se admite que en estos captulos no se encuentra historia en el sentido clsico y moderno, hay que confesar tambin que los datos cientficos actuales no permiten dar una solucin positiva a todos los problemas que plantean. El primer deber que in* Cz. Jakubiec: Prehistoria biblijna (Gnesis, I-II): Collectanea Theologica, 21 (1949). 5 J. M. Gonzlez Ruiz: Contenido dogmtico de la narracin del Gnesis 2,7 sobre la formacin del hombre: Estudios Bblicos, 9 (1950). ' E. Galbiati: art. cit.

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Evolucin y dogma cumbe aqu a la exgesis cientfica consiste, ante todo, en el estudio atento de todos los problemas literarios, cientficos, histricos, culturales y religiosos conexos con dichos captulos; sera preciso tambin examinar de cerca los procedimientos literarios de los antiguos pueblos orientales, su psicologa, su manera de expresarse y su nocin misma de la verdad histrica; sera necesario, en una palabra, reunir sin prejuicios todo el material de las ciencias paleontolgica e histrica, epigrfica y literaria. Solamente as puede esperarse ver ms claro en la verdadera naturaleza de ciertos relatos de los primeros captulos del Gnesis. Declarar a priori que sus relatos no contienen historia en el sentido moderno de la palabra dara fcilmente a entender que no la contienen en ningn sentido, cuando en realidad cuentan en lenguaje sencillo y figurado, adaptado a las inteligencias de una humanidad menos desarrollada, las verdades fundamentales presupuestas a la economa de la salvacin, al mismo tiempo que la descripcin popular de los orgenes del gnero humano y del pueblo elegido.

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Dios a los primeros hombres se transmiti a sus sucesores es evidentemente incompatible con la antigedad del gnero humano. Otros telogos han defendido la hiptesis de una revelacin inmediata de Dios al autor sagrado. Pero no resulta fcil, en ese caso, explicar el carcter popular del relato ni sus innegables analogas con los de las literaturas vecinas. La mayora de los exegetas actuales se inclinan a la opinin (autorizada, como hemos visto, por el magisterio de la Iglesia) de que el redactor utiliz relatos populares anteriores, guindole la inspiracin divina para discernir 7lo que en ellos haba de verdadero. En un reciente libro , el dominico P. Dubarle propone la explicacin siguiente: los pensadores religiosos de Israel intentaron, como los de otros pueblos, comprender el origen de su raza, el origen del gnero humano, el origen del mal, el origen del mundo. Y expresaron el fruto de sus meditaciones en el mismo gnero literario que el que, en otros pases, preocupaciones semejantes utilizaron para formular los mitos. La diferencia radical est en que, en el caso de Israel, interviene la inspiracin divina para guiar tales meditaciones, y la seleccin realizada entre ellas por el autor del Gnesis, a fin de que todo ese proceso abocara a la verdad, tanto en lo que se refiere a afirmaciones doctrinales como a afirmaciones de hechos. El problema teolgico fundamental, dependiente de la determinacin de los gneros literarios del Gnesis, consiste, por tanto, en discernir cules son las afirmaciones precisas que en l se contienen, distinguindolas de todo aquello que pertenece nicamente a la envoltura literaria utilizada. No se ha llegado en esta cuestin todava a una unanimidad completa entre los exegetas catlicos.'Todos estn, ciertamente, concordes en admitir que en el Gnesis se afirma la ordenacin del cosmos por uri nico Dios, la superioridad absoluta del hombre sobre los dems seres terrenos, la dignidad igual de hombre y mujer, el pecado por el que el gnero
7

Dos aos despus, en 1950, reproduca Po XII en la encclica Humani generis las principales afirmaciones del prrafo precedente, aadiendo estas palabras: Y si algo tomaron los hagigrafos antiguos de las narraciones populares (lo que puede ciertamente concederse), nunca debe olvidarse que lo hicieron con la ayuda del soplo de la inspiracin divina, que los haca inmunes de todo error en la eleccin y juicio de aquellos documentos. Un problema en conexin estrecha con el de los literarios de los primeros captulos del Gnesis es el de cmo el redactor de ellos lleg a conocer lo que ensea sobre el origen del mundo y del hombre. La teora, sostenida en otro tiempo, de que la revelacin hecha por

Le pech originel dans l'Ecriture, Pars, 1958.

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humano se desva de Dios. No es tanta, en cambio, la coincidencia en otros puntos, como ms adelante veremos. IV
EVOLUCIONISMO Y MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Dos son los principales documentos emanados del magisterio supremo de la Iglesia que se refieren al evolucionismo biolgico, indirectamente el primero y directamente el segundo. El primero, ya aludido, es la respuesta de la Comisin Bblica del 30 de junio de 1909 a algunas preguntas sobre el carcter histrico de los primeros captulos del Gnesis. De ella, el pasaje que ms relacin tiene con nuestro tema es el siguiente: Duda III: Si puede especialmente ponerse en duda el sentido literal histrico donde se trata de hechos, narrados en esos mismos captulos, que tocan a los fundamentos de la religin cristiana, como son, entre otros: la creacin de todas las cosas por Dios al principio del tiempo; la peculiar creacin del hombre; la formacin de la primera mujer del (ex) primer hombre; la unidad del gnero humano; la felicidad original de los primeros padres en el estado de justicia, integridad e inmortalidad; el mandamiento impuesto por Dios al hombre para probar su obediencia; la transgresin del precepto divino por persuasin del diablo bajo forma de serpiente; la cada de los primeros padres de aquel primitivo estado de inocencia; as como la promesa de un futuro Reparador. Se responde negativamente. Cuarenta aos despus, el papa Po XII se refiri explcitamente al evolucionismo biolgico en la encclica Humani generis (12 de agosto de 1950):

, Rstanos decir algo de algunas cuestiones que, sj bien se refieren a las ciencias que llaman ordinariamente positivas, se relacionan ms o menos con las verdades de la fe. No pocos piden insistentemente que la religin catlica tenga lo ms posible en cuenta tales ciencias. Cosa ciertamente digna de alabanza cuando se trata de hechos realmente demostrados. Pero que ha de recibirse con cautela cuando es, ms bien, cuestin de hiptesis, aunque de algn modo fundadas en la ciencia humana, por las que se roza la doctrina contenida en las Sagradas Letras o en la tradicin. Y si tales hipotticas opiniones se oponen directa o indirectamente a la doctrina por Dios revelada, entonces semejante postulado no puede ser admitido en modo alguno. Por eso el magisterio de la Iglesia no prohibe que, segn el estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada teologa, se trate de las investigaciones y disputas de los entendidos en uno y otro campo de la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva y preexistente pues las almas nos manda la fe catlica sostener que son creadas inmediatamente por Dios; pero de manera que con la debida seriedad, moderacin y templanza se sopesen y examinen las razones de una y otra opinin, es decir, de los que admiten y los que niegan la evolucin, y con tal de que todos estn dispuestos a obedecer el juicio de la Iglesia a quien Cristo encomend el cargo de interpretar autnticamente las Sagradas Escrituras y defender los dogmas de la fe, Algunos, empero, con temerario atrevimiento, traspasan esta libertad de discusin al proceder como si el mismo origen del cuerpo humano de una materia viva preexistente fuera cosa absolutamente cierta y demostrada por los indicios hasta ahora encontrados, y por los razonamientos de ellos deducidos, y como si en las fuentes de la revelacin divina nada hubiera que

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Evolucin y do/gma exija en esta materia mxima moderacin y cautela. / Mas cuando se trata de otra hiptesis/ la del llamado poligenismo, los hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad. Porque los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman o que despus de Adn existieron en la tierra verdaderos hombres que no procedieron de aqul como del primer padre de todos, por generacin natural, o que Adn significa una especie de muchedumbre de primeros padres. No se ve por modo alguno cmo puede esta sentencia concillarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adn, y que, transfundido a todos por generacin, es propio de cada uno.

Antes de pasar al comentario de cada uno de estos dos documentos conviene dejar sentadas tres afirmaciones generales que se desprenden de la lectura de ambos: 1. El magisterio de la Iglesia solamente se ocupa del evolucionismo en cuanto afecta al hombre y no en cuanto se limita a seres restantes. Nada, pues, ha dicho el magisterio, ni en favor ni en contra, de una teora evolucionista que abarcase la totalidad de la creacin infrahumana, aun incluyendo el paso de la materia inorgnica a la materia viva. 2. El magisterio de la Iglesia se refiere nicamente de modo directo a cul ha sido de hecho el origen del gnero humano y no a cul hubiera podido ser si Dios lo hubiera confiado nicamente a la accin de las leyes biolgicas (las cuales, por otra parte, en ningn caso bastaran a explicar por s solas el origen del alma humana). No sera, pues, contrario a la doctrina catlica afirmar, por ejemplo, que la evolucin de los seres vivos habra abocado a la aparicin de mltiples parejas susceptibles de recibir la infusin de Dios de un alma hu-

Evalucionismo y magisterio de la Iglesia 335 \ man si Dios no hubiera dispuesto que de hecho todo el gnero humano procediera de una pareja nica 8 . 3. El magisterio de la Iglesia, finalmente, slo se ocupa del origen del gnero humano actual, es decir, posadmico, sin juzgar la cuestin de si existieron o no otros grupos humanos independientes del nuestro y extinguidos ya cuando el nuestro hizo su aparicin sobre la tierra. Con tales presupuestos podemos analizar brevemente por separado cada uno de los dos textos del magisterio reproducidos. Respecto a la respuesta de la Comisin Bblica, cabe plantearse tres cuestiones: cul es su sentido exacto?; sigue estando vigente en la actualidad?; puede considerarse que los documentos ltimos han dado indirectamente una interpretacin autntica de ella? La respuesta a la primera de estas preguntas ha sido muy discutida, sobre todo por lo que respecta a la interpretacin de las palabras sentido literal histrico. Unos entendieron que la Comisin quera decir que todos los hechos mencionados a continuacin deban ser tenidos por realmente acaecidos en todos los detalles especificados (v. gr.: el diablo bajo forma de serpiente). Otros, por el contrario, creyeron que el pensamiento de la Comisin epa que todos los pasajes aludidos tienen verdadero carcter histrico (es decir, afirman hechos y no solamente ideas), pero no que eran historia en el sentido moderno y tcnico. Estos ltimos se apoyaban en que, en ese mismo documento, la Comisin respondi negativamente a la consulta de si todas y cada una de las cosas, es decir, las palabras y frases que ocurren en los captulos predichos han de tomarse siempre y necesariamente en sentido propio, de suerte que no sea lcito apartarse nunca de l, aun
8 G. Rambaldi ha comparado esta distincin con los dos procesos que hubieran podido dar origen al vino de Cana: la fermentacin natural de un mosto y la accin milagrosa de Jess. (Decrei della Chiesa su l'evoluzione, Turn, 1953, pginas 13-17).

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cuando las locuciones mismas aparezcan como usadas impropiamente, o sea metafrica o antropomrfieamente, y la razn prohiba mantener o la necesidad/obligue a dejar el sentido propio. En cuanto a la vigencia disciplinar del documento, se podra aducir en contra de ella la profunda modificacin que en estos cincuenta aos han experimentado los estudios antropolgicos, biolgicos y exegticos; el que no es mencionado en la Humani generis, y el que en los documentos recientes se concede ms amplia libertad al escriturista catlico de la que pareca permitir la respuesta en cuestin. No considero, sin embargo, que tales razones basten para establecer la no vigencia, de la cual solamente podra cerciorarnos una declaracin explcita de la Santa Sede que, por otra parte, sigue autorizando la inclusin de este texto en las colecciones de documentos del magisterio, si bien dichas colecciones no tienen un carcter oficial. Creo, por el contrario, que s debe afirmarse que los recientes documentos pontificios suponen una verdadera, aunque indirecta, interpretacin autntica de las respuestas de 1909. Me refiero, sobre todo, a que la autorizacin a admitir en los primeros captulos del Gnesis gneros literarios que, aun siendo histricos, no lo son en el sentido tcnico moderno, equivale a dirimir definitivamente la cuestin de cmo han de interpretarse actualmente las palabras sentido literal histrico. Pasemos ahora a examinar el texto de la encclica Humani generis. Tres son sus afirmaciones fundamentales en lo que al evolucionismo respecta: 1. Los catlicos tienen libertad para investigar y discutir si el cuerpo del primer hombre procedi de una materia viva preexistente, con tal de que lo hagan con seriedad cientfica y dispuestos a aceptar las orientaciones de la Iglesia. 2. En cuanto a las almas humanas, pertenece a la fe catlica afirmar que son creadas inmediatamente por Dios. 3. No pueden los catlicos admitir el poligenismo

en ninguna de estas dos formas: la que afirma que, despus de Adn, han existido en la tierra seres humanos que no procedan de l y la que establece que en la figura de Adn bblico se designa colectivamente una multiplicidad de primeros hombres. La interpretacin del sentido exacto de las palabras de la encclica en lo que a este ltimo punto respectan, ha dado lugar a una controversia. Algunos interpretaron que las palabras puesto que de ningn modo aparece cmo (cum neququam appareat quomodo) esta sentencia puede conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia ensean acerca del pecado original, no excluan en absoluto la posibilidad de que en el futuro se encontrara alguna conciliacin aceptable entre el poligenismo y la doctrina catlica del pecado original. La gran mayora de los comentaristas, por el contrario, ha entendido que la encclica rechazaba toda posibilidad de acordar el poligenismo con el dogma catlico. Hay, sin embargo, dos temas clsicos en la consideracin teolgica del evolucionismo, a los que la encclica Humani generis no alude: el origen del cuerpo de Eva y la necesidad de una especial intervencin divina inmediata para disponer el cuerpo animal a recibir el alma del primer hombre, si es que efectivamente ese cuerpo se form por evolucin. Tal vez sea el origen del cuerpo de la primera mujer el aspecto de la actitud catlica ante el evolucionismo en que menos acuerdo se da' actualmente entre los autores catlicos. El silencio de la encclica ha sido interpretado por algunos como si la intencin del papa Po XII hubiera sido simplemente la de dejar en vigor la respuesta de la Comisin Bblica, que, como hemos visto, inclua entre los relatos del Gnesis a los que haba que entender en sentido literal histrico, la formacin de la mujer ex primo homine. Pero, segn lo anteriormente expuesto, ello no resolvera la cuestin, puesto que, de acuerdo con los documentos recientes, el carcter histrico de los primeros captulos del Gnesis no implica que se trate de historia cientfica moderna; se-

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guira, pues, en pie el problema de saber si la Formacin del cuerpo de Eva a partir del cuerpo de Aan es afirmada en el Gnesis como hecho en s mism0 o pertenece a la envoltura literaria propia del gnero histrico escogido por el autor. Por otra parte, no parece probable que s el pensamiento del Pontfice hubiera sido el de excluir la libertad de discusin entre los catlicos sobre este punto, crticamente controvertido, la encclica se hubiera limitado a pasarlo en silencio: prueba de ello su explcita referencia al poligenismo, a pesar de que ya en la respuesta de la Comisin Bblica se afirmaba la unidad del gnero humano. Me parece, pues, ms aceptable entender que si la Humani generis guarda silencio sobre la formacin del cuerpo de Eva, es sencillamente porque considera que la solucin que se adopte en este punto depende de la respuesta dada al problema general del origen del cuerpo humano y de los gneros literarios de los primeros captulos del Gnesis. Esta es tambin la opinin de Galbiati'. Sin embargo, como antes se apunt, los pareceres sobre este tema de los recientes tratadistas catlicos son sumamente dispares. As, para no citar ms que dos ejemplos, el telogo jesuta espaol J. F. Sags mantiene que la afirmacin de que el cuerpo de Eva procede del cuerpo de Adn debe ser tenida como de fe catlica ,0; mientras que el exegeta belga, tambin jesuta, G. Lambert considera el correspondiente relato del Gnesis como una explicacin popular del proverbio hebreo sobre la esposa t eres mis huesos y mi carne u . Otro punto en el que los telogos suelen hacer hincapi es en el de la necesidad de establecer, si es que se admite el origen evolucionista del cuerpo humanoj una accin divina especial e inmediata que dispusiera el cuerpo animal en cuestin para recibir el alma humana. No nos ocuparemos aqu de las razones filosficas en
Sacrae Theologiae Summa, Madrid, 1952, t. II. p. 645. " L'Encyclique Humani generis et l'Ecriture Sainte: Nouv. Rev. Thol., 83 (1951), pp. 237-238.

que eista afirmacin se apoya, derivadas de la concepcin hilemrfica escolstica. En cuanto a los argumentos teolgicos, creo que su valor depende, sobre todo, de la conclusin a que llegue la exgesis sobre si esta intervencin especial est afirmada en el Gnesis. No me parece, en cambio, que otros dos argumentos teolgicos que suelen aducirse tengan verdadera eficacia probativa. Me refiero, en primer lugar, a quienes piensan que admitir que la evolucin biolgica haya podido abocar a un cuerpo naturalmente dispuesto a la infusin del alma equivale a afirmar que ese cuerpo tendra una verdadera exigencia a tal infusin, lo cual limitara la libertad divina respecto a la creacin del hombre. A ello puede oponerse, por una parte, que cabe entender esa disposicin natural como una mera no repugnancia, y por otra parte, que, en todo caso, ella sera la consecuencia de las leyes libremente dictadas por Dios a la materia, en vistas a la futura creacin del hombre. Tambin suele argumentarse que, sin esa especial intervencin divina, habra que considerar al primer hombre como hijo de un animal, ya que habra recibido de l su cuerpo, lo mismo que todos los hijos de sus padres. Los que as razonan olvidan el concepto de generacin, clsico en la teologa, que incluye, como elemento esencial, la semejanza de naturaleza, in similitudinem naturae, que, evidentemente, nunca existira entre el ser dotado de alma y el que no la tiene. V
LA TEORA DEL P. TEILHARD DE CHARDIN

'10 Arl. cit., p. 77.

Dedicaremos esta ltima seccin a un esquemtico examen del ms amplio intento realizado hasta ahora de interpretar el evolucionismo desde un punto de vista catlico. Me refiero a la teora del ilustre paleontlogo y bilogo jesuta P. Pierre Teilhard de Chardin, cuyas obras ms extensas e importantes estn siendo editadas postumamente en Francia a partir de 1955, y traduci-

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das ahora al castellano 12. Nacido en Sarcenat en 1881 y fallecido en Nueva York en 1955, dedic toda su vida a la investigacin cientfica, cuyos resultados fue dando a conocer en numerosos artculos publicados en revistas especializadas. De 1932 a 1938 particip en las investigaciones relacionadas con el descubrimiento del Sinntropo de Chukutien. Cul es el sentido fundamental de la teora evolucionista de Teilhard de Chardin? Creo que puede resumirse en pocas palabras diciendo que intenta formular unas leyes universales que sean comunes a los cuatro grandes estratos de fenmenos csmicos: los fsico-qumicos, los biolgicos, los antropolgicos y los sociolgicos. Es posible determinar un substrato comn a todos ellos y que los explique tanto intelectual como genticamente? Teilhard cree en la respuesta afirmativa, y elabora un hiptesis universal: la de una evolucin de la materia-energa, que va desde las partculas ms simples hasta los acontecimientos de la historia humana. Un tanto toscamente, puede enunciarse as: la energamateria responde a dos tendencias primarias que se corresponden: la entrpica de dispersin hacia estados ms probables, y la sintrpica de complicacin-unificacin que la impulsa a constituir complejos centralizados cada vez ms improbables. En otros trminos: el universo obedece a dos tendencias opuestas, la que lo lleva a disgregarse y la que lo lleva a enrollarse sobre s mismo. La aparicin de la vida, y dentro de la vida, de los sistemas nerviosos; la aparicin del hombre, y la de sus agrupamientos comunitarios cada vez ms ex12 La bibliografa sobre Teilhard de Chardin empieza a hacerse copiosa. Los libros ms importantes aparecidos hasta ahora son: C. Tresmontant: Introduction la pense de T. de Ch., Pars, 1956; O. A. Rabut: Dialogue avec. T. de Ch., Pars, 1958; C. Cunot: Fierre T. de Ch., les grandes tapes de son volution, Pars, 1958 (con el primer intento de un catlogo completo de la obra de Teilhard). En castellano ha publicado un excelente artculo J. Guerra: El evolucionismo de T. de Ch.: Compostellanum, 2,3 (1957), 501-520.

tensos, son el resultado de la segunda de estas tendencias. Para ofrecer una sntesis lo menos infiel posible al verdadero pensamiento de Teilhard de Chardin, vamos a seleccionar unos pocos textos clave, en los que su teora est condensada. a) La esencia de la evolucin Para escapar a un imposible y anticientfico dualismo de fondo y salvaguardar, no obstante, la natural complicacin del Tejido del Universo, yo propondra la representacin siguiente, que va a servir de fondo a todos nuestros desarrollos posteriores. Esencialmente, lo admitiremos, toda energa es de naturaleza psquica. Pero en cada elemento particular, aadiremos, esta energa fundamental se divide en dos componentes distintos: una energa tangencial, que hace al elemento solidario de todos los elementos del mismo orden (es decir, de la misma complejidad y de la misma centreidad) que l mismo en el Universo, y de una energa radial, que lo impulsa en la direccin de un estado cada vez ms complejo y centrado, hacia adelante B . b) La evolucin de la materia inorgnica

Observada en su parte central, la ms clara, la Evolucin de la Materia se reduce, en las teoras actuales, a la edificacin gradual, por complicacin creciente, de los diversos elementos admitidos por la fsico-qumica. Abajo de todo, para comenzar, una simplicidad an no resuelta, indefinible en trminos de figuras, de naturaleza luminosa. Despus, bruscamente, un hormiguear de corpsculos elementales, positivos o negativos (protones, neutrones, electrones, fotones...), cuya
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Le phnomne humaine, Pars, 1955, p. 62.

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lista se acrecienta sin cesar. Despus, la serie armnica de cuerpos simples, desplegada, desde el hidrgeno al uranio, sobre las notas de la gama atmica. Y en seguida, la inmensa variedad de cuerpos compuestos, en los que las masas moleculares van elevndose hasta un cierto valor crtico, por encima del cual, como veremos, se pasa a la vida. Ni un solo trmino de esta larga serie que no deba ser considerado, con buenas pruebas experimentales, como un compuesto de ncleos y de electrones. Este descubrimiento fundamental de que todos los cuerpos derivan, por transformacin de un solo tipo inicial corpuscular, es el relmpago que ilumina a nuestros ojos la historia del Universo. A su manera, la Materia obedece, desde el origen, a la gran ley biolgica (sobre la que hemos de volver constantemente) de complejificacin M. c) La aparicin de la vida Desde el punto de vista evolutivo en que nos colocamos, uno de los caracteres ms curiosos de las molculas es su capacidad de aparecer, de germinar, absolutamente por todas partes sobre el mundo de los tomos. No existe tomo que, bajo ciertas condiciones, no pueda entrar en combinacin molecular. Bajo ese aspecto, el mundo molecular no empalma con el mundo atmico, sino que lo envuelve, como lo har una nube o una atmsfera. Lo que no quiere decir, de ningn modo, que en ciertos aspectos, y siguiendo ciertas lneas, la moleculizacin no se muestre particularmente activa y aditiva: eso es lo que ocurre eminentemente, a temperaturas reducidas, a partir del carbono. Mientras que el mundo de los tomos se comporta como una especie de ensamblamiento rgido, el mundo de las Molculas, por el contra14

rio, muestra una verdadera plasticidad interna que le permite derramarse, por decirlo as, y emitir unas especies de pseudpodos en toda direccin favorable. As, el grupo notable, y sobre el que debe concentrarse ahora nuestra atencin, de las misteriosas protenas... Es imposible, dada la distribucin actual de los compuestos carbonados en la superficie del globo, no suponer que sustancias de tipo protena se hayan formado en la zona superficial, sensible e irradiada, de la tierra juvenil; y no conjeturar, en consecuencia, que es en el seno de estas protenas primordiales donde ha debido producirse (por formidablemente improbable que ello pueda parecer y, sin embargo, por un efecto casi inevitable del geo-quimismo planetario) el gran fenmeno de la vitalizacin 15. d) La evolucin biolgica

Es aqu, con toda evidencia, donde, si queremos avanzar ms lejos en nuestro estudio de la Corpusculizacin de la Materia, nos es preciso encontrar un hilo conductor, una brjula, para dirigirnos: entiendo por eso algn medio de reconocer (aunque sea indirectamente) si, siguiendo esta o aquella serie zoolgica, la complejidad crece verdaderamente, y con qu velocidad... La variacin del sistema nervioso, o con ms exactitud todava, la variacin de su porcin cefalizada, o ms sencillamente y en una palabra, la Cefalizacin, he aqu el hilo conductor que necesitamos!... Desde ese punto de vista, grandemente corregido y precisado, poco importa el nmero de molculas incluidas en el esqueleto o la musculatura del animal. Poco importa, inclusive, hasta cierto punto, el volumen bruto de su encfalo. Sino que la nica cosa que cuenta finalmente en la clasificacin absoluta de los vivientes
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Id., pp. 42-43.

Le groupe zoologique humain, Pars, 1956, pp. 28-30.

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superiores es (adems del nmero) la perfeccin, en cuanto a la estructura y disposicin, de las neuronas cerebrales 16. La aparicin del hombre Al fin del Terciario, desde ms de 500 millones de aos, la temperatura psquica se elevaba en el mundo celular. De rama en rama, de capa en capa, lo hemos visto, los sistemas nerviosos iban, pari passu, complicndose y concentrndose. Finalmente, se haba construido en el sector de los primates un instrumento tan notablemente flexible y rico, que el paso inmediatamente siguiente no poda darse sin que todo el psiquismo animal se encontrara como refundido y consolidado sobre s mismo. Ahora bien: el movimiento no se ha detenido, porque nada en la estructura del organismo le impeda avanzar. Al antropoide, llevado mentalmente a 100 grados, se han aadido, pues, algunas caloras ms. En el antropoide, situado casi en el vrtice del cono, se ha ejercido un ltimo esfuerzo siguiendo el eje. Y no ha hecho falta ms para que todo el equilibrio interior se encontrara cambiado. Lo que no era an ms que superficie centrada se convirti en centro. Mediante un crecimiento tangencial ntimo, el radial se ha revuelto, y, por decirlo as, ha saltado adelante al infinito. En apariencia, casi nada ha cambiado en los rganos. Pero en profundidad, una gran revolucin: la conciencia brotando, hirviendo, en un espacio de relaciones y de representaciones supersensibles, y, simultneamente, la conciencia capaz de percibirse a s misma en la simplicidad concentrada de sus facultades... todo eso por vez primera. (Nota. Necesito repetir una vez ms que yo me limito al Fenmeno, es decir, a las relaciones experimentales entre conciencia y Id., pp. 56-58.

complejidad, sin prejuzgar nada de la accin de Causas ms profundas, que manejan todo el proceso...? Establecido eso, nada impide al pensador espiritualista por razones de orden superior, y en un momento ulterior de su dialctica situar bajo el velo fenomnico de una transformacin revolucionaria aquella operacin creadora y aquella intervencin especial que quiera...) 1 7 . f) La evolucin social

Multiplicados por el juego de la reproduccin, los individuos vivos no se alinean conforme a las leyes de la Especializacin en un sistema de phyla ramificados. Desde las formas zoolgicas ms inferiores manifiestan al mismo tiempo (todos ellos, aunque en grados diversos) una tendencia evidente a agregarse entre s; sta, tanto por uniones sobre todo de tipo fisiolgico, que dan nacimiento a clases de poliorganismos (colonias de Celentreos...), como por uniones sobre todo psquicas (colonias de Insectos...), que acaban en verdaderas sociedades. No hay individuos sin populacin. Y no hay populacin sin asociacin. Todo esto es bien sabido, y, por lo dems, lo padecemos a lo largo de la existencia. Y entonces, por qu, por un instinto mal entendido de autodefensa o por rutina intelectual, nos obstinamos en tratar como accidentales o parabiolgicos esta capacidad y esa tendencia de todos los vivientes (cuanto ms vivientes sean) hacia el acercamiento y la coordinacin? Por qu, en desacuerdo con los hechos, nos negamos a reconocer que, en la subida irresistible a travs de la Biosfera de los efectos de socializacin, hay que ver una modalidad superior de lo que hemos llamado antes el proceso csmico de corpusculizacin? 18. Le phnomne humain, pp. 185-186. " La aparicin del hombre, Madrid, 1958, p. 329.
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Objeciones a la teora de Teilhard de Chardin g) El punto Omega Deca que, en Cosmognesis convergente, todo acontece como si el contenido salvable del mundo se reuniera y consolidara, por evolucin, en el centro de la esfera representativa del Universo. Pero cmo imaginamos en ltimo anlisis la estructura de fondo de este centro mismo, es decir, de este punto de interiorizacin y de irreversibilidad total? Como sucede a nuestros instrumentos de ptica, el Foco principal de la Cosmognesis, nace de la reunin de rayos que van al encuentro los unos de los otros? (hiptesis nm. 1, o hiptesis de la unificacin). O bien, como en el caso de una nube de insectos que se precipita de noche sobre una lmpara, la reunin evolutiva de la Weltstoff se halla condicionada por la preexistencia de un ncleo (no engendrado, sino engendrante) de convergencia csmica? (hiptesis nm. 2, o hiptesis de la unin). En el primer caso (Universo que se unifica en s por simple agrupacin de elementos entre s), la Evolucin viene incontestablemente valorizada; pero esto en una atmsfera estrictamente impersonal y colectiva. Mientras que en el segundo (Universo que se unifica bajo la influencia de algn supremamente uno ya existente; es decir, en definitiva, por adhesin a un Supremo Cualquiera) se halla, adems, amorizado. Lo cual, dinmicamente hablando, representa una manera incontestablemente superior de desencadenar nuestro poder de accin hasta sus trasfondos 19. ' h) El puesto de Cristo Es siempre peligroso, sin duda, predecir y extrapolar. Sin embargo, en las circunstancias preId. apndice: Observaciones complementarias sobre la naturaleza del punto Omega o acerca de la singularidad del fenmeno cristiano, pp. 376-377.
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sentes, cmo no considerar que el ascenso gradual de Cristo en la conciencia humana no podra continuar mucho tiempo sin que se produzca, en nuestro cielo interior, el acontecimiento extraordinario de su conjuncin con el Centro, ya previsible, de una correflexin terrestre (y de modo ms general, con el foco presunto de toda Reflexin en el seno del Universo)? Encuentro inevitable e implosivo, ciertamente, teniendo como efecto probable el de soldar maana entre ellos, en medio de una ola de poder evolutivo liberado, Ciencia y Mstica, en tomo a un Cristo, identificado finalmente por el trabajo de los siglos, dos mil aos despus de la confesin de Pedro, como la cima ltima (es decir, como el nico Dios posible) de una Evolucin reconocida decididamente como un movimiento de tipo convergente. He aqu lo que yo preveo. Y he aqu lo que espero20. VI
OBJECIONES A LA TEORA DEL P. TEILHARD DE CHARDIN

Las objeciones a la teora de Teilhard de Chardin pueden ser de tres clases: cientficas, filosficas y teolgicas. Examinmoslas brevemente. a) Objeciones cientficas

Me referir a ellas con toda concisin, porque escapan por completo a mi competencia21. En resumen: convienen en decir que los hechos cientficamente probados son susceptibles de interpretaciones ms simples que la de Teilhard. As, por ejemplo, la evolucin bio20 Le Dieu de l'Evolution, indito, en C. Cunot: ob. cit., pginas 449-450. 21 Me limito a seguir a O. A. Rabut: ob. cit., cap. 5.

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lgica es reducida por Simpson sencillamente al efecto de una convergencia de factores heterogneos (mutaciones, seleccin, influencia del medio...) sin que pueda hablarse de una direccin en ella 22 . Meyer, por su parte, restringe todo el sentido de la evolucin a una ley fsico-matemtica de decrecimiento de la entropa o aumento de la improbabilidad B . Creo, sin embargo, que la diferencia entre tales explicaciones y la de Teilhard es que aqullas son menos universales, puesto que no abarcan los fenmenos antropolgicos y sociolgicos. Ciertamente, y sin duda l hubiera sido el primero en admitirlo, el intento de Teilhard de establecer una teora abarcadura de todos los hechos csmicos no puede ser considerado actualmente sino como una hiptesis de trabajo, que pueden confirmar o desmentir los descubrimientos posteriores. Pero no ocurre lo mismo exactamente con los intentos contemporneos de reducir a un enunciado universal todos los hechos fsicos conocidos? Ello es condicin de toda ciencia que no sea puramente deductiva, sino que pretenda interpretar la realidad fenomnica. b) Objeciones filosficas

en lo que al conocer se refiere. Creo, por el contraro, mucho ms difcil admitirla en lo que respecta a la libertad. Qu precedentes fsicos o biolgicos podran sealrsele? No implica la libertad, por el contrario, como posibilidad de escoger un sentido y de rechazar todo fatum csmico, la negacin del evolucionismo psquico de que habla Teilhard de Chardin? Tambin se ha criticado ese carcter psquico que Teilhard atribuye a toda la energa radial 2S. Estimo que con ello se toma demasiado al pie de la letra sus expresiones (excesivas a veces, convengo en ello). Creo que la intencin verdadera de Teilhard es decir que el psiquismo es la forma ltima y ms elevada de dicha energa y que, en ese sentido y frente a la entrpica energa tangencial, aqulla puede ser calificada, en sentido muy amplio y casi metafrico, de psquica. c) Objeciones teolgicas

Se ha reprochado a Teilhard de Chardin que su concepcin cientfica se inspira en una filosofa vitalista fin de siglo, desconociendo las filosofas contemporneas y especialmente el existencialismo 24 . Teilhard, en efecto, parte del supuesto de una continuidad ontolgica entre el objeto y el sujeto, entre la naturaleza y la conciencia, mientras que el existencialismo ha puesto de relieve la oposicin absoluta entre el ser en soi y el ser pour-soi. Me parece que lo ms valedero de esta crtica est en lo siguiente: tal vez quepa admitir una cierta continuidad psquica a travs de la evolucin csmica Rythme et modalits de Vevolution, Pars, 1950. Problmatique de Vevolution, Pars, 1954. As, L. Malevez: La mhode du P. T. de Ch. et la Phnomnologie: Nouv. Rev. Thol., 79 (1957), 579-599.
22 23 24

Que el P. Teilhard de Chardin fue personalmente un catlico ferviente y ejemplar no puede ni siquiera ponerse en discusin. Sobre lo nico que cabe plantear una controversia es sobre si tambin su teora panevolucionista es objetivamente catlica. Desgraciadamente, Teilhard no elabor una completa Teologa de la evolucin, limitndose a algunas interesantes indicaciones. De aqu que haya de juzgarse teolgicamente su pensamiento ms que por'lo que afirma, por la direccin en que camina. No me parece que puedan sealarse en el pensamiento de Teilhard de Chardin puntos formalmente incompatibles con la actual enseanza de la Iglesia. El problema est, ms bien, en determinar si el clima, la Weltanschauung, de su evolucionismo es o no adecuado para comprender los datos de la Revelacin. El tema es complejo y sutil, y no podemos aqu estudiarlo a fondo. Me limitar a una observacin. Una de las constantes de la Revelacin bblica es la de presentarnos la penetracin de lo sobrenatural en Cf. O. A. Rabut: ob. cit., pp. 53-64.

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el mundo como producto de una librrima decisin divina, que no depende (sino que muchas veces contradice) de la marcha natural de las cosas. La eleccin de los hombres y de los pueblos a su destino sobrenatural, la vocacin, la alianza, el envo de la Palabra o del Espritu, la Encarnacin de esa Palabra sustancial, la Redencin y Resturacin del gnero humano... son fruto de una libre irrupcin de Dios en la historia natural del Universo y del hombre, y de ningn modo producto de esa misma historia. Los planos natural y sobrenatural ni se continan ni son paralelos, sino que se cortan en diversos e imprevisibles puntos. Mis caminos no son vuestros caminos. La perfeccin meramente humana (intelectual, cultural, esttica, tica) no es ajena, pero tampoco absolutamente condicionante de la eleccin divina y de la concesin de dones sobrenaturales. Este carcter extremado de la libertad divina en la Biblia es la manifestacin suprema del carcter personal de Dios que en ella se revela. Creo que es en este punto en el que el pensamiento de Teilhard de Chardin aparece como penetrado de un excesivo optimismo naturalista. A veces, se dira casi que concibe la historia humana como una ininterrumpida lnea ascendente desde el electrn a la visin beatfica. No es se el concepto bblico del devenir histrico. Los hechos capitales del tiempo humano y csmico (Encarnacin, Redencin y Resurreccin) ya han ocurrido, pertenecen al pasado (que acta sobre el presente), no al porvenir. Eso no quiere decir, sin embargo, de ningn modo, que todo evolucionismo natural sea incompatible con la revelacin. Pero s que toda concepcin cristiana evolucionista tendr que establecer una clara distincin entre el orden natural y el orden sobrenatural, y subrayar sin ambigedad posible que la libertad divina trasciende por completo el plano evolutivo natural, y puede irrumpir en l con independencia absoluta, e incluso en abierta contradiccin con el desarrollo progresivo de lo csmico.