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Sorensen (B.A.), Symbol und Symbolismus in der iisthetischen Theo-


rien des 18. lhds und der deutschen Romantik, Oopenhaga, 1963
(um perodo particularmente fecundo: pr-romantismo e roman-
tismo alemes).
Szondi (P.), Einfhrung in die literarische Hermeneutik, Francfort,
1975 (histria da passagem do hermenutico religioso para o
hermenutico literrio, no sculo XVIII e no sculo XIX, na
Alemanha).
Todorov (T.), Teorias do Simbolo, Lisboa, 1979 (algumas teorias
particularmente importantes, a de Santo Agostinho, a retrica
dssica, os romnticos alemes, Freud).
2. Alguns estudos tericos
Boo,th (W.), A Rhetoric of Irony, Chicago, 1974.
Dubois (J.) e aI., Rhtorique gnrale, Paris, 1970.
Ducrot (O.), Dire et ne pas dire, Paris, 1972.
Empson (W.), The Structure of Complex Wordso Londres, 1950 (tra-
duo parcial em francs: Les assertions dans les mots,
Potique, 6, 1971, pp. 239-270).
Grice (P.), Logic and Conversatio11, in P. Cole e J. L. Morgan
(eds.), Syntax and Semantics, vol. III, Speech Acts, Nova Iorque,
1975, pp. 41-58.
Henle (P.), Metaphot, in P. Henle (ed.), Language, Thought and
Culture, Ann Arbor, 1958, pp. 173-195.
Hirsch (E.Do), Validity in Interpretation, New Haven, 1967.
Kerbrat-Orecchioni (C.), La Connotation, Lio, 1977.
Piaget (To), La Formation du symbole chez l'enfant, Paris-Neuchatel,
1945.
Schleiermaoher (F.), Hermeneutik, Heidelberga, 1959.
Sperber (D.), Le Symbolisme en gnral, Paris, 1974.
Strawson (P.H.), Phrase et acte de parole, Langages, 17, 1970,
pp. 19-33.
Todorov (T.), Le sens des sons, Potique, 11, 1972, pp. 446-462.
2. AS ESTRATGIAS DA INTERPRETAO
A arte da interpretao s pode ser verda-
deiramente focalizada em obras semiticas.
Friedrich Schlegel
J ,expliquei a diferena entre uma descrio das
condies gerais em que se realizam tanto as activida-
des simblicas como as interpretativas e um estudo
das escolhas particulares operadas dentro de todos os
possveis por determinado gnero literrio ou determi-
nada estratgia exegtica. Diferena de nvel que con-
duz, ao mesmo tempo, a duas perspectivas complemen-
tares: terica e histrica. Esta segunda parte do meu
estudo ser, portanto, simultaneamente uma particula-
rizao das categorias enumeradas at aqui e um pr
prova: em que medida a teoria permite avaliar a
realidade histrica?
Para levar esta tarefa a bom termo, escolhi, em pri-
meiro lugar, a vertente interpretativa (de preferncia
da produo), pois me pareceu menos explorada.
Em seguida, destaquei duas escolas exegticas entre
muitas outras: simultaneamente, porque a sua influn-
cia foi mais forte que outra qualquer e tambm por-
que a sua articulao histrica me parece rica em
ensinamentos. So a exegese patrstica e a filologia.
O meu estudo destas duas estratgias no pretende ser
original no pJano histrico; o seu objectivo , sobre-
tudo, trazer o necessrio complemento exposio
geral que o precede.
UMA INTERPRETAO FINALISTA:
A EXEGESE PATRSTICA
o QUE FAZ DESENCADEAR A INTERPRETAO
O primeiro exemplo ser o de uma estratgia que,
no mundo ocidental, continuou a ser, mais do que
nenhuma outra, a dominante: a exegese bblica, tal
como se formou nos primeiros sculos do cristianismo
e se perpetuou pouco mais ou menos at ao sculo'
XVII. Escolhi como texto de referncia os escritos te-
ricos de Santo Agostinho, que me permiti completar
com algumas referncias aos que prepararam o seu
caminho ou queles - muito mais numerosos - que o
seguiram 1.
1 A questo foi abundante e sabiamente tratada. Aqui esto
alguns ttulos teis: E. Moirat, Notion augustinienne de l'hermneu-
tique, Clermont-Ferrand, 1906; M. Comeau, Saint Augustin, exgete
du 4' Evangile, Paris, 1930; R-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de
la culture antique, Paris, 1938; M. Pontet, L'Exgese de Saint Augustin
prdicateur, Paris, 1945: J. Ppin, Saint Augustin et la fonction
protreptique de l'al1gorie, Recherches augustiniennes, Paris, 1958,
pp. 243-286; J. Ppin, A propos de l'histoire de l'exgese al1gorique,
l'absurdit signe de l'al1gorie, in Studia patristica, t. I, Berlim, 1957,
pp. 395-413; G. Strauss, Schrifgebrauch, Schriftauslegung und Schif-
beweis bei Augustin, Tbingen, 1959; U. Duchrow, Sprachverstiindnis
und biblisches Horen bei Augustinus, Tbingen, 1965. Ref'erir-nos-
-emos igualmente s partes correspondentes das histrias da herme-
nutica, tais como a de C. Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exgese
latine au Moyen Age, Paris, 1944; J. Ppin, Mythe et allgorie, Paris,
1958 (2." ed., 1977); H. de Lubac, Exf!,ese mdivale, Les quatre
sens de l'Ecriture (4. vol.) , Paris, 1959-1964; R. M. Grant, L'Inter-
prtation de la Bible des origines chrtiennes nos ;ours. Paris, 1967.
O tratado - capital em todos os aspectos - de Santo Agostinho
. A Doutrina Crist ser designado daqui em diante pela abrevia-
tura DC.
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Princpio geral
A interpretao (distinta da compreenso) no ,
como vimos, um acto automHco; preciso que al-
guma coisa, no texto ou fora dele, indique que o sen-
tido imediato insuficiente, que ele deve ser consi-
derado apenas como ponto de partida de uma pro-
cura que ter como resultado um senHdo segundo.
Qual , aqui, o ndice que pe em movimento o meca-
nismo da exegese?
A estratgia patrstica comporta uma pormenori-
zada resposta a esta pergunta. Mas, de facto, todos os
pormenores e renem num nico princpio. que,
partida, j existem dois sentidos e no um nico: o
sentido imediato das palavras que formam o texto da
Bblia e o sentido que j sabemos que ela encerra,
visto ser ela, como di,sse S. Paulo, divinamente inspi-
rada; chamemos a este ltimo sentido, para simplifi-
car, a doutrina crist. A interpretao nasce da dis-
,tncia (no necessria mas frequente) entre esses dois
sentidos; ela apenas o percurso que, por meio de
uma srie de suoessivas equivalncias, nos permite
voltar a ligar e, logo, identificar um com o outro.
O ndice que desencadeia a interpretao no se
encontra, portanto, no prprio texto, mas na sua con-
frontao incessante com um outro texto (o da dou-
trina crist) e na diferena possvel ent're os dois.
Santo Agostinho , sobre isso, o mais claro possvel: a
interpretao deve exercer-se sobre qualquer expresso
figurada. Ora, como que se descobre que uma ex-
presso no se deve entender no sentido prpl'io?
Mostremos em primeiro lugar o meio de desco-
brir se a expresso prpria ou figurada. Aqui
est ele numa palavra. Tudo o que, na palavra
divina, no Se possa relacionar, quando tomado
no sentido prprio, com a honestidade dos costu-
mes nem com a verdade da f, dito, no o
esqueai,s, no sentido figurado (DC, III, X, 14).
Este princpio to compacto e geral que o tra-
balho de desencadear a interpretao no est neces-
sariamente regulamentado de forma ,explcita: bastar
que se lembre sempre este princpio. Mas nem por isso
deixamos de poder enumerar alguns casos mais parti-
culares em que o princpio adaptado a circunstncias
concretas; aqui, so as propriedades inerentes ao pr-
prio texto que assinalam a necessidade de interpretar.
I nverosimilhans doutrinais
Em primeiro lugar, so figuradas e, logo, para in-
terpretar, todas as passagens que contradizem aberta-
mente a doutrina crist. Trata-se, por conseguinte, de
uma contradio in absentia, de uma inverosimilhana
doutrinal. Aqui est a regra enunciada por Santo Agos-
tinho:
Quando a locuo formula um preceito, proibindo
uma torpeza ou iniquidade, ou ordenando um
acto til ou um acto benfazejo, no figurada.
Mas quando, pelo contrrio, ela parea ordenar
uma torpeza ou uma iniquidade, ou proibir um
aoto til ou benfazejo, ento figurada (DC, III,
XVI, 24). No que se refere aos actos e s pala-
vras pretensamente considerados pelos ignorantes
como torpezas e dvidas sobre Deus ou sobre ho-
mens cuja santidade louvada, eles so sempre
figurados.
[Segue-se o exemplo:] Assim, um homem sereno
no acreditar de modo algum que os ps do
Senhor foram humedecidos com um perfume pre-
cioso por uma mulher da mesma forma que se
humedeoem habitualmente os ps dos homens
voluptuosos que nos causam averso. Porque o
odor agradvel a boa fama que cada um obtm
por meio de obras de uma vida santa, seguindo
as pisadas de Cristo e espalhando, por assim
diZier, sobre os seus ps, o mais precioso dos
perfumes. Assim, um acto que, para outras pes-
soas, muitas vezes uma torpeza, torna-se, na
pes'soa de Deus ou de um profeta, o sinal de uma
coisa grandiosa (DC, III, XII, 18).
Inverosimilhanas materiais
Em segundo lugar, nem sequer necessano que o
texto da Bblia seja ofensi,vo para a religio crist,
hasta que cont'radiga o simples bom senso, os conhed-
mentos comuns; uma inverosimilhana, j no dou-
trinal mas, de certo modo, material. Santo Agostinho
tambm explcito neste ponto:
Quando um pensamento exprimido com termos
que, tomados no sentido prprio, o tornam
absurdo, extremamente necessrio que pergun- 91
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temos se esse pensamento, que no compreende-
mos, no foi, por acaso, exprimido sob a forma
deste ou daquele tropo (DC, III, XXIX, 41).
Aqui eS' a aplicao desta regra:
Com efeito, um ndice deve advertir o leitor de
que essa narrativa no para ser entendida no
sentido carnal: que as ervas verdes e as rvores
de fruto constituem a alimentao que a Gnese
atribui a todas as espcies animais, a todas as
aves assim como a todas as cobras; ora ns bem
vemos que os lees... se alimentam exclusiva-
mente de carne. (... ) Por que razo o Espdto
Santo introduz certas declaraes que, aplicadas
ao mundo visvel, parecem absurdas, se no for
para nos obrigar a procurar o seu sentido e1spi-
ritual, j que no as podemos entender letra?
(in Ps., 77, 26-27).
Superfluidade
Finalmente, em terceiro lugar, no necessrio que
'O texto bblico calunie Deus ou os seus fiis, ou ofenda
a razo; basta que inclua fragmentos cuja utilidade
para a doutrina crist no seia evidente. O que produz
a figura de superfluidade, ndioe que consiste na au-
sncia do positivo mais do que na presena do nega-
tivo. Santo Agostinho explica isso num outro texto:
devemos considerar como figurado no s o que, to-
mado letra, seria chocante, mas tambm o que seria
intil do Douto de vista religioso (De gen. ado litt.,
IX, 12, 22).
Deve ter-se notado um certo ar de parentesco entre
estes diversos processos: em nenhum dos casos se
descobJ1e a existncia de um sentido segundo e, logo,
a necessidade de interpretar fazendo uma confrontaco
de segmentos co-presentes no texto; todas as inversi-
milhanas e superfluidades codificadas por Santo Agos-
tinha J1esultam do reaparecimento de um outro texto
apenas presente na memria, que a prpria doutrina
crist. Por outras palavras, os ndices que desenca-
deiam a interpretao na estratgia pat'rstica so pa-
radigmticos e no sintagmticos. Aqui est tambm
o que diferencia uma estratgia de uma outra; se eu
,tivesse dado como exemplo a glosa rabnica, teramos
observado uma distribuio inversa. Mas, natural-
mente, o que ainda mais caracterstico da exegese
patrstica a ausncia da necessidade de dispor de
ndices formais para decidir se um texto deve ou no
ser interpretado; a obrigao de interpretar , de certo
modo, dada antecipadamente.
A ESCOLHA DOS SEGMENTOS INTERPRETAVEIS
Na exegese patrstica, qualquer segmento do texto
pode tornar-se objecto de interpretao, desde que
esteja sob a alada do princpio geral. Apesar disso,
estem segmentos que, pela sua prpria natureza, ape-
lam mais para a interpretao do que outros. A estra-
tgia patrstica no parece ser nisso particularmente
original, pois encontramos uma escolha semelhante
noutras estratgias interpretativas contemporneas.
O princpio em que podemos juntar as razes da
escolha de um segmento em vez de outro o seguinte:
quanto mais o sentido lingustico pobre e, portanto,
quanto mais limitada for a sua compreenso, mais a
evocao simblica se implanta mais facilmente e,
logo, mais rica a interpretao. Como no lxico
existem palavras com sentido particularmente limi-
tado, sero elas as escolhidas, de preferncia a outras,
como matria a interpretar.
Nomes prprios
A classe de palavJ13's de sentido mais pobre , evi-
dentemente, a dos nomes prprios. O que explica que,
em quase toda a tradio exegtica, lhe seja dedicada
uma ateno particular. Santo Agostinho limita-se,
neste ponto, a seguir a tradio:
H muitas palavras hebraicas que no foram tra-
duzidas pelos autores destes mesmos livros [da
Bblia] e que certamente constituiriam uma fora
e um auxlio muito apreciveis para resolver os
enigmas das Escrituras, se algum os pudesse
traduzir. : verdade que um certo nmero de
excelentes hebraizantes prestaram um servio
posteridade que de assinalar, pois destacaram
da Escritura, e traduziram, todas as palavras
dessa categoria. Deram-nos assim a significao
de Ado, de Eva, de Abrao, de Moiss e tambm
dos topnimos Jerusalm, Sio, Jeric, Sinai, 93
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Lbano, Jordo, e de todas as outras palavras
hebraicas que so reconhecidas (DC, II, XVI, 23).
Nomes prprios, e nomes prprios estranhos, por-
tanto menos compreensveis, de preferncia. Santo
Agostinho encontra uma justificao puramente crist
para esta prtica: Cristo, ao dar um novo nome a
Simo (Pedro) no provou que os nomes no so arbi-
trrios?
Nmeros
Por serem os mais pobres em sentido, os nomes
prprios no so os nicos a satisfazer a exigncia
exegtica. Um outro exemplo de segmentos lingusticos
muito frequentemente interpretados constitudo pe-
los nmeros (que no so assmicos, mas monoss-
micos). Santo Agostinho pode, mais uma vez, teste-
munh-lo:
A ignorncia dos nmeros tambm impede a com-
preenso de uma multido de expresses utili-
zadas nas Escrituras sob uma forma transposta
e simblica. De certeza, um esprito - como di-
rei? - bem nascido necessariamente kvado a
interrogar-se sobre o que significa o facto de
Moiss, Elias e o Senhor terem jejuado quarenta
dias. Ora, esse facto constitui um problema sim-
blico que s se resolve com um exame atento
a esse nmero. Ele compreende quatro vezes dez
e, por isso, o conhecimento de que todas as coisas
esto inseridas no tempo. a um ritmo quater-
nrio que se desenrola o curso dos dias e dos
anos (... ). O nmero dez, esse, simboliza o conhe-
cimento do Criador e da Criatura; designando o
trs a Trindade do Criador e o sete a Criatura,
considerando-se a sua alma e o seu corpo. De
facto, h na primeira trs movimentos que a
levam a amar a Deus com todo o seu corao,
com toda a sua alma e com todo o seu esprito,
e no segundo quatro elementos muito manifestos
que o constituem. Por conseguinte, esse nmero
sugere-nos que vivamos cadncia do tempo,
quer dizer, voltando quatro vez'es, desligados dos
prazeres temporais, em castidade e continncia, e
prescreve-nos o jejum durante quarenta dias.
Aqui est o que nos explica a lei personificada
por Moiss, aqui est o que nos mostra a pro-
fecia representada por Elias; aqui est o que nos
ensina o prprio Senhor (DC, II, XVI, 25).
As operaes aritmolgicas, como se sabe, faciI-
mente atingem uma complexidade vertiginosa. Porque
os grandes nmeros devem ser reduzidos aos peque-
nos, que so os nicos providos de um sentido bem
determinado. A anlise ,a que Santo Agostinho submete
o nmero 153 (nmero de peixes apanhados na pesca
milagrosa) clebre. Primeiro, 153=1+5+ ... +17; ,
portanto, um nmero triangular; ora 17=10+7, isto
, a lei e o Esprito Santo. Ou ento 153=(50X3)+3,
mas 3 a Trindade e 50=(7x7)+(1 X 1), etc. (Tract.
in Joan, 122, 8, 1963). Encontraramos, nas tradies
vizinhas, exemplos ainda mais compIexos e baseados
em associaes ainda mais surpreendentes.
Nomes tcnicos
Quase to pobres de sentido como os nmeros so
os nomes tcnicos, estranhos ao lxico comum, que
designam, por exempIo, uma cIasse de seres.
A ignorncia das propriedades de certos animais
na Escritura embaraa muito aqueIe que procura
compreender. Semelhante embarao produzido
pela ignorncia das pedras, das pIantas e de to-
dos os arbustos que se seguram terra por meio
de razes. Pois o conhecimento do pirilampo, que
bri:lha nas trevas, ilumina, por sua vez, muitas
coisas obscuras dos Livros santos, em toda a
parte em que esse animal utilizado como figura.
Por outro Iado, a ignorncia do beriIo e do dia-
mante fecha muitas vezes as portas compreen-
so. E se fcil entendermos que o ramo de
oliveira trazido pela pomba no seu regresso
arca simboliza a paz perptua, isso deve-se unica-
mente ao facto de sabermos que o brando con-
tacto do azeite no pode ser facilmente alterado
por um lquido estranho e que a prpria oliveira
est sempre coberta de folhas (De, II, XVI, 24).
Se um texto fala do pirilampo, do berilo ou da
olivdra no , sem dvida, por causa destes seres, mas
tendo em vista a interpretao simblica a que se
submetem essas espcies e, logo, essas paIavras. 95
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Como se pode imaginar, cada uma destas interpre-
taes teria sido muito mais difcil se se
sobre frases constitudas por palavras maIS
sem nomes prprios nem algarismos. Mas trata-se aqUI
de uma tendncia da prpria lngua e no imposta por
uma escolha deliberada dos Padres da Igreja.
AS MOTIVAES; AS CONCORDNCIAS
Motivao semntica
Como os dois sentidos, directo (o das palavras da
Bblia) e indirecto (o da doutrina crist), so dados
antecipadamente, a interpretao em
monstrar que so equivalentes. Ora, nao mUI-
tssimos meios para estabelecer uma eqUIvalencIa se-
mntica: isso faz-se seguindo as vias do simbolismo
lexical (abolindo portanto o sentido da inicial
em que se encontra integrado o segmento a mterpre-
tal') ou do simbolismo
primeira uma segunda asserao). A escolha e tao hmI-
tada que cada prtica interpretativa ter necessaria-
'mente de recorrer s duas possibilidades. Assim, nos
exemplos acima citados, o perfume a fama: a
primeira aco no teve lugar e, e um caso
de simbolismo lexical. Em contrapartIda, Jesus esteve
de facto quarenta dias no deserto: a assero inicial
mantm-se; mas, alm disso, a indicao da durao
dessa estada simboliza outra coisa: trata-se agora de
um exemplo de simbolismo proposicionaL
Tambm se poderiam classificar as associaes di-
zendo que elas vo do geral para o particular, do par-
ticular para o geral, do particular para o particular,
etc., formando figuras como o exemplo, a metfora, a
sindoque e assim sucessivamente. Veremos um pouco
mais adiante qual a forma particular de motivao
que a exegese patrstica reivindica si; notemos
apenas aqui que ela tem uma predI1ecao por certas
formas do simbolismo proposicional (sustentculo do
sentido literal).
Paronmia
A motivao semntica obrigat6ria; pode ser, no
substituda, mas secundada por uma motivao no
significante, ou paronmia. Esta, por sua vez, toma
vanas formas: contaminao (uma palavra simples
tratada como uma palavra-saco), notaricon (cada
letra da palavra interpretada como inicial de uma
outra palavra), simples calembur, etc. Todas estas tc-
nicas esto presentes na exegese patrstica e especiti-
camente em Santo Agostinho, mas parece terem vindo
da tradio judaica.
Frequentemente, as histrias da exegese desprezam
este gnero de pormenores: diferena entre indices sin-
tagmticos e paradigmticos, natureza dos segmentos
interpretativos, movao lexica'l ou proposicional,
presena ou ausncia do desvio paron:mico. E esto
,erradas, 'pois o estudo dessas opes pode contribuir
precisamente para esclarecer questes histricas. Po-
demos perguntar, por se Thagne, inven-
tor do mtodo alegrico, no ele prprio uma in-
veno mais tardia, do tempo dos Esticos, os quais
praticavam abundantemente a exegese alegrica. Mas
'se, globalmente, as duas prticas exegticas se asse-
'melham, elas diferem num pormenor; por exemplo,
nos Esticos o desvio paronmico quase obrigatrio;
,em Thagene,ele nunca est presente. Tambm se diz:
no ter Flon tirado o seu mtodo alegrico dos Es-
ticos? Mas estes interpretam quase exclusivamente
nomes prprios, ao passo que Flon d mais impor-
tncia s anlises de substantivos comuns; pratica
,simultaneamente o simbolismo lexicall e o simbolismo
proposicional, en.quanto Esticos, domni.o,
se limitam exclusIVamente a palavra. Podenamos facIl-
mente multiplicar os exemplos; nunca se falar sufi-
cientemente sobre o mtuo proveito que, nesta ma-
tria, teriam a teoria e a histria se, reciprocamente,
elas 'se examinassem mais.
Unidade do sentido
Ao estabelecer uma equivalncia semntica, ou mo-
tivao, atribui-se palavra ou frase um que
habitualmente no o seu. Mas ta'l estrategm mter-
pretativa , necessariamente, um controlar das associa-
es semnticas e no o p-las em liberdade. Portanto,
preciso encontrar provas que justifiquem esta moti-
vao, este parentesco dos dois sentidos ou, melhor
ainda, estabelecendo que, de facto, ambos so apenas
um. De a uma pesquisa sistemtica de outros segmen-
tos do texto onde a palavra - a que se at1ribui, aqui,
um sentido novo - j possui, e de forma incontestvel, 97
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esse sentido. isso que obriga a exegese a procurar a
concordncia por trs da aparente diversidade.
Santo Agostinho formula assim esta regra: Deve-
mos aprender, segundo as passagens onde os termos
so utilizados num sentido claro, a forma de os com-
preender nas passagens em que so utilizados num
sentido obscuro (De, III, XXVI, 37). Se procurarmos
compreender o que quer dizer escudo em determi-
nado salmo, necessrio fazer o levantamento do seu
,sentido nos outros salmos. No se deve, acrescenta
'Santo Agostinho, aplicar esta regra cegamente: a pala-
vra pode ter mais de um sentido, e um sentido pode
ser evocado por mais de uma palavra. No se quer
afirmar com isto a unicidade absoluta do sentido, mas
apenas a tendncia para controlar o restringir a plura-
lidade (voltaremos a este ponto).
A esta primeira regra de controlo acrescenta-se
uma outra: no s, em princpio, a mesma palavra ou
a mesma frase tm sempre o mesmo sentido no inte-
rior de um texto, mas as dHerentes palavras, as d1fe-
rentes frases do texto tm todas elas um s e mesmo
'sentido. A va'riedade dos significantes to ilusria
como a dos significados. No fundo, a Bi!blia diz inces-
santemente a mesma coisa, e se no compreendermos
o sentido de uma passagem, basta observarmos o de
uma outra: so os mesmos. Orgenes formulara j este
axioma: Saibamos que, sendo a Escritura obscura,
no necessrio procurar outros meios para a com-
preender: basta-nos aproximar umas das outras as pas-
sagens em que os elementos de exegese se encontrem
dispersos (Select. in Ps. 1). Santo Agostinho concorda
com ele neste ponto: Quase nada se extraiu dessas
obscuridades que no se encontre claramente dito nou-
:tras passagens (DC, II, VI, 8); e at So Toms de
Aquino, que reformula o princpio: Tudo o que seja
necessrio F e esteja contido no sentido espiritual,
est necessria e claramente contido noutras passagens
num sentido literal!.
Concordncias
fora de se proourar provar assim a unidade do
sentido e do texto, somos conduzidos a um incessante
trabalho de relacionao intratextual, ou, como ento
! Somme thologique, Paris-Tournai-Rome, 1947, t. I, questo I,
al1tigo 10, soluo 1.
se dizia, de concordncia - a tal ponto que, por vezes,
a procura das equivalncias se torna em si mesma um
fim. Encontran1:OS um bom exemplo disto nos Sermes
de Santo Agostinho que, partindo da posio simtrica
ocupada por Cristo e So Joo Baptista, chega a muito
numerosas e delicadas semelhanas e oposies nos
textos em que os descreve: o primeiro nasceu no soIs-
ticio de Inverno, quando os dias crescem, o segundo
no solstcio de Vero, quando os dias diminuem; Jesus
nasce de me jovem e virgem, Joo Baptista de uma
mulher idosa; um tornou-se grande na morte pois foi
erguido na cruz, o outro foi diminudo aos olhos de
todos, pois foi decapitado, etc. (d. Pontet, op. cit.,
p. 141). Vemos que Santo Agostinho est aqui ainda
mais atento s oposies que s identidades; no en-
tanto, a questo j no visar - por meio da rela-
cionao intratextual- o estabelecimento de um sn
tido nico (pelo menos no imediatamente); a anlise
foge por um momento tutela demasiado visvel exer-
cida pela procura do sentido.
A encarniada procura das concordncias far nas-
cer, alguns sculos mais tarde, uma heresia especial:
a de Joachim de Flore. Joachim ir consagrar s con-
cordncias todos os seus esforos, consignados em
rvrias obras, tendo uma delas como ttulo: Livro da
Concordncia entre os Dois Testamentos. Nela se l:
Dizemos que a conoordncia , a bem dizer, uma
sim1litude de propores iguais que se estabelece
entre o Novo e o Antigo Testamento (... ). assim
que em ambos um personagem e um personagem,
uma ordem e uma ordem, uma guerra e uma
guerra se respondem em rplicas semelhantes e
se olham com rostos mtuos (... ) de tal maneira
que se desvenda ligeiramente o sentido das coi-
sas, e que a similitude permite compreender me-
lhor o que dito (oo .). Se raciocinarmos, h, por-
tanto um oomo outro destes personagens, j ve-
significada.
E eis um exemplo:
A concordncia existe, para retomar um dos nos-
sos exemplos, entre Abrao e Zacarias, porque
tanto, duas coisas significantes para uma coisa
lhos, geram um filho nico de sua mulher, at a
estril. E que no se diga que h uma
lhana, dado que o patriarca Isaac gerou Jacoi>,
!l!1
100
enquanto Joo no gerou mas baptizou Cristo:
com efeito, a gerao carnal foi afirmada naquele
que foi o pai de um povo de carne, Israel; e no
segundo foi afirmada a gerao espiritual, por-
que ele foi o pai espiritual de todo o povo cris-
to 1.
No nos parece ler uma anlise estrutural do
mito?
A heresia advm aqui do facto de o Antigo e o
Novo Testamento serem 'postos exactamente no mesmo
'plano, e de o privilgio do Novo em relao ao Antigo
- exactamente a base da exegese patrstica, di-Io-emos
mais uma vez - ter sido eliminado. A tal ponto que
Joachim est pronto a interpretar no s o Antigo
Testamento como anncio do Novo, mas tambm o
Novo como anncio de um terceiro tempo: o prximo
fim do mundo. Em vez de Se instaurar envre os dois
Testamento como anncio do Novo mas tambm o
pretende a ortodoxia da tradio, j no se encara
seno uma repetio, com dois significantes, no hie-
rarquizados, de um mesmo significado. Joachim mui-
tssimo explcito quanto a isso:
Quando descobrires o que significa o Antigo Tes-
tamento, no ters necessidade de procurar o que
significa o Novo, pois desde agora nenhuma d-
vida se pode levantar quanto a esse assunto, os
seus dois sentidos tm uma mesma acepo e os
dois Testamentos tm uma expHcao espiritual
(ibid., p. 45).
A prtica exegtica de Joachim, que j se encon-
trava em germe em certos textos de Agostinho, ultra-
passa completamente os quadros da exegese patrstica;
o seu interesse prprio, mais do que o seu valor de
exemplo, que fez com que o escolhesse. O que continua
como caracterstica da estratgia crist a afirmao
da unidade de sentido da Bblia, e o controlo assim
exercido sobre a polissemia.
SENTIDO NOVO OU SENTIDO ANTIGO?
o exegeta da Bblia no tem qualquer dvida
quanto ao sentido a que chegar no final; mesmo
1 J. de Flore, L'Evangile ternel, t. II, Paris, 1928, pp. 41-42.
esse o ponto mais solidamente estabelecido da sua
estratgia: a Bblia anuncia a doutrina crist. No
o trabalho de interpretao que permite estabelecer o
sentido novo, bem pelo con-vrrio a certeza rela-
donada com o sentido novo que a interpretao.
Orgenes 1 afirmava j que para bem interpretar a
preciso (e basta) conhecer a mensagem
dryma; mve::sam,:nte, para aquele que a ignora, a Es-
cntura contmuara sempre obscura. As coisas divinas
aos homens de forma um pouco escon-
dIda, e contmuam tanto mais escondidas quanto mais
incrdulos ou indignos fornos (IV, 1, 7). A alma
s pode conseguir a perfeio do conhecimento se
tiver sido inspirada pela verdade da sapincia divina
(IV, 2, 7). Portanto, conhece-se antecipadamente o
ponto de chegada; o que se procura o melhor cami-
nho para l chegar. esta a comparao usada por
Santo Agostinho:
Se [o se dando uma interpretao
que edIfIca a candade, fim do preceito, engana-se
do mesmo modo que uma pessoa que, por erro,
abandonasse a estrada e seguisse atravs dos cam-
pos, para o ponto onde, mais alm, essa estrada
conduz (De, I, XXXVI, 41).
Uma interpretao que obra na caridade no pode
ser falsa.
Este princpio, pedra angular da exegese patrstica
forn;ulado frequentemente por todos aqueles
a pratIcam. Para lreneu... no existe seno um cri-
trio de interpretao correcta. Esse critrio a regra
de f. Segundo Clemente de Alexandria: Como
lher o leitor entre os sentidos da Escritura? Que
princpio director guiar a sua interpretao? Para um
fiel da Igreja s pode existir uma nica resposta: a
chave de toda a Escritura a f em Cristo, na sua
pessoa e na sua obra. Aos olhos de Tertuliano a
nica forma de esc(jlher entre a interpretao literal
e a alegrica de determinada passagem era ver se o
seu sentido primeiro estava ou no de acordo com os
ensinamentos da Igreja (Grant, op. cit., pp. 62, 69, 91).
Santo Agostinho reformula frequentemente esta
ideia:
1 Trait des principes, Paris, 1976.
101
102
Aproveitai a ocasrao para advertir [o candidato
converso] que se ele ouvir mesmo nas Escri-
turas uma palavra com acento carnal, no dever
crer menos por isso, pois no ter oompreendido
que ela significa uma verdade espiritual, relativa
santidade dos costumes e vida futura. Ele
aprende assim, em poucas palavras, que tudo o
que ouvir ou ler nos livros cannicos e no puder
relacionar com o amor da eternidade, da verdade,
da santidade e do amor ao prximo, deve ser
alhada por ele como uma palavra ou acto figu-
rado; e, por conseguinte, procurar compreen-
d-Ias de forma a conseguir reencontrar a esse
duplo amor (De catech. rud., XXVI, 50).
Sabe-se antecipadamente que os livros falam de
amor; este saber faz por encontrar simultaneamente
o ndice das expresses carregadas de um sentido sim-
blico ou segundo e a prpria natureza desse sentido.
A incgnita, neste trabalho, no o contedo da inter-
pretao, mas a maneira como esta se constri; no
o o que que mas o como. o que tambm diz
um enunciado mais breve da mesma regra:
Eis a regra a observar para as locues figura-
das: necessrio examinar o que se l com uma
ateno minuciosa, at que a interpretao seja
levada ao seu fim: o reino da caridade (DC, III,
XV, 23).
J que o sentido finaI que conta acima de tudo,
pouco se preocuparo com o sentido originaI ou in-
teno do autor. A procura deste ltimo uma preo-
cupao quase ociosa, exterior ao projecto da exegese
que ligar o sentido dado ao sentido novo.
Quem quer que tire do estudo das Escrituras
uma ideia til edificao da caridade, sem que
no entanto traduza o autntico pensamento do
autor na passagem que interpreta, no comete
erro pernicioso nem a menor mentira (DC, I,
XXXVI,40).
E ainda:
Uma coisa no ver o que pensou o prprio
autor, outra afastar-se das margens de pi,edade.
Se ambas puderem ser evitadas, o leitor apro-
veita o mximo. Mas se no se puderem evitar
ambas as ooisas, ento, mesmo que a inteno
do autor fique na incerteza, no ser intil fazer
jorrar uma significao mais profunda, conforme
com a verdadeira f (De Gen. ado litt. I, 21).
Para todos os efeitos, a procura da inteno passa
para segundo plano, depois da edificao da caridade
e das regras de piedade.
A DOUTRINA DOS QUATRO SENTIDOS
Admite-se, desde a poca patrstica, que a Escritura
tem mltiplos sentidos. A variante mais comum desta
teoria consiste em dizer que esse sentido qudruplo,
articulado em primeiro lugar sobre uma oposio entre
sentido literal (ou histrico) e sentido espiritual (ou
alegrico), subdividindo-se logo este ltimo em trs:
sentido alegrico (ou tipolgico), sentido moral (ou
tmpolgico) e sentido anaggico. Uma frmula de So
Toms de Aquino codifica assim o que era desde h
muito uma opinio comum:
A primeira significao, isto , aquela em que as
palavras utilizadas e:1Cprimem certas coisas, cor-
responde ao primeiro sentido, que o sentido
histrico ou literal. A significao segunda, pela
qual as coisas exprimidas pelas palavras signifi-
cam, de novo, outras coisas, aquilo a que se
chama o sentido espiritual. que assim se baseia
no primeiro e o implica. Por sua vez, o sentido
espiritual divide-se em trs sentidos distintos.
Com efeito, diz o Apstolo: A lei antiga uma
,figura da nova lei; Denis acresoenta: A 'lei nova
uma figura da lei futura; finalmente, na nova
lei, o que se passa com o Chefe o signo daquilo
que ns prprios devemos fazer. Portanto, quan-
do as coisas da lei antiga significam as da lei
nova, temos o sentido aleRrico; quando as coisas
realizadas por Cristo ou dizendo respeito 8S f i ' ~ I I
ras de Cristo so o signo daquilo que ns dev('-
mos fazer, temos o sentido moral; rinnlll1elll(', S('
considerarmos que essas mesmas COiS;1S Sl':lliri-
cam o que a eterna glria, lemos () SCIlI ido 103
104
anaggico (A razo teolgica, questo I, artigo 10,
concluso) I.
Precisemos, em primeiro lugar, alguns pontos da
terminologia. Ao sentido moral tambm se chama tro-
palgico - termo que mais vale evitar aqui, para no
o confundirmos com tropa. Alegoria designa, umas
vezes, o conjunto dos trs sentidos e, outras, um de
entre eles; para evitar, mais uma vez, as confuses, fa-
laremos de sentido espiritual no primeiro caso e de
sentido tipolgico ou, mais simplesmente, de tipologia
no segundo caso - embora este ltimo termo no seja
usado nos textos antigos.
Eis agora o exemplo de uma interpretao segundo
os quatro sentidos, praticada por Dante na famosa
- ainda que talvez inautntica - carta a Cangrande:
Para que esse modo de os usar seja mais claro,
podemos aplic-lo nestes versculos: Quando Is-
rael saiu do Egipto e a casa de Jacob de entre um
povo brbaro, Jud tornou-se para ele um san-
turio e Israel o seu domnio (Ps. 113). Pois se
nos limitarmos a entender letra, o sentido a
sada dos filhos de Israel do Egipto, no tempo de
Moiss. Se entendermos a alegoria, o sentido a
nossa redeno operada por Cristo. No sentido
moral, a converso da alma, da dor e da mi-
sria do pecado ao estado de graa. No sentido
anaggico, a passagem da alma santa, da ser
vido da corrupo presente liberdade da glria
eterna.
Vemos aqui que uma das formas de distinguir os
'trs sentidos espirituais relacion-los com o tempo:
passado (tipolgico), presente (moral), futuro (anag-
gico).
I A exposio clssica sobre a questo dos quatro sentidos a
de E. von Dobschtz, Von vierfachen Schrifsinn. Di,e Geschiche einer
Theorie, in Harnak Ehrung. Beitriige zur Kirchengeschichte, Leipzig,
1921. Os quatro volumes da Exgese mdivale de H. Lubac exa-
minam a questo sob todos os ngulos, mas no so de fcil con
sulta. Pode ler-se em francs a exposio mais sucinta de A. Pzard,
Dante sous la pluie de feu, Paris, 1943, 'apndice VIII, 'l'p. 372-400:
Les quatre sens de I'Ecriture.
Alegoria crist?
Ainda hoje se oontinua a debater um problema: o
da originalidade da alegoria crist em relao ale-
goria pag, contempornea ou anterior, tal como era
praticada, especialmente na Grcia antiga. Adivinham-
-se as duas teses opostas: segundo certos autores, a
diferena puramente substancial, uma forma j exis-
tente (a alegoria pag) foi aplicada a uma matria
nova (a ideologia crist); segundo outros autores, entre
os quais muitos homens da Igreja, a alegoria crist
'Completamente diferente da alegoria pag, e isso at
nas suas formas.
Sem entrar ainda em pormenores, podemos obser-
var que os trs sentidos espirituais so tirados de
asseres que se mantm: por outras palavras, tra-
ta-se de um simbolismo proposicional. Habitualmente,
esta observao formula-se assim: obrigatrio man-
ter o sentido literal. E muitas vezes no facto de
manter o sentido literal que se v a especificidade da
alegoria crist: com efeito, a alegoria pag reclama a
a abolio desse sentido.
Assim, escreve Aeurbach:
No caso da alegoria ou do simbolismo, pelo me-
nos um dos dois elementos que se combinam
puro signo; ao passo que, na relao tipolgica,
os factos significante e significado so ambos
acontecimentos histricos reais e concretos. Nu-
ma alegoria do amor ou num smbolo religioso,
pelo menos um dos dois termos no pertence
histria humana; uma abstraco ou um signo.
Em oontrapartida, no sacrifcio de Isaac. quando
considerado como a figura do sacrifcio de Cristo,
nem o acontecimento prefigurante nem o aconte-
cimento prefigurado perdem, pela forca do sen-
tido e da relao figurativa. a sua realidade lite-
ral e histrica. Este ponto essencial e foi muitas
vezes acentuado, com bastante insistncia, pelo
menos na tradio ocidental I.
Ou de Lubac:
Dois sentidos que [como na alegoria crist] se
adicionem, ou dois sentidos em que o primeiro,
I Typological symbolism in medieval literature, in Gesam-
melte Aufsiitze zur romanischen Philologie, Berna, 1967, p. 111. Cf.
tambm o seu estudo Fugura, ibid., pp. 55-92.
105
106
muito real em si prprio embora exterior, deva
apenas apagar-se perante o outro ou transfor-
mar-se no outro a partir de um acontecimento
criador ou transfigurador, no so dois sentidos
que [como na alegoria grega] se excluem como
se excluem a aparncia e a realidade, ou a men-
tira e a verdade. Alis, a aparncia ou a men-
tira de que fala o mitlogo grego no corres-
ponde letra ou histria da exegese crist:
a verdade do primeiro no corresponde, mesmo
de um ponto de vista comoletamente formal,
verdade do segundo (... ). Portanto, muito longe
de constituir o an'logo, mesmo aproximativo, dos
pares gregos a que podemos ser tentados a assi-
mil-los, os pares cristos constituem a sua ant-
tese (op. cit., 1. II, p. 517; o sublinhado meu).
verdade que a alegoria pag se apoia no simbo-
lismo lexical. Mas isso no prova de modo algum a
'Originalidade da alegoria crist: ela no a nica que
depende do simbolismo proposicional, o qual perfei-
tamente famHiar ao mundo antigo e no apenas na
prtica, o que bvio, mas tambm em teoria (assim
acontece na teoria do signo de Aristteles e dos Esti-
cos, ou em certas figuras de pensamento, como o
iexemplo, nos textos dos retricos). A diferena, se
existe, deve ser procurada a um nvel mais especfico.
Tipologia
Para cernar a questo, voltemos rapidamente sub-
diviso do sentido espiritual em trs espcies.
O sentido moral aquele que levanta menos pro-
blemas (quanto sua identificao). Assemelha-se, a
ponto de se confundk, forma de pensamento que
Aristteles descreve com o nome de exemplo 1_e at
aos prprios exemplos dados por ele: determinada
aco do passado {da Histria Santa) deve ser posta
em paralelo com aces presentes e servir de guia aos
contemporneos no seu trabalho de interpretao. Aris-
1 Mas que no tem o sentido que, na parte precedente, eu dava
a esta palavra, p. 69, pois, seguindo Lessing, eu qualificava assim
a passagem do particular ao geral, ao passo que Aristteles visa, no
exemplo, a evocao de um tlarticu1ar por um outro, para o que eu
reservaria o nome de alegoria... J! impossvel escapar s acrobacias
terminolgicas neste domnio. de tal modo os mesmos termos foram
utilizados em sentidos diferentes.
tteles distingue duas espeCIes: exemplos histricos e
exemplos no histricos (atemporais), que por sua vez
podem ser parbolas ou fbulas. Aqui est um exemplo
histrico: a guerra de Tebas contra a Fcida foi um
mal; segue-seque os Atenienses no deveriam declarar
guerra aos Tebanos se quisessem evitar o mal; estes
dois casos particulares esto ligados por uma proprie-
dade geral: Tebas e Fcida so vizinhas, assim como
Tebas e Atenas (Primeiros Analticos, 69 a). E agora
um exemulo no histrico: No se devem escolher
os magistrados sorte: com efeito, seria como se se
escolhessem os atletas que devem concorrer no pelas
suas aptides fsicas, mas sorte (Retrica, II, 1393
b). No existe aqui quaTquer diferena formal entre a
Antiguidade e o Cristianismo: do ponto de vista da
teoria alegrica, a guerra de Tebas do exemplo de
Aristteles equivale ao exemplo dos filhos de Israel.
Mas falta-nos caracterizar a tipologia; pois de
facto nela que habitualmente se pensa quando se fala
de alegoria crist. Eis como a tipologia est descrita
por Santo Agostinho, cuja obra contJ? a
doutrina dos quatro sentIdos. O seu prmcIpIO e aSSIm
enunciado na Catequese, III, 6:
Tudo o que lemos nas Sagradas Escrituras foi
escrito antes da vinda do Senhor apenas para
iluminar essa vinda e prefigurar a Igreja, isto ,
o povo de Deus atravs de todas as naes.
O mesmo texto apresenta alguns aspectos de exe-
gese tipolgica.
Neste novo [o de Abrao] foi seguramente figu-
rada, uma clareza muito maior, a Igreia do
futuro (XIX, 33). [Ou ainda:] Tudo isto [tudo
o que acontece a este povo] tambm era a figura
de mistrios espirituais relativos a Cristo e sua
Igreja de que estes justos eram os membros,
embora tivessem vivido antes do nascimento car-
nal de Cristo, Nosso Senhor (ibid.). [E tambm:]
Pelo smbolo do dilvio, ao qual escaparam os
justos graas madeira da arca, era previamente
anunciada a Igreja futura, mantida sobre as va-
gas inundantes deste mundo pelo seu rei, Cristo,
Deus e Senhor (XIX, 32).
O povo iudeu prefigura a Igreja, assim como o
dilvio anuncia o seu advento: aqui esto interpreta-
107
lOS
es tipolgicas caractersticas. Notemos que, tanto
aqui com noutros textos, Agostinho no inventa nada:
a tipologia j praticada por So Paulo e todos os
seus exemplos so apenas retomados.
Em que consiste exactamente a tipologia? Podere-
mos enumerar assim as suas caractersticas, segundo
os historiadores da teologia, indo do mais gerarl para
o mais especfico:
1. Depende do simbolismo proposicional.
2. Participa da interseco de propriedades e no
da excluso ou da incluso; neste sentido, faz parte do
exemplo aristotlico (daquilo a que eu chamaria ale-
goria).
3. Os dois factos que a constituem pertencem ao
passado, so dois factos histricos. No entanto, isto
no suficiente para caracterizar a tipologia; com
efeito, cita-se nas histrias da exegese uma frase de
Plutarco (De Fortuna Alexandri, 10), segundo a qual
o verso de Homero ao 'mesmo tempo bom rei e guer-
reiro excelente no louva apenas Agammnon, mas
tambm prev a grandeza de Alexandre 1; ora, isto
um exemplo histrico, semelhante aos de Aristteles,
mas no uma tipologia, pois os acontecimentos repe-
tem-se sem que um seja a completa realizao do
outro.
4. Apenas uma relao particular entre os dois
factos permite falar de tipologia no seio dos exemplos
histricos; e esta relao no figura nas listas retri-
cas: a de cumprimento. ~ necessrio haver uma gra-
dao entre os dois factos em favor do segundo: o
primeiro anuncia o segundo. o segundo cumpre o pri-
meiro. Como j vimos, p-llos no mesmo plano seria
uma heresia segundo a ptica crist.
5. A seguinte restrio seria de puro contedo:
conviremos em chamar tipologia crist quela que se
realiza no mbito dessa ideologia particular. Esta res-
trio imposta pelo facto de existir uma tipologia
no crist, como muito bem demonstrou Goppelt.
6. Finalmente, no seio da tipologia crist, isolare-
mos a tipologia testamentria, segundo a qual os acon-
tecimentos do Antigo Testamento anunciam os que so
relatados pelo Novo Testamento. A isto se refere o
segundo sentido (na teoria dos quatro sentidos), que
designmos como tipologia. Esta nova restrio
1 Citado por L. Goppelt, Typos. Die typologische Deutung des
Alten Testaments in Neuen, Gtersloh, 1939, p. 20. Este livro con-
tm uma brilhante 'exposio dos problemas da tipologia.
necessana pelo facto de o quarto sentido, anagoglco,
partilhar algumas das propriedades da tipologia, sem
ser uma tipologia testamentria. O sentido anaggico
diz respeito escatologia: a partir de uma srie em
que se contundem Antigo e Novo Testamento, deduz-se
uma outra, tutura (o tim do mundo). A diferena
dupla; trata-se de uma profecia e no de uma inter-
pretao do passado; e nenhum texto desempenha aqui
o 'papel que o Novo Testamento tem em relao ao
Antigo na tipologia testamentria.
Se dssemos uma definio de tipologia que no
a ligasse apenas doutrina crist, podenamos obser-
var noutros textos o mesmo exemplo histrico de
cumprimento. Sem procurar continuar a seguir esta
via, sugeriria que h muito de tipologia nessa grande
estratgia interpretativa do nosso tempo que a psi-
canlise. Os dois acontecimentos j no se situam na
histria da humanidade mas na do indivduo; acontece
que o facto recente (por exemplo, os sintomas neur-
ticos) apercebido como o cumprimento de um acto
antigo (o traumatismo infantil), o qual, por sua vez,
anuncia o outro,
FUNES CARACTER[STICAS DO SIMBOLISMO
Depois de descoberta a expresso simblica, e em
seguida delimitada e <ligada a um sentido segundo,
tendo sido esta ltima operao apoiada em provas,
resta-nos perguntar: por que se teria necessidade de
uma outra eX'presso para alm da expresso directa
(por signos)? Quais as funes que a expresso simb-
lica ser capaz de assumir, alm daquelas que a ex-
presso no simblica j assume?
Poremos a questo em termos de pergunta: seja
como for, quais podem ser as funes da expresso
simblica? Em primeiro lugar distinguiremos duas fun-
es a que chamaremos, um pouco para faciHtar, in-
terna e externa. Primeiro caso: a razo do simb-
lico reside na prpria relao entre simbolizante e
simbolizado; a expresso simblica est presente por-
que no podia deixar de estar. Segundo caso: a razo
do simblico reside na relao entre o sm:bollo e os
seus utentes, produtores ou consumidores; podendo
escolher entre servir-se dele ou no, eles preferiram-no
por causa das vantagens suplementares que ele oferece:
a razo do smbolo reside, ento, nos seus efeitos.
109
110
Funes internas
A primeira anlise pouco frequente na Antigui-
no entanto, encontramos sobre ela formulaes
Isoladas. o dir-se-ia ento, porque se
de COIsas mefavels a partir dos signos, como a
dIVmd.ade. Po.r Geographica, X, 39:
,C?bnr I!llsteno as. co;sas sagradas servir o pres-
tl:glO da pOIS, e imitar a. sua natureza, que
se.r:tldos. Ongenes: ExIstem matrias cuja
slglllfIcaao nao pode ser exposta como convm, abso-
lutamente por nenhuma palavra da rlnguagem huma-
na (IV, 3, 5). Ou Clemente, Stromates, V, 4, 21, 4:
Todos aqueles que tentaram descrever a divindade
os como SJregos, esconderam os
das e transmItIram a verdade por meio de
elllgmas, de sImbolos e depois de alegorias metforas
e <;lUtros processos anogos; assim com os
oraculos Gregos, e de, Alexandria foi apeli-
dado, e mUlto bem, de oblquo. Encontram-se fr-
:nulas semelhantes em Mximo de Tiro, nos textos do
ln;p.erador Julio ou, muito mais tarde, em Dante (cE.
Pepm, et Allgorie, pp. 268-271). Santo Agosti-
nho, em encontrar frases que
a expressao sImbohca toda a espcie de fun-
?es, mas que apesar de tudo, as suas prefern-
CIas, de uma alegoria a diferena entre as
duas espeCles de expresso e, logo, a necessidade des-
.narrativas de contedo simblico que enchem a
Blbha (a comparao ser muitas vezes retomada e
depois, nomeadamente por Hugues de
Samt-Vlctor no seu Didascalion):
Como numa ctara ou nos instrumentos da mes-
ma espcie, nada daqui1lo em que tocamos d
som a no ser as cordas, e, no entanto, as outras
paJ1tes foram fabricadas e agenciadas com o fim
de apertar e esticar essas cordas de que o m-
sico tirar, ao tocar-lhes, uma doce harmonia
- assim, nas narrativas profticas, tudo o que
o esprito do profeta escolheu entre as aces
humanas tem alguma relao com o futuro ou
encontra-se introduzido no texto com o fim de
ligar ou, de certa maneira, tornar sonoras as par-
tes que encerram o anncio dos acontecimentos
futuros (C. Faust., 22, 94).
Vemos que, at mesmo aqui, h uma contiguidade
imediata entre narrao alegrica e ensino directo,
entre recurso aos smbolos e aos signos. Santo Agos-
tinho tem dificuldade em reservar para os smbolos
uma funo irredutvel, inacessvel aos signos - como
o exigir a ortodoxia moderna.
Funes externas
Portanto, na Antiguidade, a atitude corrente con-
sistia em atribuir expresso simblica aquilo a que
se chamou uma funo externa e justificar a sua
presena apenas pelos efeitos que ela produz nos uten-
tes. Esta funo global foi, depois, atenuada e subdi-
vivida, segundo as diferentes escolas e tendncias exe-
gticas.
A variante mais prxima da funo interna a que
Maimnides apresenta no Guia dos Perdidos. A natu-
reza da revelao contida nos livros santos tal que
no pode ser dita directamente aos homens: ela ceg-
-los-ia e eles no a compreenderiam.
o objectivo divino... fez com que as verdades,
que, particularmente, tm por objecto fazer com-
preender Deus, fossem furtadas ao comum dos
homens. (... ) Por causa da gravidade e da impor-
tncia dessa coisa, e porque a nossa faculdade
insuficiente para compreender o mais grave dos
assuntos em toda a sua realidade, foram esco-
lhidos para nos falar dos assuntos profundos,
que a sabedoria divina julgava necessrio trans-
mitir-nos, as alegorias, os enigmas e palavras
extremamente obscuras 1.
A expresso alegrica determinada por isto: os
homens no podem compreender de outro modo as
revelaes de tamanha gravidade: a funo interna
aqui como que encaixada na funo externa.
Santo Agostinho enumera vrias variedades da fun-
o externa: os autores dos livros santos exprimi-
ram-secom uma l e salutar obscuridade com o fim
de exercerem e, de certo modo, limarem o esprito dos
leitores, para interromperem o aborrecimento e espi-
caarem o zelo daqueles que desejam estud-los, e para
1 Le Guide des gars, Paris, 1960, Introduction, pp. 10-12.
111
112
esconderem essas passagens ao esprito dos mpios ...
(DC, IV, VIII, 22). Podemos aqui distinguir trs razes.
A primeira (que no muito frequente nos textos de
Agostinho) que a expresso simblica protege a pa-
lavra divina do contaoto com os mpios; a obscuridade
desempenha aqui um papel selectivo, permitindo afas-
tar e neutralizar os no iniciados. As outras duas ra-
zes, invocadas mais frequentemente, vo, em certos
aspectos, em sentidos opostos.
Uma pretende que a expresso simblica seja mais
difcil que a no simblica, e que acrescente assim um
trabalho educativo sua mensagem cognitiva. Era o
que j escrevia Clemente de A'lexandria:
Por muitas razes, a Sagrada Escritura esconde,
pois, o verdadeiro sentido daquilo que diz, em
primeiro llugar para que sejamos zelosos e hbeis
na procura e estejamos sempre alerta para encon-
trarmos as palavras do Senhor (Stromates, VI,
15, 126, 1).
Santo Agostinho falar muito neste sentido:
A prpria obsouridade das palavras divinas e sa-
lutares estava destinada a ser penetrada por uma
tal eloquncia. Porque a nossa inteligncia devia
tirar proveito dela, no somente pelas suas des-
cobertas felizes mas tambm pelos exerccios que
constitui (DC, IV, VI, 9).
E:
Com o fim de nos exercitar, a palavra divina
apresentou-nos, no ideias imediatamente aces-
sveis, mas mistrios para pesquisar em segredo
e descobrir o segredo; ela obriga-nos assim a
uma pesquisa mais zelosa (De Trin., XV, 17, 27).
Esta dificuldade, longe de ser causa de desprazer,
atrai os espritos mais fortes e sl!lva-os do aborreci-
mento da explicao direota; o orgulho simultanea-
mente logrado e lisonjeado. Tudo isto, no tenho
dvidas, foi divina e antecipadamente disposto para
lograr o orgulho pelo tratbalho, e salIvar do tdio a
inteligncia daqueles para quem as pesquisas fceis
no tm, frequentemente, qualquer interesse (DC, II,
VI, 7). Pelo que somos imperceptivelmente conduzidos
a uma razo aparentemente oposta precedente: a
expresso simblica prefervel porque mais agra-
dvel. Para Santo Agostinho, a dificuldade fonte de
prazer:
Ningum contesta que todas as coisas se apren-
dem de melhor vontade com o auxlio de compa-
raes e se descobrem com mais prazer as coisas
quando as procuramos com uma certa dificul-
dade. Com efeito, os homens que no encontram
i,mediatamente o que proouram so agitados pela
fome; aqueles que, pelo contrrio, o encontram
facilmente, enlanguescem muitas vezes de tdio
(DC, II, VI, 8).
Qual a razo exacta desta solidariedade entre
obstculos e prazer, que lembra as satisfaes de um
,espectador de strip-tease I? Santo Agostinho declara
no saber; mas o seu prazer evidente na manipula-
o de enunciados cuja natureza alegrica, essa, nem
sempre evidente para ns. Que se julgue por este
exemplo um pouco longo:
Como possvel, pergunto eu, dizer-se: Existem
homens santos e perfeitos. Graas sua vida e
aos seus costumes, a Igreja de Cristo afasta de
todas as supersties aqueles que para ela vm
e nela se incorporam, de uma oerta maneira, se
imitarem os bons. Aliviando-se estes justos-
como fiis e verdadeiros servidores de Deus - do
fardo do sculo, vieram ao sagrado banho do
Baptismo e, elevando-se sob a aco fecundante
do Esprito Santo, produzem o fruto do duplo
amor, isto , do amor de Deus e do amor do
prximo. Sim, como possvel dizer-se ]5tO e
encantar menos o auditor do que se lhe expuss-
semos, exprimindo exactamente as mesmas ideias,
esta passagem do Cntico dos Cnticos onde foi
dito Igreja, louvando-a como a uma bela mu-
lher:Os teus dentes assemelham-se a um reba-
nho de ovelhas tosquiadas que chega do banho;
todas elas trazem dois gmeos e nenhuma delas
estril (Cant. IV, 2)? O homem aprender aqui
algo de diferente daquilo que ouvira anterior-
mente, exprimido em termos muito simples, sem
o apoio desta comparao? E no entanto, no sei
como, contemplo os santos com mais agrado
1 Cf. Teorias do Smbolo, Edies 70, Lisboa, 1979, cap. 2.
113
114
quando os vejo arrancar - como os dentes da
Igreja - os homens aos seus erros, e transpor-
para o seu corpo. Tambm me muito
agradvel reconhecer as orvelhas tosquiadas. Ali-
viaram-se dos fardos do sculo como do seu
toso e, voltando do banho, todas elas deram
,luz dois gmeos, quer dizer, os dois preceitos do
amor. E no vejo entre elas nenhuma infecunda,
neste santo fruto (DC, II, VI, 7).
Seja qual for a articulao da dificuldade com
prazer, este tipo de razes que justifica, aos olhos
de Santo A<gostinho assim como de toda a exegese
patrstica, a expresso simblica e, logo, tambm o tra-
balho de interpretao. Falando por meio de smbo-
los, diz-se a mesma coisa do que na ausncia deles;
a vantagem situa-se na aco que se exerce sobre
esprito do receptor.
JUIZOS DE VALaR SOBRE O SIMBLICO
Ambiguidade do juzo de valor
Sendo a actividade simblica e interpretativa o que
, que apreciaes se fazem dela? Acabamos de ver
que, por razes que lhe so difceis de nomear, Agos-
tinho est ligado ao prprio traba1ho de interpretao;
mas 'pode observar-se uma certa ambiguidade nos ju-
zos de valor que ele faz sobre os respectivos resultados
da interpretao (sentido alegrico) e da compreenso
(sentido <literal). Ambiguidade que tenta dominar, sal-
vaguardando simetricamente os excessos a que pode
levar cada uma das duas direces: Do mesmo modo
que seguir a letra e tomar os signos pelas realidades
que eles significam efeito de uma fraqueza servil,
assim tambm interpretar signos inutilmente efeito
de um erro deploravelmente inconstante (De, III,
IX, 13).
Se existe ambiguidade (mas no contradio) por-
que os princpios que ditam os juzos de valor respei-
tantes a um e a outro sentido tm fontes diferentes.
Por um lado, por razes inerentes concepo
tradicional da linguagem tal como a encarna nomeada-
mente a retrica desde Ccero, preferem-se as ideias
(as coisas) s palavras e, portanto, entre as palavras,
preferem-se as mais transparentes, aquelas que mais
directamente do acesso ao pensamento. Ora, as met-
foras e as alegorias atraem os olhares; por isso so
condenveis. Por vezes, o escrupuloso desejo de ser
olaro leva as pessoas a fazerem pouco caso das pala-
Ivras mais e!egantes e a desprezarem as frases harmo-
niosas e a preocuparem-se sobretudo com esclarecer
bem e dar a conhecer a verdade que se pretende mos-
trar (DC, IV, X, 24). A elegncia das expresses indi-
rectas pesa pouco face transparncia dos signos
directos; tambm por isso que instruir superior a
impressionar, e ainda mais a agradar; logo, o estilo
simples (desprovido de metforas e de outras expres-
ses indirectas) prefervel aos outros (d. DC, IV,
XII, 28 e XXV, 55).
Preterir o signiticado ao signficante leva, por outro
lado, a colocar o sentido espIritual acima do sentido
literal. As razes gerais que ditam esta preferncia
acrescentam-se consideraoes puramente crists, por-
que o sentido espiritual- o seu nome j o diz - tem
uma parte ligada ao esprito, ao passo que o sentido
literal est voltado para o lado da carne, do material
a que se deve renunciar. O que muito explicitamente
diz Santo Agostinho:
Entender um termo figurado como se ele tivesse
sido dito no sentido prprio pensar carnal-
mente. Ora, no h para a alma morte mais jus-
tamente nomeada do que submeter carne, se-
guindo a letra, exactamente aquilo que a afasta
dos animais, quer dizer, a inteligncia. Com
efeito, o homem que segue a letra toma como
prprias as expresses figuradas e no relaciona
o sentido de um termo prprio com uma outra
significao (DC, III, V, 9).
Como vemos, entre os dois juzos de valor h mais
uma disparidade do que uma contradio. A expresso
literal de um sentido espiritual est no cume da hierar-
quia; em seguida aparece o sentido espiritual da ex-
presso alegrica e, por fim, apenas no fim, o
(e carnal) dessa mesma expresso.
Limitar a profuso dos Bentidos
Um rpido olhar sobre a tradio crist da ,=xegese
bblica permitir aumentar e precisar a significao
desta ambiguidade; com efeito, nem todos partilham
o entusiasmo de Santo Agostinho pela interpretao. 115
116
Defrontam-se duas tendncias - sem que, mais uma
vez, se contradigam directamente.
A primeira caracterstica de toda a estratgia
interpretativa e consiste em frear a profuso dos sen-
tidos, em procurar um sentido preferrvel aos outros.
A prpria natureza da produo simblica e o movi-
mento contrrio, a interpretao, explicam esta pri-
meira tendncia. Porque simbolizar no seno asso-
ciar sentidos; ora, para associar duas entidades, basta
que as prediquemos com uma propriedade comum (e
teremos uma metfora) ou que as prediquemos a um
mesmo sujeito (como na metonmia); mas, haver ape-
nas duas entidades para as quais uma ou outra destas
operaes no seja praticvel? Nada mais fcil que
simbolizar e interpretar, e nada mais arbitrrio que
uma motivao. Uma estratgia interpretativa nunca
procura, portanto, abrir caminhos que, sem ela, o esp-
rito no poderia praticar, mas procura sempre e ape-
nas impor restries, valorizar certas associaes se-
mnticas excluindo outras. A estratgia interpretativa
procede por subtraco e no por adio ou, para
falar como Leonardo, per via di levare e no per via
di porre: seja por meio dos ndices obrigatrios que
desencadeiam, sozinhos, a interpretao, ou pelas coac-
es que pesam quer sobre os segmentos interpreta-
Ivos, quer sobre a motivao, quer sobre a natureza
do novo sentido, etc.
Por esta razo, encontraremos, tanto no seio da
tradio crist como no importa em que tipo de
exegese, defensores do sentido nico e literal, fan-
farres da polivalncia simblica. Temos disso um
testemunho antigo em Tertuliano, que se ope inter-
pretao alegrica em nome do princpio de identi-
dade: Qua'l , pergunto eu, a razo dessa transposio
do sentido? (... ) Porque tu no podes estabelecer [para
uma coisa] duas naturezas, corporal e incorprea, em
conjunto {Ad. nationes, II, 12). Ou ainda, em Lac-
tance:
Tudo o que efectivamente se realizou, tudo o que
estabelecido por um testemunho claro e mate-
rial, no pode ser convertido em alegoria; o que
foi feito no pode no ter sido feito, nem a coisa
feita pode renegar a sua natureza para assumir
uma natureza que lhe estranha. (... ) O que acon-
teceu no pode ser, como disse, outra coisa seno
o que aconteceu, nem o que se fixou de uma vez
para sempre na sua natureza prpria, nos carac-
teres que s a ele pertencem, pode evadir-se para
uma essncia estranha (Ad. nati., V, 38).
Encontramos este apego ao literalismo ao longo
de toda a histria da exegese crist, embora no se
torne dominante seno com a Reforma. Depois de
1517 e da sua ruptura definitiva com a Igreja romana,
Lutero deixou de se servir da alegoria e acentuou bem
a necessidade 'de um nico sentido simples e slido'...
(Grant, op. cit., p. 112). Um outro exegeta do sculo
XVI, John Colet, chegava ao ponto de escrever:
Nos escritos do Novo Testamento, excepto nos
pontos em que agradou ao Senhor e aos seus
Apstolos falarem por parbolas - como Cristo
faz muitas vezes nos Evangelhos e So Joo, de
forma sistemtica, no Apocalipse - , todo o resto
do texto, seja quando o Senhor ensina aberta-
mente aos seus discpulos seja quando os Aps-
tolos instruem as suas Igrejas, tem como signifi-
cao o sentido que nos aparece primeira vista,
e nunca se diz uma coisa para significar outra
diferente, e a coisa significada exactamente a
mesma que foi dita, e o sentido absolutamente
literal. .. (ibid., p. 122).
De facto, esta afirmao no corta inteiramente
com a atitude tradicional!, pois se restringe ao Novo
Testamento, o qual nunca foi o campo favorito da
exegese alegrica.
o inesgotvel sentido da Escritura
Temos de observar em seguida que, no prprio
seio da tradio crist, existem numerosas excepes
a esta regra. Um So Joo da Cruz, por exemplo,
afirmar o carcter sempre inesgotvel do texto b-
blico: Os santos doutores, apesar de todos os seus
comentrios e de todos aqueles que lhes poderiam
acrescentar, nunca interpretaram a fundo a Escritura:
p ~ l a v r a s humanas no podem englobar aquilo que o
Esprito de Deus revela (Cant. espir., prefcio). O ar-
gumento, aqui, tirado da natureza inefvel da reve-
lao divina; com um esprito completamente dife-
rente, esse argumento ser tirado da combinatria
aritmtica, na obra de um So Boaventura.
117
118
A Escritura tem, naturalmente, os seus quatro
sentidos, mas cada um desses quatro sentidos
tem, do mesmo modo, como o Livro de Ezequiel,
as suas quatro faces, entre as quais se reparte
o contedo variado dos seus objectos, de tal ma-
neira que se chega a contar ao todo dezasseis
espcies de sentidos. C... ) Por outro lado, se di-
'Vidirmos em quatro tempos toda a histria da
saliVao (Natureza, Lei, Profetas, Evangelho),
observamos em cada um desses tempos trs mis-
trios, o que soma doze mistrios es'senciais, cor-
respondendo s dozes rvores do paraso. Em
cada um desses doze luminosos lares de inteli-
gncia, todos os astros se reflectem, o que per-
mite ainda que se multiplique doze por doze e
se obtenha assim o nmero 144, que o nmero
da Jerusalm c ~ l e s t e ... (Lubac, op. cit., t. IV,
p. 268).
Superioridade do espiritual
Mas no so tais excepes, msticas ou escols-
ticas, ao princpio do literalismo ,que realmente im-
portam. De forma muito mais fundamental, esse prin-
cuio combatido e finalmente dominado uor um
outro, segundo o qual o esprito superior carne.
Por transposico, deve afirmar-se a existncia de um
sentido espiritual para se poder impor a sua superio-
ridade em relao ao sentido carnal ou literaL No
existe pensamento mais renetido na hermenutica
crist aue a frase de So Paulo: A letra mata, o esp-
rito vivifica. Nesse sentido, pode dizer-se aue o cris-
tianismo tem uma necessidae constitutiva do mtodo
de internretaco alegrica: se no existisse ailegoria,
no existia Deus (pois seria impossvel afirmar a exis-
tncia de uma realidade espiritual inacessvel aos seno
tidos e, portanto e sempre, obra de interpretao).
Nada revela melhor a superioridade concedida ao
sentido espiritual em relao ao sentido literal do que
as comparaes que os caracterizam. Jesus transforma
a gua da letra em vinho do esprito (Lubac, op. cit.,
t. I, p. 344). Richard de Saint-Victor compara a his-
tria madeira e a alegoria ou sentido mstico ao
oiro (ibid., t. II, p. 512). Segundo Santo Agostinho, a
Escritura como uma charrua de que podemos dizer
que toda ela lavra o solo, ainda que, falando com pro-
priedade, s o ferro que penetre o campo (ibid.,
t. IV, p. 97); e este ferro corresponde ao sentido
espiritual.
Mais frequentemente, estas comparaes no se li-
mitam a afirmar a superioridade do esprito sobre a
letra, mas tambm procuram base-la na oposio en-
tre interior e exterior. A alegoria o leite que neces-
srio mungir da letra (ibid., t. IV, p. 183). A exegese
descobre o esprito como o Sol sob a nuvem negra,
como a medula sob a casca das rvores, como o gro
sob a palha (ibid., t. I, p. 308). Ou ainda o mel na
cera, a noz na casca Cibid., t. II, p. 603). Para So
Cirilo de Alexandria, a Escritura era um jardim cheio
de flores delicadas: a essas flores do sentido espiritual
era necessrio o invlucro protector das folhas (ibid.,
t. IV, p. 97). No estamos longe da metfora do ves-
turio e do corpo que domina as teorias da prpria
metfora ao longo de toda a histria ocidental 1. O seno
tido literal um invlucro: o sentido espiritual a
coisa propriamente dita.
Para resumir: apesar de uma tendncia - natural
em toda a estratgia - para a restrio, a egexese
patrstica deve postular a existncia de um sentido
alm do sentido literal. Mas este ultrapassar do lteml
imediatamente recuperado e canalizado na doutrina
dos quatro sentidos que, no fundo, se reduz, como j
dizia So Toms, a uma afirmao da superioridade
do sentido espiritual. If, o que exprime, usando a lto-
tes, uma frmula de H. de Lubac, evocando a poliva-
lncia orientada do smbolo (t. IV, p. 180) na herme-
nutica crist.
1 Cf. Teorias do Smbolo, Edies 70, Lisboa, 1979, cap. II.
119
UMA INTERPRETAO OPERACIONAL:
A EXEGESE FILOLGICA
o meu segundo exemplo de estratgia interpreta-
tiva est simultaneamente prximo e afastado do pre-
cedente. Afastado, porque se trata de uma cincia res-
p e i t v ~ l e moderna, a filologia, e no de um ponto de
vista exegtico que hoje parece dever-se inteiramente
a uma ideologia limitada no tempo. Mas tambm pr-
ximo, mesmo que no fosse seno materialmente, pois
vamos poder procurar apreender esta nova estratgia
no momento em que ela vem ainda influenciar, e de
maneira decisiva, a interpretao da Bblia. Com efeito,
observaremos os princpios da nova cincia filolgica
num autor revolucionrio em matria de exegese b-
blica: Espinosa, no Tratado Teolgico-Poltico 1.
A ALTERNATIVA: F OU RAZO
o novo mtodo de interpretao preconizado por
Espinosa baseia-se numa separao entre f e razo,
que ele qualifica de objectivo principal para que
tende qualquer obra (XIV, p. 240). Mais explicita-
mente, ~ l e pretende provar que
a Escritura deixa a razo inteiramente livre e nada
tem de comum com a filosofia, mas tanto uma
como outra se mantm devido a uma fora pr-
pria a cada uma delas. (... ) Estes dois conheci-
1 Trait thologique-politique, Paris, Garnier-Flammarion, 1965,
trad. eh. Ap'Putin. A primeira 'edio data de 1670. Indico com letra
romana o captulo e com algarismos rabes a pginas da edio 121
francesa.
122
mentos nada tm em comum, mas podem, um e
outro, ocupar o seu domnio prprio sem se com-
baterem de maneira alguma e sem que nenhuma
das duas tenha de ser serva da outra (Prefcio,
pp. 25-26).
Como esta separao se tornou a base do norvo
mtodo, devo fazer dela uma breve apresentao.
Dois tipos de discurso
A argumentao de Espinosa desenrvolve-se pouco
Imais ou menos como se segue. Pode ensinar-se uma
ideia de duas maneiras: dirigindo-nos unicamente
razo, ou apelando para a experincia. Mas a primeira
forma s praticvel quando nos dirigimos a pessoas
altamente cultas e de esprito claro. Estas so raras;
logo, se temos de nos dirigir multido, prefervel
recorrer experincia (V, pp. 109-110). Ora, a Escritura
dirige-se, justamente, a toda a gente e todo o seu
contedo foi adaptado compreenso e s opinies
preconcebidas do vulgo (XV, p. 249). Mas em que
consiste esse recurso experincia? que a Escri-
tura expe a doutrina sob a forma de narrativa e no
de definies e dedues. A Escritura estabelece estes
ensinamentos apenas pela experincia, quero dizer, por
meio das histrias que conta (V, p. 110).
Existem, portanto, duas espcies de discurso, que
diferem simultaneamente na sua estrutura (um de-
dutivo, o outro narratirvo) e na sua funo: um serve
para dar a conhecer a verdade. o outro para agir (j
que a primeira funo dessas histrias no pode ser
transmitir a verdade: elas fazem-no de forma indirecta
e imprecisa). Quanto Escritura, construda apenas
com esse segundo disourso; de a o seu contedo no-
cional ser fraco, mas grande a sua fora de persuaso.
De tudo isto resulta que a doutrina da Escritura no
uma filosofia, no contm altas especulaes. mas
apenas verdades muito simples e que facilmente so
percebidas pelo esprito mais preguioso (XIII, p.
230). Mais um passo e dir-se-ia que um dos discursos
no sai dos limites de uma funo representativa, ao
passo que o outro (o da Bblia) se apoia na aco
que exerce:
Portanto, considera-se que o vulgo conhece ape-
nas as histrias que mais podem comover as al-
mas e d i s p ~ l a s para a obedincia e devoo (V,
p. 111). O objecto da Escritura no foi ensinar
as cincias; porque dela podemos facilmente con-
cluir que dos homens exige somente obedincia, e
apenas condena a insubmisso e no a ignorncia
(XIII, p. 230).
Um dos discursos relacionase com o par ignorncia-
-conhecimento, o outro com a dade submisso-insub-
misso.
J talvez tenham notado o deslizar graas ao qual
Espinosa chega a esta concluso. Para estabelecer a
sua distino inicial, admitira que ambos os discursos
podiam servir para transmitir a verdae, mas que um
convinha apenas aos espritos cultos, ao passo que o
outro era bom para os incultos. Porm, agora s
admite que um dos discursos possa transmitir a ver-
dae, reservando o outro para a aco sobre o destina-
trio, pretextando que no se poderia inculcar a cin-
cia nos incultos. Tratar-se- de dois modos de formu-
lao da verdade, ou da oposio entre verdade e f?
Talvez seia a prudncia de Espinosa que o impea de
assumir de uma ponta outra a segunda interpretao
da sua dicotomia. No entanto, se a aceitarmos. aperce-
bemo-nos de que nela se encontram elaboradas duas
sries homogneas e que a sua articulao est longe
da do nosso discurso de hoje: de um lado, a verdade,
o conhecimento, a razo, a fBosofia, as cincias; do
outro, a f, a aco sobre o destinatrio e, como agora
se diz, a ideologia. Esses dois discursos recebem, de
certo modo, definies formais: cientfico o discurso
em que a funo representativa domina a funo im-
pressiva (se assim podemos chamar que se liga com
o destinatrio); inversamente, ideolgico aquele em
que a funo impressiva que a dominante.
Os perigos da confuso
Para Espinosa, o que conta a separao dos dois
domnios e a sua aparente simetria:
Consideramos solidamente estabelecido que nem
a Teologia deve ser a serva da Razo, nem a Ra-
zo a da Teologia, mas que tanto uma como ou-
tra tm o seu reino prprio: a Razo, como
dissemos, o da verdae e da sabedoria; a Teologia,
o da Piedade e da obedincia (XV, p. 254).
123
124
Passa-se directamente deste ponto para a interpre-
tao das Escrituras, e deduz-se um primeiro princpio
que apenas uma aplkao da dicotomia de base: j
no se deve submeter a Escritura razo, nem, inver-
samente, submeter a razo Escritura.
Um personagem histrico ilustra cada um dos peri-
gos simtricos.
O que submetia a Razo Escritura chamava-se
Alfakar (ou Alpakhar) e foi um dos adversrios de
Maimnides. Sustenta ele que a Razo devia incli-
nar-se diante da Escritura e sedhe inteiramente sub-
missa (XV, p. 250). Mais exactamente, se uma passa-
gem da Bblia contradiz uma outra, mais clara, isso
basta para decidir que a primeira metafrica e que,
portanto, deve ser submetida a uma interpretao,
mesmo que a Razo no aperceba ndice
dessa metaforicidade. Assim acontece com as passagens
em que se fala de Deus no plural: Por esta razo, isto
, no porque essa pluralidade contradiga a Razo,
mas porque a Escritura afirma directamente a unici-
tem cabimento entender essas passagens como
metJforas (ibid.). O que Espinosa censura a Alfakar
no o facto de ele confrontar as duas passagens da
Bblia, mas que, uma vez terminada a sua leitura, se
recuse a servir-se da sua razo para formular iuzos;
que, mesmo num domnio que depende da Razo e j
no da Escritura, se continue a manter o lugar domi-
nante desta. Sem dvida verdade que se deve exnli-
car a Escritura com a Escritura, pois se trabalha
duramente para descobrir o sentido dos textos e o pen-
samento dos Profetas, mas logo que, finalmente, encon-
trmos o verdadeiro sentido, devemos usar necessaria-
mente o .iuzo e a Razo para dar a este pensamento
o nosso assentimento (XV, p. 251).
Os dois domnios devem conservar-se rigorosa-
mente separados. Podemos perguntar se o prprio Es-
pinosa consegue isso perfeitamente, ele que escreve:
Assim acontece com um grande nmero de afiJ1ma-
es conformes com as opinies dos Profetas e do
vulgo, e que s a Razo e a FHosofia, mas nunca a
Escritura, do a conhecer a sua falsidade; no entanto,
todas elas se deveriam supor verdadeiras segundo a
opinio deste autor, i que nesta matria no se deve
consultar a Razo (XV, p. 253). O prprio Espinosa
no exagera um pouco a sua consulta Razo? Mas
acontece que ele mudou de domnio: a questo do
sentido de um texto deve ser estritamente separada da
da sua verdade (cOimo veremos); esta ltima compete
apenas Razo, por conseguinte no h ? _direito de
nos servirmos dela para estabelecer o sentIdo. Alfakar
estabelecia uma falsidade, deduzia dela a existncia de
uma metfora e transformava o sentido do enunciado
examinado; nesta transio que reside o seu erro.
O representante do perigo oposto o prprio Mai-
mnides. Segundo ele... no podemos saber qual o
verdadeiro sentido de nenhuma passagem na medida
em que sabemos que ela nada contm - tal COimo ns
a interpretamos - que esteja de acordo com a Razo
ou que a contradiga. Se acontecer que ela, tomada no
seu sendo literal, contradiga a Razo, por mais olara
que parea, deve ser interpretada de outra forma
(VII, p. 154). Maimnides procede, portanto, exacta-
mente como fazia a exegese patrstica; a nica dife-
rena que em lugar da doutrina crist encontra-
mos a Razo; a inverosimilhana doutrinal , tanto
num caso como noutro, ndice de alegoria e, portanto,
o que desencadeia a interpretao. O pressuposto in-
formulado desta prtica que as Escrituras no po-
dem no dizer a verdade.
As objeces de Espinosa so paralelas s que
dirigia a Alfakar, reduzindo-se de facto os dois erros
a um s, existindo a confuso daquilo que deveria
estar mas a sua argumentao mais por-
menorizada. Ao submeter a Escritura Razo, Maim-
nides admite implicitamente que o objecto da Escri-
tura a verdade e, por conseguinte, que ela se dirige
apenas aos espritos cultos. Se a maneira de ver de
Maimnides era a verdadeira, o vulgo, que frequente-
mente ignora as demonstraes ou incapaz de as
examinar, no deveria poder admitir nada que se refe-
risse Escritura a no ser sob a autoridade ou pelo
testemunho dos homens que filosofam (VII, p. 155).
Ora, todos estaro de acordo para dizer que a Escri-
tura se dirige ao comum e que, por consequncia, es-
capa ao controlo da Razo. O que no se pode de-
monstrar, e a maior parte da Escritura, no poder
chegar a ser conhecido pela Razo (VII, pp. 156-157).
No ser ento absurdo arrastar a Razo para um ter-
reno que no o seu?
o sentido, no a verdade
A distino exegtica em que estas separaes se
baseiam a do sentido e da verdade; e Espinosa for-
mula-a com muita clareza.
125
126
Ocupamo-nos aqui do sentido dos textos e no da
sua verdade. Devemos mesmo, antes de mais, to-
mar cuidado quando procuramos o sentido da
Escritura, para no termos o esprito preocupado
com raciocmios baseados em princpios do conhe-
cimento natural (para no falar dos preconcei-
tos); para que no se confunda o sentido de um
discurso com a verdade das coisas, deveremos de-
dicar-nos a procurar o sentido apoiando-nos uni-
camente no uso da .lngua ou em raciocnios que
tenham o seu fundamento apenas na Escritura
{VII, pp. 140-141).
o objectivo da interpretao o nico sentido dos
textos, e ela deve atingi-lo sem auxlio de uma qual-
quer doutrina, verdadeira ou falsa.
O que Espinosa exige uma interpretao sem pres-
supostos, uma interpretao que apenas seja dirigida
pelo texto analisado, e no por preconceitos; o que ele
exige , pois, uma interpretao cientfica e no ideo-
lgica. O seu mtodo no exige outra luz a no ser a
Natural. A Natureza e a virtude desta luz consistem no
facto de ela deduzir e concluir, por via de legtima
consequncia, as coisas obscuras das que so conhe-
cidas ou das que so dadas como conhecidas; o nosso
mtodo nada mais exige (VII, p. 153). A antiga her-
menutica postulava a existncia de duas espcies de
textos: aqueles em que o sentido coincide necessaria-
mente com a verdade (ao lado dos textos sagrados po-
demos citar Homero) e aqueles que tm um sentido
que no forosamente verdadeiro. Toda a ateno
dos tericos se dirigiu primeira classe de textos, a
segunda apenas suscitou tcnicas prticas que nunca
se transformaram numa doutrina. A inovao de Espi-
nosa , aparentemente, mnima: ele vai abolir a sepa-
rao entre essas duas classes e declara que no exis-
tem textos em que o sentido seja necessariamente
verdadeiro. Este deslocamento da fronteira tem, no
entanto, consequncias capitais: no s se trata a
Bblia como qualquer outro texto, mas tambm se
toma conscincia das tcnicas tradicionalmente utili-
zadas na interpretao dos textos no sagrados, e con-
sideram-se como um programa, assumindo as suas
implicaes ideolgicas. Cento e cinquenta anos mais
tarde, um terico do romantismo, A. M. Schlegel, veri-
ficar: permitido aplicar Gnese as mesmas re-
gras de interpretao que se adoptaram para tantos
outros monumentos de uma Antiguidade remota 1.
S nos resta perguntar se a separao sempre to
fcil, como parece admitir Espinosa, entre a razo uni-
versal reduzida a uma pura lgica e as razes parti-
culares que ameaam macular com ideologia a inter-
pretao; entre a razo como mtodo e a razo como
contedo: ser sempre to fcil conservar uma fazendo
desaparecer a outra?
o PROJECTO FILOLGICO: A CIENCIA DOS SENTIDOS
O ponto de partida da interpretao, tal como Es-
pinosa a concebe, uma exacta inverso do princpio
fundamental da exegese patrstica. Para esta ltima, o
resultado da interpretao era antecipadamente dado
(era o texto da doutrina crist) e a nica liberdade
consistia no caminho que se percorresse entre esses
dois pontos fixos: o sentido dado e o novo sentido.
Espinosa, animado com a separao que fizera entre
razo e f e, logo, entre verdade (ainda que religiosa)
e sentido (dos livros santos), comea por denunciar
esta diviso:
A maioria [dos intrpretes] parte do princpio
(para a entender claramente e lhe adivinhar o
sentido) que a Escritura sempre verdadeira e
divina, mas isso deveria ser a conoluso de um
exame severo que nela no deixasse subsistir
qualquer ponto obscuro; o que o seu estudo nos
demonstraria muito melhor sem a ajuda de
qualquer fico humana, eles postulam-no de in-
cio como regra de interpretao (Prefcio, p. 24).
A crtica de Espinosa, tanto aqui como anterior-
mente, de estrutura e no de contedo: trata-se de
mudar, no a natureza da verdade mas o seu lugar;
longe de poder servir como princpio condutor da in-
terpretao, o sentido novo deve ser o resultado dessa
interpretao; no se pode procurar um objecto com a
ajuda desse mesmo objecto. O estabelecimento do sen-
tido de um texto deve realizar-se independentemente
de qualquer referncia verdade desse texto.
1 De l'tymologie en gnral, (Euvres crites en tranais,
It. II, Leipzig, 1846, p. 120.
127
128
Mesmo o sentido literal est em contradio com
a ,luz natural, se ele no se opuser nitidamente
aos princpios e aos dados fundamentais tirados
da histria crtica da Escritura, man-
t-lo; pelo contrrio, se essas palavras contra-
disserem, pela sua interpretao literal, os prin-
cipios tirados da Escritura, mesmo que elas este-
jam completamente de acordo com a Razo de-
ver admitir-se uma outra interpretao
dizer uma interpretao metafrica) (VII, p. 141).
Novas coaces
Esta liberdade em relao ao sentido a encontrar
ser compensada por coaces destinadas a recair
sobre esta parte do trabalho
tatIvo que a exegese patrstica deixava livre: isto ,
sobre o percurso entre os dois sentidos, sobre as ope-
raes que permitem passar de um para o outro.
Para aJbreviar, resumirei este mtodo dizendo que
ele em nada difere daquele que se segue na inter-
pretao da Natureza, mas est sempre de acordo
com ele. Com efeito, do mesmo modo que o M-
todo na interpretao da Natureza consiste essen-
cia'lmente em considerar, primeiro, a Natureza no
seu aspecto histrico e, depois de assim obter
dados certos, deles concluir as definies das coi-
sas naturais, tambm para interpretar a Escri-
tura necessrio ter dela um exacto conheci-
mento histrico e, uma vez em posse desse co-
nhecimento, isto , de dados e de princpios
certos, poder concluir-se deles, por via de leg-
tima consequncia, o pensamento dos autores da
Escritura (VII, pp. 138-139).
A cincia dos textos assimilar-se-, pelo seu mtodo
cincia natural; tanto uma como outra 'procedero:
na ausncia de qualquer ideia preconcebida, aplica-
o de operaes rigorosas de verificao e de dedu-
o, chegando-se assim nica verdade que interessa
o intrprete - a do sentido.
Gramaticais
Mais precisamente, a busca obedecer a coaces
de trs espcies. Em primeiro lugar ela deve com-
preender a natureza e as propriedades da lngua em
que foram escritos os livros da Escritura e que os seus
autores estavam habituados a falar (VII, p. 140).
Portanto, a primeira exigncia de tipo lingustico:
para compreender um texto preciso conhecer a ln-
gua da poca. Nenhuma contradio com a verdade
isto , com? dogma, nos autorizar a atribuir
vra um sentido que a lngua no tivesse testemunhado
noutros textos. Se o uso da lngua no permitisse
que se lhe atribusse um outro sentido, no haveria
qualquer meio de interpretar a frase de outra forma
(VII, p. 141). Isto implica que as palavras tm em
princpio, nico sentido, ou que, pelo menos, todos
os seus sentidos pertencem ao lxico; quer dizer no
h possibilidade de produzir metforas, de as
palavras num sentido que no o seu.
Estruturais
A segunda eXIgencia recai sobre a coerncia do
texto. O princpio de que Espinosa parte exactamente
aquele que reconhecemos estar na base da exegese pa-
trstica: um texto no se pode contradizer, todas as
suas partes afirmaJm a mesma coisa. Espinosa, por seu
turno, encara este estudo como a constituio de uma
srie de classes temticas (paradigmticas) em que so
reunidos os .semelhantes. preciso agru-
par as enunClaoes contrdas em cada livro e reduzi-las
a um certo nmero de chaves principais, de modo a
reencontrar facirlmente todas as que se relacionam com
o mesmo objecto; anotar em seguida todas as que so
ambiguas ou obscuras ou esto em contradio umas
com as outras (VII, p. 140). Uma vez estaJbelecidas as
verdades principais, descer-se- aos pormenores, dei-
xando-nos guiar pelo princpio de que o texto continua
sempre coerente consigo prprio. O ndice de sentido
segundo, motivador da interpretao, ser, por conse-
quncia, no a. inverosimilhana doutrinal, como na
egexese patrstIca, mas a contradio in praesentia.
Para saber se Moiss acreditou verdadeiramente ou
no que Deus era um fogo, no se dever tirar a con-
cluso do facto de ,esta opinio concordar com a Razo
ou a contradizer, mas sim e apenas das outras pala-
vras de Moiss (VII, p. 141). Esta exigncia de coern-
cia afirma, mais uma vez, o princpio acima enunciado:
Se se estabeleceu o sentido de uma frase, na inter-
pretao de todas as outras frases, mesmo que elas se
9
129
130
conciliem com a Razo, deveramos ter sempre em
conta o sentido da primeira (ibid.).
Histricas
o terceiro grupo de coaces recai sobre o conhe-
cimento do contexto histrico.
Em terceiro lugar, este inqurito histrico deve
acrescentar ao assunto dos livros dos Profetas
todas as circunstncias particulares cuja recor-
dao nos foi transmitida: interpreto a vida e os
costumes do autor de cada livro; qual o objectivo
que ele se propunha, em que ocasio, em que
tempo, para quem e, finalmente, em que lngua
ele escreveu. [O inqurito] deve acrescentar tam-
bm os bons ou os maus destinos de cada livro:
como foi acolhido na origem, em que mos caiu,
quantas lies dHerentes se conhecem do seu
texto, que homens decidiram admiti-lo no cnone
e, enfim, como foi que todos os livros reconhe-
cidos unmmemente como cannicos foram reu-
nidos num corpo (VII, p. 142).
As circunstncias, ou evidncia externa quanto ao
sentido de um livro, parecem repetir-se aqui sob trs
chaves: o objecto livro, o autor e o leitor. O destino
do livro decidir do grau de segurana que podemos
ter quanto ao estabelecimento do texto. Se preciso
conhecer a vida e os costumes do autor porque existe
um determinismo que vai do homem obra, e o conhe-
cimento de um facilita o conhecimento do outro. Po-
demos explicar mais facilmente as palavras de um
homem quando conhecemos o seu gnio prprio e a
sua compleio espiritual (VII, p. 142). Tambm
importante o conhecimento que se tem do leitor, pois
decide o gnero do <livro, escolhido em funo da per-
gunta: para quem se escreve?, e proporciona assim
mais uma chave que ajudar a decifr-lo.
A pesquisa das circunstncias nunca se torna um
objectivo em si prpria; est submetida a um objectivo
superior que a compreenso do texto, o estabeleci-
mento do seu sentido. No o texto que serve para
conhecermos o seu autor, mas o conhecimento do au-
tor que facilita a compreenso do texto. Este conheci-
mento indispensvel no caso de a inteno do autor
poder mudar por completo o sentido do texto; o que
se passa num escrito irnico ou que trate do sobre-
natural. Acontece frequentemente lermos histrias
muito semelhantes em livros diferentes e deles fazer-
mos juzos muito diversos, em consequncia da diver-
sidade de opinies que temos sobre os autores. O Ro-
lando de Ariosto, o Perseu de Ovdio e o Sanso da
Bblia massacram, sozinhos, multides de adversrios'
Rolando e Elias voam pelos ares: mas os seus
adquirem significaes diferentes pelo facto de a inten-
o de cada um dos autores, distinto dos outros nos
obrigar a uma interpretao particular; a age
?omo uma indicao da tonalidade em que se deve
mterpretar um novo trecho musical. S nos conven-
cemos disso por causa da opinio que temos sobre os
autores (VII, p. 151).
o verdadeiro sentido
. Se.gundo Espinosa, todas estas tcnicas -lingus-
tlca, mtratextual (ou estrutural) e histrica - so ne-
cessrias para atingir o ambicioso objectivo da inter-
pretao: o estabelecimento do sentido verdadeiro (o
que, como vimos, completamente diferente de: con-
forme com a verdade). certo que ele toma algumas
precaues: o sentido de uma passagem pode ser in-
decidvel se trata de coisas no perceptveis que 1
ultrapassam os limites da verosimilhana humana
(VII, p. 152, e notas marginais, p. 341) e, portanto
impossveis de controlar pela razo; ou se as
forem expressamente ut'lizadas para dizer uma coisa
difer,ente da que significam habitualmente (<<isto pode-
mos ns conjecturar e no deduzi-lo com segurana
dos dados fundamentais da Escritura (VII, p. 145).
Mas, regra geral- a recompensa que se tem
depois de tantas coaces, por oposio ao deixar-
-andar operacional da exegese patrstica -, o sentido
que a interpretao produz o nico e o verdadeiro:
Expusemos assim uma maneira de interpretar a Escri-
tura e demonstrmos ao mesmo tempo que ela a
nica via -e uma via segura - para chegarmos a co-
nhecer o seu verdadeiro sentido (VII, pp. 145-146).
SOBRE A EVOLUO DA FILOLOGIA
O nome de filologia liga-se habitualmente a actirvi-
dades semelhantes, pelo seu projecto, de Espinosa, 131
132
mas que s mais tarde se institucionalizaram. A con-
tinuidade dos dois processos , no entanto, manifesta
e explica o meu uso anacrnico do termo, na condio
de se entender por filologia uma abreviatura de
exegese (ou interpretao) filolgica. Continuidade que
se estabelece talvez por transmisso real (sendo inter-
medirio Richard Simon), mas tambm e sobretudo
por uma analogia profunda das posies de princpios.
Continuidade no quer dizer identidade. No entanto, o
mtodo filolgico evoluiu ao mesmo tempo que os seus
pressupostos. o que poderemos perceber se exami-
narmos rapida1mente alguns textos representativos do
perodo que conquistou a filologia (isto , o sculo
XIX) 1.
Como no tempo de Espinosa, a filologia define-se
pela recusa do princpio em que se baseia a exegese
patrstica - a saber: o sentido dado antecipada-
mente - e por coaces que s recaem sobre as ope-
raes. Tendo a polmica levantada por Espinosa
sado vitoriosa, o debate perdeu muito da sua actuali-
dade. No entanto, Boeckh acha que ainda necessrio
dizer:
completamente a-histrico prescrever, na inter-
pretao da Sagrada Escritura, que tudo deve
ser explicado segundo a analogia fidei et doctri-
nae; aqui, o meio de comparao que deve guiar
a explicao no est firmemente estabelecido,
pois a doutrina religiosa nascida da explicao
da Escritura tomou formas muito diferentes.
A interpretao histrica deve unicamente esta-
belecer o que querem diz'er as obras de lingua-
I Cito os seguintes textos: F. A. Wolf, Darstellung der Alte
ru:mwiss,enchaft nach Begriff, Umfang, Aweck und W,ert, in F. A.
Wolf e ?h. Buttmann (Hrsg.), Museum der Altertumswissenchaft,
Bd. 1. Leipzig, 1807; F. A. Wolf, Vorlesungen ber die Altertumswis-
senchaft, Bd. 1. Leipzig, 1831; F. Ast, Grundriss der Philologie,
Landshut, 1808; F. Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik
und Kritik, Landshut, 1808; A. W. Boeckh, Encyclopiidie und Me-
thodologie der Philologischen Wissenschaften, Leipzig, 2., 1886; G.
Lanson, Mthodes de l'histoire littraire, 1925; G. Lanson, Essais
de mthode, de critique et d'histoire littraire, 1965 (<<La mthode
de l'histoire littraire). A histria de J. Wach, Das Verstehen t. I
1926, !1o muito .til quando se po?e !er acesso aos prprios textos:
Geschlchte der Phllologle (1921), LeipZig, 1959, de Wilamowitz-Moe-
l1endorff uma histria do conhecimento da Antiguidade e no do
filolgico. contrapartida, reoente Einfhrung in die lite-
ransche Hermeneut1k de Peter Szondl (Frandort, 1975) , em muitos
aspectos, paralela pesquisa aqui levada a efeito.
gem, importando pouco que seja verdadeiro ou
falso (pp. 120-121).
o sentido e no a verdade: eis o que est no esp-
rito de Espinosa.
o sentido nico
Ufana c.om esta renncia ao sentido, ditada por
uma doutnna de referncia, a filologia reivindica a
do sentido que estabelece; j no o
sentIdo verdade, mas a verdade pelo sentido.
Desde Esplnosa, esta reivindicao nunca deixou de se
amplificar; mas no mudou de natureza. Wolf revol-
ta-se .'explicitamente contra a tradio religiosa que
uma certa pluralidade dos sentidos, a fecun-
dttas sensus (parece ter em vista opinies como as de
So Joo da Cruz), e afirma:
Duas explicaes que diriam respeito mesma
passagem, ou dois sensus, nunca so possveis.
Cada frase, cada sequncia de frases tem apenas
um sentido, mesmo que possamos discutir esse
sentido. Ele pode ser incerto; apesar disso, para
aquele que pesquisa, apenas existe um nico sen-
tido (... ). Pressupe-se um certo sentido para
todo e qualquer discurso (ibid., p. 295).
Cem anos mais tarde, ao transpor o mtodo filo-
lgico para a histria das lit'eraturas modernas (ele
no , por certo, o primeiro a faz-lo), Lanson volta
a encontrar pontos semelhantes: Existe em todas as
obras de literatura, e mesmo na poesia, um sentido
permanente e comum que todos os leitores devem ser
capazes de atingir, e que, em primeiro lugar, eles de-
vem propor-se atingir. ( ... ) Existe uma verdade aces-
shrel no estudo literrio e isto o que a torna nobre
e s (Mthodes, pp. 41-42, 43).
Se os textos e as frases tm apenas um sentido o
sentido das palavras tambm tender para a unicidade.
Assim, diz Ast: Cada palavra tem uma significao
original de onde provm as outras ... (Grundriss, p.
14). Boeckh: De modo natural, um nico sentido est
na base de qualquer forma lingustica e dele que se
devem deduzir todas as suas diferentes significaces
(p. 94). o 133
134
o verdadeiro sentido
Se apenas existe um sentido, deve ser possvel esta-
belec-lo com segurana, e a diferena entre os que fra-
cassam e os que tm xito de tudo ou nada. De a
uma certa nfase, sensvel sobretudo em Lanson, no
s seguro de ter acesso verdade, mas tambm de
que os outros a no possuem. Numa pgina escrita
necessrio encontrar o que l est, tudo o que l est
e nada mais do que aquilo que l est (Mthodes,
p. 40). Acumulando certezas, a histria da literatura
esgota progressivamente o seu campo de estudo:
preciso ter seguido muito pouco o movimento
dos estudos literrios nos ltimos anos para no
notar que o campo das disputas se restringe, que
o domnio da cincia feita e do conhecimento
incontestado se vai estendendo e deixa assim me-
nos liberdade - a menos que eles se escapem
pelo caminho da ignorncia - aos jogos dos dile-
tantes e aos preconceitos dos fanticos, de tal
modo que podemos prever, sem iluses, que um
dia vir em que, estando de acordo sobre as defi
nies, o contedo e o sentido das obras, apenas
se discutir a sua bondade ou malcia, isto , os
qualificativos sentimentais (Mthodes, p. 36).
Por oposio histria da literatura, o crtico in-
venta as suas interpretaes - forosamente falsas. j
que apenas existe uma verdadeira. Feito isto, ele subs-
titui o pensamento do escritor pelas suas prprias
divagaes. O credo dos historiadores da literatura
est do lado oposto: Ns queremos ser esquecidos. e
Que apenas Se veja Montaigne e como eles
foram, tal como cada um os vera se aohcar leal e
pacientemente o seu esprito aos textos (Essais, p. 47).
E que no se oponha o crtico que tem ideias ao em-
preiteiro..fillogo: ,Lans?n replica com. frase em-
blemtica: Tambem nos queremos as IdeiaS. Mas que-
remo-Ias verdadeiras {Essais, p. 53). Teramos vontade
de dizer, perante este credo, que querer as ideias ver-
dadeiras no as querer (ou, utilizando os termos de
Nietzsche: renunciar aos falsos juzos seria renunciar
prpria vida, equivaleria a negar a vida).
Esse sentido nico e cientificamente garantido coin-
cide com a inteno do autor. Assim, diz Wolf: A her-
menutica arte de apreender um escritor; por con-
sequncia, os pensamentos de outrem, escritos ou
mesmo apenas oralmente expressos, so entendidos
exactamente da mesma forma que ele prprio os
apreendeu (Vorlesungen, p. 271). Lanson menos ca-
tegrico neste ponto: mesmo que no exista sentido
objectivo de um texto (suposio que ele adianta nos
seus ltimos escritos), nem todos os sentidos sub.iecti-
vos se situam no mesmo plano: Talvez no fosse
exagero pensar que o sentido do autor , apesar de
tudo, um sentido privilegiado ao qual posso dedicar
especial ateno (Mthodes, p. 42).
A interpretao ao servio de
At agora, as diferenas entre Espinosa e os fi,l-
logos so apenas quantitativas; mas o prprio lugar
das tcnicas filolgicas marca, tanto num caso como
noutro, uma transformao mais profunda. Lembremo-
nos da hierarquia estabelecida por Espinosa: o seu
objectivo primeiro, que se inscreve numa tradio de
exegetas bblicos, o estabelecimento do sentido do
texto; para este efeito, ele utiliza tcnicas
(rlingusticas, estruturais e histricas). esta hIerar-
quia que ser destruda na tradio posterior: o objec-
tivo principal passa a ser o conhecimento histrico de
uma cultura e esta poder servir-se de auxiliares tais
como a interpretao dos textos. De serva da herme
nutica, a filologia passa, pouco a pouco, a ser sua
senhora.
interessante observar os diferentes estdios desta
substituio. Podemos situar o ponto de transico em
Ast, cujo texto continua ambguo a este respeito; ele
submete a interpretao das obras ao conheCImento do
esprito; mas esse esprito, por sua vez, revela-se como
constitudo pelas prprias dbras!
A filologia o estudo do mundo clssico na tota-
lidade da sua vida - artstica e cientfica, pblica
e privada. O centro (Mittelpunkt) deste estudo
o esprito da Antiguidade, que se reflecte, da ma-
neira mais pura, nas obras dos escritores antigos,
mas que tambm deixa as suas marcas na vida
exterior e particular dos povos clssicos; e os
dois elementos deste centro so as artes, as cin-
cias e a vida exterior ou o contedo, e a repre-
sentao e a linguagem ou a forma do mundo
clssico (Grundriss, p. 1).
135
136
As obras no passam de reflexos e marcas do esp-
rito, mas o esprito, por sua vez, constitudo por
obras: o rdlexo no mais do que o prprio objecto
que se reflecte.
Em Wolf, a ambiguidade desaparece, o obje'cto e o
seu reHexo j no so idnticos.
As aquisies separadas a que nos referimos no
passam, no fundo, de preparaes tendo em vista
a aquisio presente, e todas as ideias expostas
at aqui concorrem para esse objectivo principal
como para um centro. Mas esse objectivo no
seno o conhecimento da prpria humanidade
antiga atravs da observao de uma formao
nacional organicamente desenvolvida e significa-
tiva, observao que condicionada pelo estudo
dos vestgios antigos (Darstellung, pp. 124-125).
O conhecimento das obras (dos vestgios) est
submetido ao da formao naciona-1, a qual, por sua
vez, apenas um meio de conhecer a humanidade
antiga.
Tambm Lanson, quando formula o objectivo da
hi'Stria literria, pode deixar de mencionar o facto de
ela visar a interpretao das obras (essa actividade
'Confiada a uma tcnica subalterna - a explicao dos
textos).
A nossa profisso consiste ( ...) em reter, filtrar,
avaliar tudo o que possa contribuir para formar
uma exacta representao do gnero de um es-
critor ou da alma de uma poca (Mthodes, p. 34).
A nossa funo superior conduzir os que lem
a reconheoer, numa pgina de Montaigne, numa
pea de Corneille e at num soneto de Voltaire,
momentos da cultura humana europeia ou fran-
cesa (Essais, p. 33).
A leitura filolgica de uma pginai no visa esta-
belecer o sentido; essa pgina apenas um meio de
acesso a um indivduo, a um tempo, a um lugar. A in-
terpretao dos textos simplesmente um dos intru-
mentos postos ao servio da histria das mentali-
dades 1.
1 Poderemos contrapor que o objecto daquilo a que se chama a
filologia foi sempre o conhecimento hist6rico global e no a inter
pretaco dos textos; e. logo, que a filologia como tal no mudou. Mas
tal objeco apenas deslocaria o problema: por que que preci-
samente a filologia e no a hermenutica que, nesta poca, se cons
titui ,como disciplina aut6noma e influente?
Mtodos de interpretao
As formas de pesquisa filolgica tambm evolu-
ram. Wolf assinala, como que entre parnteses, que a
interpretao pode ser gramatical, retrica e hist-
rica (Darstellung, p. 37); nos Vorlesungen, prope
uma outra diviso: interpretatio grammatica, histo-
rica, philosophica Cp. 274). As espcies constantes so,
portanto, a interpretao gramatical e histrica; a pri-
meira estabelece o sentido das frases em si mesmas;
a segunda, o dos enunciados no seu contexto ( a dife-
rena entre lngua e discurso); a diferena ilustrada
com o exemplo de uma carta encontrada: Se uma
pessoa encontrar na rua uma carta escrita em termos
muito claros, mesmo assim no poder compreend-la
por 'Completo porque no conhece as circunstncias
imediatas respeitantes a quem escreveu a carta ou a
quem ela dirigida (ibid., p. 294). A pessoa com-
preender o sentido gramatical (o das frases) mas no
o sentido histrico (o dos enunciados). Quanto inter-
pretao filosfica, parece ser uma concesso feita por
Wolf s interpretaes do tipo da exegese patrstica.
Depois de o sentido ter sido desenvolvido gramatical
e historicamente, posso perguntar: como que esta
ideia est conforme com a verdade? (ibid., p. 275). As
duas primeiras interpertaes procuram o sentido do
texto, a terceira iulga da sua veracidade; por isso
que, acrescenta Wolf, ela importante para os escri-
tos religiosos (ibid.).
Ast, discpulo de Schelling e de F. Schlegel, faz
parte dos tericos que pensam tudo atravs da trade:
isto, o contrrio e a sua sntese. No que diz respeito
aos textos, estes tm uma forma (lingustica) e um
contedo ou ser; a sntese dos dois d o esprito.
Toda a vida e toda a verdade consistem na unidade
espiritual do ser e da forma (...). Ser e forma so a
pluralidade em que o esprito se revela, o prprio
esprito a sua unidade (Grundriss, p. 3). Chamamos
esprito unidade original de qua,lquer ser (Grundli-
nien, p. 174).
Por 'Consequncia, existem trs - e apenas trs-
tipos de interpretao.
];: por isso que a compreenso dos antigos escri-
tores tripla:
1. histrica, em relao ao contedo das suas
obras, que pode ser artstico e cientfico, ou an-
tigo - no sentido mais lato da palavra;
137
138
2. gramatical, no que respeita sua forma ou
lngua, e sua ,. . ..
3. espiritual, em re'laao com o eSpIrIto mdIVI-
dual do autor e de toda a Antiguidade. A terceira
compreenso, a espiritual, a verdadeira e a
superior, aquela em que se interpenetram a his-
trica e a gramatical, para uma vida unificada.
A 'compreenso histrica reconhece o que (was)
o esprito formou; a gramatical, como (wie) o
formou; a espiritual reconduz o que e o como
(was und wie) , a matria e a forma, sua vida
original e unificada no esprito (Grundlinien, p.
177).
A interpretao espiritual no tem nada de inde-
pendente, sobretudo a unificao e, logo, a conoluso
dos dois mtodos precedentes.
A aproximao dos termos que aqui designam as
formas da compreenso e dos que designavam, na es-
tratgia patrstica, os sentidos da Escritura poderia
levar-nos a ver nas primeiras uma simples metamor-
fose das segundas. A subdiviso em forma, contedo
e esprito no lembrar uma das ma'is antigas formu-
laes, a de Orgenes no Tratado dos Princpios I, onde
escrevia: Do mesmo modo que o homem composto,
como ,se costuma dizer, de um corpo, de uma alma e
de um esprito, o mesmo acontece com a Sagrada Es-
critura, que foi dada para salvao dos homens pela
generosidade de Deus (IV, 2, 4)? Mas ao examinarmos
o contedo dessas distines num Ast, por exemplo,
apercebemo-nos da grande distncia que as separa. Na
exegese patrstica, o sentido que era histrico; na
filologia, histrico o mtodo que nos conduz des-
coberta do sentido. Num caso codificam-se os resul-
tados da interpretao, no outro os seus processos.
-e. em Boeckh que essas subdivises sero estabele-
cidas com o mximo de pormenores e com o maior
cuidado na sua articulao. Temos de citar aqui um
longo extracto dessa exposio:
O que essencial para a compreenso e para a
sua manifestao, a exegese (Auslegung), a cons-
cincia daquilo que condiciona e determina o
sentido e a significao do que comunicado ou
transmitido. Primeiro, encontramos aqui a signi-
ficao objectiva dos meios de comunicao, isto
I Trait des principes, Paris, 1976.
, dentro dos nossos limites, a lngua. A significa-
o daquilo que comunrcado ser, primeira-
mente, determinada pelo sentido das palavras em
si mesmas, e portanto no pode ser compreen-
dida seno quando se compreende a totalidade
das expresses comuns. Mas quem quer que fale
ouescr,eva emprega a lngua de maneira parti-
cular e especial, modifica-a segundo a sua indi-
vidualidade. Por isso, para compreendermos al-
gum, devemos ter em conta a sua subjectividade.
Chamamos explicao lingustica do ponto de
vista objectivo e gemI, gramatical, e do ponto
de vista da subjectividade, individual. Entretanto,
o sentido da comunicao ainda condicionado
pelas circunstncias reais, ao longo das quais ela
se reproduziu e que se supe serem conhecidas
por aquele a quem ela se destina. Para compreen-
der uma comunicao, devemos imaginar-nos no
lugar de quem a transmite, nas mesmas circuns-
tncias. Uma obra escrita, por exemplo, s recebe
a sua verdadeira significao quando posta em
relao com as ideias correntes na poca em que
foi criada. Chamamos a essa explicao pelo en-
volvimento (Ungebung) real, interpretao hist-
rica (... ). A interpretao histrica est estreita-
tamente ligada com a gramtica pelo facto de
pesquisar como o sentido das modifi-
cado !pelas circunstncias objectivas. Mas o as-
pecto individual da comunicao tambm modi-
ficado pelas circunstncias subjectivas, sob a in-
fluncia das quais ela se produz. Estas deter-
minam a direco e o objectivo do comunicante.
Existem obiec1ivos da comunicao que so co-
muns a vrios suieitos; de a aparecerem certos
gneros na Hngugem, os gneros do discurso.
O carcter da poesia e da prosa reside, para alm
das suas formas diferentes, na direco subjec-
tiva e na finaIidade da representao. Os objecti-
vos individuais dos autores particulares colo-
cam-se no interior dessas distines gerais: for-
mam subdivises dos gneros gerais. O obJectivo
a unidade superior ideal daquilo que corou:
nicado, objectivo que, postulado como norma, e
uma regra da arte e, como tal, aparece sempre
imprimido numa forma particular, um gnero.
A exegese da comunicao baseada neste aspecto
ser, por essa razo, designada, o
svel, como uma interpretao genenca; ela h-
139
140
ga-se interpretao individual da mesma ma-
neira que a interpretao histrica se liga gra-
matical C, ..).
A hermenutica :
1. Compreender a partir das condies objecti-
vas daquilo que comunicado:
a) a partir do sentido das prprias palavras-
interpretao gramatical...
b) a partir do sentido das palavras em relao
com as circunstncias reais - interpretao his-
trica.
2. Compreender a partir das condies subjecti-
vas daquilo que comunicado:
a) a partir o prprio sujeito - interpretao in-
dividual;
b) a partir do sujeito em relao com as cir-
cunstncias subjectivas que residem na finalidade
e na direco - interpretao genrica CEncyclo-
piidie, pp. 81-83).
As quatro formas de interpretao, segundo Boeckh,
provm de uma matriz baseada em duas oposies:
entre subjectivo e objectivo, e entre isolado e em
relao com um 'contexto; poderamos reescrev-las
da seguinte forma:
ISOLADO EM CONTEXTO
I
I
OBJECTIVO gramatical histrico
I
SUBJECTIVO individual genrico
A interpretao filosfica de Wolf desapareceu,
como se pertencesse a um princpio exegtico dife-
rente; em contrapartida, podemos supor que a inter-
pretao genrica retoma aquilo que Wolf designava
com o termo retrica (embora ele seja pouco expl-
cito sobre este ponto). A interpretao espiritual de
Ast est igualmente ausente, sem dvida porque no
se situa no mesmo iplano que as outras, mas engloba-as.
Notaram com certeza como as sugestes de Boeckh
continuam actuais, no que respeita, por exemplo,
interpretao dos gneros como contratos de comuni-
cao, ou incluso do contexto histrico no sentido
do texto, etc.
Lanson concede muito menos ateno articulao
das diferentes tcnicas filolgicas mas, apesar de tudo,
1
encontramos nos seus textos uma sugesto nesse sen-
tido: [Estabelecer-se-] o sentido das palavras e dos
desiVios pela histria da lngua, gramtica e sintaxe
histrica. O sentido das frases, pelo esclarecimento das
relaes obscuras, das aluses histricas ou biogrfi-
cas CEssais, p. 44). As interpretaes gramatical e his-
trica decalcam as dimenses sintagmticas dos seg-
mentos interpretados, palavras ou frases (em vez de
lngua e discurso). E igualmente a esses dois tipos de
interpretao que reenviam os processos enumerados
nesta lista um tanto irnica:
Estudo dos manuscritos, cotejo de edies, dis-
cusso da autenticidade e da atribuio, crono-
logia, bibliografia, biografia, pesquisa das fon-
tes, delinear de influncias, histria das reputa-
es e dos livros, exame de catlogos e dossiers,
estatsticas de versificao, listas metdicas de
observaes de gramtica, de gosto e de estilo,
que sei eu? (Mthodes, pp. 34-35).
Para apreender, com uma viso de conjunto, a
evoluo das subdirvises filolgicas e, portanto, das
concepes relacionadas com a variedade dos sentidos,
podemos tentar reunir num nico quadro as diferentes
divises aqui resumidas. Isto no se far sem certos
riscos: as mesmas palavras no recobrem as mesmas
ESPINOSA WOLF AST BOECKH LANSON
----
gramatical gramatioal gramatical gramatical gramatical
----
estrutural
----
Mstrica histrica histrica histrica histrica
--------
individual
------------
retrica genrica
--------
espiritual
realidades, e estas podem ser, em contrapartida, evo-
cadas por nomes diferentes; alm disso, como vimos,
as articulaes entre os conceitos variam e, logo, o
prprio sentido dos conceitos. No entanto arrisquemos
141
142
este quadro dos mtodos de interpretao, que nos
permitir uma viso sobre a evoluo da filologia.
que certas aproximaes sejam foradas,
sobressai claramente uma concluso: a forma de inter-
pretao que desapareceu depois de Espinosa aquela
a que hamei estrutural ou intratextual, isto , o es-
tudo da coerncia do texto. A nica forma posterior
que se lhe pode comparar a interpretao espiritual
proposta por Ast. Mas os pouoos traos comuns no
permitem a assimilao. Em Espinosa trata-se de uma
relacionao dos diferentes segmentos do texto, de uma
pesquisa das contradies e das convergncias. Para
Ast, a interpretao espiritual a cpula das outras
combina num todo o resultado das interpreta-
oes que se levaram a cabo separadamente; no se
trata, de modo algum, de uma confrontao de segmen-
tos do texto com outros segmentos do texto. Ast, a
quem se deve a mais popwlar das formulaes do Cr-
culo hermenutico, no indiferente ao problema da
coerncia; mas pensa apenas na relao entre parte e
todo, e no na outra, teorizada por Espinosa, entre
parte e parte. Portanto, no haver em Ast marcas das
tcnicas sugeridas por Espinosa.
A evoluo daquilo a que chamo filologia, de Espi-
nosa at Lanson, bastante clara: as diferentes mu-
danas seguem todas no mesmo sentido. A inverso
hierrquica da exegese pelas suas servas paralela ao
desaparecimento da interpretao estrutural. A gran-
de vtima desta evoluo a anlise intratextual: des-
tronada, primeiramente, da sua posio dominante e
relegada a um Ipapel de auxiliar, a pesquisa do sentido
do texto j no beneficia de grande ateno e, ao
mesmo tempo, o seu encadeamento abandonado ao
empirismo ( explicao dos textos), sem que a teo-
ria se encarregue da elaborao das suas tcnicas.
Ora - e uma das lies um tanto surpreendentes
desta digresso histrica -, nenhuma razo interna
obrigava a filologia a exoluir a anlise textual: a coa-
bitao das diferentes tcnicas em Espinosa provava-o,
se isso fosse necessrio. Exigncias gramaticais, his-
tricas e estruturais pertencem todas mesma fa-
mlia: so coaces exercidas sobre as operaes a
que submetemos o texto ao procurar o seu sentido;
nenhuma dessas coaces determina antecipadamente,
como o fazia o prindpio da exegese patrstica, a di-
reco em que a prpria pesquisa deve ser orientada.
UMA CRITICA DA FILOLOGIA: SCHLEIERMACHER
No poderamos a!bandonar este captulo da his-
tria 'sem dar testemunho de uma crtica a que foram
submetidos vrios dos princpios filolgicos que acaba-
mos de resumir, exactamente na poca da sua pri-
meira formulao: trata-se da doutrina de Schleierma-
cher, que, historicamente, pertenoe ao perodo exami-
nado (seguira os cursos de Wolf, e Boeckh assistira
aos do prprio Schleiermacher), mas que o transcende
conceptualmente e, mais do que ilustrar uma estra-
tgia particular de interpretao, se inscreve entre as
contribuies para uma teoria geral da interpretao
e do simblico; a isto fiz vrias vezes referncia ao
longo da primeira parte 1.
Homogeneidade dos sentidos
Schleiermacher j critica a prpria ideia de uma
subdiviso da intevpretao em gramatical e histrica
(ou qualquer outra subdiviso do gnero). Porque, se-
gundo ele, na melhor das hipteses isso so fontes
diferentes que contribuem para estabelecer um sen-
tido; mas de modo algum vrios sentidos diferentes.
A crena na existncia de sentidos separados, um lite-
ral, o outro histrico e um teroeiro filosfico, uma
indesejvel herana desta estratgia particular da in-
terpretao que foi a exegese patrstica. Quaisquer que
sejam os meios para estabelecer o sentido, este con-
tinua a ser sempre da mesma espcie e no h razo
para introduzir na hermenutica categorias baseadas
na diferena das tcnicas utilizadas.
Por mais correcta que possa ser a coi<;3, dese-
jaria, apesar de tudo, protestar contra essa ex-
presso que cria sempre a iluso de que a inter-
pretao gramatical e histr'Ca so, cada uma
delas, uma coisa muito particular. (oo.) [O fil-
sofo-intrprete] no pode ter pensado seno
numa nica coisa: que numa interpretao cor-
1 Cito os textos de Schleiermacher segundo a edio de H.
IGmmerle, Hermeneutik, Heidelberga, Carl Winter, 1959. Alguns deles
esto traduzidos em francs no muito til estudo de P. Szondi,
L'Hermneutique de Schleiermacher, Potique, I (1970), 2, pp.
141-155, retomado no seu livro Posie et potique de l'idalisme
allemand, Paris, 1975, pp. 291-315.
143
144
recta todos os elementos diferentes devem con-
cordar para um s e mesmo resultado (pp. 155-
156).
C? sentido no varia segundo os meios de que nos
serVImos para o estabelecer. Em contrapartida, h ra-
zes para introduzir uma distino que se baseia exac-
tamente na ideia que Schleiermacher tem da natureza
do seu objecto. O sentido, para ele, s existe num
processo de integrao; o acto de interpretar (tomado
num sentido mais lato que aquele que dou a este
termo) consiste em poder incluir uma significao
particular num conjunto mais vasto. A palarvra isolada
ainda no o objecto de interpretao (mas somente
de 'Compreenso, poderamos talvez dizer); esta comea
'Com a combinao de vrios elementos significantes.
Ora, um fragmento significante, uma frase, podem ser
includos em quadros dif.erentes; de a uma nova sub-
diviso cuja semelhana com a dos fillogos que lhe
so contemporneos puramente superficial!.
Interpretaes gramatical e tcnica
Existem dois contextos principais aos quais pode-
mos integrar um enunciado particular: por consequn-
cia, h formas de interpretao de cada texto,
a que SchleIermacher chama gramatical e tcnica (ter-
!Pelo menos no que respeita aos textos anteriormente citados.
l!m Ast ter, por vezes, uma outra perspectiva que pre-
fIgura de perto a de Schlelermacher. Ao lado da sua subdiviso em
forma, contedo e esprito, ele prope uma outra, entre a letra o
sentido e o esprito do texto. O esprito continua idntico a si prprio
nas suas divises; mas a letra tanto inclui a interpretao gramatical
como a interpretao histrica. A hermenutica do sentido vem, por-
tanto, acr'esoentar-se s 'anteriores e no seno a explicao da
significao de um segmento nas suas l'elaes (Grundlinien, p. 195).
Assim, o sentido de uma mesma frase ser diferente consoante os
conjuntos em que a integramos: O sentido de uma obra e dos
segmentos (Stelle) particulares provm particularmente do esprito e
da ,tendncia do ,seu autor; s quem os apreendeu e com eles se
est em condies de compreender cada segmento no
eSpIrIto do seu autor (Verfasser) e de lhes descobrir o verdadeiro
sentido.
Por exemplo, segmento de Plato ter na maior parte dos
casos um sentIdo dlferent,e do de um outro pertenoente a Aristteles
cujo sentido e palavras seriam quase semelhantes (... ). Assim,
s uma mesma palavra mas tambm segmentos particulares seme-
lhantes tm um ,sentido diferent,e se as suas conexes forem dife-
rentes ibid., pp. 195-196). es'ta mesma ideia da importncia das
conexes que domina o pensamento de Schleiermacher.
mos herdados, ao que parece, da tradio exegtica
- o Clavis de Flacius (l567) - , mas cujo sentido des-
viado por Schleiermacher). No seria abusivo entender
a primeira como incluso baseada numa referncia
memria colectiva (o contexto paradigmtico), e a se-
gunda como uma inoluso baseada numa referncia
ao contexto sintagmtico. No primeiro caso, o enun-
ciado explica-se recorrendo ao conhecimento global da
.lngua; no segundo, recorrendo ao discurso de que o
enunciado faz parte, quaisquer que sejam as dimenses
desse discurso. Eis a formulao mais clara desta dico-
tomia: O ponto principal da interpretao gramatical
reside nos elementos com que se designa o objecto
'Central; o ponto principal da integrao tcnica, na
grande continuidade (Zusammenhange), e a sua compa-
rao com as leis gerais da combinao (p. 56). Por
um lado, confrontam-se elementos isolados com o in-
,ventrio dos elementos ,disponveis (a lngua); por
outro, estudam-se esses elementos na sua combinao
(discurso) e comparam-se com outros tipos de combi-
nao. De a as duas grandes regras da inteI1pretao:
Primeiro cnone: tudo o que, num dado discurso,
deve ser mais exactamente determinado, deve
s-lo apenas a partir do espao lingustico comum
ao autor e ao seu pblico de origem (...). Se-
gundo cnone: o sentido de uma palavra, numa
dada passagem, deve ser determinado a partir da
sua insero num envolvimento (pp. 90, 95).
Esta posio fundamental arrasta vrias outras. A ins-
crio num paradigma essencialmente negativa:
a escolha de um sentido excluindo todos os outros.
A inscrio num sintagma, pelo contrrio, positiva:
trata-se de tomar posio no interior de uma combi-
nao com outros elementos co-presentes.
H duas espcies de determinao do sentido: a
excluso a partir do contexto global e a determi-
nao de posio (thetsch) a partir do contexto
imediato (p. 42). A determinao a partir do
[envolvimento] lato sobretudo exclusiva, a de-
terminao a partir do envolvimento imediato ,
sobretudo, de posio (p. 66).
O mais amplo dos contextos discursivos no o
texto particular mas sim a obra completa de um
escritor; de a a interpretao da oposio entre gra-
10
145
146
matical e tcnico por esses outros termos: lngua e
autor. o que enunciam muitas das formulaes de
Schleiermacher.
P. 56: Compreender na fala e compreender no
fa'lante (Sprache, Sprechenden) (...). Esquecer o
escritor na gramatical e a lngua na tcnica. At
ao mximo. P. 80: Como este enunciado tem uma
dupla relao com a totalidade da lngua e com
o pensamento total do seu autor, logo, toda a
compreenso consiste em dois momentos: com-
preender o enunciado como extracto da lngua e
compreend-lo como um facto naquele que pensa.
P. 113: Gramatica:lmente. O homem desaparece
perante a sua actividade e s aparece como rgo
da linguagem. Tecnicamente. A linguagem desa-
parece perante o seu poder determinante e s
aparece como rgo do homem ao servio da sua
individualidade, exactamente como a personali-
dade s aparece ao sepvio da linguagem.
De onde se conclui, entre outras coisas, que os
escritos annimos, como o mito, no podem ser subme-
tidos a uma interpretao tcnica: no se sabe onde
integr"los:No existe interpretao tcnica para o
mito, porque ele no pode dimanar de um indivduo...
(p. 85).
Estaramos completamente errados se acreditsse-
mos que a interpretao tcnica consiste na busca do
homem atravs da obra. O projecto global de Schleier-
macher, como o de Espinosa, subordinar todas as
tcnicas pesquisa do sentido - estabelecendo este
pela sua integrao num quadro superior -; por-
tanto, no se trata de utilizar o texto para conhecer
o seu autor, mas sim de utilizar o autor para conhecer
o texto. Alm disso, o autor identificado, precisa-
mente, como um conjunto de textos (seja qual for a
natureza destes): como um contexto sintagmtico.
Qualquer tentativa para explicar os textos pela via do
seu autor votada ao fracasso: Tudo o que sabemos
da vida e das relaes de homens to conhecidos como
Plato e Aristteles explicar-nas-ia - o mnimo que
fosse - por que razo um franqueou determinado
campo da filosofia e o segundo um outro? (p. 150).
De a resulta uma rejeio do papel privilegiado conce-
dido (no quadro da interpretao filolgica) inteno
do autor, ao sentido que este pretenderia dar ao seu
texto; o escritor est mesmo particularmente fascinado
(e enganado) sobre certos aspectos do seu trabalho
de que , necessariamente, inconsciente - a menos que,
por sua vez, de se transforme em l ~ i t o r das s1:1as pr?-
prias obras (mas neste caso a sua mterpretaao sena
apenas a de um leitor).
Pp. 87-8: J que no temos qualquer conheci-
mento imediato daquilo que est dentro dele, de-
vemos procurar trazer at conscincia o que
,para ele seria talvez inconsciente, a menos que,
reiilectindo, de tivesse sido o seu prprio leitor.
P. 91: Ns [compreendemos] melhor o criador do
que ele prprio, porque muitas das coisas desta
,espcie so para ele inconscientes e devem tor-
nar-se conscientes para ns.
Nisto, Schleiermacher segue uma ideia do seu amigo
Fr. Sdhlegel, que escrevia: Criticar significa com-
preender um autor melhor do que de se compreende
a si prprio (Literary Notebooks, 983).
Sentido fundamental e sentidos particulares
o sentido intencional no privilegiado; o que no
quer dizer que um segmento tenha uma infinidade de
sentidos, ou que todas as interpretaes sejam igual-
mente henvindas. Sobre este assunto, a posio de
Schleiermacher um tanto ambgua. S numa pers-
pectiva paradigmtica que se pode falar d.e unidade
original e ,essencial da palavra. Ora, o sentldo global
determina-se pela interseco das duas perspectivas,
paradigmtica e sintagmtica; ,e excepcional, para
no dizer impossvel, que a unidade original, o sentido
fundamental, coincida com o sentido que se realiza
num contexto particular.
Qualquer utilizao particular, e nela a unidade
essencial mistura-se com o que depende do acaso.
Portanto, a unidade essencial nunca aparece
como tal. Logo, no podemos determinar uma
utilizao particular, em determinado caso, a par-
tir de uma outra utilizao particular, por causa
do pressuposto que isso implica CP. 61). A uni-
dade da palavra um esquema, uma viso insen-
sata. No se deve confundir determinada utili-
zao com a significao. Assim como a palavra
147
148
afectada pela modificao dos contextos, a sua
significao tambm o (p. 47).
Este ataque vai directamente ao encontro de um
dos axiomas da exegese patrstica que voltamos a en-
contrar nos fillogos: o da unidade do sentido e, por-
tanto, da possibilidade de explicar o sentido de
A

ocorrncia da palavra pelo de uma outra ocorrenCla.
O sentido fundamental da palavra uma construo
do esprito, no se encontra mais num enunciado do
que noutro. .
Mas se no devemos esperar observar o sentldo
fundamental no interior de um enunciado particular,
isso no quer dizer que um enunciado tenha um nico
sentido. Do mesmo modo que no se deve considerar
o sentido sintagmtico como paradigmtico, tambm
no poderamos projectar sobre o discurso as ;proprie-
dades da lngua. As palavras so polissmicas fora do
contexto; mas, num enunciado particular, elas tomam
um sentido preciso. :e por esta razo que Schleierma-
cher recusa um estatuto particular para expresses
metafricas. A iluso de um sentido metafrico, dife-
rente dos outros, provm do facto de se examinar um
acto discursivo com instrumentos prprios para ana-
lisar a lngua. No interior do enunciado, as palavras
tm um sentido determinado, que sempre da mesma
natureza; o que acontece que a confrontao do
sentido do enunciado com o dos elementos que o
compem-logo, do .sentido _discursivo com o
lingustico - cria a lmpressao de uma transposlao
dos sentidos.
As palavras tomadas no sentido figurado conser-
vam a sua significao prpria e exacta e s exer-
cem o seu efeito por uma associao de ideias
100m a qual o escritor conta (p. 59). Observando
melhor, a oposio ,entre sentido prprio e sen-
tido imprprio desaparece (p. 91).
O mesmo acontece com um texto completo: no
existem textos alegricos, diferentes dos outros.
Se um segmento deve ser entendido alegorica-
mente, o sentido alegrico o sentido nioo e
simples do segmento, porque nele no existe ou-
tro; se algum quisesse compreend-lo historica-
mente no reproduziria o sentido das palavras,
pois no lhes concederia a significao que elas
tm na continuidade do segmento; exactamente
como se interpretssemos alegoricamente um
segmento que deve ser entendido de outro modo
(p. 155).
Encontrar o sentido literal de uma passagem ale-
grica encontrar o sentido dos elementos que a cons-
tituem, sem nos apercebermos da combinao que eles
formam. Ora, o sentido determina-se pela combinao
de que faz parte; portanto, errneo
como incerto e arbitrrio.
Segue-se que as combinaes de que um elemento
lingustico pode fazer parte so em nmero infinito;
Ilogo, o prprio sentido infinito; e a interpretao
uma arte (como j dizia Fr. Schlegel: A filologia
arte e no cincia):
A interpretao r arte. Por toda a parte se cons-
tri o que finito e determinado a partir do que
infinito e indeterminado. A linguagem infinita
porque cada elemento pode ser determinado pe-
los outros de forma particular. O mesmo acon-
tece com [a interpretao] psicolgica. Porque
cada viso (Anschauung) individual infinita
Cp. 82).
O rigor hermenutico no se mascara aqui de cien-
tismo positivista.
149
ALGUMAS CONCLUSES
HISTRICAS E TIPOLGICAS
Para concluir, gostaria de me interrogar sobre a
significao histrica da oposio que acabo de pro-
por - entre exegese patrstica e filologia. Esta con-
frontao de duas prticas, escolhidas entre tantas
outras, no ser arbitrria? Mas no se trata de quais-
quer prticas: nenhuma outra se Ilhes pode comparar,
quer seja em prestgio, na durao do seu reinado ou
na influncia que exerceram. Estes dois exemplos so,
portanto, mais do que exemplos: so as duas mais
importantes estratgias interpretativas da histria da
civilizao ocidental.
A substituio: quando e porqu
Ento, poder dizer-se que a estratgia filolgica
se constituiu apenas no perodo aqui examinado, entre
Espinosa e Wolf, digamos, entre o fim do sculo XVII
e o princpio do sculo XIX? S3Ibe-se que so nume-
rosos os testemunhos provando a existncia de tcnicas
filolgicas desde a Alta Antiguidade e, mais particular-
mente, desde a escola de Alexandria. Mas, na histria
das ideias, somos obrigados a distinguir entre a pri-
meira formulao de uma tese e o seu advento no
sentido propriamente histrico. Um longo percurso
separa a enunciao marginal de uma ideia e a insti-
tuio de uma doutrina ou, se preferirmos, o dia em
que uma ideia proferida e aquele em que ela enten-
dida; ora, a histria das ideias coincide com a da
recepo das ideias e no com a da sua produo.
O mesmo acontece com a histria da hermenutica. 151
152
As regras e tcnicas codificadas em programa por
Espinosa existiram, em teoria e na prtica, muito an-
tes dele, na exegese crist e na glosa rabnica. Mas
nunca se tornaram um programa de combate (no o
podiam fazer); a melhor prova est no facto de, justa-
mente, terem coexistido com a exegese patrstica. A
partir do momento em que Espinosa formula o seu
programa, a coexistncia deixa de ser possvel: uma
das duas prticas tem de desaparecer, pelo menos
desse terreno particular; e o que acontece, tendo a
filologia sado vitoriosa do combate. H, pois, um
facto histrico, que a substituio de uma estratgia
por uma outra; ambas podem existir desde sempre e
por todo o sempre; mas nem por isso deixa de haver
um conflito cUla inscrio histrica suficientemente
exacta. E se no se pretende explicar - o que na ver-
dade o meu caso - a histria das ideias unicamente
pelas relaes das ideias entre si, devemos perguntar:
que factos 'histricos tornaram possvel a derrota da
exegese patrstica e a vitria da filologia, e em que
poca precisamente?
Entre todos os acontecimentos contemporneos,
quais escolher, para os pr em correlao com a mu-
dana verificada na histria da hermenutica? Para
encontrar uma resposta temos de comear por recon-
duzir a oposio entre exegese patrstica e filologia aos
seus termos de base. A primeira baseia-se na possibi-
1idade de dispor de uma verdade admitida por todos,
a que chamamos, para simplificar, a doutrina crist.
A segunda aparece como uma reaco do homem pe-
rante um mundo em que deixa de existir padro uni-
versal. Num mundo hierarquizado, dominado por uma
verdade absoluta (e pelos seus detentores), basta con-
frontar 'cada obiecto particular com uma nica escala
de valores imutvel, para que a sua integraco Ce,
logo, a 'Sua interpretao) esteia resolvida. Pelo con-
trrio, numa sociedade democrtica, em que cada um
pode - em teoria - reclamar a verdade como sua, tm
de ser impostas coaces de mtodo - e j no de con-
tedo - sabre o prprio desenrolar de cada operao;
o relativismo dos valores deve ser compensado por
uma codificao metodolgica.
Ora, precisamente essa substituio que se pro-
duz na Europa na poca que nos interessa. Para dizer
tudo numa s frase, e sem qualquer pretenso de
rigor histrico, o mundo fechado da sociedade feuda1
e crist d lugar s novas sociedades burguesas que
proclamam a igualdade dos indivduos; nenhum dos
novos valores vem, por exemplo, desempenhar a fun-
o que a doutrina crist tinha no antigo sistema:
no se trata de uma redistribuio de papis, mas sim
de um novo cenrio. Melhor: aproximando dois elos
afastados de uma cadeia de relaes apesar de tudo
nica, diria que no por acaso que a doutrina filo-
lgica nasceu numa das primeiras cidades burguesas
da Europa - Amsterdo. Era necessria a tolerncia
da nova sociedade capitalista ,para que Espinosa pu-
desse instituir como programa o que at ento no
passara de prticas ocultas.
Esta , alis, a argumentao desenvolvida pelo
prprio Espinosa ,para justificar o seu novo mtodo
no Tratado Teolgico-Poltico. Podemos demonstrar
que o nosso mtodo de interpretao da Escritura o
melhor. J qrue, com efeito, a maior autoridade para
inteI1pretar a Escritura a de cada um, no deve
existir outra regra de interpretao seno a da Luz
Natural comum a todos, nem nenhuma luz superior
da natureza, nem nenhuma autoridade exterior (VII,
158). O seu mtodo o melhor porque permite que
cada qual conduza o trabatho de interpretao sem
ter por referncia um valor comum e absoluto. A de-
fesa do mtodo filolgico equivale aqui a uma procla-
mao da liberdade e da igualdade dos homens. O
advento da filologia tinha de se produzir nesta poca
e no poderia ter lugar em qualquer outra.
Tipologi"a das estnatgias
Exegese patrstica e filologia so dois tipos de
estratgia interpretativa. Tambm se poderia pergun-
tar se so os nicos tipos possveis, 'e como se arti-
culam entre si: iPassaramos ento da perspectiva his-
trica para a tipologia.
Interpretar consiste sempre em pr em equivaln-
Icia dois textos (em que o segundo pode no ser pro-
ferido): o do autor e o do intrprete. O aoto de inter-
pretao implica, portanto, necessariamente, duas es-
colhas sucessivas: impor ou no coaces sobre a
associao dos dois t'extos; depois, l i g ~ l a s ao texto
de partida, ao texto de chegada ou ao percurso que
os liga.
No sofrer qualquer cOIaco no que respeita ao
acto interpretativo significa colocarmo-nos no limite
da interpretao, naquHo a que se chama, por vez'es
com iCondescendncia, a crtica impressionista. O
153
154
mais caracterstico dos ,exemplos desse comporta-
mento so as palavras em associao livre - do pa-
dente no idiv psicanaltico. No que no existam
regras de associao; mas elas no so explicitadas, o
que, neste caso, permite o aparecimento do incons-
dente. Habitualmente, haver tendncia para apreciar
o prprio texto de chegada como objecto da inter-
pretao, e no o considerar como uma interpretao
do texto de partida.
As coaces podem recair apenas sobre a escolha
do texto de partida sem outras regras que se impo-
nham a outros pontos. Esta atitude dirige em parti-
'cular a prtica do simbolismo no verbal: assim acon-
tece nessas prticas mnticas que escolhem estrita-
'mente a matria a interpretar, linhas da mo ou voos
de pssaro, entranhas de animais ou posio dos as-
tros. Mas tambm podemos observar esse tipo de
estratgia na interpretao do simbolismo verbal:
quando declaramos, por exemplo, que s as obras
Hterrias merecem ser analisadas.
Nen1hum destes 'percursos, embora possveis e at
frequentes, desempenha um papel importante na his-
tria da hermenutica, sem dvida porque deixam
ainda uma tal margem de liberdade na inter:pretao
que no nos podemos referir a eles como estratgias
no sentido restrito; no existe escola hermenutica que
se contente 'Com to poucas exigncias. Os dois tipos
de interpretao que, em contrapartida, encontramos
abundantemente na histria da hermenutica corres-
pondem s duas possibiHdades restantes: impor coac-
es sobre as operaes que ligam texto de partida
e texto de chegada, ou sobre o prvrio texto de che-
f!ada. Dois grandes tipos de interpretao: aqueles a
'que dei precisamente o nome de interpretao onera-
cional (como a filolo!!ia) e de internretao finalista
{como a exegese patrstica). Filologia e exegese pa-
trstica no so, portanto, apenas dois exemplos de
estratgia interpretativa; elas representam os dois
grandes tinos de estratgia possve1.
Naturalmente, cada um desses tipos possui outros
representantes: para disso nos apercebermos basta
mudar, num caso, a natureza das coaces ouerado-
nais, no outro, a dos contedos a que obrigatoriamente
se chega.
Para dar exemplos que estejam mais prximos de
ns no tempo, temos interpretaes finalistas no caso
;da crtica marxista ou da crtica freudiana. Tanto
numa como noutra, o ponto de chegada antecipada-
,e no pode ser modificado: so prin-
CIP:OS tIrados da obra de Marx ou de Freud ( signifi-
cativo o facto de estas espcies de crtica terem o
nome do seu inspirador; impossvel modificar o texto
de chegadl: sem trair a doutrina, isto , sem a aban-
donar). Seja qual for a obra analisada, no final do
percurso ela ilustrar os postulados. bvio que este
parentesco global acompanhado de numerosas dife-
que no so para desprezar: na ptica patrs-
tIca, certos textos escolhidos (os textos sagrados) afir-
mam a verdade crist; na do marxismo, todos os tex-
tos testemunham a verdade marxista.
, Vn: exemplo da moderna interpretao operacional
e aqUIlo a que se ,chama a anlise estrutuml tal como
foi praticada nos mitos por um ou por
Detienne e na poesia por Jakobson e Ruwet. J no
e o que dado antecipadamente, a forma
das operaoes a que se tem direito a submeter o texto
Alis, pouco diferem do programa
enuncIado por Espmosa: filologia e anlis,e estrutural
realizam .simplesmente partes diferentes desse pro-
grama.. VImos q::xe filologia omitira, pouco a pouco,
a rubrIca relaoes mtratextuais' a anlise estrutural
essa, pe muitas vez,esentre o
histrico; a diferena, mais uma vez, no de estru-
tura, mas est naquilo a que se d mais relevo e na
insistncia sobre esse ponto.
Reformulao da oposio
se estas estratgias
de mterpretaao serao realmente aquilo que preten-
dem ser. A 'questo foi posta nomeadamente pelos
comentadores de Espinosa, que quiseram saber se a
sua de interpretao livre de qual-
quer tmha sido realizada na sua prpria
.la que, ao lado das declaraes de princpio, as
pagmas do Tratado Teolgico-Poltico contm nume-
rosas anlises concretas da Bblia. A resposta un-
nime. r. Husic escreve: Espinosa tenta demonstrar
que a Bblia concorda com a sua filosofia exactamente
como Maimnides tentava mostrar que 'a Bblia con-
corda com a filosofia de Aristteles, e S. Zac: Espi-
nosa... l a Escritura de tal maneira que se adivi-
nham, em filigrana, as consequncias da sua prpria
filosofia. ( ... ) Ele... comete o mesmo pecado que cen-
sura a Maimnides: explica os t,extos alegoricamente 155
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e repensa o cristianismo luz f!loso-
fia. 1 Apesar das profisses de fe a mter-
pretao de Espinosa , portanto, tao f;nahsta como a
dos seus adversrios: qualquer que seja, o texto .ana-
lisado ilustra o espinosismo. Reciprocamente, amda
que Santo Agostinho afirmasse que s o ponto de
dhegada importante - e no o percurso. a que se
recorreu -, no h dvida de que, conSCIentemente
ou no tanto ele como os outros fundadores da exe-
gese pa'trstica favoreceu: ouescamoteiam.oertos tipos
de operaes interpretatIvas; que se-
jam apenas os outros que, maIS tarde, codIhquem ex-
p1icitamenteessas prticas. . _
Isto no basta para que desaparea a OpOSIa:O das
duas estratgias interpretativas; mas coloca-a num
outro plano. Nenhuma de pres-
supostos ideolgicos, e nenh:-tma e nas .sua.s
operaes. Entretanto, a dIferena reSIde na dIstn-
buio da parte iluminada. e da 'l?arte da
actividade. Aqueles que pratIcam a mterpretaao ope-
racional, quer seja a filologia oru a anlise estrutural,
movidos pela sua pretenso cientfica, esquecem a pre-
sena de uma ideologia (que, por ser s vezes de pouca
importncia, nem por isso deixa de existir) e concen-
tram a sua ateno nas exigncias de mtodo; de a
ruma inevitvel proliferao de escritos metodolgicos.
Aqueles que praticam a interpretao fi?alista, por
sua vez, desprezam a natureza das operaoes a que se
dedicam e 'limitam-se a enunciar princpios que jul-
gam ilustrados por todos os textos analisados. Diviso
desigual das zonas de sombra e de luz, de recalca-
mento e de explicao, mais do que a exclusiva pre-
sena de uma ou outra espcie de exigncias. Apenas
desigualdade de insistncia, responsvel no entanto
pdas vicissitudes da histria da hermenutica.
A minha estratgiJa?
Desejaria fazer uma ltima pergunta antes de dar
por terrrlinadoeste meu percurso: supondo que admi
timos a determinao histrica acima sugerida, como
explicar a coexistncia dos dois tipos de estratgia
- o que acontece, nos nossos dias, com a anlise estru-
1 I. Husic, Philosophical Essays, Oxford, 1952, Maimonide and
Spinoza on the interpretation of the Bible}), p. 158; S. Zac, Spinoza
et l'interprtation de l'Ecriture, Paris, 1965, pp. 174, 193.
tural e a anlise marxista? Que vale o determinismo
se as mesmas causas nem s'empre produzem os mes-
mos efeitos? E, mais concretamente ainda: onde me
hei-de colocar, nesta dicotomia de mtodo e de con-
tedo, j que evidente que, lendo os autores do
passado, eu estou deveras comprometido numa activi-
dade interpretativa? Ou ainda: em que ,lugar nos deve-
mos situar para estar em condies de descrever todas
as estratgias interpretativas?
Deveramos procurar a resposta para estas pergun-
tas atenta e pacientemente, seguindo esta direco: a
determinao entre estratgias da interpretao e his-
'tria social passa por um dispositivo ,essencial que
a prpria ideologia. No o comrcio dos mercadores
de Amsterdo que faz nascer a filologia; a ideologia
da expanso capitalista que ser uma condio decisiva
para a renovao da hermenutica. Do mesmo modo,
a coexistncia das ideologias no mundo de hoje
- quanto a ns e para resumir, uma ideologia indi-
vidualista e uma ideologia colectivista - que a con-
dio necessria para a actua,l co-presena das estra-
tgias interpretativas. E e o meu destino histrico, se
assim ouso dizer, que me obriga a ficar numa dupla
exterioridade, como se o fora tivesse deixado de
implicar um dentro. No uma superioridade nem
necessariamente uma maldio, mas, muito pelo con-
trrio, um trao constitutivo do nosso tempo, precisa-
mente: poder dar razo a cada um dos campos opostos
e no saber escolher entre os dois: como se a caracte-
rstica principal da nossa civilizao fosse a suspenso
da escolha e a tendncia para tudo compreender sem
nada fazer.
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