1

Paulo Ghiraldelli Jr.

O Nietzsche de Scrates

CEFA 2010

SUMRIO

1. O efeito Xantipa 2. O grande ertico 3. Passeando com o daimonion 4. Um superego esquisito 5. A hora do suor 6. A equao 7. Akrasia 8. Auto-preservao 9. Cime 10. O efeito Plato 11. Alcebades 12. Final

1. O efeito Xantipa
Igualando os comportamentos do filsofo ao do sacerdote asceta, Nietzsche escreve sobre o

quanto seria inimaginvel ver um grande filsofo casado. Herclito, Plato, Espinosa, Descartes, Leibniz, Kant e Schopenhauer no foram casados. Um filsofo casado coisa de comdia diz ele.1 Mas, claro, ao dizer isso, ele logo se lembra do contra-exemplo de Scrates. Justamente o pai da filosofia, foi um homem casado! Teria sido o casamento de Scrates apenas mais uma artimanha ou uma travessura do grande ironista? As reflexes de Nietzsche sobre o no casamento de vrios grandes filsofos e o casamento de Scrates algo para se pensar. Como Scrates conseguiu ser um grande filsofo e, ao mesmo tempo, um marido? No a atividade do filsofo uma aventura pblica, uma faanha do homem preocupado com as grandes questes e, ento, sem tempo e gosto pelos problemas menores do cotidiano domstico? Scrates foi mesmo, afinal, um marido? Algum que se via filosofando por determinao divina, a partir do dito do Orculo de Delfos, e que se meteu em campanha militar j maduro, tambm foi um simples marido, um homem comum. Como podia ele estar nas ruas de Atenas, com uma mulher a tiracolo, sem que ela fosse uma Simone de Beauvoir? claro que h o filsofo casado. Ou quase isso. Richard Rorty diz, por exemplo, que John Dewey no foi s o filsofo que se apresentou como a conscincia de sua nao, mas tambm se mostrou cidado exemplar, pai dedicado e bom marido.2 Aceitamos isso, se pensamos na vida americana do tempo de Dewey e na sua figura circunspecta. Todavia, quando lanamos nosso olhar para a filosofia em seus tempos hericos (todo e qualquer tempo antes do nosso), parece que devemos concordar com Nietzsche: um filsofo casado faz rir. No entanto, Scrates foi casado e teve filhos. Teria sido Scrates, afinal, s um personagem principal de uma grande comdia, bem mais complexa que As nuvens, de Aristfanes? A vida de Scrates estaria, ento, resumida a uma pea burlesca? Nietzsche no d o brao a torcer. Ele mantm sua tese do filsofo solteiro como aquele que pode ser chamado de filsofo. Mas, ento, e Scrates, como fica? Ora, Scrates foi um homem casado e conseguiu assim se manter, diz Nietzsche, porque sua esposa, Xantipa, veio a calhar com a necessidade de sua vida filosfica. Mais do que isso, ela potencializou sua tarefa filosfica. Scrates foi o grande dialtico das ruas de Atenas e Xantipa lhe ensinou o perambular. Assim ele desenvolveu a filosofia da maneira que o fez. Ela teria agido contra a
1 Nietzsche, F. Genealogia da moral. So Paulo: Cia das Letras, p. 97. 2 Rorty, R. 'The Education of John Dewey': The Invisible Philosopher <http://pgjr23.googlepages.com/dewey> consultado em 13/05/2009

vocao de Scrates se tivesse tornado o lar do filsofo aconchegante. Todavia, segundo Nietzsche, ao fazer da casa de Scrates o lugar menos hospitaleiro do mundo, ao desenvolver talvez o pior gnio feminino que se poderia encontrar em toda a Grcia, Xantipa mais que devolveu Scrates s ruas, aos ginsios e aos banquetes, ela tornou tais locais os cantos prprios em que a juventude poderia encontrar a Mosca de Atenas.3 A filosofia pblica ou no nada sabemos disso. Essa situao pouco afvel vivida com Xantipa, no quer dizer que Scrates no tenha tido conhecimento do amor. Scrates conhecia bem o amor. Conhecia, sim! E tambm a partir de mulheres. Mas, convenhamos, sabemos que ele era da caserna, era homem de viver com homens. Scrates pertenceu, antes de tudo, cidade. Ele era de Atenas. Ele se ps como um patrimnio de Atenas. Scrates no foi somente o pai da filosofia, ele se transformou no heri da filosofia e no forjador da herana grega oferecida a todos ns no Ocidente. Ao mesmo tempo, deste seu altar regado pela cicuta, o que havia de autntico seno um homem casado? Ah! Mas ele sabia no se apresentar como um simples grego preocupado com o jantar. Scrates, para Nietzsche, exatamente isso: aquele que escapou por uma fresta do destino de ter desaparecido nos afazeres de um arrumador de quintal, e isso pela ao de um elemento contraditrio, complexo: o efeito Xantipa! Eis a a grandeza de Scrates, espelhada em s um fato que, na verdade, corroeu seu destino e concomitantemente lhe deu aquilo que ele precisava para cumpri-lo, em favor de sua vocao e de sua misso. difcil no ver a, nesse fato, um atrativo para Nietzsche, uma estrelinha com o brilho propcio para chamar a sua ateno e, mais que isso, provocar a sua admirao. O destino de Scrates vindo pelas costas como Nietzsche gosta disso! Todavia, a admirao de Nietzsche por Scrates no termina a. Admirao? Sim! Por meio de todo o desprezo e pelas linhas acusatrias de Nietzsche, h uma profunda admirao do filsofo alemo pelo heri ateniense. Digo mais: creio que h amor! uma espcie de amor indignado ou, em alguns momentos, de declarado amor-dio. O Scrates de Nietzsche um decadente. Mas Nietzsche, ele mesmo, se avalia claramente tambm como um decadente.

3 Nietzsche, F. Humain, trop humain I . Paris: Gallimard, 1989, 433, p. 260

Qual a decadncia de Scrates? Qual a de Nietzsche? Podemos olhar a filosofia da histria de Nietzsche e perceber, com clareza, que se trata de um relato que conta o desdobrar do niilismo. A histria nada seria seno ondas quebradas na praia de areias cada vez mais acumuladas, sendo esses montes arenosos formados por camadas do niilismo. Scrates visto, nesse contexto, como um desses montes de areia. Ele esculpido na areia do niilismo, um grande decadente. Mas Nietzsche tambm se v assim. Scrates seria mais deplorvel que o prprio Nietzsche, por isso o filsofo alemo se sente capaz de avali-lo? Com que autoridade Nietzsche pode dizer o que diz de Scrates? Na comparao ombro a ombro, no que Nietzsche ganha de Scrates? Nietzsche diz que Scrates feio. Bem, assim Scrates passou para a histria, como feio, horrendo mesmo. Mas e da? Nietzsche no nenhum monumento esttico. Alm do mais, em tudo Scrates foi melhor que Nietzsche, no foi? O helenista Alexandre Nehamas4 faz uma observao curiosa e til sobre essa comparao. Traduzo-a para o meu jargo. Enquanto que Scrates homem de beber a noite toda e, de manh, aparecer novo em folha e com alta disposio, Nietzsche, por sua vez, no algum capaz de agentar um copo de vinho sem, no dia seguinte, remoer de enxaqueca. Enquanto Scrates, j maduro, se oferece para a guerra e dela volta heri, Nietzsche no pode se vangloriar de feitos de resistncia e sade, pois nem mesmo seu fcil emprego de professor lhe suportvel. Scrates ganha a histria por andar dias seguidos sem sequer parar para a gua e a comida. Ora, Nietzsche no anda, ele se arrasta, e no larga sua bengala por nada. Scrates apresenta mulher e filhos e, se j no bastasse isso, tem a seu favor o folclore de possuir uma amante e, de resto, pe Alcebades de joelhos, completamente seduzido. Nietzsche pode apresentar, de modo convincente, algum xito como conquistador? A existncia e a vida de Lou Salom no so exatamente as melhores testemunhas de Nietzsche como amante pfio e como um ex-futuro marido mesquinho? Assim, na comparao ombro a ombro, a decadncia de Nietzsche bem menos charmosa que a de Scrates. Nietzsche o cartgrafo do niilismo. Ele se v como um decadente e, ao apontar Scrates como tal, procura um espelho um pouco melhor que ele mesmo. Diante disso, penso que o melhor modo de olhar para o Scrates de Nietzsche atravs de uma determinao: devemos levar a srio uma curiosa frase de Nietzsche: Scrates, confesso
4 Nehamas, A. The art of living. Berkeley: University of California Press, 1998, cap. 5.

francamente, me to prximo, que quase sempre eu movo uma luta contra ele.5 No podemos esquecer essa avaliao. Ela a chave do Scrates de Nietzsche. H um profundo amor-dio de Nietzsche por Scrates. Ou ele move uma guerra contra a Mosca de Atenas ou este terrvel personagem, grudado em seu pescoo, lhe arranca todo o sangue. Sem seu prprio sangue, Nietzsche ir olhar no espelho para ver um plido Scrates. Ento, se esse o perigo, que se ponham todos os exrcitos nietzschianos contra Scrates eis o brado do filsofo alemo. Ou isso, ou ento Scrates, o grande ertico, como Nietzsche o chama, pode transformar o prprio Nietzsche em um Alcebades. Mas, em alguns escritos de Nietzsche, j no este o caso? Nas entrelinhas de seus aforismos e ensaios, no h um Nietzsche que agradece noite e dia, em oraes, o mau gnio de Xantipa? No seria Nietzsche, um eterno agradecido a Xantipa, a mulher que obrigou Scrates a filosofar?

2. O grande ertico
Scrates um grande ertico, diz Nietzsche. Ele um sedutor incapaz de ser resistido. Quem negaria isso? Eis a quase prova: computando s a produo de livros e artigos contemporneos, isto , ps-Nietzsche, Scrates de longe o filsofo em relao ao qual h o maior nmero de textos dos scholars e filsofos. Caso isso no possa ser tomado como indcio de sua atividade ertico-sedutora, to forte que perdura at hoje, ento duvido que algum possa caracterizar o que a seduo. Scrates, diz Nietzsche, fascina os jovens atenienses de algum modo, conquista os gregos. No est Nietzsche, ento, tambm cado pela Mosca de Atenas? A explicao de Nietzsche sobre o fascnio exercido por Scrates no s brilhante, tambm divertida. Nas entrelinhas, a exposio mais bem acabada da prpria filosofia de Nietzssche. Scrates, para Nietzsche, um bufo. Ora, Nietzsche s vezes no se pergunta se tambm ele prprio no um bufo? Mas, antes de falar da explicao nietzschiana a respeito do fascnio exercido por Scrates sobre seus contemporneos, devo lembrar algo que brota do corao dos textos do filsofo alemo, e que diz respeito sua aflio diante de Scrates. A impresso que tenho, digo sem temor: parece que Nietzsche sente que Scrates o atrai para, talvez, jogar-lhe sob os ferros de um amor que ir lhe consumir. Algo muito mais devorador que o perfume de Lou Salom. Como Nietzsche faz para se livrar dos braos do grande ertico?
5 Apud Kaufman, S. Socrates Fictions of a philosopher. New York: Cornel University Press, 1989, p. 129.

Tentando no cair no campo imantado de Scrates, Nietzsche prefere, ento, levar uma luta contra o ateniense. Redescreve Scrates segundo os objetivos de sua prpria filosofia. Tenta recort-lo de modo que, uma vez colocando o seu personagem ateniense na sua filosofia da histria, ele, Scrates, se comporte comedidamente e no se lance contra os incautos. Pois bem, se isso plausvel de ser assumido, temos de considerar o Scrates de Nietzsche uma fico? Trata-se de uma mera fico? Eis a uma hiptese minha, a ser investigada: o Scrates de Nietzsche uma fico reativa, uma montagem para que Nietzsche possa lidar com o filsofo de Atenas sem cair de bruos, ainda que essa fico seja altamente respeitosa diante do Scrates histrico, aquele cuja imagem, com rigor analtico, poderia ser construda a partir dos escritos de Xenofonte, Plato e outros quem desmentiria essa minha hiptese? Creio que isso cabe em uma investigao. Vale a pena perguntar sobre esse assunto ao prprio Nietzsche? Como Scrates fascinava? Como se punha como sedutor? Nietzsche lembra que Scrates feio, horrendo, e que incrvel que ele tenha encantado os jovens gregos tendo sido dono de uma aparncia que fugia da beleza exigida por esse povo, espelhada claramente em sua arte. Como ocorreu isso? A resposta ensaiada por Nietzsche comea pela idia de que Scrates atuou como mdico da alma, um terapeuta dos gregos. Estes, quando Scrates apareceu, estavam doentes. Eles haviam perdido a capacidade de conduzir suas vidas a partir de suas bases antigas, quando eram os hericos helenos dos tempos homricos. Essas bases eram os instintos. Os instintos, antes to benfazejos arautos e avalistas da felicidade, tinham se transformado em sugadouros, tragando os gregos para uma vida em que o descontrole e as emoes livres j no pareciam louvveis. Scrates era o mais doente dos gregos e, no entanto, por isso mesmo, aquele que havia conseguido dominar seus instintos por meio da razo. Sua medicina, aplicada a seu prprio caso com aparente xito, era a da sugesto do uso da razo para tudo. Trouxe isso como pharmakon e boa nova para os gregos remdio e evangelho. Tornou-se til para eles. Mas, sabemos bem, ser til no significa ser capaz de seduo. Sua seduo se fez porque ele trouxe o uso da razo por meio da dialtica. Remdio e evangelho. Ou algo parecido: droga e diverso. Nietzsche no diz, mas a dialtica nada seno o uso do elenkhs.6 Trata-se do procedimento pelo qual Scrates faz o interlocutor cair em contradio e, ento, no conseguir dar respostas
6 Sobre o elenkhs: Ghiraldelli Jr., P. Histria da filosofia. So Paulo: Contexto, 2008, cap.1.

para as perguntas colocadas na conversa, as perguntas do tipo o que ____? Assim, abre-se o espao para a aporia. Esta, por sua vez, nasce do impasse do interlocutor, de sua demonstrao de ignorncia a respeito daquilo que ele dizia saber. Todo esse procedimento, o do elenkhs, levado adiante como um jogo, como um entretenimento nada alm de uma simples competio. A est o gancho para a seduo. Os gregos sempre foram movidos pelo gon, pelo desejo do jogo, pelo apetite voraz diante das competies.7 Vendo que a medicina de Scrates era divertida, que vinha em forma de competio, aderiram ao seu uso, o jogo. Passaram a imitar Scrates. Pelo divertimento da dialtica, comearam a se sentir bem, saudveis. No foi difcil, ento, se tornarem usurios e, logo, praticantes hbeis de exerccios racionais que, em um sentido amplo, podem ser englobados na dialtica. Quando se tem a maestria de uma prtica, no se torna ela algo necessrio para todos? Os gregos no demoraram com isso. Passaram a adotar os procedimentos racionais como o que havia de natural, e destituram os instintos do antigo status. Eles se fizeram no-helnicos, foram negadores dos instintos. Deixaram para trs o passado homrico e a vida herica. Foi assim que se despediram dos mitos e, ento, adotaram a filosofia. Cometeram aquilo que Nietzsche v como pecado: a troca da vida pela avaliao da vida. Avaliar a vida colocar a razo sobre a vida. Mdico e charlato. Ertico. Fascinador. Sedutor pelo aproveitamento da alma helnica. Eis Scrates, mesmo feio, podendo ter discpulos jovens. Plato insistiu na feira de Scrates, tanto quanto outros. Mas, talvez Plato tenha feito isso apenas para quebrar o senso comum grego. Os gregos adoravam intercambiar adjetivos como bom e belo, sem muito problema. A idia de intercambiar as palavras bom e belo sem estudo prvio foi levada em conta por Plato, pois ele mesmo entendia que deveria assim utiliz-las. Para trat-las como quase sinnimas era necessrio, antes, distingui-las de modo acurado. Ora, uma vez que Scrates era feio e, no entanto, executor de uma vida reta Scrates, o bom cidado , Plato pde ter insistido na feira de Scrates exatamente para fazer o grego refletir tambm no uso mais discriminado de bom e belo. Antes que falar de Scrates a partir dos antroplogos criminalistas de seu tempo, Nietzsche se apega a traos fsicos de Scrates porque percebe, nessa operao de Plato, uma questo mais complexa. Nietzsche destaca a feira de Scrates e outros traos fsicos com um objetivo especial, que o de ver sua tese geral sobre a vida grega bem explicada. Mais que qualquer outro pensador, talvez at mais que Hegel, Nietzsche precisa explicar a vida grega clssica.
7 Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos. So Paulo: Cia das Letras, 2006, p. 20

Qual a razo da obsesso de Nietzsche pelos gregos? Apenas mania de fillogo, de quem necessariamente estuda lnguas e l os clssicos? No ponho minhas fichas s nisso. claro que a explicao sobre Scrates, levada adiante por Nietzsche, se encaixa bem em sua filosofia da histria. Mas, nada garante que um relato desse tipo no seja somente uma maneira de Nietzsche manusear Scrates e, ento, jogando luz sobre sua atividade, torn-la mapeada, conhecida, circundada e, ento, banalizada. No a ateno de Nietzsche para com Scrates apenas uma racionalizao a mais? Mas, para que banalizar a atividade socrtica? Ora, para fazer Scrates perder sua fora sedutora. Afinal, como o prprio Nietzsche afirma, uma coisa explicada deixa de interessar.8 Posso, sem medo, dizer que Nietzsche explica Scrates e, com isso, nada desenvolve seno uma tentativa de se livrar do mistrio Scrates. A ordem de Nietzsche esta: que o filsofo ateniense perca seu poder de seduo! Ora, e no isso que pode ocorrer, se Scrates aparece sem mistrio, apenas com um filsofo a mais, no percurso do niilismo? Nietzsche pode estar, nesse intuito, simplesmente tentando, de um modo quase desesperado, fugir do campo imantado de Scrates. Eis o quadro que posso enxergar. O grande ertico sedutor aparece no encalo de Nietzsche. O filsofo alemo percebe que ele pode ser o ltimo dos efebos a cair aos ps de Scrates. Caso Scrates no tenha sido de fato culpado em relao acusao de corromper os jovens, ele, uma vez com Nietzsche, faria valer tardiamente a sentena de sua condenao. Nietzsche, o ltimo dos corrompidos ou o nico dos corrompidos. Para no sucumbir, Nietzsche tenta uma manobra desesperada. Explicar Scrates sua cartada para que a fora da Mosca desaparea ou, ao menos, diminua. Mas, explicar Scrates , em boa medida, explicar a prpria capacidade de fascinao exercida por Scrates. Para que isso ocorra necessrio que a explicao da capacidade de seduo manifestada em Scrates seja uma boa explicao. Ela tem de tirar a aura do filsofo. Ela tem de esquadrinh-lo, dissec-lo, expor suas manhas e artimanhas, mostr-lo como um filsofo a mais. Mas, possvel isso? Ser que Scrates no esconde outras facetas que se agregam ao seu carter? Ser que tais facetas, quando menos se espera, no ressurgem e trazem o ateniense
8 Nietzsche, F. Par-del bien Et mal. Paris: Gallimard, 1980, 80. p. 82.

11

vida, envolto ao mistrio? Ora, se assim, ele no est com suas foras diminudas a partir dessa operao racionalizadora de Nietzsche. Nietzsche quer se enganar. Ele deseja acreditar que pode usar, ainda, do pharmakon de Scrates, ou seja, da razo, para diminuir o charme do filsofo de Atenas. Mas, o grande ertico pode, a qualquer momento, peg-lo novamente. Como? Scrates possui uma carta na manga. O que o envolve em mistrio e o que pode ser sacado a qualquer momento como arma contra a atitude iluminadora, explicativa, a sua relao com seu daimonion. Como Nietzsche age se isso o assalta? Nietzsche d a rao diria ao daimonion ou ele foge dessa estranha voz? Aqui, no h como no se expor. Eu mesmo tenho de dar de cara com o daimonion de Scrates seja o que for isso para saber sobre o poder real de Scrates sobre Nietzsche. Em resumo: temos de saber o que h e o que no h de verdadeiro a respeito do daimonion.

3. Passeando com o daimonion

A scholar Sarah Kofman prefere tomar Scrates como fruto declarado de fices. Alm daquela gerada por Plato, ela v trs outras importantes fices sobre Scrates para a filosofia. Hegel, Kierkegaard e Nietzsche so os filsofos que constroem escolhidas e distintas imagens de Scrates. significativo que ao traar um quadro comparativo entre as trs figuras de Scrates, construdas por esses filsofos, o Scrates de Nietzsche justamente o que, em geral, mostrado como sendo o mais distante da figura histrica de Scrates o que menos cai em discordncia com o que dito pelos historiadores helenistas profissionais, em especial os de lngua inglesa, que mais tm se envolvido com o tema. Fiel bibliografia da filosofia continental, Kofman no fala nada do mtodo socrtico, o elenkhs, o procedimento de refutao. Em termos de mtodo, ela se fixa na ironia e na maiutica. A primeira , de fato, algo que os historiadores confirmam como um procedimento socrtico; a segunda, sabemos, tem uma referncia no Menon, e cada vez mais tem deixado de aparecer como sendo uma atividade socrtica. Ela, a maiutica, tem sido apontada como uma maneira de Plato explicar a sua doutrina da rememorao e a sua Teoria das Formas, que so de sua propriedade intelectual, no de Scrates. Mas, enfim, no sobre isso que importa as comparaes do livro de Kofman. O que importa ali, ao menos para quem, como eu, est em

meio ao prprio problema de Nietzsche com Scrates, que a faceta de sedutor do ateniense, o da relao deste com o seu daimonion. Daimonion ou gnio no h como evitar o assunto. Seria um deus? A histria da filosofia consagrou o assunto. Scrates tinha uma voz que a ele se dirigia. Tanto Xenofonte quanto Plato fazem referncia ao daimonion de Scrates. Em Memorabilia, Xenofonte caracteriza essa voz que falava a Scrates como agindo no s negativamente. Plato, por sua vez, em A defesa de Scrates, coloca na boca do filsofo a revelao de que o daimonion, a voz divina que falava a Scrates desde sua infncia, s agia negativamente. O trabalho do daimonion, nesse caso, era o de dizer no ou pare! diante de alguma atitude esboada pelo filsofo. A presena do daimonion no atrairia tanto o interesse dos historiadores profissionais caso Scrates fosse um mstico. Mas essa presena do demiurgo causa curiosidade, euforia para alguns e irritao para outros. H como no ficar intrigado? Que se preste a ateno nisto, na situao especfica, problemtica para os historiadores e scholars. A questo que atormenta que no s Scrates no um mstico como tambm ele diz claramente que sua filosofia implica em s aceitar aquilo que assumido aps ser peneirado pela razo. Como, ento, ele concilia essa devoo razo com a sua benevolncia para com a autoridade da voz do deus? Hegel, Kierkgaard e Nietzsche, no livro de Kofman, falam do daimonion de maneiras distintas, particularizando as apresentaes. Hegel diz que a voz positiva e subjetiva, como um aspecto emergente da mente, mas no ainda o que chamamos de uma voz da conscincia. Kierkegaard diz que uma voz positiva, e que representa a ironia. Nietzsche, ainda no livro de Kofman, diz que a voz negativa e positiva, e que a voz do instinto degenerado. Antes de nos atermos e certamente completarmos o que aparece a, em Kofman, como sendo a avaliao nietzschiana do daimonion, til ver como os atuais historiadores da filosofia tratam o assunto. No campo dos historiadores atuais, h uma longa controvrsia sobre o papel do daimonion. O helenista Gregory Vlastos o alvo da maioria das teses que, contra as interpretaes racionalistas, que ele capitaneia, querem ver na voz ouvida por Scrates um elemento provocativo, algo que faz a nossa imaginao sobre Scrates alar vo. Todavia, se o objetivo

13

de Nietzsche o de se livrar de um Scrates misterioso e, por isso mesmo, sedutor, a melhor interpretao a de Vlastos. O que Vlastos diz? A voz identificada por Scrates como a do seu daimonion nada seno um pressentimento forte, uma forma de caudalosa impresso intuitiva (um hunch, diz Vlastos). Seja l o que for que a voz diz, nunca h uma contradio entre a deciso tomada por Scrates a partir de ponderao racional e a impresso deixada pela voz. Vlastos termina a? No! s vezes, ele lana mo de outra tese, um pouco mais ampla. Neste caso, ele admite a voz como o que poderia vir do mbito do sobrenatural, ou quase isso. Todavia, quando assim avalia, Vlastos diz que Scrates administra a voz, ou seja, Scrates interpreta o que a voz lhe comunica e, ento, toma decises que no fogem da atitude racional. A interpretao do contedo da mensagem da voz do deus garante o crivo socrtico sobre essa manifestao e, assim, o que vence no final a racionalidade do procedimento, a marca do Scrates que nada conta e que nada admite para si que no tenha sido examinado racionalmente.9 Entre os adversrios de Vlastos quanto ao papel do daimonion, a tese de Thomas Brickhouse e Nicholas Smith tambm atraente. Esses helenistas dizem que a segurana de Scrates quanto a seguir a voz que se comunica com ele desde a sua infncia, vem exatamente dessa sua familiaridade com ela. No necessrio, dizem esses autores, que qualquer um de ns venha a considerar a voz como sobrenatural, basta apenas entendermos que Scrates, ao confiar na voz, no est sendo menos racional que ns, no modo cotidiano como agimos. Pois, quanto ao modo como acreditamos em afirmaes, ns tambm agimos racionalmente a partir da experincia, da familiaridade com as coisas, e nem sempre indagamos sobre o carter da fonte de informaes que se transformam em crenas que levamos a srio. O conjunto de enunciados nos quais acreditamos nos leva a agir de um modo ou de outro, mas no necessariamente nos tiram do comportamento racional simplesmente no nos perguntamos sobre o carter da fonte das informaes que temos como verdadeiras. No raro, no temos como saber o carter da fonte, e ainda assim, no podemos dizer que estamos agindo irracionalmente em relao ao contedo do que elas indicam, ao botar f nelas, tomando-as como verdadeiras. Essa argumentao de Brickhouse e Smith10, ou a de Vlastos, todas elas so as que nos faz ter a idia de Scrates como religioso, mas no como mstico. O apelo de Scrates razo no fica
9 Vlastos, G. Socrates Ironist and moral philosopher. New York: Cornel University Press, 1991. 10 Brickhouse, T. & Smith, N. The Philosophy of Socrates. Boulder: Westview, 2000.

maculado. Scrates devolvido, aqui, ao que ele : um humano. Ou melhor: um terrqueo. certo que Scrates, nesse caso, ainda permanece uma personalidade forte, mas difcil continuar afirmando que sua relao com o seu daimonion venha a ser curiosa a ponto de lhe dar uma aura especial. Ento, uma vez sem essa aura, a figura de Scrates tem de seduzir o leitor contemporneo por caractersticas mais corriqueiras. Sendo isso verdade, a chance de Nietzsche escapar da seduo socrtica, aumenta bem. No entanto, temos que lembrar: Nietzsche no conhece a bibliografia que conhecemos. A bibliografia a respeito de Scrates disponvel a ele, alm das fontes originais, inclua os historiadores do sculo XIX, Grote ou Zeller, que estiveram relativamente aqum dos feitos da gerao de Vlastos. Alm do mais, ele prprio, Nietzsche, tem a sua particular leitura de Scrates. O Scrates de Nietzsche tem uma relao com o daimonion, e isto que precisa ser notado. com isso que vamos no s apreender melhor Scrates, mas, talvez, entender Nietzsche de uma maneira fecunda.

4. Um superego esquisito
Nietzsche, Scrates e o daimonion. Um trio. Mais que um trio, a fonte de uma proto-psicanlise. Nietzsche se veste de Freud para abordar Scrates e seu daimonion. Freud mdico. Scrates visto como mdico por Nietzsche. E ele prprio, Nietzsche, se pe como mdico de Scrates. Sim! Nietzsche prefere antes a roupa branca do doutor do que o cachimbo do psicanalista. Trazer Scrates para a clnica parece ser possvel, mas, no mximo, para colocar em seu peito o estetoscpio. No o caso de conduzir Scrates ao div, isso seria correr risco demais. No que o filsofo alemo apavore-se com riscos. Mas, quanto a Scrates, todo cuidado pouco, e o alemo no ultrapassa o limite do chamado risco calculado. Scrates como objeto de estudo de um tipo de psicanlise o mximo que se pode conceder Mosca de Atenas. Deix-lo alcanar o div passar da conta, arrojo desnecessrio. O alemo intui corretamente: no div, Scrates pode tornar-se dono da cena, proprietrio de Nietzsche. O que funciona nesse caso o que Adorno e Hokheimer ensinam como sendo a dialtica do Iluminismo. A estrada esta: a doutrina nova busca tirar a aura11 da concorrente, a velha doutrina. Na histria do pensamento o iderio emergente racionaliza e desencanta o seu adversrio veterano, que ele pretende superar, e para tal busca explic-lo segundo uma viso racional. Ao final, acusa-o de no passar, ainda, de uma iluso mitolgica. Esse processo de
11 Uso o termo, aqui, no sentido benjaminiano

15

continuo desencantamento12 que, talvez, Adorno e Horkheimer tenham aprendido antes de Nietzsche do que de Hegel, o mesmo utilizado por Nietzsche contra Scrates. Na clnica, o que Nietzsche quer de Scrates somente examin-lo, como de fato o mdico faz, atuando como profissional liberal e, ao mesmo tempo, como um pesquisador que, em princpio, deve estar altamente interessado no objeto de pesquisa. Todavia, o interesse aqui, tem de vir com o seguinte aviso: h interesse, mas no paixo. Nietzsche aborda Scrates. Chama-o para a clnica. Mas, para evitar cair sob o poder de seduo do ateniente, utiliza a arma do desencantamento. Lidar com Scrates sem torn-lo explicvel, mapeado, um filsofo a mais, pode ser altamente perigoso. Pode-se perder a identidade nisso! O charme de Scrates no precisa ser completamente retirado isso o descaracterizaria e o tornaria intil , mas, evidente, precisa ser minado, e a racionalizao a melhor forma de conseguir tal faanha. O melhor abordar Scrates de um modo positivo, positivista. Enquanto restar nele qualquer capacidade de manter uma aura, ele ainda perigoso. Os jovens de Atenas que o digam! Uso o jargo da psicanlise, que vem para podermos falar do inconsciente. Trata-se do jargo que aparece na histria do Ocidente logo aps o tempo de Nietzsche. A terminologia do imprio de Freud uma boa terminologia. Vamos utiliz-la. No mapeamento de Scrates, o procedimento nietzschiano o de assumir a voz do deus, que fala a Scrates, de um modo recortado, estrito. Ela, a voz do deus, no agrupada ao que Scrates tambm conta, no dia do seu julgamento, a respeito de que tinha contato com as divindades por meio de sonhos.13 A omisso do tema do sonho proposital, pois Nietzsche, como o mdico Freud, quer naturalizar as coisas. servio de mdico isso, no ? A voz pode ser um distrbio fsico assim vista s vezes pelo filsofo alemo. 14 Ou a voz simplesmente pode ser um sinal do inconsciente, ento, algo oriundo do Superego, na terminologia ps-nietzschiana. Diferentemente de Sarah Kofman, prefiro ver Nietzsche conferindo voz do deus uma atitude negativa. Ou seja, na minha leitura, Nietzsche, quando ao daimonion, segue a informao de
12 Uso o termo, aqui, no sentido weberiano 13 Plato. The apology of Socrates. In: Five Dialogues. Indianapolis: Hacket Publishing Company, 2002. 14 Nietzsche. F. O problema de Scrates. O crepsculo dos dolos. So Paulo: Cia das Letras, 2006

Plato. Quando conta sobre o papel da voz, Scrates (no texto de Plato, no de Xenofonte) diz que ela s age para negar. Ela vem para dissuadir. Aparece para dizer no, diante da disposio de Scrates de fazer alguma coisa. Ora, o que a voz que dissuade e que martela a mente seno um tipo de combate crtico contra a positividade, algo como o Superego? Esse papel negativo, Nietzsche o nota muito bem, e o associa produo da monstruosidade que surge como sendo a figura de Scrates, enquanto um exagero de quem tem as energias naturalmente canalizadas para a reflexo, no para a vida. Em todos os homens produtivos, diz Nietzsche, o impulso positivo o dos instintos, e isso conduz a vida enquanto um fluxo de atitudes, uma carreira de afazeres, feitos e faanhas, ou seja, tudo o que coloca as pessoas no campo do viver cotidiano. o jorro do querer fazer, do atuar, do trabalho de todos quando esto luz do dia. Enquanto que a fora de censura, que dissuade, nas pessoas produtivas, exatamente a reflexo, o que vem acompanhado pela expresso ah, vou parar para pensar eis a, sempre de maneira espordica e no como regra, a capacidade racional se manifestando. Nas pessoas produtivas a razo o elemento que faz o papel de Superego, ou seja, de crtica. Scrates a inverso dessa sanidade. Ele o homem que tem uma vida inteira movida pela lgica. Nele, o contingente no o parar para pensar. O pensar crtico e o impulso da reflexo lhe so estruturais. Nele, a tarefa cotidiana a do inqurito que visa a refutao, a tarefa da filosofia, do que vem para censurar e dissuadir. Em Scrates o que surge para fazer parar no a reflexo! O que o faz parar uma voz nada racional, uma voz to fora de propsito racional que ele, para conviver com isso, a toma como a voz do deus. No vocabulrio estritamente nietzschiano, o que dito que a sabedoria instintiva mostra-se, nessa natureza to inteiramente anormal a de Scrates , apenas para contrapor-se, aqui e ali, ao conhecer consciente, obstando-o. Enquanto, em todas as pessoas produtivas, o instinto justamente a fora afirmativa-criativa, e a conscincia se conduz de maneira crtica e dissuadora, em Scrates o instinto que se converte em crtico, a conscincia em criador uma verdadeira monstruosidade per defectum!15 Gregory Vlastos, to acusado de transformar Scrates em um racionalista extremado, no chega aos ps de Nietzsche nessa tarefa. O filsofo alemo diz que o correto considerar Scrates como o especfico no-mstico, no qual, por superafetao, a natureza lgica se desenvolvesse to excessiva quanto no mstico a sabedoria instintiva.16
15 Nietzsche, F. Nascimento da Tragdia. So Paulo: Cia das Letras, 1992, 13, p. 86 16 Idem, ibidem, p. 86.

17

O Superego de Scrates ou a fora que contraria Scrates em momentos decisivos, como Nietzsche a aborda, o que assumido pelo filsofo alemo como o contrrio de toda motivao de dissuaso que pode aparecer nas pessoas comuns produtivas (produtivas = nofilsofos). A pergunta, ento, esta: no Nietzsche, como decadente, tambm esse homem que no pra de investigar? No est ele, como Scrates, preso a uma vida que o obriga, to logo acorda e sente fora para escrever, pronto para s filosofar? Nietzsche escreve toda sua obra em vinte anos! pouco tempo. um tempo mnimo se imaginamos suas fases de dor, devido doena crnica. Ento, tem ele algum momento que no o de uso da razo? No vive Nietzsche igual ao que encontra e denuncia em Scrates? No por isso mesmo que ele teme que Scrates o devore? Ora, e no um narcisismo gigantesco de sua parte, essa sua visvel admirao por Scrates, apesar de toda sua aparente crtica? Penso que posso escrever assim, trocando Scrates por Nietzsche: Nietzsche o palhao que se fez levar a srio.17 Ningum que se apresenta assim, de modo invertido, poderia no ser outra coisa que no um ser cmico. Quem no sabe disso? No entanto, leva-se a srio Nietzsche, justo ele que no se cansa de avisar que temos de rir dele.

5. A hora do suor
Levemos Nietzsche a srio, j que ele nos faz rir assim que Deleuze diz que ocorre quando se l Nietzsche verdadeiramente. Aqueles que lem Nietzsche sem rir, e sem rir muito, sem rir freqentemente, e s vezes sem dar uma gargalhada, como se no lessem Nietzsche.
18

Em

parte, ele tem razo. No se pode ler Nietzsche sem rir, s vezes gargalhar. Ns o entendemos quando rimos. Diz Rorty, alis, que o correto rir com Nietzsche e, depois de uns anos, voltar e rir de ter conseguido rir com Nietzsche pois o correto rir de tudo isso.19 Vou antes pela sugesto rortiana do que pela deleuziana. No h como no rir quando se imagina Nietzsche sozinho naquela sua casinha em Sils-Maria o que poderia estar fazendo? A casa ao sop da montanha como uma casa de boneca. Ele poderia bem vestir uma tnica branca e uma guirlanda esquisita e, imitando Alcebades, entrar pela sala, transformada em
17Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos. Op. cit., p. 20 18 Deleuze, G. O pensamento nmade. In: Nietzsche hoje. So Paulo: Brasiliense, 1985, p. 62. 19 Rorty, R. A trajetria do pragmatista. In: Eco, U. Interpretao e superinterpretao. So Paulo: Martins Fontes, 1997.

ptio do banquete de Agathon, para uma declarao de amor para Scrates. Duvida-se disso? Voc, leitor, duvida disso? No h razo para uma grande dvida quando imaginamos como Nietzsche trata inimigos, adversrios e guerreiros. Inimigos, adversrios e guerreiros como Nietzsche lida com eles? Os inimigos no so tratados com ironia, so ridicularizados pelo sarcasmo. Kant, no chamamento de Nietzsche, no s o chins de Konisberg, ele o dono da filosofia prpria para o homem perfeito, o funcionrio pblico. Eis a filosofia de Kant: o funcionrio pblico como coisa em si, alado a juiz do funcionrio pblico como fenmeno.20 Quando lemos Resposta pergunta O que o Iluminismo, de Kant, sabemos bem o que Nietzsche est falando. A troa faz gargalhar, mas, ao mesmo tempo, a inteligncia aguda da observao nos conduz, finalmente, compreenso da filosofia de Kant. Ento, levamos a srio Nietzsche, o filsofo que nos faz rir. Ele nos faz rir daquilo que a filosofia, algo que todos avaliam como uma atividade muito sria. Os adversrios no so tratados com maldade, so postos em situaes embaraosas e, ento, desprezados. Plato, aquele grande corpanzil que abriga uma voz de mulher, acusado de ser um chato, tedioso e pasmem! de escrever mal, um mero misturador de estilos j notado como tal em sua prpria poca, ao menos pela opinio dos ento bons letrados. Plato covarde perante a realidade 21, tudo que h de contrrio ao viril, ao homem do amor fati. Para achar graa no dilogo Platnico, esse tipo de dialtica espantosamente presunosa e infantil, preciso jamais ter lido os bons franceses Fontenelle, por exemplo.22 Nietzsche, dizendo isso, coloca Plato em baixo da cama e, depois, tenta pegar no sono. Mas, quanto aos guerreiros, Nietzsche os trata de modo especial. Contra eles, o alemo saca todas as suas armas. Ele sabe o que deve ser feito quando lida com inimigos guerreiros. Todo cuidado realmente pouco aqui! Diante do guerreiro, no h uma palavra que no seja a de respeito. Na mais dura crtica, quando se trata de enfrentar o guerreiro, h o reconhecimento daquilo que Nietzsche mais admira: a virilidade. Nietzsche seria capaz, eu penso, de lanar ao cu e ao mar algumas de suas investidas mais esdrxulas no campo filolgico quanto a esta palavra viril. Virtuoso, virtude, vir, vir e ir, vir-ir, viril, virilidade, virilha bolsa escrotal,
20 Nietzsche, F. Do exame de doutorado. Crepsculo dos dolos. Op.cit. 29, p. 80. 21 Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos. Op. cit., p. 103 22 Idem, ibidem, p. 102

19

saco, bagos. Em uma s palavra: Scrates. O aforismo 340 de A gaia cincia, Scrates moribundo, anuncia esse espao de erotismo. Nietzsche s faz elogios ao comportamento decadente de Scrates, e esses elogios so claramente homoerticos. Ele pe a pena no papel assim: admiro a sageza e a coragem de Scrates em tudo que fez, disse e no disse. E mais: este demnio de Atenas apaixonado e trocista, este encantador de ratos que fez tremer e soluar os mais impertinentes jovens, no era apenas o mais sbio dos tagarelas: foi tambm sbio no silncio.23 Plato nunca gostou de mulheres. Foi homossexual sem qualquer desvio. Scrates foi amado por Alcebades, mas provvel que no tenha tido rapazes. Mesmo quando fala de segredos do amor ensinados na juventude, e que seriam bem comuns se ensinados por um homem mais velho, Scrates no menciona figuras masculinas no seu trajeto amoroso, ele lembra, sim, da figura de Diotima. Scrates viril. Plato feminino. No posso imaginar um Nietzsche sem calafrios diante da figura mscula de Scrates no a retratada por outros artistas, seno a pintada pelo realismo napolenico de David. Nietzsche parece se enxergar como um efebo. Essa admirao, que resvala a perdio, transparece nas palavras que citei e que repito aqui: () encantador de ratos que fez tremer e soluar os mais impertinentes jovens. Ora, para que usar tremer e soluar? Para que Nietzsche usa tais palavras seno como algo que lhe escapou pela boca e caiu no papel com todo o seu suor. Nietzsche admira o criminoso. Mais que admira, ele tem fantasias com a virilidade socrtica. como a menina rica que sonha ser raptada pelo brutamontes favelado. como a menina louca que se enche de fantasias com o estupro levado a cabo pelo ladro forte e rude. O trecho do pargrafo 340 diz mais: Um homem como ele, um homem que tinha vivido alegre e, aos olhos de toda a gente, como um soldado, esse homem era um pessimista! 24 Ora, a palavra homem repetida trs vezes. E para completar, o adjetivo alegre vem junto com o carter msculo de soldado. Para que? O que tem a ver soldado como antagnico de pessimista? Nada! No h justificativa para tal construo gramatical. A palavra soldado, no caso, no usada por Nietzsche para se contrapor a pessimista. Ora, do modo como a frase est construda, a palavra soldado aparece ali com a funo de qualificar a palavra homem gratuitamente. Ela est ali como fruto espontneo de uma mo que escreve homem, homem, homem e soldado. como se Nietzsche estivesse suspirando, inebriado pela masculinidade de Scrates. No h na obra de Nietzsche nenhum outro momento desse tipo. Ele no repete esse tipo de
23 Nietzsche, F. Gaia cincia. Lisboa: Guimares, 1987, p. 256-7. 24 Idem, ibidem, p. 227.

escrita com outros filsofos ou personagens. H mais que identificao com Scrates. H mais que polmica com Scrates. Nietzsche odeia Plato por este ter podido viver ao lado de Scrates durante tanto tempo. Aps tantos sculos, diante de Nietzsche, a Mosca de Atenas arrebata mais um corao. isso? Terminamos, ento, admitindo a derrota de Nietzsche que, na luta contra Scrates, finalmente seduzido?

6. A equao
Considerando o resultado at aqui alcanado, parece que no importa mais saber se Nietzsche consegue ou no tratar Scrates explicativamente e, ento, torn-lo um filsofo a mais. H um destino para Nietzsche, e para este texto. como se tudo fosse para um s tnel, o lugar escuro em que nosso heri alemo se deixa dominar por seu heri ateniense. No por suposto fracasso ao tentar explic-lo. O que ocorre que a vitria de Scrates sobre Nietzsche, conquistando-o, vem pelo lado no muito sofisticado, mas antes, pelo lado simplesmente cru, simples, simplrio at: a potncia viril vence a fenda feminina. como se nenhum esforo propriamente intelectual de Nietzsche valesse a pena. A figura de Scrates arrebatadora diante do alemo e isso tudo! Termino assim este meu escrito? Eu finalizaria aqui, caso pudesse desconsiderar um detalhe da teoria socrtica. E isso coloca Nietzsche, talvez, em vantagem. Pequena vantagem, mas ainda assim, vantagem quero crer. Qual o detalhe? Eis o ponto: serpente da doutrina socrtica pode-se oferecer o veneno de seu dono, a ironia. Ah! Debatedores gigantes! Sim, em um debate desses, ambos os lados so por demais experientes. Nietzsche pode mostrar que tambm sabe e como sabe! lidar com as coisas de modo irnico. A Mosca de Atenas que se cuide! Nietzsche no cede nada a Scrates quando se trata de denunciar que o socratismo implica na defesa de uma equao pouco conveniente pouco natural. Nada mais corrosivo para um superafetado lgico, mas que no quer se passar por tal, que ver sua doutrina simplificada em uma equao! Uma mera equao. Scrates mostrado como o homem que quer fazer ecoar por toda Atenas o refro da frmula razo = virtude = felicidade. 25 Como que uma equao dessas pode ser levada a srio? No h nada mais anormal que isso,
25 Nietzsche, F. Crepsculo, op. cit.

21

no verdade? Nietzsche no pode nem um pouco se identificar com um filsofo simplrio que prega algo to pouco inteligvel. Quem acreditaria em razo = virtude = felicidade? Quem poderia confiar na maluquice de que o homem que conhece (o homem da razo) o homem virtuoso e que ambos se identificam com o homem feliz? Nietzsche, que denuncia isso, que mostra que a doutrina cabe numa equao, e que esta doida, poderia se deixar conquistar por um filsofo assim? Uma equao algo simples. E pior, no limite, uma equao uma ... tautologia! Podemos duvidar que Nietzsche queira se identificar com Scrates, o homem que passou uma vida para produzir algo to pfio. isto? No cabe mais nada? No temos que, enfim, olhar melhor essa equao? A equao no tem p nem cabea. Ou tem? Com que autoridade Scrates pode colocar na praa tamanha esquisitice? Nietzsche confessa que ele prprio tenta entender de que idiossincrasia provm a equao socrtica de razo = virtude = felicidade. Afinal, como ele diz, trata-se da mais bizarra equao que existe, e que, em especial, tem contra si os instintos dos helenos mais antigos.26 O exerccio da razo eis algo imperial. O conhecimento que, enfim, como todos dizem, vem do uso da razo, tem a ver com a possibilidade da conquista da virtude? E o homem que virtuoso, e que o pelo conhecimento moral, tambm o terrqueo feliz? Razo = virtude = felicidade o que dito nessa equao faz sentido? Para os modernos, no! Para Kant, nem pensar. A virtude nos obriga a optar pelo que no queremos assim ensinam Kant e Jesus, apesar de Santo Agostinho e de vrios outros filsofos da Igreja, que beberam nos gregos, apostarem na idia de eudaimonia. Para os antigos, a equao estranha? Scrates no foi uma unanimidade com a sua equao. Mas, ao menos pela questo da eudaimonia, sua frmula no era ininteligvel. Para ns, modernos, felicidade algo do mbito subjetivo. Ora, a eudaimonia, a felicidade na acepo grega clssica, no apenas subjetiva, objetiva. Eudaimonia tem a ver com prosperidade, com realizao, com conquista e feito. A palavra aponta para os feitos de uma vida toda, e at mesmo para o que uma linhagem familiar realiza ao longo de algumas dcadas.
26 Idem, ibidem, p. 19.

Esse acmulo que mostra, ao final, o quo prspera foi a vida de algum ou de um grupo, que d tudo que a avaliao grega precisa para dizer que se est diante da felicidade. Aristteles dizia que uma andorinha sozinha no faz vero exatamente nesse sentido e para este caso especfico, o de que no se deveria avaliar a felicidade por um evento, mas pelo conjunto de realizaes de prosperidade de uma pessoa ou famlia.27 Portanto, no difcil para o grego antigo admitir que a felicidade associa-se disposio do carter reto, dirigido para o exerccio da virtude. Um no virtuoso no conseguiria ter em seu currculo boas faanhas e, ao final da vida, seria difcil dizer dele que foi algum prspero. Nesse caso, ento, seria difcil falar em felicidade, na acepo que este termo tem quando se pensa em eudaimonia. Notando isso, temos boa luz para a compreenso da eudaimonia em sua correlao com a virtude. Ao mesmo tempo, como poderia um homem agir assim, virtuosamente, ao longo de uma vida, que no fosse de caso pensado, isto , com conhecimento do que quer fazer. Notando isso, temos outra luz, agora para a compreenso da relao entre o conhecimento moral e a virtude. Scrates apostava todas as suas fichas na sua equao. Razo = virtude = felicidade. Ele tinha para si mesmo que, sem que um homem soubesse responder o que a coragem? seria difcil para essa pessoa dizer quem era ou no corajoso. Nem mesmo o corajoso saberia se ou no corajoso. O mesmo valeria para toda e qualquer palavra pedinte de uma definio. E isso era a doutrina de Scrates, o que veio a ser conhecido por intelectualismo socrtico. Os aspectos psicolgicos de Scrates e que, ento, podem ser lidos ao sabor dessa sua doutrina, tudo o que diz respeito a uma postura no endossada por Plato ou Aristteles: a negao socrtica da akrasia.

7. Akrasia
Akrasia a incontinncia ou a fraqueza da vontade. O agente acrtico aquele que age contra o que seria sua melhor deciso, ou seja, contra a deciso que o favoreceria. Scrates negou a possibilidade de algum agir como o acrtico. A existncia do agente acrtico no passaria de mera imaginao. Todos ns agimos, de acordo com Scrates, segundo a nossa disposio de tomar a via correta e, assim, o melhor roteiro para ns mesmos. Ora, se em alguns momentos
27 MacIntyre, A. A short history of ethics. London: Routledge, 1998, cap. 7.

23

parece que pegamos a via errada, no agimos assim por fraqueza, isto , por uma debilidade da nossa vontade racional, mas porque acreditamos, pela informao at ento adquirida, que o caminho adotado era o correto. Ou seja, pegamos a via que a melhor para ns, a que nos causa menor dano, por conta do que, graas atividade intelectual, o que sabemos sobre a situao. A aposta de Scrates, neste caso, no foi a de colocar a deciso racional como um ideal a ser alcanado. Ele foi alm. Assumiu que todos j agiriam assim, que seria impossvel outra ao nossa, os terrqueos auto-denominados humanos, que no fosse assim, a de procurar o bem, o que o melhor para ns. Eis a o que foi a teoria socrtica do no reconhecimento da incontinncia. Concordamos com isso? Ora, Aristteles e muitos outros no concordaram. Ns, nos dias atuais, no raro, temos dificuldade de compreender como Scrates chegou a tal concluso. Sua doutrina no nos parece um exagero racionalista? Essa perspectiva de Scrates no estranha? Todos ns estamos acostumados, segundo o nosso modo de se expressar, a dizer frases do tipo ah, fraquejei, vou me prejudicar. Por exemplo, posso sofrer de algo como diabetes e, mesmo sabendo disso e tendo clareza a respeito dos perigos de comer um doce, eu acabe por abrir a geladeira, conscientemente, e devore uma goiabada inteira. E o que digo? Ah, fraquejei, vou acabar pagando por isso. Mais um exemplo. Tenho de escrever um texto para entreg-lo para meu editor daqui a trs horas, e sei perfeitamente que irei perder um dinheiro necessrio caso no faa isso, no entanto, decido conscientemente gastar meu tempo desenhando. Logo depois, vendo que perdi o tempo precioso, o que eu digo? Ah, que droga, acabei fraquejando e no terminei o meu trabalho, vou passar apertado por isso. Em ambos os casos, parece correto dizer que no agimos racionalmente, que no seguimos nosso intelecto ou nossa vontade racional, e que fomos atropelados por alguma fraqueza a fraqueza da vontade ou akrasia. Ora, ento como Scrates conseguiu negar a existncia do agente acrtico? No somos ns mesmos, a todo o momento, perfeitos agentes acrticos? Nossa dificuldade de compreender Scrates, neste particular, no a de Nietzsche. Ele no tropea. Nietzsche apreende e compreende a perspectiva de Scrates. Isso no estranho. O que estranho, ao menos primeira vista, ver Nietzsche concordando com Scrates neste ponto delicado. Ele no titubeia em dizer que Scrates est correto ao falar que seja l o que o homem faz, ele sempre age para o bem; isto , de um modo que lhe parece ser bom (til) de

acordo com o grau de seu intelecto, na prevalecente medida de sua racionalidade. 28 Ora, isso mesmo! Essa a posio de Scrates, at um pouco tendente ao hedonismo, quando da identificao do que bom com o que til. A deciso segue o grau de informao que se possui sobre a situao em questo. Isso exatamente a negao do agente acrtico. No de se espantar que Nietzsche, to cioso quanto capacidade de interferncia dos instintos, acredite que essa posio socrtica possa ser aprovada? Pois, afinal, essa posio exatamente o supra sumo do chamado intelectualismo socrtico. Nietzsche realmente a endossa? claro que, se h realmente endosso de Nietzsche quanto ao socratismo, ento temos de imaginar uma recada? Novamente, apesar das crticas, neste particular, Nietzsche volta a agir como um efebo, prostrado diante de Scrates? Ento, o seu ltimo trunfo, o de estocar Scrates, reduzindo sua teoria a uma equao pouco plausvel, no vale nada. isso? No! No bem assim. Creio que, tambm nesse caso, o esforo de Nietzsche no em vo. Aqui, todo cuidado pouco. O assunto espinhoso. E creio que neste ponto que posso apontar para o desfecho dessa histria de amor-dio.

8. Auto-preservao
Para desvendar histrias de amor e de dio, h quem goste de consultar cartomantes. Afinal, quem seno elas podem dar alguma opinio a respeito de um assunto sobre o qual no se deve dar opinio? Ento, que ela ponha as cartas. H uma histria para ser contada? O baralho que colocado na mesa tem cartas bem determinadas. Elas contam sobre o modo como ns aprendemos a dizer o que passvel de julgamento moral e o que no est sujeito a esse tipo de avaliao. Trata-se da velha distino entre realizaes da natureza e realizaes dos homens, ou o que natural e o que da cultura physis e nomos, se quisermos falar na linguagem original dessa dualidade. Nessa exposio do baralho, as cartas querem sugerir, para os que rodeiam a mesa, qual o critrio para a efetuao da distino entre o que cai e o que no cai sob a rubrica moral. O modo tradicional de jogar essas cartas leva a um s final, o de se chegar intencionalidade. Na busca do critrio para se distinguir o que passvel de ganhar o qualificativo moral (e o que no ) o coringa que sobra nas mos o da inteno. Nietzsche lembra que, em geral,
28 Nietzsche, F. Humain trop humain. Op. cit., 102, p. 96

25

atribui-se condenao moral somente aos atos intencionais, e como a natureza no trabalha intencionalmente, ela est isenta de avaliao moral. Esse critrio, no entanto, visto por ele como um falso critrio. Ele, Nietzsche, diz que tambm isentamos de juzo moral as atitudes intencionais ao menos algumas. Seus exemplos so bons. Eis um ato intencional: matamos uma mosca simplesmente para nos livrarmos do desprazer do seu zumbido em nossos ouvidos. No avaliamos tal ao moralmente. Ningum faria isso. Eis outro ato intencional: colocamos numa cela algum que cometeu um crime. No fazemos condenao moral quanto a prender criminosos, nos parece natural que se tenha de agir assim. Ou seja, pela via individual ou pela via do estado, somos livres para causarmos danos a outros elementos da Terra e, nesse caso, nada h de no intencional. Ambos os atos matar a mosca e prender o bandido so perfeitamente intencionais, mas eles no so postos sob a determinao da condenao moral. Avaliando assim, Nietzsche quer mostrar que a intencionalidade no um bom critrio para distinguir o que condenvel moralmente e o que no , ou, no limite, diferenciar o que moral do que no moral. Sua concluso simples: o que importa mesmo, para julgarmos algo e, ento, introduzirmos ou no o vocabulrio moral, a auto-preservao.29 Em resumo, o que Nietzsche nos faz lembrar que no deixamos cair sob qualquer impedimento moral aquilo que nos ameaa. O que nos d desprezar ou nos causa dano deve ser evitado, e no pode ter a seu favor nenhum atenuante, muito menos, ento, uma amortizao vinda da moralidade. O zumbido da mosca parado com a morte, a ao do criminoso estancada quando o colocamos numa jaula. primeira vista, o trabalho de Nietzsche, neste caso, o de desvendar o papel da noo de inteno na constituio do que tomamos como o campo moral isso s j d uma boa estocada na modernidade, no cristianismo, ambos idlatras da intencionalidade. Todavia, o que realmente est em jogo no unicamente isso. Ele quer mais. Ele quer pegar pela cauda tambm a noo de auto-preservao. Nietzsche inaugura aqui um caminho para uma parte da histria da noo de auto-preservao. A rota traada por ele dada em dupla forma. Em Scrates, a auto-preservao no pe a cabea para fora, ela encoberta e mascarada pela idia de intencionalidade; aps Scrates, a auto-preservao comea a ser admitida e, na modernidade, no demora em adquirir seu trono. Ento, transforma-se em uma idia bsica para todas as cincias humanas. At mesmo a
29 Idem, ibidem

filosofia engole essa idia, e a venera. Nos tempos modernos a auto-preservao aparece como dogma da cincia. A maioria dos sistemas cientficos modernos, e at mesmo a filosofia moderna, est assentada na sacrossanta auto-preservao. Tudo explicado por auto-preservao, pois se imagina que, na cadeia de razes com a qual se explica alguma coisa, ao se chegar justificativa que aponta para a autopreservao, no h mais nada a se investigar. Ela tida como a causa das causas ou a razo das razes. A auto-preservao tomada como o fato natural par excellence. Trata-se do fim no s natural, que justifica tudo, mas at mesmo o fim lgico. Natureza e lgica se casam na igreja da autopreservao. A cincia moderna trabalha com a idia de que todos os seres vivos possuem um tipo de instinto de auto-preservao. Todos os indivduos o mantm como o que no pode ser discutido. Um sistema qualquer, social ou biolgico, que no tem mecanismos de autopreservao, considerado no s fraco ou debilitado, mas anmalo. Uma pessoa que perde o impulso de auto-preservao tida como louca verdadeiramente louca. H dvida sobre isso? No assim que pensamos e no assim que agimos? Nietzsche o filsofo que desafia essa compreenso. E nisso ele se pe contra Darwin. Ele no nega a evoluo, claro, mas ele no v a evoluo darwiniana falando uma boa coisa quando a sobrevivncia do mais apto a regra do mecanismo evolutivo. Para Nietzsche, a vida menos teleolgica do que a evoluo darwiniana gosta. O aleatrio em Darwin, ainda muito teleolgico para o gosto de Nietzsche. Darwin ainda muito cristo aos olhos de Nietzsche. O mecanismo da evoluo tem uma vlvula de escape que, ao final, pode acabar participando de dissimulaes, aliando a beno da natureza ao mais fraco ou, dizendo de forma melhor, ao aleijo adaptado. O filsofo alemo acha que a vida no tem como princpio a auto-preservao. Caso se possa fazer uma cosmologia, o princpio que Nietzsche escolhe o da superao, e isso antes por desmedida do que por um jogo no qual o vencedor um tipo de mutante sortudo. O exemplo que ele fornece curioso. Ele lembra de elementos biolgicos que jogam os seus pseudpodes para apanhar um alimento e, ento, pelo excesso, se divide em dois. Deveramos denunciar a insanidade desse elemento biolgico? Deveramos vigi-lo, pois ele teria sado do comedimento, deixando de lado a auto-preservao? Teramos de acreditar que seu caminho

27

correto era o de se manter na senda da adaptao? Ou seria mais interessante ver a a manifestao do que Nietzsche chama de vontade de potncia? Vida e vontade de potncia so sinnimas nesse caso. A auto-preservao existe. Assim admite Nietzsche, pois sua ttica no de simplesmente negar aspectos das teorias da cincia. O que faz com a cincia bem mais cruel, no a simples negao. No caso, ele conduz sua argumentao para lanar a idia de que a auto-preservao no tem a universalidade provinda do perfume da lgica, uma fragrncia adorada pela cincia, que a mostra e a utiliza. Alm disso, ela no um fato natural. O querer-mais que , digamos, natural. Ou melhor: csmico. Alis, vamos lembrar isto: a vontade de potncia csmica. Nesse caso, devemos antes pensar em physis que na palavra que no a traduz corretamente, que natureza. Quando pensamos em natureza, j estamos sob o modelo do que a cincia, hoje, nos diz o que. E ento, antes de tudo, j engolimos a noo de auto-preservao, que se tornou um princpio bsico da noo moderna de natureza. Agora, quando pensamos em physis, ao modo dos gregos pr-socrticos, temos mais chance de acertar. A noo dos antigos nos leva antes para uma doutrina cosmolgica do que para um naturalismo. Como elemento universal e natural, compatvel com a lgica, a auto-preservao uma inveno uma mera inveno. Nietzsche v a auto-preservao como o que est na base da busca de legitimidade para uma srie de atos humanos. O que ele observa que, quando assim se coloca, a auto-preservao gera um grande engodo. Ela quer ser universal, mas no . Ela uma idia. Um produto especfico do que, na tipologia nietzschiana, viria da mente dos fracos (ou doentes, servos, escravos etc.). Como os fracos produzem a idia de auto-preservao. Ou, melhor dizendo, em funo do que eles a produzem? Ora, os fracos querem que ningum os impea de se protegerem. Mas, principalmente, eles querem ter o direito e o prazer de tambm causar dor ao outro, de revidar. Criam ento a auto-preservao como um fato que escapa do controle de todos, que legtimo por ser uma condio de todos os terrqueos humanos ou no , e que funcionaria como que uma ordem teleolgica do mundo. E quando, no mbito cultural, esse mecanismo dito natural no funciona, os prprios homens o recriam no mbito legislativo. O que se tem ento a lei da legtima defesa. O que uma defesa legtima? Apenas um sinnimo para o ataque do fraco. o direito de revide, a autorizao para que se possa causar dano a outro sem, no entanto, ser considerado mau, sem passar pelo crivo moral.

A auto-preservao prpria dos fracos, dos que elevam a prudncia a uma virtude para, ento, torn-la, no limite, apenas um dispositivo acima de todos os homens. So estes mesmos, os fracos, que criam a moral, segundo o que Nietzsche ensina. No toa, so eles que se colocam como os bem intencionados. So eles que fazem da inteno o critrio para a moralidade. E so justamente os fracos os que atribuem a todos, como uma propriedade natural do homem, a capacidade de deliberao consciente. Assim, quando o forte lhes infringe dor, eles podem acus-lo de cometer maldade. Eles dizem: foi intencional, portanto, houve deliberao no ato de causar o mal. O ato de causar o mal poderia no ser deliberado, poderia ser estancado. Mas no foi. Eles podem jogar contra o forte uma condenao moral. Por isso mesmo, Scrates no suporta a akrasia. O agente acrtico aquele que poderia ficar de fora da punio moral, criada pelos fracos. Mas, como Scrates declara, o agente acrtico no existe. Eliminando da Terra o agente acrtico, Scrates caminha no sentido daqueles que reivindicam para a inteno, para a conscincia, todo e qualquer ato. Cria-se aqui a noo de responsabilidade, e junto com ela gerada, no interior do corao, a culpa. Ora, mas o que tudo isso seno um bom trana-ps? Nietzsche grita aos quatro cantos sobre esse engodo. Pois a moral no algo que exista legitimamente. Ela existe, sim, mas a sua legitimidade vem de uma fonte que no tem autoridade para tal sustentao. Sua legitimidade vem da idia de que o que vale a inteno, o bero da responsabilidade. Mas no h inteno, o que h, novamente, o puro instinto. Na base, o que h o instinto de auto-preservao. Todavia, no como algo universal e indiscutvel. Eis a um instinto que funciona bem no fraco, no servo, no homem da plebe. O homem da plebe declara que todos ns agimos por inteno, mas que, para fins de condenao moral, o que cair sob a rubrica de legtima defesa, ou seja, defesa em funo da auto-preservao, est isento de avaliao. Assim, o fraco ou o homem da plebe usa tanto da idia de inteno quanto da idia de autopreservao como elementos que o favorecem. Em outras palavras, usa da religio crist e da filosofia moderna, por um lado, e da cincia, por outro. Ora, mas que o homem da plebe? O homem da plebe Scrates. Como Nietzsche bem denuncia, Scrates o tpico homem da plebe. Por isso ele o arauto dessa idia de que s agimos em funo do nosso bem, do que nos til. Criando essa fico, Scrates est em consonncia com as foras do niilismo. A cada dia, mais e mais pessoas se convencem que tudo feito com conscincia, por inteno, por deliberao da vontade. Ento, tudo passvel de moralizao, isto , de entrar para o mbito

29

do que cria a palavra responsabilidade e do campo das regras de punio. Eis ento que temos a diviso social rgida: de um lado, os bons, os que tm boa inteno e boa vontade, de outro lado, os maus, os que no agiram causando danos por auto-preservao, mas nica e exclusivamente por inteno, com o objetivo claro de causar dano proposital ao outro, por simples desejo de causar dano a outro. A inteno como lei de todos o que coloca o ato do forte que causa dano ao fraco como um ato que merece um adjetivo claro: mau. No Evangelho de Jesus no h pecado s por atos, mas por pensamentos. A inteno assumida como o que se deve avaliar antes mesmo da existncia do ato. nela que estar concentrada o erro, a maldade, o pecado. Todavia, quando o fraco que, intencionalmente, causa dano ao forte, o truque est em dizer que, neste caso, funcionou algo muito bem legtimo, que a preservao da vida, o que se torna legtima defesa ou busca de auto-preservao. Funcionam a, ento, os nicos instintos aceitos. Desse modo, o desejo de causar dano ao outro, a sede de crueldade do fraco contra o forte ou no moralizada ou, se moralizada, escapa de condenao, uma vez que cai para o mbito de um recurso necessrio. Ou necessrio pela natureza, como parte de reao biolgica, ou tornado necessrio pela sociedade, como parte de uma reao para se proteger ou proteger a famlia ou seus bens etc. Neste caso, a legislao repe, no mbito cultural, o que o fato da natureza. De qualquer forma, o fraco, por meio desses mecanismos, vence o forte. No h dvida que a filosofia da histria de Nietzsche no tem teleologia, todavia, ao final da histria os tempos modernos , o que se pode assistir s uma coisa: os fracos terminam por vencer os fortes, o que significa o advento do reino do niilismo, ou seja, a valorizao da desvalorizao. Tudo que h a vida e, no entanto, a vida no vale nada. O homem moderno fala essa frase a todo instante, assim ensina Nietzsche. O homem moderno carrega um frasco de cicuta no bolso. Ele no v o momento de poder tom-la. Todavia, no raro, ele adia esse momento, pois, por bondade, ele diz que ir reservar a dose do veneno para um mais necessitado do que ele. At no ltimo momento, ele o moralmente bom o melhor que os outros, mesmo dizendo que no vale nada, que a vida no vale nada, que nada mais tem valor. A linha do raciocnio nietzschiano permite ainda mais concluses. Os homens da linhagem de Scrates criaram uma regra, festejada pela religio judaico-crist, de que ningum inocente. No h lugar para inocentes na Terra. Todo terrqueo herdeiro de Ado. O pecado de todos, uma vez que Ado pecou exatamente porque sabia o que no era para ser feito e, assim mesmo, fez. Ado foi o primeiro a agir com conscincia, e o fez contra a lei. Cada discpulo de

Scrates que aprende que no existe o agente acrtico, se torna um bom herdeiro de Ado. Todavia, entre os herdeiros de Ado, os da plebe, os fracos, causam dano a outro e, ao mesmo tempo, com a inveno da moral, eles podem lanar mo da idia de legtima defesa para se esquivarem de serem tomados como maus e, enfim, contarem com a lei a seu favor. Passam a usar da lei como um escudo para causar dano a outro. Pela idia de auto-preservao, so capazes de utilizar do escudo como arma de ataque, enquanto o proclamam como a arma de defesa. Pois no o escudo, ento, par excellence, a arma de defesa?

9. Cime
Creio que h nos dois ltimos tpicos os elementos bsicos que do a medida do distanciamento de Nietzsche em relao a Scrates. Mostram quanto Nietzsche consegue e o quanto no consegue lidar com Scrates. uma espcie de necessrio distanciamento explicativo. Isso o que pode denotar, creio eu, que o filsofo alemo no sucumbe ao ateniense. Seria conceder mais poderes a Scrates do que ele realmente tem, ns no enxergarmos, na maneira de Nietzsche tratar os temas postos nesses ltimos itens como, finalmente, a postura sbria de quem pe no seu devido lugar um filsofo um amor. Ser? Vou admitir, ao menos por enquanto, que Nietzsche consegue, ainda que em parte, realizar o ideal do sculo XIX, postulado por Augusto Comte, a saber, o no comprometimento suspeitoso com o seu objeto de estudo. Como que Nietzsche consegue isso? Da noite para o dia, ele, um crtico de Scrates, envolvido em ntido amor-dio, sai da condio de inebriado e retoma o bisturi do esclarecimento. Ento, Scrates posto s claras. H uma pista para essa possibilidade de alterao da alma nietzschiana? Mais hipteses? Sim, eu as tenho. Desde os primeiros escritos de Nietzsche possvel notar a presena de uma assuno especfica: Scrates no escreveu nada e, ento, ele sempre uma fico que pode assumir vrias identidades, e no h perda nisso, e sim lucro. No incio dos anos setenta, Nietzsche j tem claro que pode construir o seu Scrates. Ele parece confiante quanto sua capacidade de manipular Scrates? E ele precisa manipular Scrates? No h dvida que sim. Nada h de melhor para se fazer para no cair em paixo incontrolvel que o exerccio da capacidade de, ainda que minimamente, manipular o amado. Isso pode no ser

31

verdade, mas quase todos ns acreditamos que assim. Acreditamos que se podemos manipular o amado, teremos vacina contra a paixo inebriante para a qual ele nos convida e da qual temos medo. Penso que Nietzsche acredita nisso. Ou, ao menos, como ns, ele quer acreditar nisso. Nos aforismos publicados postumamente, e que datam de 1885, portanto, quase ao final de sua trajetria, Nietzsche amplia a idia de um Scrates ficcional. Nietzsche no acredita em um Scrates ficcional a partir da morte de Scrates, mas antes. Ou seja, mesmo em vida, Scrates nunca teria deixado de ser um personagem. Scrates visto por Nietzsche, ento, como o homem possuidor de uma mgica, a saber, a de no ter nenhuma alma,30 e por detrs disso ter outra alma e mais outra e mais outra e assim por diante. Ainda em vida, sua figura j permitiria mltiplas interpretaes, portanto, exatamente aquilo que Nietzsche adora. fascinante que Scrates ofereceu no s a ns, mas aos seus contemporneos. Essa plasticidade levada a srio pelo scholar James Porter, que se ocupa das relaes Nietzsche-Scrates. Ele diz que, no raro, quando se olha para Scrates e para Plato, no difcil imaginar que, antes que o Scrates de Plato, o que objeto de curiosidade o o Plato de Scrates.31 Scrates teria construdo Plato. Conseguiu assim agir na medida em que no tinha, de fato, nenhuma identidade rgida, de modo que Plato conseguiu escolher o que queria em Scrates para montar o seu Scrates, o seu mestre e espelho e, assim fazendo, criar a si prprio como filsofo, como escritor e, enfim, como o Plato que conhecemos. Imaginamos que isso que Nietzsche tem em mente. Ento, ele consegue um trunfo sobre Scrates. Pode se antecipar. Pode desenhar um esboo do ateniense e constru-lo de modo a no deix-lo, ao fim e ao cabo, roubar a cena. Ter um psiclogo dentro de si mesmo, que o que Nietzsche diz da sua qualidade de filsofo, alguma coisa que no deve ser descartada. A reside, sem dvida, uma marca que favorece Nietzsche no modo como se envolve com Scrates. Pois, envolver-se com Scrates e, ainda assim, sair ileso, no tarefa para qualquer um. Nietzsche sai ileso? No, no creio. Mas, ao menos, sai vivo? Sei apenas que, no trato com Scrates, o problema de se apaixonar conduz questo de ter de competir com um rival de grande porte: Plato.
30 Porter, James. Nietzsche and the problem of Socrates. In: Ahbel-Rappep, S. & Kamtekar, R. A companion to Socrates. NY: Blackwell, 2006, p. 414 31 Idem, ibidem, pp. 414-15

plasticidade do Scrates vivo , como Nietzsche insiste, sua mgica. A est o elemento

Nietzsche tem cimes de Plato. Pode-se pressentir isso ao v-lo falar de Plato como aquele que teve cimes de Scrates. Quando se ciumento, fcil ver o cime alheio. Esse jogo de empurrar o rival com os cotovelos permite a Nietzsche compreender o Plato de Scrates. Para ele, a questo no , ento, a questo dos historiadores, de saber quem o Scrates de Plato. Ele sabe que o que importa, para ele, ao menos em determinado momento, o Plato de Scrates. Sua curiosidade est voltada para Plato, nesse caso, pois no poderia estar voltada para outro. Agimos assim mesmo em uma paixo. Assim no incio do relacionamento. Queremos saber como outros reagiram ao se apaixonarem pela figura que, sabemos bem, est prestes a nos conquistar. Em sua luta contra Scrates, tambm Nietzsche, admitindo que pode cair prostrado diante da Mosca de Atenas, quer saber como que outros foram arrebatados e o que ocorreu com eles. Sua curiosidade sobre o comportamento de Plato. Como Plato agiu para moldar o seu Scrates e, ento, se formar filsofo a partir desse mestre? Quem Plato? Eis a o que perturba Nietzsche. A est posto o real problema de Scrates para Nietzsche. Sabe-se pouco sobre Scrates? Mas, e sobre Plato, que escreveu tanto, sabe-se o que? Os historiadores mostram que mesmo a Carta Sete, talvez a nica realmente escrita por Plato, no uma garantia de que temos informaes sobre a vida do filsofo. O que se sabe, no entanto, que Plato nobre. com essa nobreza que Nietzsche lida. Ele quer entender o que de Plato e o que de Scrates ao final do romance. Pois, enfim, ele quer saber o que ser dele mesmo e o que ser de Scrates se ele cair realmente em paixo desenfreada. Ele quer vislumbrar o que sobrar dele mesmo se, porventura, puder sair vivo do seu relacionamento com o filsofo soldado. Plato nobre, Scrates plebeu o que Nietzsche tem nas mos para lidar com essa dupla. Nietzsche imagina que a filosofia que Plato s vezes endossa, no prpria de sua ndole, no condiz com a ndole de um nobre. Em um caso especfico, h a pista: a questo da akrasia, do intelectualismo, parece ser algo que no combina com Plato. Para Nietzsche, h um endosso da negao da akrasia em Plato, mas, nesse caso, essa doutrina profundamente plebia de Scrates, modificada. Ela lapidada por Plato. Ela tem de se transformar em algo sadio, algo com algum sentido de nobreza. Nenhum nobre, forte, poderia agir conscientemente e tomar uma ao assim como sendo sua caracterstica. prprio da atitude nobre agir intempestivamente. A ao por conscincia, como Scrates a descreveu, no podia ser tomada como a regra de ferro de nosso comportamento. Seria no ver nada de nobre em ns todos.

33

Plato no estava preparado para adorar Scrates na sua prpria condio de Scrates, de homem do povo, das ruas. Para se educar com Scrates, ele escolheu a dedo o que podia ser de Scrates para, enfim, construir a si mesmo como quem ele queria ser, ou seja, Plato. Nietzsche est convencido de que assim que Plato trabalhou. Ele diz, ento, que o grande escritor de Atenas transformou a doutrina de Scrates no seguinte sentido: quando cometemos um dano, o que ocorre nada seno um erro intelectual, e uma vez reeducados, no iremos mais causar dano algum, no erraremos mais. Essa maleabilidade, essa suavidade em expor a doutrina socrtica do erro, nada mais que o socratismo burgus incorporado etiqueta da mesa nobre. Com isso, Plato tentou manter-se nobre. Tentou tornar a doutrina socrtica alguma coisa possvel de ser consumida por um nobre. Pois o nobre jamais iria aceitar ultrajar-se, jamais admitiria ter culpa por sua intempestividade, nem poderia alimentar m conscincia. Ento, diante do erro cometido, o nobre talvez pudesse admitir algo como: ah, foi uma distrao, foi algo que posso tomar cuidado e reaprender. Isso teria sido a forma de acomodao do forte para uma vida em sociedade ou, de modo pior, uma vida em sociedade democrtica. Assim, Plato teria dito: preciso aprender com Scrates, mas, necessrio, antes de tudo, admitir que a doutrina socrtica merece polimento eu, Plato, sou o polidor. Plato colocou todo seu empenho no sentido de fornecer uma interpretao da doutrina de seu mestre, diz Nietzsche, como uma cano popular vinda das ruas, de modo a poder fazer com seu tema infinitas variaes.
32

O que h, ento, so mscaras e multiplicidades na figura de

Scrates. O Scrates de Plato, como Nietzsche escreve, pode ser posto em termos jocosos. Ele prprio anuncia que pode fazer uma graa homrica com isso, e ento, em um pastiche de uma passagem da Ilada, ele escreve, grafando em grego, que o Scrates platnico nada seno Plato na frente, Plato atrs, e no meio quimera. Conhecendo o gosto de Nietzsche pelo humor italiano, fcil ver a conotao sexual nesse tipo de frase. Mas, c entre ns, no esta frase de Nietzsche algo prenhe de puro cime? No ela, antes de tudo, o tipo do humor que carrega boa dose de sarcasmo? No h a um pouco do Nietzsche despeitado? Afinal, foi Plato, e no ele, Nietzsche, quem conviveu com Scrates. A convivncia com Scrates pode ser, temos de admitir, aquele prmio que a vida deu a Plato, e no deu a Nietzsche. Nietzsche convive entre medocres ele sabe disso. Plato conviveu com Scrates? Sim, mas no conviveu por muito tempo. Foi algo em torno de
32 Nietzsche, F. Par-del bien Et mal. Op. cit. 190, p. 1003.

menos de oito anos. A relao de Plato com Scrates no foi a longa relao de Aristteles com Plato. Assim, difcil dizer que Scrates foi mestre de Plato. mais fcil dizer que Plato deu a si mesmo o Scrates que ele quis dar ou que ele conseguiu dar. Ao terminar essa sua tarefa, ele tinha, ento, forjado sua prpria obra de arte: sua vida, eis a a construo grega: o Plato de Scrates. Mas, no caso, este Scrates foi forjado nas possibilidades da nobreza platnica. Nietzsche tem, ento, o segredo que precisa nas mos, o de como lidar com Scrates e, ao mesmo tempo, fazer baixar a dose de cime que tem de Plato. necessrio assim agir, do contrrio, toda a corroso do cime pode devorar Nietzsche. O monstro do amor-dio tem duas cabeas. Uma coisa ser devorado pela paixo, outra, igualmente terrvel, ser devorado pelo cime. O mecanismo pelo qual Nietzsche tenta lidar com a relao que o perturba, a relao ScratesPlato, este, e s podia ser este: exagerar a nobreza de Plato. Plato seria to nobre, mas to nobre, que jamais conseguiu captar Scrates na sua rude filosofia. Plato era feminino, doce, culto, educado. Assim se comportou ao enfiar sutilezas na doutrina socrtica. Somente algum assim poderia ter transformado o problema de causar dano a outro em um mero problema de correo de erro por meio educativo. Esse o Scrates que Plato conseguiu deixar entrar em sua vida. assim que Nietzsche v a figura de Plato em sua relao com Scrates. Nietzsche quer derrotar Plato. Quer mostrar que ele, Nietzsche, mais corajoso, que ele pode conviver com um Scrates muito mais duro, tosco e masculino. Nietzsche parece nos dizer algo assim: meu caro Plato, eu conviveria com Scrates modificando-o menos que voc, o que eu fao agora.

10. O efeito Plato

O que permite Nietzsche lidar com Scrates, talvez no seja a estratgia de abord-lo pelas questes que apontei at aqui, a reduo da teoria socrtica equao Razo = Virtude = Felicidade e a exposio das relaes entre a auto-preservao e a inteno. Pode-se dizer, em alternativa, que Nietzsche esfria seu amor-dio por Scrates medida que se preocupa com o seu cime. Nietzsche pode tomar a devida distncia prudente de Scrates, ento, se preocupando com o seu rival, Plato. No uma boa estratgia? implausvel isso? Tenho boas razes para acrescentar, alm das estratgias mostradas, outras formas de Nietzsche

35

manter sobriedade diante de Scrates. Uma maneira de amar e, ao mesmo tempo, tomar distncia do que entendemos ser a doena da paixo, a loucura, a de fomentar outra doena, a do cime. Quando estamos apaixonados e, alucinadamente, nos perdemos na briga com o rival, nosso tempo de dedicao ao rival se torna to grande que j no nos sobra um dia sequer para namorar o objeto de nosso amor. Na relao amor-dio, a mesma coisa. Xantipa devolveu Scrates s ruas. Plato devolve Nietzsche sobriedade filosfica ou quase isso. Para Scrates, houve o efeito Xantipa, para Nietzsche funciona o efeito Plato. Ento, conhecer Plato se torna um imperativo. Nietzsche precisa saber quem o seu rival. O Plato de Scrates eis a a figura com que Nietzsche gasta seu tempo, quando no pode gastar com o prprio Scrates. O Plato de Scrates a imagem que Nietzsche quer saber desenhar. Ele imagina que a gravura final mostrar como ele mesmo, Nietzsche, pode ficar um dia, quando do balano comercial sobre suas trocas com Scrates. Entre outros lugares, nos estudos schopenhauerianos de Nietzsche que o Plato de Scrates se faz visvel. Polemizando a respeito do belo um tema caro a Plato , Nietzsche enfrenta com determinao os escritos de Schopenhauer. A doutrina de Schopenhauer, como sabemos, coloca o belo como elemento moral. A esttica funciona em favor da tica. A idia bsica de Schopenhauer a de que h uma fora metafsica que comanda o todo. No a Razo, como Hegel quis, e sim a Vontade. Desse modo, o mundo no tem ordem e teleologia, ele tem, em essncia, apenas o destrambelhado furaco gerado pela Vontade. Nesse caos, do qual participamos, somos levados a cometer uma srie de atos e, dentre estes, alguns que, pelo nosso sistema moral, so pecaminosos. Como ento escapar disso? Como no participar do pecado? Simples: basta ir contra essa fora metafsica, a Vontade. Ela est em tudo e, portanto, tambm em ns. a nossa vontade (com v) que parte da Vontade (com V). Assim, para negar a Vontade naquilo que podemos, o correto bloquear a vontade, a nossa vontade. Podemos fazer isso, diz Schopenhauer, se nos voltamos para o belo, para o campo esttico. Tanto quanto para Kant, tambm para Schopenhauer o belo reina no domnio do desinteresse. O caminho da esttica um caminho de ascetismo, de esquecimento dos desejos, de purificao. A rota da esttica, que a da contemplao do belo, nos empurra tambm para o caminho da tica, que, no caso, se realiza com a vontade controlada, pacificada.33

33 Sobre Schopenhauer ver: Ghiraldlelli, P. O corpo. So Paulo: Atica, 2007, pp. 93-99

Nietzsche se insurge contra Schopenhauer. Este, fala que a beleza redentora do cerne da vontade, da sexualidade.34 Nietzsche ironiza: que estranho santo este, a tal de Beleza. E emenda de maneira dura: para que existe beleza nos sons, cores e aromas, movimentos rtmicos da natureza? O que faz brotar a beleza? E ele continua: uma autoridade no menor que a do divino Plato (assim o chama o prprio Schopenhauer) sustenta uma outra tese: a de que toda beleza estimula procriao de que esse o proprium de seu efeito, do que mais sensual at o mais espiritual ....35 Essas palavras de Nietzsche so a sua marca, certamente, mas a referncia a Plato, neste caso, algo estranho. Espera-se isso de Nietzsche? No, sinceramente, no. Uma reao assim, contra Schopenhauer ou qualquer outro asceta e pessimista, poderia levar Nietzsche a evocar o culto de seu deus preferido, Dionsio. No entanto, ele recolhe como seu colaborador exatamente aquele que a histria da filosofia, no raro, consagra como o inventor do amor rarefeito. Para o nosso espanto, Nietzsche evoca Plato! O filsofo alemo insiste em dizer que Plato percebeu e confessou, por meio de uma ingenuidade possvel apenas para a um grego, no a um cristo, que no haveria absolutamente filosofia platnica se no houvesse to belos jovens em Atenas. Na presena desses jovens, mirando-os, o filsofo enlouquece. a imagem desses jovens que lana a alma do filsofo numa vertigem ertica no lhe permitindo repouso at que tenha plantado a semente das coisas elevadas num solo to belo36. Pelejando contra Schopenhauer, Nietzsche chega, ento, origem da filosofia como ela surge na Grcia e se distancia do mundo moderno e cristo. Ele lembra que no poderia haver na Grcia filosofia que no fosse feita, se comparada com a nossa, de uma outra maneira. Eis a outra maneira: filosofia como atividade pblica. Nenhum grego poderia viver como uma espcie de Espinosa, como algum que fica tecendo teias no cultivo de um amor intelectual a Deus. Filosofia, maneira de Plato, diz Nietzsche, seria antes definida como uma competio ertica, como aperfeioamento e interiorizao da velha ginstica agonal e seus pressupostos.... E Nietzsche se pergunta: o que foi gerado, enfim, por esse erotismo filosfico de Plato. E a resposta por ns conhecida, e ele a repete: uma nova forma artstica do gon

34 Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos. Op. cit. 22, p. 76. 35 Idem, ibidem, p. 76 36 Nietzsche, F. Crepsculo. Op. cit. 23, p. 76

37

helnico, a dialtica.37 Ora, sabemos bem que o prprio Nietzsche indica que no Plato o ertico, e sim Scrates. Se Plato aparece, agora, na boca de Nietzsche, como responsvel pelo gon que se transforma em dialtica, ento no h razo de duvidar que, aqui, estamos diante do Plato de Scrates. O Plato de Scrates o filsofo que compreende de um modo correto a expresso amor platnico. Esta expresso, amor platnico, o que muitos tomam hoje como o que aponta para o amor altamente espiritualizado. E isso no apenas a viso do senso comum. s vezes, at mesmo por erro, o platonismo (popular) oficial na histria da filosofia posto assim nos manuais. Ora, o Plato de Scrates, como Nietzsche o mostra aqui, no colocaria seu carimbo neste tipo de amor. Ele faria uma ressalva importante: no h amor nenhum que possa ser platnico se no percorremos o caminho ensinado pela sacerdotisa Diotima a Scrates. No Banquete38, na histria de Diotima que Scrates conta, exatamente isso que ocorre: o amor ao Belo ponto de chegada, mas que s se efetiva se h o ponto de partida, e este realmente individual, pessoalizado e ertico. Plato percebeu como ningum o fez antes de Freud, exceto o prprio Nietzsche, que ros uma fora altamente transformvel. O scholar E. R. Dodds diz sem pestanejar que Plato, no caso da considerao sobre eros, esteve bem prximo dos conceitos freudianos de libido e sublimao.39 Gregory Vlastos o helenista que no deixa tal informao se perder. Como todos ns, psfreudianos, ele tambm v como a fora do amor ertico se desloca dos indivduos para uma srie de atividades. Vlastos observa, como ele mesmo diz, que Plato o primeiro ocidental a perceber quo intensa e apaixonada pode ser nossa ligao a objetos abstratos, como reforma social, poesia, arte, cincias e filosofia uma ligao que tem mais em comum com a fixao ertica do que o suspeitado pela viso de um pr-freudiano.40 Como ele diz, Plato generalizou a fora de eros. A obsessiva intensidade louca que compreendida como peculiar ao amor sexual foi vista, por Plato, como o que tambm estaria na base de afetividades no sexuais, como o caso do amor pela ptria e coisas do gnero. Ele, Plato, entendeu, como ningum antes, o papel motivacional decisivo de coisas como a elegncia de uma deduo, ou o deleite com o fluir da mente quando uma generalizao poderosa traz, repentinamente, a ordem a uma
37 Idem, ibidem, p. 77. 38 Plato, Symposium. Indianapolis: Hacket Publishing Company, 1989. 39 Dodds, Plato and the irrational soul. In; Vlastos, G. (org.) Plato II. Notre Dame: University of Notre Dame, 1978, p. 221. 40 Vlastos, G. Platonic studies. Princeton: Princeton University Press, 1981, p. 27.

massa

confusa

de

dados.

Ele viu a qualidade esttica de tais objetos puramente intelectuais como conectada ao poder da beleza fsica, quando esta excita e encanta, mesmo quando se mantm fora de qualquer possibilidade de posse.41 Como nenhum outro, Plato foi aquele que percebeu que apesar do amor estar na origem pitagrica do termo filosofia, este amor estava bem mais para eros do que para philia. Somente assim ele podia entender o que dava combusto atividade intelectual chamada filosofia e similares. Este Plato erotizado nunca foi outro seno o Plato de Scrates.

11. Alcebades
Admitimos at aqui que Nietzsche tem um interesse ciumento em relao a Plato, e ao mesmo tempo desenvolve um comportamento estratgico em relao ao ateniense. Envolver-se com o cime pode ser uma boa doena para se escapar de uma doena maior, a da paixo. Mas no afirmei s isso. Eu disse que Nietzsche curioso sobre si mesmo, enquanto um apaixonado por Scrates. Ento, conhecer Plato , para ele, um imperativo para se saber o que pode ocorrer com quem se envolve com Scrates. Todo esse conjunto de conjecturas no ganha nenhum objeo? Posso seguir tranqilo com isso? Creio que no. Seria uma tolice no considerar que, em se tratando da relao entre Scrates e um amante, a questo no se resume a olhar para Plato. Penso que a objeo que se ergue contra mim vem de quem aponta para Alcebades. A pergunta que cabe aqui a seguinte: Nietzsche faz melhor se observar algum abertamente apaixonado por Scrates? Alcebades no o caso de ver o destino de Alcebades, e no o de Plato? No desconsidero isso. Examino o caso. Alcebades foi brilhante estrategista, hbil orador, comandante militar firme e resoluto e, claro, nobre. Foi heri de guerra. Tambm foi audacioso, intempestivo, violento, vaidosssimo e belo. Ganhou a acusao de ter cortado genitais e cabeas de estatuas de deuses em Atenas um crime. Bandeou-se de lado em conflitos entre Atenas e Esparta, terminou sua vida assassinado por enviados persas, quando estava para oferecer seus servios militares ao rei
41 Idem, ibidem, p. 27.

39

Persa. Talvez tenha sido assassinado a mando de parentes de Plato que, enfim, eram oligarcas que governaram no perodo dos Trinta Tiranos. O motivo? Havia rumores de que Atenas esperava por Alcebades, para faz-la voltar democracia. Alcebades foi um dos jovens mais belos de Atenas. Em seu escudo dourado, feito sob encomenda, no havia nenhum emblema dos ancestrais, como poderia ser o costume de um nobre, o que o artefato carregava era a figura de Eros armado de um raio. Alcebades esteve entre os jovens que seguiram Scrates. No Banquete, ele a figura tragicmica que entra na casa de Agathon, quase ao final da reunio. Recordo essa passagem. O Banquete conta sobre a reunio de amigos na casa de Agathon, jovem poeta. O motivo simples: a comemorao da vitria de Agathon em um importante concurso de poesia. Os convivas bebem, comem e falam do amor, ou seja, de eros. Cada um d a sua viso sobre o amor. Scrates o ltimo a discursar. Ele conta que ouviu de Diotima o que tinha de aprender a respeito dos mistrios do amor. E ento, relata a histria proferida por essa sacerdotisa. Nessa hora, o texto platnico ganha claramente um sentido filosfico. Ou melhor, o texto mostra um sentido filosfico se ns, j educados filosoficamente, esperamos que a filosofia no seja outra coisa que no o que Plato definiu como filosofia, o percurso para a contemplao das Formas. Scrates fala da escada do amor. Ele ensina a doutrina de Diotima. O incio no poderia ser outro seno a convivncia entre as pessoas e, em especial, a vida entre homens livres de variadas idades. Comea-se pela apreciao do belo que existe em cada corpo belo e, depois, percebe-se que jovens diferentes possuem corpos belos que, ao menos quanto ao qualificativo belo, devem ser iguais. Ento, o que uma qualidade, a beleza, ganha um aspecto quantitativo. Cada corpo individual belo possui igual quantidade de beleza que, por sua vez, homognea. Esse o passo para se admitir que a despeito da individualidade de cada jovem belo, a beleza de cada um participa de algo comum que, afinal, o Belo o belo em si. Caso no fosse assim, esses jovens no poderiam ser belos. O belo e o bom o que buscamos e nisso se tornam sinnimos. O que belo bom, o que podemos apontar como a excelncia, a perfeio o que se quer alcanar. Nesse sentido, a essa altura da escada, o que individual j ficou para trs. O processo conduziu aquele que o desenvolve, finalmente, ao topo da escada. Nesse caso, o que a filosofia entrega para quem sobe cada degrau, o eidos ou as Forma, a Forma do Belo, no caso.

Tanto o leitor de O Banquete quanto os presentes no evento so tomados de assalto quando comea o barulho no porto de Agathon. a chegada de Alcebades. Completamente bbado e vestindo na cabea uma guirlanda de hera e violetas, ele, cambaleante, tenta coroar as pessoas com aquele apetrecho. A coroa de hera tpica das musas. A violeta tem relao com Atenas. Alcebades aparece em cena para coroar o vencedor do concurso com a guirlanda? E ento, na verdade, coroa a festa, no isso? Alcebades no percebe a presena de Scrates e se assusta quando v que, no lugar que ele vai se sentar, est seu velho mestre. Ele, Alcebades, estava ali em busca de Agathon, e eis que topa com Scrates, o homem que mexeu com seu corao no passado, e que, como fica claro no decorrer do texto, ainda mexe. Incentivado por todos ali a tambm fazer sua preleo sobre eros, sobre o amor, ele titubeia e, ento, empurrado a falar sobre o amor em homenagem a Scrates. O vinho traz a verdade ele prprio, Alcebades, admite. Ele comea sua fala. No ouviu nenhuma outra, nem mesmo a ltima, a de Scrates. No entanto, sem o saber, toma o caminho inverso do de Scrates. Ele se joga em um discurso de amor-dio por Scrates, pelo indivduo Scrates. Alterna xingamentos com elogios mximos. Mostra o quanto ele, em vrios momentos, se ofereceu a Scrates sexualmente, e quanto Scrates no o levou a srio. Conta como Scrates o salvou na guerra. Conclui que Scrates exemplo de autodomnio. Do comeo ao fim, o que importa para ele, Alcebades, Scrates, enquanto que avalia que, para Scrates, nenhum dos moos bonitos ali importa. Scrates se volta sempre, apenas para si mesmo, diz Alcebades. Ele nunca derrotado nos discursos, como no foi derrotado em nenhum momento nas agruras da guerra. E ele, Scrates, como Alcebades o descreve, uma verdadeira rocha, incapaz de ceder aos encantos de um belssimo jovem. Scrates, ali presente, no desmente Alcebades. Esse texto, O Banquete, comentado por historiadores, filsofos, scholars, helenistas de todo tipo e, enfim, literatos, sempre apresentado sob duas grandes nfases. Ou o comentador busca enfatizar a doutrina de Diotima, que seria a doutrina platnica da busca das Formas, ou o comentador fala de quanto Alcebades no teria conseguido sair do campo do amor individual, jamais entendendo a doutrina filosfica. A filsofa helenista Martha Nussbaum pega uma via diferente. Chamando a ateno para a entrada de Alcebades em cena, com um raio que corta o ambiente, e tambm para o escudo que contm o desenho de Eros segurando um raio, ela nota que

41

Alcebades , ele prprio, Eros personificado ou ao menos isso que idealiza. Todos falaram de eros de diversas formas, at que um seu verdadeiro devoto, ou mesmo a personificao dele, entra em cena. Nussbaum interpreta O Banquete como sendo o oferecimento, da parte de Plato, de dois caminhos, ou pegamos a via de Scrates, que a doutrina de Diotima, ou pegamos a via de Alcebades. Ou aprendemos a via da ascese que leva s essncias, ou ficamos com a via da experincia, que leva s vivncias mundanas. Na viso de Nussbaum, ou vamos pela filosofia ou pela poesia. O ensinamento de Plato, como ela interpreta, o de que no podemos ter as verdades da filosofia e as da poesia conjuntamente. Todavia, a prpria Nussbaum, no sei o quanto de modo consciente, deixa ver que Alcebades considera sua via to filosfica quanto a de Scrates. Nussbaum diz que Plato est nos dando um relato completo de duas opes de vida. Ou pegamos a via do belo que desemboca no Belo em si e, ento, no Bom, ou pegamos a via do belo que se mantm ertico. Afirma Nussbaum que como se Plato estivesse dizendo que h dois conhecimentos, como se ele estivesse falando pensas que podes (...) ter esse conhecimento da carne pela carne e tambm o conhecimento do bem. Ora, diz Plato, no podes. Tens que te cegar a algo, desistir de alguma beleza.42 Aprecio a viso de Nussbaum, mas a tomo por uma via, digamos, heterodoxa. A questo, ento, para o meu propsito, no de se escolher ou no as vias de Scrates e de Alcebades. O que importa lembrar que ao se querer observar Alcebades em seu amor-dio por Scrates, voltamos a observar, na verdade, Plato. Ou mais exatamente: camos no enredo que Plato quer nos contar. Esse enredo o que ele e somente ele preparou. Ele, Plato, ao final, traa o perfil do homem que seus parentes mandaram matar. Ele, Plato, traa o perfil de um Scrates que, dessa maneira, finalmente pode t-lo como discpulo, j que um Scrates que no cede ao erotismo meramente cru, que escravizaria. Plato mostra que h os que cedem ao erotismo cru, como Alcebades. Mostra que Scrates participou da vida desses jovens que, sendo belos, sabiam que poderiam trocar sua beleza pelo aprendizado com os mais velhos, e por isso recaam sobre Scrates. Todavia, deixa claro que tambm que este tipo de atitude, ele, Plato, no via como sendo a filosofia, ou ao menos no
42 Nussbaum. M. A fragilidade da bondade. So Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 173.

via como sendo a sua filosofia. Sua filosofia, a do Scrates que segue Diotima, , na verdade, a que forma o Plato de Scrates um Plato que no tem absolutamente nada contra o erotismo grego, mas que, em certo sentido, v a desmedida das paixes de Alcebades como algo que no poderia ser a filosofia daquele que iria form-lo ou j o havia formado, seu mestre, Scrates. Nussbaum v o texto platnico oferecendo a ns a opo entre a verdade da filosofia e a verdade da poesia. Mas isso no , enfim, a viso tradicional que existe a respeito de Plato? No entanto, Alcebades, do modo como Plato relata o episdio da festa de Agathon e isso Nussbaum parece no perceber se entende ali como quem tambm est no percurso da filosofia. Quando inicia sua preleo, ele lembra aos que esto presentes no que que todos eles esto engajados, e ele diz claramente que se trata do frenesi bquico da filosofia.43 E pede ento que os escravos e outros no iniciados ou tapem os ouvidos ou entre para a casa, mas no ouam o que ele vai contar, pois no para os no iniciados.44 Alcebades no se v a seno como quem est, plenamente, no interior da filosofia. Scrates est ali presente e, durante todo o tempo, no corrige Alcebades, mesmo tendo este dado autorizao para tal. Poderamos imaginar, sim, como Nussbaum, que se trata de uma disputa entre filosofia e poesia. Mas, Nietzsche, to interessado em uma via de discurso que no repita a via tradicional da filosofia, pode ficar interessado em Alcebades? Ora, Nietzsche no se interessa por Alcebades. Mesmo sendo ele f de historiadores e, inclusive, dos que escreveram sobre a vida de Alcebades, Nietzsche no se entusiasma pelo guerreiro. Seus olhos esto fixos em Scrates e, ento, tambm em Plato. Prefiro entender que O Banquete no precisa ser lido como a disputa entre filosofia e poesia, como Nussbaum faz. Leio-o como quem v Plato contando sobre entendimentos de eros e da filosofia. Desse modo, pode-se compreender perfeitamente o desinteresse de Nietzsche por Alcebades. O guerreiro no o representante da poesia, mas, com efeito, o representante de uma filosofia derrotada. O erotismo que Alcebades fomenta conduz sua prtica por uma estrada que no o erotismo lapidado por Plato. Nietzsche, sempre atento filosofia e nica exclusivamente filosofia, em especial a que comanda o discurso hegemnico no Ocidente, no quer saber a respeito de Plato. Nietzsche quer saber o quanto ele prprio, sendo um decadente,
43 Plato. Symposium. Op. cit., pp. 69-70 44 Idem, ibidem, p. 70

43

ir se transformar em mais um fantasma da decadncia do socratismo. Contra essa minha leitura, pode-se objetar: mas a filosofia de Plato , no limite, o abafamento de todo erotismo. O que h de interessante em observar, mesmo quando se procura os traos da decadncia, em uma filosofia que seca rpido, que alcana o que h de pior to cedo? Volto a Nietzsche, na crtica a Schopenhauer. Nessa crtica, como citei, Nietzsche no v Plato como um mero repressor do erotismo. A interpretao que funde platonismo e cristianismo, vendo-os como responsveis pelo que Foucault chama, a respeito da fuso entre marxismo e freudismo, a hiptese repressora, uma pssima viso do que pode Nietzsche falar e fazer. Sem dvida que Plato no o homem do amor fati, mas isso no quer dizer que Nietzsche o toma como um deserotizador. Plato o Plato de Scrates, algum consciente de que precisa continuar a tarefa medicinal, teraputica de Scrates. A medicina da alma desenvolvida por Scrates nunca foi a favor da deserotizao. Plato o autntico discpulo de Scrates porque ele percebeu mais que qualquer outro ateniense que as filosofias deserotizadoras no iriam conquistar nenhum grego. Mas, ao mesmo tempo, nenhuma filosofia crua, ao sabor de um Alcebades, poderia vingar. Ento, Plato inventou um tipo especial de amor medida que criou um tipo tambm especial de filosofia. No laboratrio da Plato nasceu o amor filosfico. 12. Final O caso de Nietzsche com Scrates no tem um fim. Ou melhor, no tem um fim enquanto um caso de amor-dio. O que bota fim a tudo a prpria doena de Nietzsche. Enquanto escreve, Nietzsche no encerra o problema de sua relao com Scrates. Mas, seria preciso? De tudo que digo aqui, h que se pedir mais de Nietzsche? Ele d aqui, em todos os detalhes, o quadro claro de como que seu envolvimento com Scrates e, fazendo isso, no mostra um dos mais ricos leitores de Plato? Sim, mas isso resultado acadmico. Nietzsche no se relaciona com a filosofia para fins acadmicos. Sua relao com Scrates a maneira como encontra para forjar a si mesmo. Encontramos filsofos que nos faz ver a injustia do mundo e que redescrevem relaes sociais para que possamos imaginar que h maneiras de viver melhor socialmente. Encontramos filsofos que nos colocam em redescries de ns mesmos, em funo de um projeto de autocriao. Rorty defende essa maneira de ler os filsofos, atentando para essa dupla mo, e

coloca Nietzsche, ao lado de Heidegger, nessa ltima condio, diferente de filsofos como Dewey, Marx e Habermas, que ficariam na primeira. Nietzsche tem claro essa sua postura de abraar a filosofia para o inventar de si mesmo em funo de redescries. Ele sabe que o amordio que desenvolve em relao a Scrates isso, trata-se de um projeto vital, do qual ele no consegue escapar, que diz respeito a ele prprio se tornar algum que, em determinado momento, poderia conhecer Zarathustra, ou seja, o anunciador do bermench.

Bibliografia Citada
Brickhouse, T. & Smith, N. The Philosophy of Socrates. Boulder: Westview, 2000. Deleuze, G. O pensamento nmade. In: Nietzsche hoje. So Paulo: Brasiliense, 1985, p. 62. Dodds, Plato and the irrational soul. In; Vlastos, G. (org.) Plato II. Notre Dame: University of Notre Dame, 1978, p. 221. Ghiraldelli Jr., P. Histria da filosofia. So Paulo: Contexto, 2008 Kaufman, S. Socrates Fictions of a philosopher. New York: Cornel University Press, 1989, p. 129. MacIntyre, A. A short history of ethics. London: Routledge, 1998 Nehamas, A. The art of living. Berkeley: University of California Press, 1998, cap. 5. Nietzsche, F. Gaia cincia. Lisboa: Guimares, 1987 Nietzsche, F. Humain, trop humain I . Paris: Gallimard, 1989, 433, p. 260 Nietzsche, F. Genealogia da moral. So Paulo: Cia das Letras, 2005, p. 97. Nietzsche, F. Nascimento da Tragdia. So Paulo: Cia das Letras, 1992. Nietzsche. F. O problema de Scrates. O crepsculo dos dolos. So Paulo: Cia das Letras, 2006 Nietzsche, F. Par-del bien Et mal. Paris: Gallimard, 1980, Nussbaum. M. A fragilidade da bondade. So Paulo: Martins Fontes, 2009 Plato, Symposium. Indianapolis: Hacket Publishing Company, 1989. Porter, James. Nietzsche and the problem of Socrates. In: Ahbel-Rappep, S. & Kamtekar, R. A companion to Socrates. NY: Blackwell, 2006 Rorty, R. A trajetria do pragmatista. In: Eco, U. Interpretao e superinterpretao. So Paulo: Martins Fontes, 1997.

45

Rorty, R. 'The Education of John Dewey': The Invisible Philosopher <http://pgjr23.googlepages.com/dewey> consultado em 13/05/2009 Vlastos, G. Socrates Ironist and moral philosopher. New York: Cornel University Press, 1991. Vlastos, G. Platonic studies. Princeton: Princeton University Press, 1981,