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CONSEJO EPISCOPAL LA / -CELAM-

LA VIDA DE LA IGLESIA PRIMITIVA

Curso de Teologa Patrstica

Fernando Antonio Figueiredo, OFM

COLECCIN DE TEXTOS BSICOS PARA SEMINARIOS LATINOAMERICANOS

Vol. II

f > CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO -CELAM-

LA VIDA DE LA IGLESIA PRIMITIVA

Curso de Teologa Patrstica

Fernando Antonio Figueiredo, OFM

Bogot - 1 9 9 1 CELAM

Ttulo original: Curso de Teologa Patrstica I - II - III A Vida da Igreja Primitiva Traduccin del Dr. Joaqun Lepeley

OFRECIMIENTO

El segundo volumen de la Coleccin PELAL (Pastoral para la evangelizacin liberadora de la Amrica Latina) sale ahora a los caminos del Continente de laEsperanza. El primerofue laEspiritualidad y la Misin Sacerdotal - Signos del Buen Pastor. Ningn espejo mejor para el Pastor que la experiencia y la historia de la Iglesia primitiva. Esa es la razn de ser del presente Curso de Teologa Patrstica. El objetivo de la obra es el de ofrecer un instrumento adecuado para el estudio de la doctrina cristiana en sus primeras elaboraciones, y en una visin de la Iglesia que, gracias a la asistencia del Espritu Santo se va estructurando poco a poco y va creando sus propias instituciones. Esta obra fue escrita en su original portugus hace poco tiempo, en tres pequeos volmenes. Fue publicada por Editora Vozes de Petrpolis; el CELAM, con la debida autorizacin del Autor y de la Editora, lo ha traducido al espaol y lo ha adaptado en un solo volumen. La primera parte se refiere a los siglos I y II, la segunda al siglo III y la tercera a los siglos IV y V. Constituye tambin una gua para el conocimiento de la Patrologa, o sea la vidayobra de los Santos Padres. Ofrece algunos elementos histricos que caracterizan este perodo de la historia de la Iglesia e invita a una posterior profundizacin. Creemos que la Coleccin de Textos para los Seminarios (TELAL - FELAL y PELAL) se enriquece enormemente con este tratado. Su autor es Dom Fernando Antonio Figueiredo O.F.M, Obispo de Santo Amaro - Sao Paulo - Brasil. Hizo sus estudios en Petrpolis, en Lyon y en Roma. Ha sido Profesor de Historia de los Dogmas y de Teologa Patrstica. Actualmente es Presidente de la Seccin de Pastoral para la Cultura del CELAM.

Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM Apartado Areo 51086 ISBN - 958-625-158-6 Edicin completa ISBN - 958-625-208-6 Volumen II Primera edicin - 2.000 ejemplares Bogot, Junio de 1991 Impreso en Colombia - Printed in Colombia

Agradezco a nombre del CELAM el inters que por estas colecciones de textos bsicos para Seminarios Latinoamericanos han venido tomando los miembros y ejecutivos del Departamento de Vocaciones y Ministerios del CELAM (DEVYM) y de la OSLAM. Le auguro a este nuevo e interesante texto muchos xitos pastorales y una calurosa acogida en esta hora providencial de la Nueva Evangelizacin.

+ SCAR ANDRS RODRGUEZ MARADJAGA, SJ). Obispo Auxiliar de Tegucigalpa, Honduras Secretario General del CELAM Bogot, Pascua de 1991.

PRIMERA PARTE

PREFACIO

Repetidamente, se me hablaba de la necesidad de elaborar un estudio referente a la vida de la Iglesia en sus primeros tiempos. Es cierto que contamos con buenos manuales de Historia de la Iglesia. Adems de antologas, existe tambin un estudio de los Santos Padres, sus obras y su doctrina, en el libro Patrologa de Altaner-Stuiber, publicado por las Ediciones Paulinas, Sao Paulo, 1972. Sin embargo, no exista un tipo de Curso de Teologa Patrstica que ofreciese una visin de la vida de la Iglesia en los primeros siglos. La obra que aqu presentamos procura proporcionar una mayor ayuda para el conocimiento de esa poca. El aspecto histrico lo abordamos en forma resumida. Nuestra intencin principal es presentar a la Iglesia en sus estructuras y funciones. La Iglesia es la que, gracias a la accin del Espritu Santo, se va configurando y asumiendo una visibilidad institucional. Ella sale deJerusaln.pasaporAntioqua, hasta llegar, en poco tiempo, a una gran parte del Imperio Romano. Desde la partida, verificamos la existencia de una literatura de comunicacin y de edificacin mutua, como lo son la carta de san Clemente de Roma a los Corintios y las cartas de san Ignacio de Antioqua. En estafase aparecen como aspectos esenciales la organizacin de la Iglesia: el sacerdocio cristiano, la sucesin de los Apstoles, el Primado de la Iglesia de Roma y la autoridad en la Iglesia. La Iglesia de Roma se enfrenta a una revuelta en la Iglesia de Corinto, y con el problema pascual en la Iglesia de Asia Menor. En el siglo II, mediante las apologas, la Iglesia entra en contacto con el mundo que la rodea. Entre los apologistas, se destaca san Justino mrtir. A lo largo de este siglo, se desarrolla tambin una literatura, dentro de la Iglesia, que se caracteriza especialmente por los relatos de los

martirios. Nace la espiritualidad del martirio, en la que Jesucristo es considerado como el mrtir por excelencia. A fines de este siglo, comienzan a aparecer, con san heneo que combate el agnosticismo, verdaderos tratados de doctrina, representada por los alejandrinos, Clemente y Orgenes, y por los africanos, Tertuliano y san Cipriano. Estos dan comienzo a la otra etapa de la marcha de la Iglesia, que ser objeto de la segunda parte de esta obra.

INTRODUCCIN

1. VISION DE CONJUNTO A comienzos de nuestra era, el Imperio Romano se extenda desde la Galia, pasando, por Asia Menor, al Cercano Oriente y abarcando todo el norte de frica. La ciudad de Roma era considerada como capital del mundo. La religin oficial pareca cada vez menos capaz de satisfacer las necesidades del pueblo. Esto en gran parte, debido al ritualismo formal a que se redujo el culto a los dioses, y debido tambin al hecho de que la casta de los pontfices fue absorbida por el poder poltico. Esto trajo como consecuencia, que el pueblo no encontrara en la religin oficial espacio para expresar sus inquietudes personales. La religin se distancia del sentimiento religioso de la gran masa, la cual busca otros canales para manifestarlo y realizarlo. Es la invasin de las religiones orientales, las cuales como grandes olas, se desparraman por todo el Imperio. Si bien es cierto que representan una liturgia psicosomtica capaz de responder a las necesidades de los fieles, no dejan de proclamar tambin un dios cercano, un dios que salva y que les ofrece la supervivencia eterna. En ese mundo el cristianismo, venido de Oriente o, ms precisamente, de Israel.echasusracesy se desarrollar ampliamente. Nacido del judaismo, se va enriqueciendo a lo largo de los arios por las influencias espirituales provenientes del mundo helnico. Por lo dems, no deja de experimentar la influencia del medio ambiente en el cual se propaga. Por esta razn, el cristianismo es un fenmeno histrico bastante complejo. Sera, sin embargo, un error concebirlo como el rsultado necesario de un desarrollo histrico, vinculndolo a las conexiones histricas que lo determinaran. Tiene una originalidad que le es propia. Esta originalidad la descubrimos precisamente en la relacin con el mundo del que nace y

en el que se difunde. Aceptando o criticando las tradiciones existentes, el cristianismo no slo se interroga, sino que tambin interroga, dando respuestas sorprendentes. Se compara con otras corrientes religiosas y con otras concepciones del mundo, de su tiempo, sin embargo, cuando se considera precisamente lo que hay de comn entre ellas, se perciben claramente las oposiciones. Por lo tanto, no puede considerarse el cristianismo como una simple sntesis o como el resultado de las conexiones histricas de la antigedad, ni como la victoria de una corriente religiosa sobre las dems. Esta no es una verdad demostrable. Es un don de Dios que exige una decisin personal. Anuncia una novedad que no se reduce a un concepto, sino que conduce a una transformacin de la vida: Es nueva vida para el que cree, el cual se convierte en una nueva criatura en Dios. A modo de definicin Qu es lo que intentamos sealar con el subttulo La vida de la Iglesia primitiva Su contenido es el estudio de un momento privilegiado de la literatura cristiana, a saber, los orgenes mismos de esta literatura, comprendiendo sus inicios y su primerflorecer.Como la teologa es el punto de vista predominante, podemos decir que se trata de una literatura cristiana abierta a una teologa patrstica. Algunos elementos de esta definicin a. El hecho mismo de una literatura cristiana No es esencial al cristianismo el hecho de existir una literatura cristiana. La fe cristiana naci de una palabra, de un testimonio, de una enseanza dada de viva voz. La enseanza apostlica fue recogida en escritos para apoyar la proclamacin del Evangelio, no para hacer obra de literatura. Fueron tres las razones que propiciaron el surgimiento de esos escritos: 1. La necesidad de comunicacin entre las Iglesias: existen dos medios de comunicarse, a saber, el viaje y la carta. 2. La necesidad de testimoniar ante las autoridades la fe en Cristo. Esto nos proporcion las Actas de los Mrtires, procesos verbales 8

redactados por la justicia civil, con ocasin de la comparecencia de los cristianos ante los magistrados romanos. 3. La necesidad de combatir a los herejes y de responderles: la hereja es la que mueve a los cristianos a responder mediante los escritos. Pero esto fue siempre con reticencia; se escribe, porque es necesario. Despus del Concilio de Nicea (325), se pasa de la necesidad de escribir al deseo de hacer una obra literaria. A los escritos se les reconocen sus leyes propias: ya no se trata de un discurso que se transcribe, o de una palabra asumida en un escrito, sino de una obra literaria. Contamos con dos testimonios de esta voluntad de expresarse en una forma literaria: De viris illustribus de san Jernimo y las Confesiones de san Agustn. La literatura se convierte en instrumento de exposicin del cristianismo. b. Esta literatura es cristiana No coincide evidentemente con la Sagrada Escritura, de la cual se diferencia por su inspiracin y canonicidad. Esto no obstante, posee un carcter oficial: en razn de su ortodoxia; en razn de la responsabilidad eclesistica de quienes la compusieron. En relacin con el Nuevo Testamento, esta literatura representa algo nuevo, sobre todo, despus del Concilio de Nicea. El Nuevo Testamento considera la doctrina bajo el aspecto escatolgico. Los Padres de la Iglesia Primitiva la consideran segn la doxologa. Despus del ao 325, no se contenta solamente con el aspecto escatolgico o doxolgico, sino que se elabora una teologa. La doxologa se convierte en teologa, o sea, no se trata ya de dar gloria al Padre por el Hijo en el Espritu Santo, sino de glorificar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo: se elabora el dogma trinitario. c. Los orgenes constituyen este momento privilegiado Podra formularse una primera pregunta, acerca del valor de las fuentes, de los orgenes. En el cristianismo, ese valor se funda indudablemente en la proximidad del hecho de la Encarnacin: los escritos bblicos y los que llamamos de los Santos Padres se hallan histricamente ms cercanos que nosotros al Verbo Encarnado. En ellos obtenemos el testimonio de un pensamiento y de una vida cristiana que todava no haban experimentado 9

grandes transformaciones: lo esencial es la experiencia religiosa vivida por estos primeros cristianos. La pregunta que viene al caso al hablar de las fuentes es cmo volver a ellas. La expresin "volver a las fuentes" estuvo mucho tiempo de moda. Sin embargo, se la debe emplear con cierta precaucin. Volver a las fuentes puede significar ir hacia atrs, negar cierto desarrollo de la historia, negar algn progreso, una evolucin. Comprender el retorno a las fuentes como un deseo de hacer revivir la Iglesia primitiva tal como ella era es un contrasentido. La Iglesia primitiva no es sino un momento de la historia de la Iglesia: el verdadero retorno a las fuentes consiste en considerar, a la luz del cristianismo primitivo, la posibilidad de una nueva interpretacin de la existencia humana, o simplemente verificar si esta posibilidad existe realmente, y en qu medida. "Volver a las fuentes" no puede, por consiguiente, comprenderse en una dimensin puramente cronolgica. Es interrogarse sobre la interpretacin que se hace de su vida; es comenzar a sentir la fuerza inspiradora que anima, y es estar constantemente a la escucha de esta fuerza, sin poder comprenderla exhaustivamente, ni mucho menos abarcarla totalmente. Retornar a las fuentes es estar a la escucha de la inspiracin cristiana actuante, no en el presente, sino como el movimiento que origin la experiencia religiosa de los primeros siglos. Esta inspiracin es el misterio mismo de Dios, atestiguado no solamente con palabras y gestos, sino que tambin es la vida misma de los primeros seguidores de Cristo. Esta fuerza inspiradora se hace presente en la historia: es cronolgica. Por esto, no dejade ser un acontecimiento (cairos) y,en cuanto tal, subyacente a todo movimiento histrico temporal: Esa fuerzaes tambin kairolgica. Y por ser arqueolgica (referirse a la inspiracin de los orgenes siempre presente) es tambin pragmtica (normativa). Su temporalidad no se refiere, pues, al primer dato en el tiempo: no es un pasado que fue y ya dej de ser. La inspiracin primitiva es la dinmica de la transformacin constante del pasado, en el presente, hacia el futuro. Retornar a las fuentes es una invitacin a despojarse del deseo de dominacin para disponerse a la escucha del m isterio de Dios. Despojarse incluso de la misma idea que uno se hace de Dios, dejando de considerarlo en s mismo para dejarse invadir por El. Es la renuncia al deseo de querer 10

moldear a Dios a la manera del hombre, para comenzar, en una acogida agradecida, a reconocerlo en la vida toda de la Iglesia y, ms an, en la vida toda del hombre. El esfuerzo no se pondr, por lo tanto, en cmo llegar a Dios, sino en cmo Dios llega al hombre. Slo en esta medida volvemos a las fuentes de nuestra vocacin cristiana, de nuestro ser original. Cundo termina el perodo patrstico? Es un problema casi insoluble. Es cierto, sin embargo, que con la Escolstica se presenta un nuevo hecho. Ella marca el trmino de ese momento privilegiado de la Tradicin que llamamos era patrstica. Tambin podra aceptarse el fin de la Patrologa, con la muerte de dos escritores: san Isidoro de Sevilla para el Occidente (636) y san Juan Damas ce no para el Oriente (ms o menos 750), quienes se destacaron, sobre todo, por haber resumido a sus predecesores. Algunas caractersticas de este perodo a. La no-homogeneidad de sus doctrinas El abordaje de la teologa en este perodo no es igual sea bajo el aspecto temporal, sea bajo el aspecto espacial. As, en los siglos IV y V, se obtiene una enseanza de la Iglesia bastante diferente a la de los dos primeros siglos. Por otra parte, en el mismo perodo, existen diferencias de formulacin, tanto de doctrina como de ritos y costumbres, entre las diferentes comunidades cristianas. Basta recordar las Iglesias de Antioqua y de Alejandra. Las circunstancias favorecen la coexistencia de una gran diversidad de opiniones en problemas de primera importancia: incluso en siglos ms recientes, es terrible la diferencia con que se trata un misterio, como por ejemplo, el de la Redencin. Algunos telogos, considerados ortodoxos durante su vida, son considerados despus como herejes. Esto no se debe a que careciesen de un patrimonio de verdades consideradas esenciales, sino que para exponerlas se gozaba de una gran libertad teolgica. La preocupacin por definirlas y por llegar a una estricta uniformidad slo se manifestar progresivamente y en relacin con un nmero relativamente restringido de doctrinas que eran objeto de discusin.

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b. Divisin de la era patrstica La era patrstica puede analizarse bajo dos aspectos: el teolgico y el histrico poltico. Teolgico Se percibe cierta diferencia teolgica entre el Occidente y el Oriente. Por razones histricas, Roma y las Iglesias estrechamente unidas a ella (Galia, Espaa, frica del Norte) se desarrollan con relativa independencia respecto a las Iglesias de Oriente. Esto se refleja en las distintas profesiones de fe, en las celebraciones litrgicas y en la actitud doctrinal. Los telogos orientales se muestran ms audaces e inclinados a la especulacin; en cambio los latinos se dedican ms a la exposicin de la Regla de la Fe. Estos reflejan cierta hostilidad hacia la filosofa y limitan la teologa a una simple presentacin de las doctrinas contenidas en la Sagrada Escritura. Estn de acuerdo con que los"simples fieles" se contenten con la Regla de la Fe. Se establece as una distincin entre la razn y la fe, en el sentido de una indiscutible superioridad de sta sobre aqulla. Surge, en consecuencia, cierto personalismo, acentuando la autoridad personal en lo referente a la transmisin de la enseanza de la doctrina cristiana. Los orientales acentan ms el aspecto mistrico, buscando, a partir de la Escritura y de la Tradicin, el sentido profundo del misterio de Dios, de su universo y de su designio de salvacin. Este sentido deber conducir normalmente a la contemplacin y al xtasis. De acuerdo con esto, los orientales establecen entre los cristianos una diferencia entre los "simples creyentes", con tendencia a despreciarlos, y los "espirituales" o "gnsticos" o "perfectos", que consideran especialmente privilegiados por Dios. Histrico-poltico Este aspecto est marcado de manera especial por la reconciliacin de la Iglesia con el Imperio Romano, realizada por Constantino (306-337), de la cual es smbolo el Concilio de Nicea (325). Hasta Constantino, la Iglesia era perseguida, debiendo adaptarse al medio 12

ambiente, y al mismo tiempo, defenderse de otras doctrinas, tales como el agnosticismo. Ahora, la situacin se transforma, y la Iglesia comienza a gozar de los favores del Estado. El cristianismo es un poder en el Imperio que va sustituyendo poco a poco a la religin oficial, lo cual se realiza definitivamente con Teodosio I. Aumenta la conviccin de que las cosas del Csar, aun siendo distintas de las de Dios, no estn separadas, sino, por el contrario, unidas de tal modo.que las primeras estn subordinadas a las segundas. Poco a poco se modifica la imagen del Emperador: Este se convierte en representante de Cristo, encargado de conducir la humanidad a Dios, y preocupado en hacer cumplir las decisiones de los obispos. Esto obliga al cristianismo a ejercer la funcin especfica que le era propia a la religin pagana con respecto al Imperio, a saber, la unificacin y consolidacin. Ahora bien, para esto, deba resolver: a. Elconflictoqueexistadentrodeellamisma,llegandoalaformulacin de una autntica Regla de Fe, que fuese adoptada por todas las Iglesias. b. Probar su capacidad de atraer un grande e importante porcentaje de la poblacin pagana, incluso dentro del sector opuesto. En consecuencia, se inicia en la Iglesia una era de fuertes controversias, y los obispos y los Concilios pasan a ser los instrumentos reconocidos en la definicin del dogma. La teologa cristiana se desarrolla, y las definiciones elaboradas en una atmsfera de controversia y de rivalidad, con frecuencia poco edificantes, se manifiestan de carcter duradero. De acuerdo con este panorama general, podemos trazar el segundo cuadro. Desde los orgenes hasta el Concilio de Nicea (325) En estos dos primeros siglos, se distinguen tres perodos. Antes del ao 125, la literatura cristiana se desarrolla dentro de la misma Iglesia. Los autores, poco numerosos, tienen en vista la edificacin y la instruccin recproca. Es el gape en accin, al interior de la comunidad. En el ao 125 tiene lugar la transformacin y expansin ms considerable de la Iglesia; la efervescencia y nacimiento de las "sectas", los ataques por parte de judos y paganos, y la reaccin cristiana. Las apologas se 13

multiplican, la teologa se elabora. Es la apertura ad extra de la literatura cristiana. En los ltimos aflos del siglo II, hacia el afio 190, una plyade de grandes espritus lleva este esfuerzo al mximo. Es la plena expansin de la literatura cristiana ante-nicena. Resumiendo, tenemos: Literatura de edificacin mutua (96-125) Padres apostlicos (como san Clemente de Roma, san Ignacio de Antoqua y san Policarpo ...) Escritos apcrifos (tales como el Evangelio de los Hebreos, el Evangelio de Tom...) Actas de los mrtires (los mrtires de Lyon y de Viena ...) Literatura cristiana "ad extra" (125-190) Apologistas griegos (como san Justino ...) Lucha contra el montaismo y el gnosticismo (san Ireneo de Lyon...) Plena expansin de la literatura cristiana ante-nicena (190- 325) Escritores alejandrinos (Clemente y Orgenes) Escritores africanos (Tertuliano y Cipriano) La Iglesia despus del Concilio de Nicea Se distinguen dos perodos: 1. Desde el Concilio de Nicea hasta la muerte de san Agustn (325-430) Este perodo, llamado tambin edad de oro de la Patrstica, se caracteriza ms especficamente por los siguientes rasgos: a. Se pasa de la necesidad de escribir, a la voluntad de hacer literatura b. Se comienzan a hacer elaboraciones teolgicas. c. Los cristianos y los grandes hombres toman conciencia de su historia y poseen una Tradicin. Existe una presencia del pasado de la Iglesia en los compromisos que ella adquiere; el presente se encuentra impregnado del pasado en su apertura hacia el futuro.

d. Perodo marcado por las luchas trinitarias y, por lo tanto, ya cristolgicas. 2. Los ltimos siglos (430-750) En este perodo tenemos: a. Las grandes controversias sobre la cristologa y la gracia. b. Desaparicin del mundo antiguo. c. Los grandes misioneros del mundo nuevo, dominado por los brbaros (san Columbano y san Bonifacio). 2. LA IGLESIA DE JERUSALEN En la Palestina de los tiempos de Cristo, encontramos diversas corrientes religiosas: los saduceos, los fariseos, los zelotas, los esenios y los bautistas. Fuera de Palestina, en la Dispora, los judos ya haban entrado en contacto con el mundo greco-romano, como lo comprueba el gran esfuerzo religioso-filosfico de Filn de Alejandra. Este mundo religioso judaico, cuna del cristianismo, lo marc profundamente, en la liturgia, en el sacerdocio y sobre todo en su enseanza. Hasta Pentecosts, podemos decir que los cristianos formaban un grupo ms bien pequeo (ms o menos 100 personas), proveniente de Galilea, que continuaba observando fielmente las prescripciones judaicas. Se desarrollaron algunos elementos cultuales: la maana del da que sigue al sbado, por ejemplo, conmemoran la resurreccin del Seor, mediante una liturgia de colorido sinagogal, terminando con una Eucarista que reproduce la Cena, la comida ritual tomada por Jess con sus discpulos, antes de la prisin. S in embargo, lo que distingue a este grupo de los otros no es lo ritual, sino la creencia en que el Mesas vino en la persona de Jess. Para una justa apreciacin de la influencia judaica, se debe tener en cuenta tanto el judaismo palestinense como el judaismo de la Dispora, sobre todo en su forma helenizada de Alejandra. Slo en la mitad del siglo II, comienza a imponerse el helenismo; hasta entonces, la teologa cristiana

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se elabora sobre todo dentro de un marco de pensamiento judo. Nace lo que comnmente llamamos "teologa judeo-cristiana" o "judeocristianismo". No podemos, sin embargo, perder de vista que, desde sus comienzos, la Iglesia dirigi tambin su predicacin a los no-judos. En el Nuevo Testamento vemos que se mencionan dos formas de catequesis: "a los hebreos" y "a los gentiles". Es el surgimiento paulatino de la llamada Iglesia de los gentiles e Iglesia de la circuncisin. Respecto a esta ltima, su estudio fue posteriormente muy descuidado, a pesar de haber coexistido con la primera durante varios siglos. En Roma, en la Iglesia de Santa Sabina, existe un mosaico de tiempos del Papa Celestino (422-432), y al lado, la gran inscripcin, representando dosfigurasfemeninas, cada una de ellas con un libro. Debajo, la inscripcin: ecclesia ex circumcisione1 et ecclesia ex gentibus1. Encima, lasfigurasde Pedro y Pablo. Entre las iglesias de la circuncisin, encontramos la Iglesia de Jerusaln, que ya en sus comienzos debi contar con gran nnero de fieles (cf. Hch 21,20; 1 Co 15,6).Contraellasedirigelaanimosidadque los judos tenan con respecto a Jess. Se tienen en vista sobre todo los jefes de la Iglesia (cf. Hch 4,1.17ss.). Esta oposicin va creciendo a medida que la Iglesia se desarrolla. La relacin era buena, por cuanto los cristianos no objetaban los fundamentos esenciales de la ley mosaica y observaban sus prescripciones. Fue con san Esteban (ao 35) que se produjo la confrontacin. Este se atrevi a reprochar pblicamente a los judos, condenando radicalmente al Templo de Jerusaln y el culto sacrifical. Fue declarado hereje y lapidado (Hch 7,58); esto, debido a la imposibilidad, por parte de los judos, de resistir a su argumentacin. Sus compaeros (de lengua griega) son expulsados de Jerusaln. Fueron los primeros misioneros, que llevaron el kerygma a Samara, Fenicia, Chipre y Antioqua. Despus de estos actos aislados, los judos intensifican la persecucin, teniendo como animador la persona de Saulo, deseoso -como tambin los
1 2 BAGATU, B.,Algreja da Cicuncisao (La Iglesia de la circuncisin), Petropolis, 1975. BAGATTI, B., The Churchfrom the Gentiles in Palestine (La Iglesia de los Gentiles en Palestina), Jerusaln, 1971. Las dos aqu citadas se hallan traducidas a diversas lenguas.

lderes judos- de llevar la persecucin ms all de Jerusaln, a fin de extinguir el germen de la hereja (Hch 9,1). En camino hacia Antioqua, Saulo se convierte. Esto no disminuir el mpetu de la persecucin, si bien los judos se vieron en la necesidad de cambiar de mtodo. As, el ao 44, Herodes trata de destruir a los jefes de la Iglesia. Despus de apresar a Santiago, el cual fue decapitado, viendo que este proceder alegraba a los judos, manda arrestar a Pedro para matarlo (Hch 12,3). Los mismos esfuerzos se dirigirn despus contra la persona de Paulo. La liberacin de Pedro por el ngel, y la muerte del perseguidor impiden la implantacin de este sistema. Los judos, mientras tanto, no lo abandonan del todo, y el ao 62, el Sumo Sacerdote Ananas, aprovechando la muerte del gobernador Festus, antes de la llegada de su sucesor, Albino, ordena que Santiago, el hermano del Seor, sea conducido a juicio. Santiago, que gozaba de gran respeto y aprecio por parte de creyentes y no-creyentes, fue colgado en el pinculo del Templo, donde muri. Durante la guerra del ao 70, no aparece la mencin de ningn nombre de cristianos o de alguna comunidad cristiana, lo que parece indicar que ellos se haban mantenido apartados de la guerra, debido a su nueva fe. Ya en su discurso programa, Jess haba dicho: "Bienaventurados los pacficos, porque ellos sern llamados hijos de Dios" (Mt 5,9). Podemos pensar que losfieleshaban sufrido las consecuencias de la guerra, pero no se se haban visto envueltos en ella. Dispersin En el ao 43 o 44, la persecucin de Herodes Agripa conduce a los apstoles a la dispersin. La Iglesia de Jerusaln subsiste hasta la destruccin de la ciudad, predicha por Cristo. Hasta ese momento, la Iglesia vive una existencia autnoma, dirigida por Santiago, el "hermano del Seor", quien ejerce las funciones de los Apstoles. Frente a la dispersin del cristianismo surge la pregunta: Se sometieron los Doce a la presin de la persecucin y se dispersaron contra su voluntad o lo hicieron espontneamente, deseosos de responder a la misin que les fuera encomendada por Cristo, de hacer discpulos suyos de personas provenientes de todas las naciones? No vieron en la conversin de Cornelio una manifestacin di vina que los incitaba a tomar esa iniciativa?

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Los estudiosos sostienen las dos tesis. Observamos que los Hechos de los Apstoles no mencionan expresamente que la dispersin de los Apstoles se debiera a la persecucinincluso suponiendo que la partida de Jerusaln hubiera sido provocada por la persecucin de Herodes Agripa, los Doce ven en este hecho una manifestacin providencial. La dispersin, al menos post factum, fue deseada por ellos. Nunca, en el futuro, los Doce intentarn reagruparse en Jerusaln o en cualquier otra ciudad. Muchos cristianos se dirigen hacia el norte, a la ciudad de Pela en la Decpolis, habitada por paganos, la cual les ofreca un lugar bastante pacfico. (La moneda acuada por ellos, segn el modelo de la de Cesrea, con la inscripcin "Judea capta", era probablemente un recuerdo de la llegada de estos judos disidentes a Pela). Extincin de la nacin judaica En el ao 135, la segunda guerra judaica, conducida por Bar- kochba concluy con la extincin de la nacin judaica. La ciudad de Jerusaln, destruida por el ejrcito romano, se levanta de las cenizas totalmente transformada. Adriano, emperador romano la reconstruy segn el modelo greco-romano, y debido a la expulsin de los judos, los nuevos residentes son todos de origen pagano. Frente a tal cambio, en Jerusaln se establece una comunidad cristiana de origen gentilicio. Afirma Eusebio: "La Iglesia de Jerusaln, la primera formada de la circuncisin, fue integrada por gentiles cristianos, y el primer obispo fue Marcos, de origen gentil"3. Al leer a Eusebio, uno queda con la impresin de que los judeo-cristianos haban abandonado la ciudad. Sin embargo, parece que la realidad es otra: afinesdel siglo II, la Pseudo Clementina4 habla de la presencia de judeo-cristianos en Jerusaln. Todo indica que, habiendo abandonado la ciudad por un cierto tiempo, volvieronaella tan pronto como pudieron. En efecto, medio siglo despus de la guerra de Adriano, se produce en la comunidad una discusin entre la jerarqua helnica y los fieles judeo-cristianos, especialmente bajo el obispo Narciso y su sucesor, Alejandro. En el siglo
3 4 EUSEBIO, HE, 12,1-2; SChr 41, p.4U. Pseudo Clementina, P.G.2, col. 31-56.

IV, encontramos a los judeo- cristianos instalados en Sin, ncleo primitivo de la Iglesia, y a los obispos de los gentiles, instalados en el Santo Sepulcro. San Jernimo habla tanto de unos como de los otros, distinguindolos como si fuesen dos comunidades coexistentes en una misma ciudad. Lo mismo vemos en dos cartas de san Gregorio de Nissa a un peregrino que viaja a Palestina en el ao 381. Como lugares santos le menciona slo Beln, el Santo Sepulcro, el Calvario y el Monte de los Olivos, donde Constantino edific baslicas. Excluye el monte Sin. Continuando su relacin, Gregorio describe la pobre impresin demostrada por los cristianos de la Ciudad Santa, dividida sta en muchas sectas. Algunos aspectos doctrinales a. Contenido de la enseanza En la Iglesia de Jerusaln y en aquellas partes donde sta se extendi, si bien existe una fe viva en la divinidad de Cristo, se afirma especialmente su humanidad, engendrada por la Virgen Mara de la estirpe de David. Esto ocurre debido al nfasis que se pone en la descendencia humana de Jess, por cuanto los obispos de Jerusaln y de otras ciudades de Palestina eran elegidos entre los parientes de Jess. Dicha Iglesia se atiene fuertemente al legolismo del Antiguo Testamento, insistiendo en la observancia del sbado, en la abstinencia de ciertos alimentos, en la circuncisin y en la observancia de la ley mosaica. La doctrina se mantiene ortodoxa, si bien arcaica en muchas de sus formulaciones, lo que es comprensible por el hecho de mantener el Antiguo Testamento como fuente principal de la teologa. Posteriormente, y en contraste con la teologa helnica de Alejandra, y para defender la integridad de la naturaleza humana de Jesucristo, los obispos siracos prefieren dar a la Virgen el apelativo de Christotokos, ttulo que, al menos al principio, no suprima la divinidad de Cristo. Solamente despus del Concilio de Efeso (431), dicha corriente cay en la hereja. Los judeo-cristianos conservaban una terminologa muy arcaica, cuyo significado ya haba sido olvidado.

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b. Vida litrgica Los discpulos practican una doble liturgia: la del Templo, a la cual son asiduos, y otra que les es propia, caracterizada por la celebracin de la Cena. Esta se realiza no solamente en el Cenculo, sino tambin en las casas particulares, teniendo la oracin litrgica un lugar destacado, como tambin la lectura del Antiguo Testamento. 3. LA IGLESIA DE ANTIOQUIA En los aos 36-37, debido a la persecucin promovida en Jerusaln contra los cristianos, algunos de ellos, pertenecientes al ambiente helenstico, tomaron la iniciativa de evangelizar a los paganos sin exigirles la circuncisin como condicin previa al bautismo. Su predicacin tuvo xito, y dio origen a la comunidad cristiana de Antioqua (Hch 11,19-21). En Antioqua, capital de Siria y tercera ciudad del Imperio Romano, aparece por primera vez la denominacin de "cristianos", es decir, partidarios de Cristo, los cuales formaron una comunidad. Al tener conocimiento de este hecho, la Iglesia de Jerusaln envi a Bernab a averiguar lo sucedido. En este sentido, puede considerrselo como una especie de "delegado apostlico", enviado por los Doce para controlar y eventualmente ratificar los resultados de ese apostolado. Al saber lo que suceda, Bernab los anima y les da todo su apoyo. La posicin de Bernab en la comunidad de Antioqua en modo alguno puede considerrsela como la de un obispo. Adems, las comunidades cristianas no tienen un jefe de tipo monrquico, con excepcin de la Iglesia de Jerusaln que, despus de la salida de Pedro, tendr una organizacin piramidal. Las dems comunidades aparecen gobernadas por un Colegio de Presbteros o de epscopos (ambos trminos eran equivalentes), bajo la autoridad suprema de los Doce y, ms tarde, de Pablo "Apstol". Con la iniciativa de Bernab de ir a Tarso al encuentro de Pablo cul sera la situacin de Antioqua? Se mantendra en dependencia de la comunidad de Jerusaln? Ningn documento parece confirmar esta hiptesis.

Antioqua parece tener ya su autonoma. Adems, no haba sido fundada por la Iglesia de Jerusaln, si bien sta haba ejercido bastante influencia sobre ella. En caso de dificultad, se recurra a la intervencin de los Apstoles. Lo ms probable es que, al organizarse la Iglesia, hubieran instituido un colegio de presbteros, al igual que otras comunidades cristianas. Estos presbteros, empero, no son escogidos entre los carismticos. San Pablo slo exige de los presbteros-epscopos un conjunto de virtudes naturales, y que sean sobre todo equilibrados. En otras fuentes se comprueba que era costumbre designarlos entre los fieles de la comunidad. De acuerdo con la Epstola a los Glatas, Pedro reside temporalmente en Antioqua, lo que no significa que haya sido agregado a la jerarqua local, ni que fuera copsiderado obispo de Antioqua. Y esto, por la sencilla razn de que no exista todava un episcopado estructurado, fuera de Jerusaln. Como conclusin, sealamos el peligro de establecer en la Iglesia, incluso en estado de misin, una estructura jurdica muy precisa. Es muy probable que la Iglesia de Antioqua siguiera siendo gobernada por un colegio de presbteros, del cual Bernab aparece formando parte, en la medida en que se integra a la jerarqua local, antes de consagrarse a la obra misionera. Slo en tiempos de san Ignacio encontraremos a la Iglesia de Antioqua ya dotada de un episcopado monrquico. 4. D I D A Q U E 5 Nuestro estudio sobre la Didaqu puede considerarse bajo dos aspectos esenciales: - Historia de la interpretacin de esta obra. - Lo que se puede decir de la Didaqu: su contenido

"Didaqu", Catecismo de los primeros siglos. Trad. de Urbano Zules, Vozes, Petrpolis, 1970.

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Historia, que puede dividirse en tres perodos: Perodo Idlico En 1873, se decubri en Antioqua un nuevo escrito, desconocido hasta ese entonces, del cual se saba su existencia por Clemente de Alejandra y por Orgenes, quienes, al igual que otros Padres, lo mencionan con el ttulo: Didach ton dodeka Apostlon (Doctrina de los Doce Apstoles). Fue publicado en 1883 por Filoteo Bryennios, quien lo sita en una poca inmediatamente anterior a san Ignacio de Antioqua, prcticamente contemporneo de san Clemente Romano. Perodo de duda En 1912, J. Robinson6 abre un perodo de dudas. Estudiando el escrito, se da cuenta que el tema dlas dos vas (o el de la vida y el de la muerte) no pertenece exclusivamente a la Didaqu, sino que ya se encuentra en el Pseudo-Bernab (115-150) y en el Pastor Hermas (ms o menos en el tiempo de san Clemente). Robinson llega a la conclusin de que la Didaqu, en lo tocante a esa doctrina, depende de esos escritos, no pudiendo situarla antes de 140-150. Adems, atribuye a la Didaqu un carcter arcaizante, esto es, que su autor deseaba hacer volver a la Iglesia de su tiempo a su inspiracin primitiva y para eso presume lo que los Doce Apstoles haban ordenado, y funda sus instrucciones sobre lo que l cree poder sacar de los escritos apostlicos. Perodo reciente Hay una tentativa de Jean-Paul Audet, quien, en 1958, escribe un voluminoso libro sobre la Didaqu7, llegando a las siguientes conclusiones: a. Es, de hecho, doctrina de los Apstoles Segn Eusebio (260-340), la Didaqu se refiere ms bien a instrucciones y detallles, no tanto a las enseanzas de los Apstoles.
6 7 ROBINSON, J., "Notes on the Didache", J. Th. St. V (1904) 579- 589; 411-415. AUDET, J.P., La Didach, Instructions des Apotres (La Didaqu, Instrucciones de los Apstoles), J. Gabalda et Ci., Pars, 1958.

Por otra parte, el ttulo "apstoles" se aplicaba a personas que tuvieran, de un modo u otro, contacto con los apstoles (llamados hombres apostlicos), y que fundaban y organizaban las Iglesias, y transmitan las instrucciones que haban recibido de los Apstoles. b. El documento proviene de este ambiente En lo tocante a las dos vas, Robinson se habra engaado, colocando como fuentes al Pseudo-Bernab y al Pastor Hermas, pues todos dependen de una fuente comn: el judaismo. Ya en el judaismo encontramos la doctrina de las dos vas, y de all se difunde a toda la literatura de la Iglesia primitiva: "Enseanza del Seor Jahv". c. Composicin de la obra Audet presenta la siguiente teora: el Didaquista, despus de haber escrito la Didaqu, retorna a su Iglesia, donde perfecciona el texto. Digamos: D 1+ D 2+ l. Lo importante es que todos stos son del tiempo apostlico, pudiendo situarlos entre los aos 60 y 80. Estamos en la primera generacin cristiana, nacida de la misin a los gentiles. En el tiempo, si no en el espacio, de la 1 Co 8-10, Rm 14, Col 2,16; 20-23 y 1 Tm 4,3. Llegamos a las siguientes conclusiones posibles: a) Raz judaica para las dos vas; de aqu, el arcasmo de algunos elementos de la Didaqu. Segn Audet, fuera de la interpolacin cristiana de 1,3b a 2,1, todo el texto de las dos vas son judaicas. "El uso bautismal atribuido a las dos vas es de poca ms reciente". b) No existe ningn indicio de arraigamiento local. Hay que excluir a Jerusaln, Antioqua ...Era acaso itinerante el Didaquista? c) En el examen de la jerarqua, puede verse algo de montaismo; sin embargo, la Didaqu nunca habla de una jerarqua neumtica, espiritual. Habla del profetismo, que puede ser una introduccin, si bien remota, al montaismo.

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Lo que puede decirse de la Didaque Divisin La Didaqu consta de 16 captulos, que se dividen en tres grupos y un eplogo: a. Una catcquesis moral (I-VI) Se la llama tambin el libro de las dos vas, por cuanto reduce todos los deberes de los cristianos a las dos vas: la va de la vida (I-IV) y la va de la muerte (V). El VI es una pequea conclusin. b. Instruccin litrgica (VII-X) Contiene la descripcin del bautismo (VII), el ayuno y la oracin (VIII) y la Eucarista (IX-X). Bautismo: No se debe administrar, sino despus de la instruccin moral precedente, con la frmula prescrita, con agua corriente, y en caso de que sta no sea suficiente, por la infusin, y luego por lo menos un da de ayuno del bautizado (VII). Ayuno y oracin: Es necesario ayunar el mircoles y el viernes y no el martes y el jueves, como lo hacen los hipcritas (los judos). Para no rezar como stos, es necesario recitar tres veces al da la oracin dominical, con la doxologa: "quia ubi et fortitudo et gloria in saecula" (VIII). Eucarista: La Cena eucarstica debe ser precedida por dos preces o invocaciones, una sobre el cliz y la otra sobre el pan fraccionado. Slo los bautizados en nombre del Seor pueden participar de la Eucarista. La accin de gracias despus de la Cena eucarstica se hace por medio de una u otra oracin, y se termina con la frmula litrgica: MaaranAtha (Ven Seor). Los profetas pueden dar gracias todo lo que quisieren (X).

c. Prescripcin disciplinar (XI-XV) Ella regula: Las obligaciones de la comunidad concernientes a los espirituales (XI). Los deberes de caridad (XII-XIII). El gobierno interno de la comunidad (XIV-XV). d. Eplogo - La Parusa (XVI). Estructura de la Iglesia Podemos distinguir dos tipos de estructura, una itinerante y otra sedentaria. Esta la estudiaremos ms detalladamente en otro captulo. a. Jerarqua itinerante Los apstoles: La accin de los Apstoles se prolonga mediante la accin de personajes que les estaban asociados en el mismo ministerio y que, posean poderes espirituales, no necesariamente extraordinarios. Son misioneros que constituyen, bajo la orientacin y el poder de los Apstoles, una jerarqua itinerante. Ellos los secundan y aparecen como sus colaboradores, que actan, ya sea en dependencia de aqullos, ya sea de un modo ms autnomo. Dichos personajes reciban el poder por la imposicin de las manos, transmitido por un Apstol. A ese gesto poda asociarse el presbiterio de una Iglesia local. Aun sin tales denominaciones, esos personajes poseen poderes anlogos a los de los presbteros u obispos de las Iglesias locales - e incluso ms amplios. Podra decirse que constituyen una especie de presbiterio itinerante. Pertenecen, por lo tanto, a la jerarqua institucional, y despus de los Apstoles, ocupan un orden ms alto. Es natural que la jerarqua misionera tuviera una prioridad sobre la jerarqua local, en un tiempo en que la Iglesia experimentaba su primera expansin, y no haba establecido

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an cuadros territoriales ms precisos. Su autoridad, pues, no se ejerca en un plano territorial que les fuese propio, o que excluyese la autoridad de sus colegas en el episcopado. Ellos eran esencialmente misioneros itinerantes. En el Nuevo Testamento, en el cual la lengua tcnica estaba todava en formacin, no recibieron esta denominacin propia. Refirindose a los que recibiran el carismadelapostolado,seencuentra no slo la designacin de Apstoles, sino tambin la de epioemoi (Rm 16,7), traducido generalmente como "ilustres entre los apstoles" o "distinguidos entre los apstoles". Estos podan pertenecer a la jerarqua, o ser laicos. La denominacin de "apstoles" surgi realmente ms tarde, para designar un miembro de la jerarqua misionera, el cual, por la imposicin de las manos, reciba los mismos poderes que los presbteros. A diferencia de los Doce y de Pablo, ellos no tienen el poder de promulgar la Revelacin. Deben limitarse a conservar el depsito revelado y ser los predicadores y defensores de la Tradicin8. San Pablo llama a ciertas personas como "mis colaboradores" (Rm 16,21; 2 Co 8,23 ...) y "compaeros de lucha" (Flp 2). La primera carta de Clemente Romano a esas personas las llamar "eminentes" (XLII,3). La Didaqu habla de los apstoles (XI,4), de los profetas (XI,7) y de los doctores (XIII.2; XV, 1-2), encargados sobre todo de ensear. Se supone entre ellos cierto orden de dignidad como lo estableciera el Apstol san Pablo: " Dios constituy en la Iglesia primero apstoles, segundo profetas, tercero doctores..." (1 Co 12,28). La funcin propia de los apstoles parece haber sido la de dar testimonio, por excelencia, de Jesucristo y de su resurreccin, al igual que Pedro, Pablo y los once. No gozan, sin embargo, de los privilegios especiales de stos, como el de la infalibilidad y el de promulgar la revelacin. Los Profetas Estos pueden establecerse en una iglesia particular. Su funcin es la de
8 DAUVILLER, J., Les Temps Apostoliques (Los tiempos apostlicos) II, Sirey, Pars, 1970, p. 227.

ensear en el espritu, es decir, de hablar, bajo la inspiracin de Dios, un lenguaje inteligible a los hombres, para edificarlos, exhortarlos, consolarlos y, en caso necesario, revelarles los misterios. Ocupan una posicin de relieve en la comunidad: son los sumos sacerdotes (XIII), celebran la Eucarista (XV), improvisan la accin de gracias (X) y reciben las subvenciones de la comunidad bajo la forma de primicias. La comunidad controla su inspiracin (XI), pero solamente para comprobar la realidad de su origen religioso sobrenatural, y no en seal de la inferioridad del profeta ante la comunidad y sus presbteros. A la vez que juzgan a la comunidad, son juzgados por sta, es decir, son reconocidos como profetas. Los doctores Estos poseen el don carismtico de la ciencia, es decir, estn acreditados por una virtud sobrenatural para ensear. Son profesores de ciencia religiosa (XIV-XV). b. Jerarqua sedentaria Comprende a los obispos y a los diconos. Las funciones de stos no estn claramente descritas. A los obispos se les escoge para ser, como los profetas y doctores, ministros del servicio eucarstico (XV), y ejerciendo su ministerio, al igual que stos, deben ser dciles (para gobernar), desinteresados (para ser verdaderos pastores), sinceros y aprobados (para instruir y ensear).

5. PERSECUCIONES A LOS CRISTIANOS EN EL SIGLO I La primera persecucin imperial contra el cristianismo fue la de Nern (54-68), despus del incendio de la ciudad de Roma (54). La ciudad estaba dividida en catorce regiones; el hecho de que solamente tres quedaran intactas, es prueba de la grandiosidad del incendio. Debemos sealar que Nern acudi inmediatamente a Roma para organizar los socorros: paga indemnizaciones, promete reconstruir, hace innumerables sacrificios a los dioses y castiga a los culpables, que l mismo seala como los

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cristianos, acusados no solamente por causa del incendio, sino tambin por "odio a la humanidad" (odium humani generis). La sospecha de incendiario recae casi inmediatamente sobre la persona del Emperador, quien hace callar a la multitud, sealando a los cristianos como los verdaderos causantes. Tcito (55-120) estaba convencido de que Nern estuvo muy acertado al escoger a los cristianos como los culpables. No es imposible que las ideas apocalpticas de los cristianos sobre la ciudad de Babilonia destruida por el fuego no hayan influido en la acusacin contra ellos. La idea de que existe un odio de los cristianos contra la humanidad se funda en el hecho de que los cristianos se mostraban reticentes respecto a la cultura pagana, llena de mitos, costumbres y ceremonias; y lo que es ms horrible y demoledor para el pensamiento pagano (recordemos la idea de la ciudad y su vinculacin a los dioses), es el rechazo de los dioses. En verdad, los cristianos no participaban en la veneracin a los dioses nacionales, protectores de la ciudad. Sobre ellos pesaban adems varias calumnias: la de infanticidio, de orgas sexuales, de incesto y de adoracin a un dios con cabeza de asno. Lo ms difcil de aceptar, sin embargo, era que ellos proponan una tica diferente, por la cual eran acusados de misantropa: no vivan como los dems. Declaraban inmorales los juegos del circo, los espectculos teatrales, y exaltaban la virginidad. El pueblo y el propio gobierno se sienten, pues, desafiados por los seguidores de Cristo, lo cual explica la buena acogida que tuvo por parte de todos la acusacin hecha contra los cristianos. Nern la transforma incluso en una diversin. Como Tcito nos lo describe, los cristianos son perseguidos por el hecho de serlo y por haber destruido la ciudad de Roma. Ttulo jurdico de la prisin y de la ejecucin de los cristianos, El ao 64, en la ciudad de Roma El texto de Tcito no es nada claro. Tertuliano evoca dos veces la persecucin de Nern, y parece presuponer la existencia de un Institutum, en virtud del cual los cristianos eran considerados fuera de la ley. Este sera el fundamento legal para la prisin y el suplicio de todos los cristianos. 28

Sin embargo cometera un error quien viese en el Institutum un Decreto del Emperador promoviendo una persecucin general. La traduccin exacta sera ms bien: el precedente de Nern, segn el cual se podra actuar contra los cristianos. El precedente de Nern estara significando que el procedimiento del Emperador constituy una jurisprudencia, sobre la cual las autoridades romanas se apoyaran posteriormente. Pero sera esto suficiente para condenar a los cristianos? Dicho ms claramente, Nern hizo entrar en vigencia un procedimiento jurdico comn, a saber, que ante una perturbacin del orden normal, el prefecto de la ciudad tena el derecho de actuar por procedimiento de urgencia. Era lo que prevea la legislacin de entonces. En el caso del incendio de Roma, el prefecto utiliz un derecho que le corresponda. No se puede, por lo tanto, hablar de una ley especial, sino ms bien de un procedimiento propio previsto en la legislacin romana. Se entiende as por qu las persecuciones son espordicas. No habiendo una ley, ellas dependen de la accin de algunos prefectos o gobernadores que aplican el procedimiento de Nern. El primer decreto oficial contra el cristianismo slo fue promulgado en el siglo III, e incluso as, de una manera muy precisa: prohibicin de reuniones en los cementerios, estableciendo la distincin entre jefes y simples cristianos. Domiciano (81-98) - Se discute mucho el hecho de que Domiciano haya perseguido a los cristianos. Los argumentos sobre los cuales se funda la persecucin son los siguientes: San Clemente Romano parece evocar esta persecucin. Al principio de su carta (del ao 96), se excusa de no haber intervenido antes, debido a las repentinas calamidades que se les haban venido encima (1.1). Cuando se refiere a la persecucin del 64, dice que esta descripcin fue hecha porque "nosotros estamos en las mismas condiciones y en los mismos combates..." Eusebio (260-340) da a conocer lo que obtuvo de un escritor pagano (Hegesipo, hacia el ao 150). Se presenta a Domiciano como sucesor de Nern, por su odio contra Dios y su lucha contra El:

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Domiciano manifest mucha crueldad con respecto a mucha gente; hizo matar un nmero considerable de nobles y de diferentes tipos de personas en Roma, sin juicio formal. Tambin muchos hombres ilustres fueron condenados al destierro fuera de los lmites, y ala confiscacin de los bienes, sin motivo alguno. Finalmente, surgi como sucesor de Nern, por su odio contra Dios y su lucha contra El. Fue indudablemente el segundo en declarar una persecucin contra nosotros, an cuando su padre Vespasiano jams concibi malos deseos contra nosotros9. Domiciano haba propiamente declarado las persecuciones contra los cristianos, fundado especialmente en la acusacin de que eran ateos, por cuanto rechazaban la adoracin al emperador y a las divinidades romanas.

I. LITERATURA DE MUTUA EDIFICACIN (96 -125)

1. SAN CLEMENTE ROMANO1

Autor y Fecha a. Tradicin Hacia el ao 170, ya tenemos toda una tradicin respecto a la Epstola de Clemente Romano a los Corintios. Como nos lo transmite Eusebio2, Dionisio, obispo de Corinto, escribi una carta al obispo de Roma, el ao 170, declarando: "Hoy hemos celebrado nosotros el da santo del Seor, y hemos ledo vuestra carta. La conservamos siempre para leerla, como una amonestacin, lo mismo que la primera carta que nos fue escrita por Clemente". Otro testimonio lo encontramos en el clebre escritor Hegesipo quien, bajo el pontificado de Aniceto (155-160), hizo una breve permanencia en la Iglesia de Corinto. Segn Eusebio, se refiere a la carta de Clemente a los Corintios, y la ubica en el tiempo de la persecucin de Domiciano3. Segn san Ireneo de Lyon, Clemente fue el tercer sucesor de Pedro en Roma, despus de Lino y Anacleto.

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EUSEBIO,// III, 18,4; 20,7, SC7ir 3 l,p. 122,124.

Ver Carta de san Clemente Romano a los Corintios, trad. D. Paulo E. Ams. Vozes, Petrpolis, 1971.. EUSEBIO, HE IV, 23,11, SChr, 31, p. 205 ID., HE III, 16; IV 22,1, SChr, 31, p. 120,199.

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En el tiempo de Clemente - escribe san Ireneo -, divisiones muy graves irrumpieron entre los hermanos de Corinto. La Iglesia de Roma escribi a los Corintios una carta muy importante para reconciliarlos en la paz, y para renovar sufe y proclamar la tradicin que esa Iglesia haba recibido recientemente de los Apstoles4. Ireneo afirma tambin que Clemente conoca a los Apstoles y se haba relacionado con ellos, pues en esa poca existan todava muchas personas que haban sido instruidas por ellos. b. Leyenda

c.

Fecha

Al comienzo de la carta leemos: "Debido a las desgracias y a las calamidades que se precipitaron repentinay sucesivamente sobre nosotros" (1,1). Cules seran esas calamidades? Segn Hegesipo y la tradicin posterior, habra que identificarlas con la "persecucin de Domiciano". Algunos pasajes dan a entender que habra transcurrido cierto lapso de tiempo entre la muerte de Pedro y Pablo y la redaccin de la carta, ya que los obispos que ellos instalaron haban tenido ya sus sucesores (42,4; 44,2-3). La Iglesia de Corinto es llamada de Arcadia (47,6):la antigua, remontando a los orgenes... Por otra parte, los portadores de la carta eran hombres fieles y sabios, que vivan en la comunidad desde su juventud hasta la vejez (63,3); estos trminos se explican mejor, si tenemos en cuenta que la comunidad romana tena unos cincuenta aos de existencia. Todas estas indicaciones concuerdan con el final del reinado de Domiciano (95-96) o con el reinado de Nerva (97-98). La tradicin adoptada por la gran mayora de los crticos es la del perodo que va del ao 95 al 98 de nuestra era. d. Finalidad

Clemente de Roma habra sido: el que Pablo menciona en Flp 4,3- As lo afirman Orgenes5 y Eusebio6; un miembro de la familia imperial de los flavianos (Pseudoclementina); el Cnsul Tito Flavio Clemens, primo de Domiciano. Es prcticamente imposible identificar a Clemente Romano con uno de estos personajes. Nada, por ejemplo, lo acerca al Cnsul Titus Flavius Clemens, fuera de ser contemporneos y llevar el mismo nombre. Aadamos el hecho de que ambos eran cristianos. En efecto, el Cnsul fue acusado de atesmo y ejecutado. Esta infidelidad a los dioses nacionales de la cual lo acusan sera la fe en Cristo? Parece que s. El nombre de Domitila, esposa de Clemente, se lee en las inscripciones de las catacumbas cristianas. Las leyendas del siglo IV presentan a Clemente Romano como un desterrado y mrtir en las olas del Mar Negro. Pero en esa misma poca, ni Eusebio, ni san Jernimo lo catalogan como mrtir, y san Ireneo no le concede ese ttulo. No sabemos si lo fue de hecho.

La ciudad de Corinto era lugar de paso obligado entre el Centro de Grecia y el Peloponeso. A fines del siglo I, tiene lugar en la comunidad cristiana una rebelin de los fieles contra sus presbteros, los cuales son destituidos de sus cargos. Caso inaudito, no slo en Corinto, sino, por lo que sabemos, en toda la Iglesia cristiana hasta entonces, si bien es cierto que siempre ha habido contestaciones en una u otra parte. Clemente Romano es llamado a intervenir, y lo hace en calidad de gran jefe. Por esto mismo, su Carta va mucho ms all de los hechos, y establece principios generales, tanto relacionados con la posicin de la jerarqua en la comunidad, cuanto con la propia convivencia comunitaria cristiana7.

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mEmODELYOfi,AdversusHaereses,m,3,SChr,2U,p. ORGENES, Comentario al Evangelio de Juan, 6,54. EUSEBIO, HE III, 15; SChr 31, p. 120.

34. 7 ARNS Pablo Evaristo, Carta de S. Clemente Romano a los Corintios, Intr. p.8.

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Martirio de Pedro y Pablo Despus de enumerar en el captulo IV siete hechos de fratricidio, san Clemente habla de los Apstoles Pedro y Pablo: "Fijemos nuestra atencin en los valerosos Apstoles. Pedro, quien por injusta envidia soport no solamente una o dos pruebas, sino muchsimas, y despus de dar as testimonio (martyrein), llegal lugar merecido de la gloria" (5,3-4). Pasa luego a referirse a Pablo: "Por en vidia y discordia, Pablo ostent el precio de la paciencia. Siete veces cargado de cadenas, desterrado, apedreado, heraldo en Oriente y en Occidente, recibi la ilustre gloria por la fe". En el ao 96, no exista todava un trmino tcnico para designar el martirio. La palabra martirio se entenda en el sentido ms amplio de dar testimonio de Cristo. En su sentido estricto, es empleado por primera vez en el martirio de san Policarpo (hacia el ao 150). "Os escribimos con relacin a los mrtires y al bienaventurado Policarpo, que por su martirio..." (1.1). Policarpo fue juzgado digno de tomar parte en el nmero de los mrtires (14,2). Todava en el ao 96, era impensable que alguien pudiese llegar ante Dios, sin haber sufrido, como mrtir, una muerte por Cristo. Ahora bien, en lo que se refiere a Pedro y Pablo, encontramos las expresiones: "Lleg al lugar merecido de la gloria"; "recibi la ilustre gloria". Podemos, pues, considerar esta Carta como un testimonio de gran importancia para el martirio de Pedro y Pablo en Roma. Doctrina Relacin entre los dos testamentos: una nica Historia de Salvacin En toda la Epstola, se comprueba una presencia bastante real del Antiguo Testamento; Clemente hace una lectura actualizante de los textos veterotestamentarios. a. Ejemplos de los antiguos Los grandes personajes del Antiguo Testamento pasan a ser, en el escrito de Clemente, personas vivas, es decir, son presentados como ejemplos en
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el campo de las virtudes morales y religiosas. As, el caso de Can y Abel es una ilustracin de las consecuencias de la envidia. Enoc y No son modelos de obediencia y de fidelidad, as como Abraham y tantos otros, que ensearon la humildad y la sumisin (c.4; 9; 3-4; 10 - Abraham); (11 - Lot)... Estos no son santos fosilizados, sino que hacen mejores a sus descendientes, pues de se trata: "nuestro Padre Abraham" (31,2); "nuestro Padre Jacob" (4,8)... Existe una filiacin que Clemente no discute, y que se sita al nivel ms profundo: la continuidad de unaactitud de corazn. As se esboza una inmensa familia espiritual que, a travs de los siglos, vive de una misma tradicin. En el captulo 3,1, Clemente escribe: "Retomemos los acontecimientos desde el principio". Dnde est este principio? En el contexto inmediato, trtase de los patriarcas: Abraham, Isaac y Jacob (31,2). Tambin Clemente recurre al testimonio de No (7,5-6). Finalmente, en 19,2, el "principio propuesto desde el comienzo son las leyes mismas de la creacin". En el captulo 50,3, son recordados todos los que desde Adn "llegaron a ser perfectos en la caridad". Desde los orgenes del mundo, las formas con que Dios se relaciona con la humanidad son las mismas. Existe una sola historia, regida por las mismas leyes fundamentales: dulzura, paz y humildad. Los paganos y sus virtudes pertenecen tambin a esta historia, pues Clemente los cita como ejemplo (55,1); los dones de Dios son implorados para toda la familia humana (60,4). b. Una nica eleccin En esta grande y nica historia de la salvacin.existe una nica eleccin: "Amemos a nuestro Padre bondadoso y misericordioso, que nos admiti como herederos (para formar parte de su eleccin)". "He aqu que el Seor toma para s un pueblo de en medio de los pueblos, as como se toman las primicias de su huerto, y de este pueblo ha de nacer el santo de los santos" (29,3). Con Cristo se inici una nueva y ltima etapa de la historia de la salvacin. Sin embargo, se conserva la unidad fundamental, en vista de la identidad, de las leyes interiores que rigen las etapas de la historia de la salvacin.

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Es el mismo y nico Dios, Padre de Jess, quien cre el mundo y escogi a los patriarcas. Antes de Justino, ya Clemente vio a Cristo actuando en el Antiguo Testamento, a travs de su Espritu. Para la Escritura antigua, Cristo entregaba su Espritu que la animaba. Pues bien, Clemente adopta con serenidad toda la herencia judaica. No existe el ms leve signo de oposicin entre los dos Testamentos. Concepto de Iglesia Al igual que el Apocalipsis y la Didaqu, Clemente ve la cristiandad dispersa por el mundo entero. An sin conocer todava el trmino "catlico", sabe que Pablo predic la justicia a "olon ton kosmon" (5,7), y que los elegidos estn "en olo to kosmo" (59,2). Todos forman un pueblo, un "etnos", que Dios escogi entre las naciones, y que deben practicar obras de santidad y que se "revistan de humanidad" (29,l-3;30,3). Uno de los aspectos que ms llama la atencin es el sentido de orden y de obediencia, que conduce a Clemente a comparar la disciplina eclesistica con la disciplina militar. La Iglesia es vista como un ejrcito, y los fieles, como los soldados. "Pensemos en nuestros soldados, alistados bajo las banderas de nuestros emperadores, como cumplen las rdenes con disciplina, prontitud y sumisin...". El texto revela cierta admiracin por la disciplinas de los ejrcitos romanos. Adems, para apreciar el alcance del texto, es necesario leerlo a luz de las fuentes judaicas. En efecto, ya en el Qumran verificamos una subordinacin militar en el interior de una comunidad religiosa. "Que todo hombre de Israel, dice la Regla, conozca bien su lugar en la comunidad de Dios..., que ninguno descienda por debajo de su puesto y que ninguno se eleve por encima del lugar que le fue designado"8. En el captulo 37,3, Clemente escribe: "Ni todos son puestos al frente de
8 "Regola della Comunit" VI, 9s,inManoscritti digu/nrn, UTET, Turn, 1974,p. 152.

cincuenta...", referencia sta que no encontramos en la organizacin de los ejrcitos romanos. Por otra parte,descubrimos en Ex 18,21.25; y Dt 1,15, que en el desierto, el pueblo de Israel tena ejrcitos repartidos bajo el mando de jefes de mil, de cien, de cincuenta y de diez. Este esquema se repite en 1 Me 3,55, en el libro de Enoc, y sobre todo en los documentos del Qumran, lo que nos lleva a ver en el texto una concepcin que parece ser ms bien bblica que romana. Es la organizacin del pueblo en los campamentos del desierto. Esta misma idea de "peregrina" que se da a la Iglesia se encuentra en la introduccin de la carta: "La Iglesia de Dios, que tiene su residencia transitoria (peregrina) en Roma, a la Iglesia de Dios con residencia transitoria en Corinto" (Intr.).Se insiste, como lo enfatiza Dom Pablo Evaristo Arns, "en el carcter transitorio"9 de la existencia terrena, y las comunidades cristianas se consideran "desinstaladas". Adems de las imgenes de la Iglesia como pueblo, asamblea, ejrcito, Clemente escribe que losfelesson un cuerpo, que es el Cuerpo de Cristo (37,5; 38,1); el rebao de Cristo: "que el rebao de Cristo viva en paz con los presbteros constituidos" (54,2). Composicin de la Asamblea San Clemente establece una comparacin entre la jerarqua del Antiguo Testamento y la orden eclesistica (c.40-41): en el Antiguo Testamento encontramos el Sumo Sacerdote, sacerdotes, levitas y, l agrega, laicos. Clemente, a travs de la institucin sacerdotal de Israel, procura hacer entrever a la Iglesia de Corinto la funcin que sus jefes, como escogidos de Dios, ocupan en la Iglesia. En esta comparacin, Clemente no busca tanto descubrir las correspondencias exactas a cada una de las funciones, sino acentuar que el pueblo de Corinto debe ver a sus jefes, tal como los vea el pueblo del Antiguo Testamento. No existe correspondencia entre los obispos y diconos y los sacerdotes y levitas; entre ellos, empero, existe una relacin en lo que concierne al pueblo, es decir, que existe una diferencia entre ste y los jefes: entre presbteros y laicos, as como en otro tiempo los sacerdotes y levitas se distinguan del pueblo.
9 Carta de san Clemente Romano a los Corintios, p. 9, No. 1.

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Distincin entre Presbteros y Laicos Etimolgicamente, el trmino laikos designa lo que concierne al pueblo, (laos). Clemente, quien fue el primero en emplear el trmino "laico", lo utiliza como un medio para distinguir a los obispos y diconos del conjunto del pueblo. Breve anlisis del trmino "laikos"10.- El sufijo "ikos", que comienza a aparecer a fines del siglo V antes de Cristo, expresa la pertenencia a un grupo... y posee un valor categorizante. Esto hace pensar que laikos, aplicado a alguien que pertenece al "laos", confiere a este sustantivo un sentido especfico. Laikos designara, dentro del pueblo, una categora que se distingue de otra. En los papiros egipcios y en el Antiguo Testamento, traducido por Aquila, Smaco y Teodocio, el trmino laikos se encuentra en 1 S 21,5, para designar los panes no consagrados. Se refiere a cosas, no a personas, indicando lo que no es sagrado, es decir, su pertenencia al pueblo, en cuanto en el interior de este pueblo existen cosas no "consagradas" a Dios. Clemente, el primero en emplear el trmino en las personas, se remite al Antiguo Testamento, donde se habla de consagracin y de no consagracin. El trmino laikos indica la pertenencia de la persona al pueblo de Dios, estableciendo adems una distincin: ella no est consagrada para una funcin especial. As se destaca mejor el paralelo que Clemente describe entre la asamblea del Antiguo Testamento y la cristiana. Los obispos y diconos deben ser considerados como los sacerdotes y levitas del Antiguo Testamento, distintos de los otros cristianos, llamados laicos, por cuanto stos no poseen una consagracin especial para una funcin especfica en la Iglesia.

2. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA Hacia el ao 110, Ignacio, Obispo de Antioqua", fue conducido de Siria a Roma, en la poca del Emperador Trajano, y condenado a las fieras. Durante este viaje a Roma, el santo se detiene en Filadelfia, luego en Esmirna y Troas. Escribe siete cartas: cuatro en Esmirna y tres en Troas. En Esmirna, escribe a las comunidades de Efeso, Magnesia y Trales, para agradecerles, por haber enviado delegados para saludarlo en el camino a la cruz. Otra carta la dirige a Roma, para que la comunidad no interceda ante el emperador en favor de su liberacin. En Troas recibe la noticia de que la persecucin haba cesado en Antioqua. Escribe, entonces, a las comunidades de Filadelfia y de Esmirna, as como tambin a Policarpo, obispo de esta ltima ciudad, para pedirle que enve delegados a sus hermanos de Antioqua, para felicitarlos por la paz lograda. Son cartas de accin de gracias y de comunicacin entre las diversas comunidades cristianas, seal de la catolicidad de la Iglesia. Muerte bajo el Emperador Trajano Eusebio, en su crnica (330-340), afirma que el obispo fue conducido a Roma y condenado a las fieras. Orgenes cita a Ignacio, llamndolo mrtir (Orgenes es muy parco en llamarmrtiraalguien). Policarpo escribe una carta a los filipenses, en la que se refiere a Ignacio de Antioqua. Se muestra seguro de que sufri por el Seor y que est junto al Seor. Obras Siete son las cartas que escribi. Las tres primeras tienen como tema agradecer a las Iglesias, a las cuales van dirigidas, por haber enviado delegados para saludarlo en el camino al martirio.

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DE LA POTTERIE, Ignace, s.j.: "Lrigine et e sens primitif du mot "laic", Nouvelle Revue Thologique, LXXX (1958), p. 840s. EUSEBIO, HE III. 22; SChr 31, p. 125.

Una de las cartas es para la ciudad de Roma. Las otras tres van dirigidas a otras comunidades, solicitando que las Iglesias destinatarias enven

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delegados a la Iglesia de Antioqua para felicitarlos por la paz alcanzada. La carta a la Iglesia de Roma: Se convirti en una verdadera apologa del martirio. Ignacio, sabiendo que los romanos podran impedir que se realizara el deseo supremo de su vida, evoca los elementos espirituales y msticos de la poca, que pudiesen convencer a los romanos a dejar desarrollar libremente el proceso hasta terminar por el martirio12. Tipologa del cristiano Ignacio considera su camino al martirio como si fuera un catecumenado. En este camino, el catecmeno recibe toda la gracia de Cristo. El catecmeno, que abandon el pecado, camina hacia el bautismo con impaciencia, recibindolo todo de Dios (eis telos, Rm 1,2; Ef 3,1; Tral 4,2-5), lo mismo que el mrtir. Adems, Ignacio est convencido de que la Iglesia de Roma se reunir despus de su martirio para dar gracias a Dios, ya que morir es encontrar a Cristo. Ms aun, el martirio mismo es una accin de gracias13. La expresin "Cristianismo" San Ignacio es el primero en emplear esta expresin. Lo hace tres veces: a. Dos veces en oposicin al judaismo: MaglO.l: "No nos hagamos insensibles a su bondad... Por eso, hacindonos discpulos suyos, aprendamos a vivir segn el Cristianismo". Mag 10,3: "Es absurdo hablar de Jesucristo y vivir como judo".

Flp 6,1:

"Si a pesar de todo alguien viniera como interpretaciones judaizantes, no les prestis odo... Es mejor or doctrina cristiana (cristianismo) de los labios de un hombre circuncidado, que la ley judaica de un no-circuncidado".

b. Como una institucin, quizs en oposicin a los paganos Rm 3,3: "El Cristianismo no es el resultado de persuasin, sino de grandeza, justamente cuando es objeto del odio detodoel mundo".

Cristologa San Ignacio es uno de los autores de la Iglesia primitiva, que proclama la fe en Cristo como un camino que los fieles deben recorrer, y que tiene una profunda repercusin en la existencia cristiana. El contenido de fe en Cristo determina la existencia del cristiano. Es como si oyese nuevamente a san Pablo y a san Juan. La creacin entera actualiza de modo concreto y limitado su forma de existencia ms perfecta y definitiva, que consiste en "ser de Dios" (Rm 6,2), "alcanzar a Dios" (Tral 12,2; Polic. 2,3). El hombre slo existir integralmente cuando llegue a Dios. En verdad, Dios slo reconoce como suyo, a Jesucristo y a lo que est unido a El. Jess es, por esto mismo, la imitacin perfecta del Padre. Por imitacin se entiende "hacer presente". Cristo hace presente a Dios en medio de los hombres. Y stos, imitndolo, lo hacen presente en el mundo (Flp 7,2). As pues, alcanzar a Dios es imitar las virtudes de Cristo (Ef 10,2), sus padecimientos (ib. 10,3) y su muerte (Rm 4,2s). En realidad, san Ignacio se consume en el deseo de imitar a Cristo. Ignacio detecta la atmsfera creada por los docetistas, que niegan la realidad de la carne de Cristo, y el surgimiento del agnosticismo. Su mensaje habla, pues, de una realidad objetiva y de un acontecimiento histrico, csmico; mensaje para el hombre y su salvacin. Como Pablo, Ignacio vive en el deseo de una salvacin futura, de la anastasis. A Cristo lo llama nuestra Esperanza, nuestra Vida. Es consciente de que un acto

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ARNS, Pablo Evaristo, Cartas de S. Ignacio de Antioqua, Petropolis, Ed. Vozes, 1970, p.13. La invocacin de Cristo como Dios en Rm 3,3: "Ninguna ostentacin es buena, pues nuestro Dios, Jesucristo, aparece ms desde que est oculto en el Padre", es uno de los textos de suma importancia para la Cristologa primitiva, pues poqusimas veces en la literatura de entonces Cristo es directa y explcitamente llamado Dios.

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del drama escatolgico est todava por venir, pero que el evento escatolgico de la Parusa, ya se dio en la vida histrica de Jess (Flp 9,2; Magn 9,2). Cristo significa una nueva existencia para los cristianos: "miembros" suyos (Ef 4,2; Tral 11,2), "brazos de la cruz" (Tral 11,2), y en cuanto unidos en la Iglesia, el cuerpo (Smirn 1,2), cuya cabeza es Cristo (Tral 11,2). La plenitud de la vida de fe se encuentra "en Cristo", frmula que, en Ignacio, adquiere una fuerza original. Lo peculiar en su pensamiento es el del cristiano unido sacramentalmente con Cristo, en la participacin de los misterios de la pasin, muerte y resurreccin. De ah, la importancia que Ignacio atribuye a la divinidad y a la humanidad del nico Cristo: la doctrina del nico Cristo, Dios y hombre, es doctrina de salvacin. Como en san Juan, la unidad de los dos modos de ser en Cristo, Logos y Sarx, est llena de tensin. Tiene un fuerte nfasis en ambos polos, particularmente frente a las tendencias separacionistas de los docetistas y de todos aquellos que, en vida del Apstol, pretendan disolver a Cristo (1 Jn 4,3). Para oponrseles, Ignacio inserta en las expresiones apostlicas sobre la Encarnacin un "completo" (Smirn 4,2) o "genuino" hombre para excluir toda alusin a "semejanza" (to dokeiri). Algunos rasgos de la figura del Obispo La visin de una jerarqua en tres niveles que nos ofrece san Ignacio es comprensible, si la consideramos a la luz de su concepcin de la Iglesia, descrita como misterio vivo unido a Cristo. Por esto es necesario que reflexionemos primeramente sobre la Iglesia, para as comprender mejor las funciones del obispo y su autoridad. El tema sobre la autoridad dar motivo ms adelante a un captulo especial. a. La Iglesia, misterio de la unidad de Dios A la Iglesia se la describe como alianza de unidad y de amor. Se insiste especialmente sobre la unidad de la Iglesia, expresin mxima de su naturaleza divina, y de su unin con Cristo y con el propio Padre por el Espritu Santo.

Esta unidad y "caridad armoniosa", signo del misterio trinitario, se concretizan en la comunin con su obispo, con las dems comunidades cristianas y en la lucha contra las herejas. Esta concordancia fundamental y esta unidad intrnseca es precisamente lo que Ignacio destaca de la Iglesia Catlica.A los fieles de Esmima les escribe: "Donde quiera que se presente el obispo, all tambin debe estar la comunidad, al igual que la presencia de Jesucristo nos asegura la presencia de la Iglesia Catlica" (8,2). La expresin catlica no slo desgina la presencia de la Iglesia en todas partes, sino sobre todo el hecho de ser ella el signo de la unidad y de la verdad de Dios. Cuanto ms ella transparenta la verdad y la unidad divinas, tanto ms proclama ella su catolicidad. La Iglesia es, por lo tanto, una realidad divina y espiritual, que se hace presente en la historia, mediante el sistema episcopal al igual que el prebiterado y el diaconado. En otras palabras, la jerarqua de la Iglesia es, ella misma, la proclamacin del misterio de Dios. La fuerza fundamental de la estructura jerrquica nace de la exigencia, en la Iglesia, de comunin con Dios y con los hermanos en el servicio al Evangelio. La jerarqua es signo, en la comunidad de los hermanos, de la verdad y de la unidad de Dios. b. Las funciones del Obispo A fines del siglo I y comienzos del II, la Iglesia tiene conciencia viva de que la funcin ejercida por los Apstoles es esencial a su vida. Y los obispos sern siempre respetados como sucesores de los Apstoles, en cuanto perpetan esa funcin en la Iglesia de Cristo. San Ignacio escribe: Desde el momento en que la caridad no me permite callarme ante vosotros, tom la iniciativa de exhortaros a correr de acuerdo con el pensamiento de Dios. Pues Jesucristo, nuestra vida inseparable, es el pensamiento del Padre, como a su vez, los obispos, establecidos hasta los confines de la tierra, estn en el pensamiento de Jesucristo (Ef3,2). Por lo tanto, para san Ignacio, el obispo es, en la Iglesia de Cristo, signo de unidad y comunin en la caridad. Esta es funcin esencial a la Iglesia,

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la cual se desdobla en otras dos: la de gobierno y la de enseanza. Todo, sin embargo, est ordenado a la edificacin de la Iglesia y a la santificacin de sus miembros. El punto culminante es la Eucarista. Estas funciones pueden considerarse de la siguiente manera: 1. El Obispo, como "imagen de Dios Padre". Varios son los textos en que san Ignacio relaciona al obispo a Dios Padre: El es, en la comunidad, el representante del Padre, pues "no es a l a quien se someten, sino al Padre de Jesucristo, Obispo de todos" (Magn 3,ls). "El respeto debido al obispo radica en la misin que recibi del Padre a travs de Cristo" (Ef 6,1). Estas referencias se inspiran en la visin cristolgica de Ignacio, segn la cual, Cristo ocupa el lugar central de toda reflexin, en cuya imitacin se delnea la vida de la Iglesia. Refirindose al obispo, Ignacio destaca que la relacin existente entre Cristo y el Padre constituye el modelo de toda relacin del obispo con Cristo, y de los fieles con el obispo (Esm 8,1). De ah se deriva la exigencia de que el obispo posea una solicitud paternal con todos. Ignacio escribe a san Policarpo: Por la gracia de que ests revestido, te exhorto a apresurar an ms tu paso y a exhortar tambin a los otros para que se salven. Justifica tuposicin, empendote por entero, fsica y espiritualmente. Cuida de la unidad; nada hay mejor que ella. Promueve a todos como el Seor te promueve; soporta a todos con amor como, por lo dems, lo haces. Disponte a oraciones ininterrumpidas; pide an ms inteligencia de la que ya tienes; s vigilante, don de un espritu siempre alerta. Habla a cada uno en el estilo de Dios. Soporta las debilidades de todos como atleta consumado. A mayor trabajo, mayor ganancia (Pol 1,2-3). Ante Dios, la responsabilidad del pastoreo corresponde en primer lugar al obispo. Los presbteros, sus colaboradores responsables, condividen la

solicitud de la Iglesia local, en cuanto ejercen su ministerio en comunin con l. 2. El obispo, maestro de la fe En la Iglesia local, el obispo asume lafigurade padre, en cuanto transmite la enseanza recibida de los Apstoles, y engendra en la fe a nuevos hijos de Dios. Es padre, porque conserva esta fe ntegra en sus corazones, tornndolos partcipes del Espritu de verdad. Es padre, porque desarrolla en ellos la fe, tornndolos firmes e inquebrantables en su adhesin a Cristo, y promoviendo y garantizando la comunin de todos. 3. El obispo preside la Eucarista En la celebracin de la Eucarista la Iglesia se realiza de manera perfecta. Cuando la preside el obispo, es su unificacin, es decir, que en ella toda la comunidad, presente y ausente, se encuentra reunida en alabanza de accin de gracias a Dios (Ef 8,1; 20,2). En la Eucarista, la funcin del obispo se entiende como abarcando a la Iglesia en general. Por l, la Iglesia local es una e ntegra, por cuanto l es su vnculo de cohesin interna y de comunin con la Iglesia universal. De las funciones arriba mencionadas, se origina la funcin esencial del obispo; ser, como dice san Ignacio, el principio de unidad. Esta funcin resume las dems, llevndolas a la plenitud, pues se vincula al misterio mismo de Dios y de la Iglesia. Para expresar esta funcin, san Ignacio emplea ocho veces el trmino eyosis (unin, unidad), y diez veces el trmino notes (unidad), que significan dos aspectos caractersticos: Primeramente sealan la unin, en cuanto don de Dios y fruto de su iniciativa. Y tambin indica una adhesin del hombre a Dios, cuya expresin por excelencia es la unin a Cristo, en la medida en que el hombre vive en unin con el obispo, unin sta constante, interna y externa.

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3. EL

SACERDOCIO

(Algunos aspectos doctrinales en el siglo I) Para mejor comprender el sacerdocio en el primer siglo del cristianismo, es necesario destacar algunos elementos del sacerdocio judo y el cuadro general del Nuevo Testamento. El sacerdocio israelita En el Antiguo Testamento, la funcin sacerdotal tuvo diferentes caminos. La tendencia comn es la de afirmar que el nico sacerdocio instituido por Dios en Israel era el "sacerdocio levtico-aarnico". Sin embargo, como escribe Grelot: Si bien es cierto que el sacerdocio levtico se haba impuesto, al final de la evolucin legislativa atestiguada por el Pentateuco, sobre todos los dems tipos de sacerdocio anteriores (familiar, tribal, de los reyes, etc.), esto se dio tan slo en poca ms bien reciente. En efecto, el sacerdocio natural de los jefes precedi, en Israel, al sacerdociofuncional de la tribu deLev, y coexisti con ste durante varios siglos". Existe toda una evolucin del sacerdocio dentro del Pueblo de Israel. Antes de que las funciones sacerdotales fueran complejas, encontramos a los patriarcas, cabezas de familias o de grupos de tribus, que ofrecen sacrificios (Gn 22,2;31,54). Posteriormente, esas funciones sern desempeadas por un grupo de la tribu de Levi (Je 17,9-13). A sta se la considerar la tribu sacerdotal, de tal manera que, en la reparticin de la Tierra Prometida, Lev no recibir una parte propia: "Jahv mismo es su parte" (Dt 18,1-8; Nm 18,20-24). Con la aparicin del sacerdocio levtico, no desaparece el sacerdocio natural. Subsiste junto a aqul durante muchos siglos. Lo que podemos comprobar, por ejemplo, en el rito de la cena pascual celebrado por el jefe de familia.
14 GRELOT, P., Le Ministere de la Nouvelle Alliance, Paris, Cerf, 1967, p.24s.

Despus del destierro de Babilonia, se observa una espiritualizacin del sacerdocio. A todo el pueblo de Israel se le considera un pueblo sacerdotal, lo que no impide, sin embargo, que algunos ejerzan esta funcin en nombre de la comunidad: son los hijos de Sadoc quienes, en la comunidad, tienen la presidencia y ocupan un papel relevante en las decisiones tomadas como pueblo. Sin embargo, al sacerdocio institucionalizado no se lo presenta como una vocacin o un carisma, en el sentido moderno de la palabra.

Los textos - escribe De Vaux - nunca hablan de una eleccin divina para los sacerdotes, como lo hacen para el rey y para el profeta. Si enl Cro2420, el Espritu de Dios reviste aZacaras, es para hacer de l un profeta, y no para elevarlo al sacerdocio... Segn Nm 8,10, los israelitas imponen las manos a los levitas; no se trata, sin embargo, de un rito de investidura (proftica), sino de un gesto de ofrecimiento... No exista, por lo tanto, en el antiguo Israel, una "ordenacin" para los sacerdotes; ellos entraban en funcin, sin ningn rito religioso que les confiriese una gracia o poderes especiales". Existe una diferencia entre los profetas, los jueces, los reyes y el sacerdote levtico. Mientras los primeros reciben un llamado especial de Dios y son agraciados por El con dones particulares, el levita es sacerdote, por el simple hecho de ser miembro de una tribu y familia sacerdotales. A este propsito, puede hablarse de una vocacin- llamado slo en el sentido de que la providencia divina ha intervenido en su nacimiento. Funciones del sacerdocio israelita En Dt 33,8-10, estas funciones se encuentran descritas en forma un tanto potica. El contexto es la bendicin conferida por Moiss a Lev y a sus descendientes, antes de morir: "Moiss dijo con respecto a Lev: Dale a Lev tus Urim y tus Tummim al hombre de tu agrado...Pues han guardado tu palabra,y conservarn tu alianza... Ellos ensean tus normas a Jacob y tu Ley a Israel; ponen incienso ante tu rostro y perfecto sacrificio en tu altar".
15 DEVAUK,R.,LeslnstUutionsdel,AncienTestamentl,P&ns,Cer, 1960,pp. 196-198.

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edificio espiritual para un sacerdocio santo...". En el v. 5, la mencin "por Jesucristo", indica que gracias a Cristo y por su unin con El, los cristianos rinden a Dios un nuevo culto. En Ap 1,5-6 y 5,10, es Cristo quien hace de los cristianos un "reino de sacerdotes". As como Israel era un pueblo sacerdotal entre los dems pueblos, tambin lo es ahora la Iglesia. Pero en Israel, haba un sacerdocio propiamente dicho. No podemos, pues, dejar de ver en esto un preanuncio del sacerdocio cristiano. El hecho de no existir, en el Nuevo Testamento, referencias a "sacerdotes" cristianos responde a una tendencia, en la Iglesia primitiva, a no utilizar para sus instituciones y en el campo doctrinario, una terminologa sagrada comn al culto pagano o al Templo. Con esto se quiere indicar la naturaleza totalmente nueva del ministerio cristiano. b. Surgimiento del sacerdocio cristiano Los Apstoles presiden la fraccin del pan y las reuniones comunitarias. Pero ante todo, ellos se consideran ministros del Evangelio, lo que san Pablo describe en trminos de "sacrificio" y de "liturgia" (Rm 15,15-616; Flp 2,17). San Clemente Romano confiere a los ministros de la Iglesia los nombres profanos de guas (eyoimenoi), vigilante (episcopoi) y ancianos (presbitero)u. Eran los jefes del pueblo de Dios, conducindolos al verdadero culto, agradable a los ojos de Dios17, que consiste en "llevar una vida sana en la piedad y la justicia"18. San Ignacio, por su parte, habla del epscopo, cuya funcin principal es ser signo de unidad en la caridad. San Ireneo dir que los presbteros, sucesores de los Apstoles, "con la sucesin del episcopado, recibirn el firme carisma de la verdad"19. Por consiguiente, en la Iglesia primitiva se observa la primaca de la predicacin del Evangelio y, por fuerza de las circunstancias, la lucha contra las herejas. La aparicin de un vocabulario sacerdotal para designar a los ministros cristianos estar vinculado al hecho de que el Cristianismo cuenta con un sacrificio para el cual se requiere alguien que lo presida. Esto acontecer cuando se considere la Eucarista como un
16 17 18 19 CLEMENTE DE ROMA, 1.3; 21,6; 32,2; 42, 4-5; 60,2.4. dem, 61.2. dem, 62.1. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, iv, 26.2; SChr 100, p. 719.

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sacrificio incruento, que substituye a los sacrificios cruentos de los judos, que dejaron de celebrarse despus de la destruccin del Templo, en el afio 70. Esta comprensin de la Eucarista como sacrificio ya se encuentra a fines del siglo I20, en la Didaqu, 14: "Reunios en el da del Seor para la fraccin del pan y agradeced (celebrad la Eucarista), despus de haber confesado vuestros pecados, para que vuestro sacrificio (tisi) sea puro" (14,1). En este texto hay una alusin a MI 1,10-11, cuyo texto se hizo importante para la concepcin de la Eucarista cristiana. La lectura de los profetas era comn entre los cristianos. Es comprensible, pues, que poco a poco la Eucarista haya sido interpretada dentro del marco de las palabras de Malaquas. La cena eucars tica sera la realizacin de la profeca sobre el sacrificio puro ofrecido entre los gentiles, desde la salida del sol hasta el ocaso, en contraposicin al sacrificio cruento que, segn el orculo de Jahv, no sera ofrecido por mucho ms tiempo por los sacerdotes judos. Por otra parte, al hablar la Didaqu de los profetas, los llama "Sumos Sacerdotes". En un pasaje anterior, parece indicar que esos profetas toman parte en la celebracin eucarstica (10,7). La celebran a la manera de los judos: bendicen y dan gracias sobre el pan y el cliz. Segn todo parece indicarlo, debido a las repetidas celebraciones eucarsticas, entendidas como proclamacin y memorial de la Pasin de Jesucriso, los profetas aparecen como quienes poseen una funcin sacerdotal, de lacual la comunidad toma conciencia. Existe, pues, en el siglo I, la conciencia de una funcin sacerdotal presente en la Iglesia. Surge como consecuencia de la celebracin eucarstica, entendida siempre ms bien como sacrificio incruento, y gracias a la idea de que quien la preside ejerce una funcin sacerdotal. San Clemente Romano, en su carta a los Corintios, llama repetidas veces a Jess, Sumo
20 CLEMENTE ROMANO, que raras veces se refiere a la Eucarista, la relaciona con los datos sacrificiales del A.T.: Cf. op. cit. 40.41; cf. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los fieles de Esmirna, 7.1, op. cit. p. 80; Carta a los fieles de Filadelfia, 3.4, p. 71s. Para san Ignacio, la Eucarista evoca la Encarnacin y los sufrimientos de Cristo, su Pasin y muerte, su cruz redentora.

Sacerdote (36,1; 61,3; 64,1). No llega a hablar de los ministros como sacerdotes, sin embargo stos ejercan funciones consideradas cultuales. Lo mismo encontramos en san Ignacio de Antioqua, san Justino y san Ireneo. Siempre se emplea ms la terminologa sacerdotal, sobre todo cuando se desea destacar el sacerdocio de la Nueva Alianza. Pero Tertuliano va a ser el primero en utilizar, de manera constante, los trminos sacerdotales para describir funciones y sealar a los ministros de la Iglesia ("De praescr." 41,8). En efecto, en los comienzos del siglo III, ya es habitual que al obispo se le designe con el nombre de sacerdote y pontfice (iereus, arkiereus), con las funciones de presidir la Eucarista, bautizar, perdonar los pecados y ordenar a los ministros21. Tales funciones las desempea junto con el ministerio de la predicacin y de la enseanza, de gua y conciencia de la comunidad. Los presbteros, por su parte, tambin recibieron el ttulo de sacerdotes. Es lo que acontece en el siglo IV, con el crecimiento de las comunidades cristianas en el campo y en las pequeas aldeas. Algunos presbteros dejan entonces el colegiopresbiteral, junto al obispo, y se retiran hacia el interior donde estarn dotados de las mismas funciones del obispo, excepto la imposicin de las manos. Entonces se los llamar sacerdotes22, con el aadido de "secundi ordinis", por cuanto su accin apostlica era tenida como una prolongacin de la del obispo. c. Los colaboradores de los Apstoles en Jerusaln En los escritos de san Pablo y de san Lucas, vemos que los Apstoles no ejercen solos su ministerio. Desde el principio tienen colaboradores. La primera serie de colaboradores son los Siete (Hch 6). A primera vista, los siete son designados para un servicio que, posteriormente, sera
21 TERTULIANO, De Baptismo, 17,1; PL 1. col. 1326 B: Administrar el bautismo es derecho del Sumo Sacerdote, que es el obispo. HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica 9: "...Desempear irreprensiblemente ante Ti (Padre) el primado del sacerdocio". Cf. Constitutiones Aposlolorum, 2, 26.3, CIRILO DE JERUSALN, Catequesis Afsagg/cai,5.2,trad.Petropolis,Ed.Vo/cs,1977,p. 36; MXIMO EL CONFESOR, Scholia in Dionisii Areopagita de Ecclesia llterarchica, 5,5, PG4,164 C; ibid. 5.6., PG 4, 164 D.

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comprendido como el de los diconos: "servir las mesas" y atender a las viudas. Pero si leemos el texto con ms atencin, caemos en la cuenta de que de estos siete slo se sabe una cosa: son predicadores entre los griegos. De Esteban sabemos solamente que predicaba en las sinagogas de los helenistas; de Felipe, que evangelizaba al eunuco y a los samaritanos. Sus funciones son idnticas a las de los Apstoles, slo en relacin con el mundo griego. Muy pronto aparecen en los Hechos de los Apstoles, los Ancianos (Hch 11,30;15,2;16,4), asociados a los Apstoles. En Hch 21,18 aparecen agrupados en torno a Santiago. La comunidad se estructura a la manera judaica, teniendo como responsable a Santiago y a los ancianos, sus colaboradores en la direccin de los fieles. El ao 44, la Iglesia de Antioqua enva su bolo "a los ancianos" (Hch 11,29 s),y en el ao 50, durante el Concilio de Jerusaln, estaban reunidos "los Apstoles y los ancianos" (Hch 15,6). Las congregaciones judaicas, especialmente en la Palestina, tenan al frente un consejo de ancianos. Su adopcin por parte de las comunidades judeo-cristianas fue espontnea, pues san Lucas, que habla de la ordenacin de los diconos, se refiere a los ancianos con toda naturalidad, sin dar mayores explicaciones sobre el hecho de que ellos eran parte integrante de la Iglesia. En el judaismo, ellos representaban la Tradicin, y eran los lderes y los guas de la comunidad. En el cristianismo tendrn un papel similar. Es cierto que el Cristianismo no vive del pasado y de una ley, sino de la experiencia de una nueva soberana de Dios, y de la esperanza de la vuelta del Seor. Sin embargo, esta soberana pas a ser un hecho en la persona de Jesucristo, en sus palabras y actos, en su muerte y resurreccin, siempre nuevamente actualizadas, pero que pertenecen a un pasado histrico que debe ser transmitido y conservado. Esta Tradicin, que es la propia vida de la Iglesia, es un elemento constitutivo primario, del mismo modo que el Espritu Santo, presente siempre en ella. Y los ancianos son precisamente los mantenedores de esta Tradicin. As, si bien en los Hechos no ejercan el ministerio de la palabra, como los Apstoles, ellos perpetuaban una de las funciones desempeadas por los Doce. El ltimo grupo de colaboradores de los Apstoles en Jerusaln son los profetas (Hch 11,27; 15,32). Se trata de los "espirituales" que el Espritu

suscita, y que deben ser reconocidos como tales por la comunidad23. Lucas no se refiere, pues, a una institucin propia de los profetas. Insertados en la comunidad, son reconocidos por ella como movidos por el Espritu Santo, que la conforta y la vigoriza. Algunas observaciones a modo de conclusin a) Existe en Jerusaln un colegio de Apstoles que dirige ala comunidad. Este colegio se form a partir de los Apstoles, pero es mayor que stos. b) Este colegio de los Apstoles tiene por funcin esencial ser testimonio de la Resurreccin y esto es lo que lo define. c) Estos Apstoles, testigos de la Resurreccin son, por la proclamacin del kerigma y por sus enseanzas, los fundadores de la Iglesia y sus responsables. Su autoridad no est definida de manera jurdica; es esencialmente doctrinal, fundada en el testimonio que dan de Cristo. Tanto en Pablo como en los Hechos, ellos son el criterio de la Tradicin autntica y garanta de la unidad. d) En todos los textos, ellos aparecen como colegio. El Resucitado se aparece a todos. Pedro habla en nombre de todos. e) Finalmente, la funcin de Pedro. La Iglesia es fundada sobre los Apstoles, garanta de unidad. Al mismo tiempo, tanto en Pablo como en los textos ms antiguos, a Pedro se le nombra siempre en primer lugar. A l le cabe, por lo tanto, una funcin propia en la Iglesia24. Los Apstoles en Jerusaln son el colegio de los testigos de Jess, en su vida terrestre y, sobre todo, de Cristo Resucitado. La Resurreccin ocupa el lugar central en toda la predicacin, y ella es la que ilumina en forma definitiva todo cuanto Jess dijo e hizo.

ZJ 24

Cf. supra el captulo sobre la Didaqu, en el que tratamos la jerarqua itinerante o cari sm tica. Ms adelante tendremos un estudio sobre la funcin de Pedro en la Iglesia, en cuanto Obispo de la Iglesia de Roma.

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4. LA SUCESIN DE LOS APOSTLES En este captulo daremos algunos datos, de los siglos I y II, sobre el problema de la sucesin apostlica. El centro de nuestro estudio no son los textos bblicos, sino la realidad de la vida de la Iglesia, segn los documentos contemporneos o los inmediatamente posteriores a los escritos del Nuevo Testamento. Gracias a ellos, se tiene la visin de una Iglesia fundada por Cristo, aunque no lista y acabada. Ella se va estructurando y constituyendo en la historia, gracias a la accin del Espritu Santo. La sucesin en los Hechos de los Apstoles El Nuevo Testamento habla muy poco de la sucesin apostlica. Pablo habl muchas veces de su muerte (2 Co 1,8; 5,6; Flp 1,23), pero no de sucesores, no obstante estar muy persuadido de que la Iglesia continuara despus de l. No encontramos propiamente una transmisin de poderes. En lo pastoral existe una idea implcita de sucesin. Los delegados de Pablo instituyen presbteros y obispos. Lo que se tiene en vista, entonces, es la jerarqua local y no la muerte del Apstol. Entre los autores del Nuevo Testamento, quien se interes por el problema de la sucesin apostlica fue Lucas. En los Hechos de los Apstoles, trata de mostrar cmo se llev a cabo la sucesin. Tenemos el siguiente cuadro, en lo que se refiere a la Iglesia de Jerusaln y a las iglesias paulinas: Al principio, encontramos, en la Iglesia de Jerusaln, los Doce y los Apstoles; luego, los Apstoles y los ancianos; finalmente, permanecen los ancianos. Se realiza el paso del colegio de los Doce al de los Apstoles, yfinalmenteal de los ancianos. El mismo esquema sirve para las iglesias paulinas. Es lo que podemos comprobar en Hechos 20,17, cuando Pablo, queriendo dar su adis, convoca a los ancianos de Efeso. De esta manera, Lucas muestra cmo la responsabilidad de las iglesias pasa de los Apstoles a los ancianos, tanto en Jerusaln como en las iglesias paulinas, no obstante contar, en

la Iglesia de Jerusaln, con un pariente del Seor frente a la comunidad. Los Apstoles desaparecen, pero la Iglesia contina La Iglesia, fundada sobre los Apstoles23, existe gracias a la accin del Espritu. Por esta misma razn, subsiste aunque desaparezcan de los Apstoles. Sin embargo, ellos no dejaron de expresar en la Iglesia una funcin que le es esencial. De aqu la necesidad de precisar mejor esta tarea apostlica. a) Los Apstoles fueron testigos del Resucitado. Su testimonio fue transmitido a la Iglesia, y la Iglesia lo proclam en su kerigma y en su Evangelio. Entregado a toda la Iglesia, sta pasa a ser la portadora de este testimonio. Nunca podra reservar a algunas personas la exclusividad de la proclamacin del mensaje pascual. b) La funcin de los Apstoles no se reduca a dar testimonio. A ellos les corresponda tambin la funcin de fundar la Iglesia, de difundirla de conducirla y de unificarla. La idea de que ellos eran el principio de unidad es muy apreciada en la Iglesia primitiva. En realidad, la Iglesia, Pueblo de Dios, como cuerpo social, necesita de esta funcin. En sta existe como elemento constitutivo el carisma de organizacin y de unificacin que garantiza el servicio de la unidad. Esta funcin nos orienta sobre la relacin existente entre Iglesias y Apstoles, en cuanto provienen de stos26, sin que ello signifique opacar la presencia actuante del Resucitado y del Espritu Santo, en los Apstoles y en la Iglesia. Elementos para un anlisis histrico de la sucesin apostlica Para comprender la forma cmo se proces y cmo se concretiz la
25 Es significativo el hecho de que san Ireneo considere a los Apstoles como las doce columnas de la Iglesia, como correspondiendo a las doce tribus de Israel: Adv. Haer. IV, 21,3, SChr 100, p. 683. En otro pasaje, san Ireneo dir: "La Iglesia... tiene su firme comienzo de los Apstoles": Adv. Haer. III, 12,7; SChr 211, p. 212. TERTULIANO, De Praescriptione haeresis, 21,4; CSEL LXX, p. 25: "Las iglesias provienen de los Apstoles, los Apstoles de Cristo y Cristo de Dios".

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sucesin apostlica, debe tenerse presente la cuestin de la presidencia en la eucarista. Ahora bien, el documento que ofrece mejores condiciones para este anlisis es la Didaqu. Los captulos XI y XIII de la Didaqu hablan del ministerio de los Apstoles, profetas y didscalos. El captulo XV menciona a los obispos y diconos. Entre esos captulos se intercala el XIV, donde en el prrafo 1 se lee: "...fraccionad el pan..., dad gracias (kai eukaristesat) despus de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro (catara ansia)". En el prrafo 3, se vuelve a hablar del sacrificio puro. Estos textos serefierena la celebracin dominical, en la que se realiza la "fraccin del pan" como "Eucarista", despus de una "exomologesis" (confesin de los pecados), para que la "ofrenda sacrificial sea pura". Este sacrificio puro, al que serefierela Didaqu puede entenderse en dos sentidos: a) Como sacrificio espiritual. En este caso, se acentuara la ofrenda hecha a Dios de un corazn arrepentido, lo cual constituira el contenido del sacrificio. b) En el sentidoritual,lo que caracteriza el sacrificio no es la confesin de los pecados -esta sera una condicin para celebrar la Eucarista-, sino la fraccin del pan y la accin de gracias (Eucarista). Este ltimo sentido explica el hecho de que la celebracin dominical est precisamente incluida entre las prescripciones sobre la primicias que deben darse a los profetas y doctores, como anteriormente se haca a los sumos sacerdotes, as como explica tambin la mencin que se hace de los obispos y diconos, quienes de hecho estn relacionados con la celebracin sacrificial: "Escgeos, pues, obispos y diconos dignos del Seor" (XV.l). As pues, el captulo XTV parece sugerir que el sacrificio y su celebracin en la reunin dominical oblig a las comunidades a elegir obispos y diconos. Pero quines son estos obispos citados en la Didaqu? La respuesta podemos encontrarla en el anlisis de otros documentos antiguos. 56

Los Obispos presiden la Eucarista San Clemente Romano, en su carta a los Corintios, escribe: "Ellos (los Apstoles) establecieron los arriba mencionados (obispos y diconos), y dieron, adems, instrucciones en el sentido de que despus de muertos, otros hombres probados les sucedieran en su ministerio" (44,1-2). Dos prrafos ms adelante, estos hombres probados sern llamados presbteros de la comunidad (44,4)27. Todo parece indicar que, para Clemente, no existe propiamente distincin entre las funciones propias de los obispos y de los presbteros. La correspondencia entre tales denominaciones aparece de manera clara en los captulos 47,6 y 57, en la exhortacin a los fieles sublevados: "Vosotros, pues, que disteis origen a la rebelin, someteos a los presbteros". Bajo el nombre de presbteros, Clemente designa a los obispos y diconos. El trmino obispo (epi-scopus) sugiere la idea de alguien que vela sobre algo, donde tiene la funcin de supervisor, de vigilancia. Dicono es el que est al servicio de; es el servidor, o mejor, el colaborador de los obispos en su funcin de vigilancia. Pero cmo Clemente entiende esa funcin? La vigilancia ejercida por los obispos en colaboracin con los diconos es definida a travs de dos expresiones: servicio a la comunidad y presentacin de las ofrendas (44,3-4), a ejemplo de Cristo, el Siervo Doliente (16,ls)M. Tanto en la Didaqu como en san Clemente.el obispo o el presbtero estn vinculados a la celebracin eucarstica. Por consiguiente, al colegio presbiteral incumba la presidencia de la Eucarista.Tambin se lee en la Didaqu que la presidencia era cedida a la jerarqua itinerante, es decir, al apstol, profeta y doctor, cuando uno de ellos estaba presente. Se segua la costumbre judaica de que el ms digno era el que presida la celebracin comunitaria. En las comunidades que contaban con un colegio presbiteral, esta

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Cf. CLEMENTE ROMANO, op. cit. 47,6; 54,2; 57,1. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a san Polcarpo, 8,3, p. 89, habla del "episcop" como del cuidado providencial de Dios a los hombres. La misma palabra la utiliza Ireneo para designar la funcin del obispo: Adv. Haer. III 3,3; SChr 211, p. 34.

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presidencia se haca normalmente por rotacin. Se produjo entonces un doble desarrollo: a) Poco a poco a los presbteros y diconos -la jerarqua sedentaria- se les va considerando como los ms honorables, crendose as el principio de que son ellos los que deben presidir la mesa y decir la bendicin. b) En un determinado momento histrico, uno de entre ellos es considerado el ms digno, y tendr entonces la precedencia sobre los dems. Nace el episcopado propiamente dicho, de tipo monrquico. Tenemos testimonios de una Iglesia presidida por el colegio presbiteral, y el fuerte testimonio de san Ignacio de Antioqua sobre el episcopado de tipo monrquico. No contamos, sin embargo, con algn documento que hable del paso de una realidad a la otra. Pero no podemos olvidar que la estructura en la que es uno el que preside a la comunidad no es totalmente nueva. Las comunidades judeo-cristianas, como la de Jerusaln, estaban presididas al principio por un jefe, perteneciente, por lo general, a la familia del Seor. El episcopado de tipo monrquico ser presentado sobre todo por san Ignacio de Antioqua, y en l se comprende el Cristianismo como alianza de unidad y de amor. El obispo ser precisamente el signo de esta unidad en la caridad. En la carta a los efesios. San Ignacio escribe: Ahora bien, si en tan corto tiempo llegu a tener tal intimidad con vuestro obispo, no en sentido humano sino espiritual, cunto ms debo felicitaros por estar tan profundamente unidos a l, como la Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todas las cosas estuvieran en sintona en la unidad... (5,l)29. Esta funcin de unidad en relacin a la Iglesia, se desdobla en toda actividad eclesial. Si algo se hace con el obispo, es como si hubiese sido hecho por toda la comunidad: Es obra y oracin de todos. Pero en la Eucarista es donde esta funcin alcanza su punto culminante. El obispo
29 Cf. IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Efesios, 6,1 -2, op. cit. p. 42.

la preside para que pueda ser la oracin unnime de la asamblea de los fieles. Ms an, la oracin de toda la comunidad, presente y ausente. En una palabra, el obispo es la unificacin de la comunidad, es decir, es l quien capacita a la comunidad para actuar como comunidad. Gracias a l, la comunidad es una y entera30. Esta funcin esencial del obispo, signo de unidad en la caridad, se desdobla en otras dos: la de gobierno y la de enseanza. Todo, empero, est ordenado a la edificacin de la Iglesia y a la santificacin de sus miembros. El punto culminante es la Eucarista. Ignacio describe una jerarqua tripartita: obispo, presbiterio y diconos. A los presbteros los cita en plural, como presentndolos en forma de colegio, que asiste al obispo en la ejecucin de sus responsabilidades. Los diconos, ligados ntimamente por Clemente a los obispos y a los presbteros, son sealados por san Ignacio como personas dedicadas a una funcin en beneficio de toda la comunidad. No tienen slo el servicio de la mesa, sino que a ellos se refiere la vida de toda la Iglesia31, ellos son los "compaeros de servicio" del obispo32. Observaciones a modo de conclusin Como conclusin, podemos destacar los siguientes puntos: a) En el siglo I y comienzos del II, los jefes de la Iglesia tenan el ttulo de obispos y diconos. En algunos textos los obispos y los prebteros aparecen equiparados. Hay presbteros-obispos, o mejor, presbteros que ejercen el "episcopado", asistidos por los diconos. b) La sucesin apostlica mantiene una estrecha vinculacin con el colegio de los ancianos o el presbiterio. No debemos, pues, perder esta perspectiva al reflexionar sobre las funciones ejercidas por el obispo en el gobierno y la edificacin de la Iglesia. c) Los obispos suceden directamente a los Apstoles en lo que concierne
30 31 32 ID. Carta a los de Esmirna, 8, p. 81. ID. Carta a los Traiianos, 7,2, p.60. ID. Carta a os de Esmirna, 12,2, p. 83.

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al ejercicio de la funcin apostlica, sobre todo la de ser signo de unidad eclesial en Cristo. Ignacio evoca la realidad de la carne y del espritu para desarrollar mejor esta verdad: Cristo es la cabeza de la Iglesia segn el espritu; el obispo lo es segn la carne. d) Los diconos, al no pertenecer propiamente a ningn orden, son en la comunidad signo de la libertad de los cristianos. Invitan a todos a ser disponibles y a ponerse ,al servicio del bien comn. e) Las diversas comunidades cristianas no presentan, en el siglo I, una estructura igual. La Iglesia no fue creada por Cristo como algo totalmente terminado. A lo largo de la historia, puede observarse la configuracin lenta y gradual de sus estructuras, gracias a la accin del Espritu Santo. La sucesin episcopal segn san Ireneo de Lyon Entre los afios 170 y 190, hombres eminentes, como Hegesipo e Ireneo, insisten en la sucesin de los obispos a partir de los Apstoles. Esto constituir el fundamento y garanta de la Tradicin apostlica, que se opone a la tradicin secreta de la gnosis. Con la sucesin de los obispos se quiere asegurar una sucesin ininterrumpida de la verdadera doctrina. El primer texto con que contamos es el de Hegesipo, presentado por Eusebio en su Historia Eclesistica". El autor, en sus andanzas, cuyo objetivo era informarse, junto a las comunidades, sobre la verdadera tradicin apostlica, pasa por Corinto, y llegando a Roma, "establece una sucesin hasta Aniceto, del cual Eleuterio era dicono. Stero sucedi a Aniceto, y despus de l, vino Eleuterio"34. El segundo texto es el de san Ireneo de Lyon, contemporneo de Hegesipo35, que hace alusin a las "sucesiones de todas las Iglesias", prestando especial atencin a la Iglesia de Roma. Para la Iglesia de Roma,
33 Hegesipo, historiador eclesistico, fue un judo convertido, nacido probablemente en Palestina. Escribi cinco libros de Memorias contra los Gnsticos, cuyos fragmentos fueron conservados por Eusebio en su "Historia Eclesistica". EUSEBIO, HE IV, 22,2-3; SChr 31, p. 200. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses III, 3,1-4; SChr 211, p. 31-45.

Ireneo presenta una sucesin que viene de los Apstoles, hasta el obispo de su tiempo, Eleuterio. Hacia el ao 180, contamos con una lista episcopal para la Iglesia de Roma. La intencin de san Ireneo es la de acentuar que la Tradicin de los Apstoles se establece no por una enseanza secreta, como queran los gnsticos, sino por sus legtimos sucesores. Para comprender el pensamiento de Ireneo, es necesario, por lo menos, esbozar los argumentos principales de los gnsticos y, en especial, los de Marciano: a) Los gnsticos sostienen la presencia en la Biblia de textos alterados, lo que imposibilita establecer, a partir de ella, la sucesin apostlica. b) An si pudisemos llegar a los textos bblicos, es preciso reconocer que no todos son de origen apostlico. c) Incluso si tuvisemos los textos de origen apostlico, no debemos olvidar que la Sagrada Escritura se contradice. Apoyndose en esto, los gnsticos afirmaban que la verdadera Tradicin era la que ellos posean, es decir, la enseanza transmitida por los Apstoles a un maestro, y por ste a los discpulos. Se trata de un conocimiento especial, secreto, dado por Cristo a algunos de los Apstoles: es la autntica posicin contraria, conservada en la gnosis por una sucesin de maestro a discpulo. En respuesta, Ireneo afirma que Cristo transmiti sus enseanzas a todos los Apstoles. Y la Iglesia conserva esas enseanzas "gracias a la sucesin de los presbteros" (111,2.2). La fidelidad a Cristo no depende, por lo tanto, de la interpretacin del maestro por el discpulo, sino de la sucesin de los obispos a partir de los Apstoles. A la Tradicin no se la entiende como una doctrina o un conocimiento que hay que guardar, sino una vida que se transmite: Es la propia vida de la Iglesia. La fe se encuentra en este ambiente vital. Dentro de esta perspectiva, Ireneo sostiene que en todas las Iglesias se puede establecer un cuadro "genealgico". Sin embargo, aade, obtener 61

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la sucesin episcopal de todas las Iglesias sera muy molesto. Por lo tanto, tomaremos la Iglesia ms importante, ms antigua y ms conocida de todos, la que los dos gloriosos apstoles Pedro y Pablo fundaron y establecieron en Roma (111,3.2). Enumera entonces, para la Iglesia de Roma, once obispos, y concluye: Por consiguiente, con estalglesia, debido a su mayor autoridad (que le viene de sufundacin), toda la Iglesia debe necesariamente estar de acuerdo, es decir, los fieles de todas partes; esta Iglesia que, a despecho de los venidos de todas partes (los herejes), es la que conserv la Tradicin que viene de los Apstoles (III32.). Este texto puede interpretarse de diversas maneras. En un primer sentido, estara diciendo, simplemente, que la sucesin apostlica puedeobtenerse en todas partes, sin embargo, se ha llegado a tomar la Iglesia ms importante, con la cual todas las otras deben estar de acuerdo. En este caso tendramos aqu un texto decisivo del primado de la Iglesia de Roma. En un segundo sentido, el texto se referira a la Iglesia Universal "constituida por losfielesde todas partes, y que conserv la tradicin que viene de los Apstoles". Ireneo se hara el siguiente raciocinio: En Lyon encontramos al obispo Fotino al frente de una comunidad cristiana, que exista antes que l. Los cristianos no se llamaban sin embargo fotinianos, como los discpulos de Marciano se llaman marcionitas, pues ellos pertenecan a una congregacin, que es el Cristianismo. En otras palabras, ellos no estn unidos tan slo a la Iglesia particular de Lyon, sino a la Iglesia Universal. Esta comunidad es mucho ms que una secta; est vinculada a la Iglesia difundida por todo el mundo, formada por personas que vienen de todas partes. En este segundo sentido, Ireneo habla de la Iglesia de Roma, como el tipo por excelencia de lalglesiaapostlica: muy grande, antigua, conocida por todos, fundada sobre los Apstoles. Podramos decir que sera muy grave que una Iglesia estableciera comunin con las Iglesias de Efeso y de Esmima y no con la Iglesia de Roma. Por otra parte, la comunin con la Iglesia de Roma implica la comunin con las dems iglesias. Esta segunda interpretacin tambin destacara de manera muy especial la Iglesia de Roma.

Los textos de Hegesipo e Ireneo hablan de la Tradicin apostlica conservada y transmitida gracias a la sucesin episcopal. Ireneo acenta tambin la necesidad de escuchar a los presbteros-obispos en la Iglesia por cuanto ellos tienen el carisma de la verdad36. Con esto, quiere hacer resaltar que la sucesin de los presbteros es condicin esencial para una lectura correcta de las Escrituras. La Sagrada Escritura es espiritual, y leda en la fe conduce al cristiano a Cristo, y alimenta su verdadera vocacin. 5. PRIMADO DE LA IGLESIA DE ROMA En el captulo anterior vimos cmo san Ireneo destaca de modo particular la Iglesia de Roma de las dems iglesias, por ser ella la Iglesia de los gloriosos Apstoles Pedro y Pablo. Esta referencia, que es constante en la patrstica, no slo a Pedro sino tambin a Pablo, es muy significativa y trae consecuencias teolgicas para una recta comprensin del sentido de la sede romana en el conjunto de la Iglesia. El ministerio de Pedro En todo el Nuevo Testamento, Pedro es el ms citado entre los discpulos de Cristo. El ttulo Kepha-pedra, que se le da, de acuerdo con una costumbre de los judos, a quienes gustaba dar sobrenombres tpicos a las personas, parece indicar no tanto una cualidad personal de Pedro, sino ms bien una funcin. Esta misin especfica puede vislumbrarse en 1 Co 15,5, cuyo texto se remonta a una tradicin muy antigua, segn la cual l fue el primero a quien el Resucitado se le apareci. Y bien sabemos que la funcin primordial de los Apstoles es la de ser testigos de la Resurreccin. Por otra parte, Pablo confiesa la necesidad de ir a Jerusaln para ver a Pedro y a Santiago, con los cuales permanece durante cierto tiempo. Este encuentro con las autoridades de Jerusaln constituye una exigencia de su trabajo: "Sub en virtud de una revelacin, y present el Evangelio que
36 Ibidem IV, 26,2; SCkr 100, p. 719.

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predic entre los gentiles, principalmente a los ms notables para saber si corra o haba corrido en vano" (Ga 2.2). En la lista de los Apstoles del Evangelio de Marcos, Simn es citado en primer lugar (Me 3,16). Pedro goza de la ms alta confianza de Jess (Me 5,37; 9,2; 14,3 3). Slo l se atreve a dirigir a Cristo una amonestacin (Me 8,32). En el Evangelio de Lucas, son expresivas las palabras de Jess: "Simn, Simn, mira que Satans ha solicitado poder cribaros como trigo; pero yo he rogado por ti para que tu fe no desfallezca. Y t, una vez convertido, confirma a tus hermanos" (Le 22,31). Se considera, pues a Pedro el representante de todo el grupo de los discpulos. Estos textos, entre otros, como por ejemplo el del Evangelio de Juan, en el que en la pesca milagrosa, es el discpulo amado el que reconoce a Jess, pero es Pedro el primero en encontrarlo, quieren expresar, si bien de manera no muy precisa, una funcin especial que est reservada a Pedro. Es lo que refleja tambin el texto del IV Evangelio, cuando Jess dice a Simn Pedro: "Simn, hijo de Juan, me amas ms que stos?" (Jn 21,15 s). Pedro recibe el encargo de apacentar sus corderos, como sugiriendo el encargo de la direccin de la comunidad. Este papel de Pedro frente a la comunidad aparece ms claramente en la Iglesia de Jerusaln. El ocupa all una posicin especial en la eleccin de Matas (Hch 1,15). Es Pedro quien toma la palabra ante la multitud que se reunir con ocasin de Pentecosts (Hch 2,14). Pedro no slo profesa el nombre de Jess en el Sanhedrn (Hch 4,8), sino tambin representa a la autoridad de la comunidad en el caso de Ananas y Sfira (Hch 5,ls). Todos estos textos evidencian la autoridad que Pedro ejerce en la comunidad en nombre de Dios. Y esto, estando presentes los otros Apstoles. Funcin eclesial de Pedro En el contexto comunitario, el ministerio de Pedro se configura como la piedra sobre la cual Cristo edifica su Iglesia, es decir, l es, de manera especial, testigo del Resucitado, debiendo confirmar a sus hermanos que, con l, ejercen el mismo ministerio. En l, todo cristiano le encuentra significado a lo que es preciso creer y a lo que es necesario hacer cuando se es discpulo de Cristo.

Toda la misin eclesial de Pedro se fundaba en el amor incondicional al Resucitado. Su funcin, por lo tanto, no le es propia, slo puede existir en la medida en que se mantenga dependiente del Espritu del Seor. Es la fuerza de Dios la que lo gua, y no un inters humano, cualquiera que ste sea. Su ministerio se manifiesta, pues, esencial a la Iglesia. Gracias a l es posible reconocer lo que es ser cristiano; los hermanos en el ministerio son confirmados; la Iglesia mantiene la unidad que le es fundamental. Pedro, como todos los otros Apstoles, recibe su apostolado de Dios, a quien se une en su vocacin. Sin embargo, entre los que ejercen el mismo ministerio, l es el primero: Primus inter pares. Pedro en la Iglesia de Roma La interpretacin unnime de la Patrstica con respecto a 1 P5,13,donde se habla de la "Iglesia elegida de Babilonia", lleva a pensar que la carta habra sido escrita en la captital del Imperio. Adems, existe toda una tradicin.bastante antigua y unnime, entre las cuales las cartas de san Clemente Romano y de san Ireneo que atestiguan la presencia de Pedro en Roma. Es tambin sentir unnime entre los Padres de la Iglesia el hecho de que lo consideren mrtir y de haber muerto durante la persecucin de Nern. Como ya lo vimos anteriormente, sta fue una persecucin local, que dara origen al recurso jurdico del "precedente de Nern". Por esto es que se ve una referencia a algo que habra pasado en su propia comunidad, en estas palabras de Clemente Romano: "Fijemos nuestra mirada en los valerosos Apstoles. En Pedro quien, por una injusta envidia, no sufri tan slo una o dos pruebas, sino muchas, y as, despus de dar testimonio, lleg al lugar merecido de la gloria" (5,3-4). Contamos tambin con el testimonio de Cayo. Hacia el aflo 200, existe en Roma un personaje, que Eusebio llama con un nombre eclesistico, Cayo, el cual sostiene un debate con un montaista asitico de Helipolis: Proclus. Para dar consistencia a su argumentacin, Proclus afirma que en Helipolis, se encuentra la tumba de Felipe. A lo que Cayo responde: "Por mi parte puedo mostrar los trofeos de los Apstoles . Si quieres ir al

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Vaticano o al camino de Ostia, encontrars los trofeos de los que fundaron esta Iglesia"37. Lapalabra trofeo no indica directamente una tumba; sealadepreferencia la idea de victoria, y podra aplicarse para designar un monumento conmemorativo del martirio. Pero frente al argumento de Proclus, Cayo estara oponiendo "tumba a tumba", lo que, en este caso, nos lleva a ver una referencia a la tumba de Pedro y de Pablo. El trmino trofeo se utilizaba tambin, en esa poca, para designar el cuerpo de alguien que haba muerto. Por ejemplo, se le empleaba para referirse al cuerpo glorioso de Cristo. Segn esta versin, Cayo estara hablando del cuerpo de Pedro y de Pablo. El ministerio de Pablo A Pablo le corresponde extender la Iglesia ms all del pueblo judo, a fin de acoger tambin a los gentiles. Su vocacin la exponen los Hechos: "Porque este hombre es para m un instrumento escogido para que lleve mi nombre ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel" (9,15). El propio Pablo, cuando se encuentra frente al rey Agripa y al gobernador Festus, recuerda las palabras que le dirigi Ananas con ocasin de su bautismo: "El Dios de nuestros padres te ha predestinado para que conozcas su voluntad, veas al Justo y escuches la voz de sus labios, pues le has de ser testigo ante todos los hombres" (Hch 22,14s). En otro pasaje, el propio Resucitado le dir: "Yo te escog de en medio del pueblo y de los gentiles, a los cuales ahora te envo para que les abras los ojos y para que se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de Satans a Dios, y para que reciban el perdn de sus pecados y una parte en la herencia entre los santificados, mediante la fe en m" (Hch 26, 17s). Pablo recibe, por lo tanto, una tarea que no es diferente a la de los otros Apstoles, pero que consistir sobre todo en ser l seal de esta apertura de la Iglesiaal mundo. Esta no se opone a la misin de Pedro. Al contrario, Pablo no quiere apartarse de Pedro. Va a Jerusaln para presentar a los "ms notables" el Evangelio que l predicaba entre los gentiles, "para saber si corra o haba corrido en vano" (Ga 2.2). Cristo mismo deseaba
37 EUSEBIO, HE II, 25, 5-7; SChr 31, p. 92-93.

para su Iglesia tanto a Pedro como a Pablo.: "El que actu en Pedro para hacer de l un apstol de los circuncisos, actu tambin en m para hacerme apstol de los gentiles" (Ga 2,8). Los Hechos reflejan este paralelismo entre Pedro y Pablo: de la misin entre los judos se llega a la evangelizacin de los paganos; se va de Jerusaln a Roma. No se trata de que los dos estuvieran en campos claramente diferentes y separados. Pedro acoge en la Iglesia a Cornelio y a los suyos; Pablo inicia normalmente su predicacin en las sinagogas de las ciudades a las que llega para establecer una comunidad cristiana; Pedro deja Jerusaln y Pablo retorna a ella. La comunidad primitiva insista en la correspondencia de los ministerios de Pedro y Pablo, como exponentes significativos en la edificacin de la Iglesia naciente. Pablo en Roma Lo que hemos encontrado para Pedro, lo hemos hallado con relacin a Pablo: la unanimidad de la tradicin antigua en lo que se refiere a su permanencia en la ciudad de Roma. Es conocido, adems, el deseo de Pablo, fomentado desde mucho antes, de ir a Roma, despus de su viaje a Jerusaln. Con este objeto, recurre al tribunal del Csar (Hch 25,10s). En Roma, Pablo sigue el mtodo de siempre. Anuncia el Evangelio primeramente a los judos, y ante la dureza de sus corazones, les dice: "Sabed, pues, que esta salvacin de Dios ha sido enviada a los gentiles; ellos s que la oirn" (Hch 28,28). Pablo se siente impulsado a ir a Roma para realizar su misin. Roma es el lugar de encuentro del mundo con el Evangelio, que es fuerza de santificacin y de transformacin. No basta que Pedro se encuentre en Roma; Pablo tambin debe estar all para que la Iglesia, en su plenitud, se manifieste a los hombres. Iglesia de Roma, Iglesia de Pedro y de Pablo Muy expresivo es el testimonio de la Iglesia Primitiva, al referirse a la Iglesia de Roma como la Iglesia de Pedro y de Pablo. Conocemos la frase

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de san Ireneo, que fundamenta la dignidad de la Iglesia de Roma, por el hecho de haber sido "los dos muy gloriosos Apstoles Pedro y Pablo los que la fundaron y la establecieron"38. En la intencin teolgica de la estructuracin de los Hechos de los Apstoles, Lucas desea mostrar que el Evangelio pasa de Jerusaln a la nueva capital espiritual del mundo, Roma. As, toda la primera parte de los Hechos gravita en torno a Pedro, mientras que la segunda parte se orienta a Roma, donde la Palabra de Dios sera predicada, "con toda libertad y sin obstculo" (Hch 28,31). Ahora, todo gravita en torno a Pablo, aun cuando, como ya lo destacamos, muchas veces las actividades de ambos se interpenetran. En los primeros siglos, algunas iglesias locales son consideradas como puntos de referencia para las dems. Son las "Sedes Apostlicas", que se distinguen por haber sido el lugar donde un apstol ejerci su ministerio o dio su vida en testimonio de Cristo. A este respecto, escribe Tertuliano: Recorr las iglesias apostlicas, donde las propias ctedras de los Apstoles presiden todava en lugar de ellos; donde se leen sus cartas autnticas , que constituyen el eco de sus voces y hacen presente a cada uno de ellos. Si estis cerca deAcaia, tenis Corinto; si no estis lejos de Macedonio, tenis Filipos; si podis ir al Asia, tenisEfeso; si estis en los confines de Italia, tenis Roma, cuya autoridad tambin nos presta apoyo39. Estas iglesias, que no deben confundirse con los patriarcados40, sern iglesias-referencias, a las cuales se debe recurrir en caso de discrepancias o polmicas doctrinales. No olvidemos que ya en estos dos primeros siglos, existe un buen nmero de herejas. Entre estas "sedes apostlicas", Roma ocupa un lugar prominente. No que sea ella la nica, sino que, debido a la presencia y al martirio en ella de Pedro y Pablo, tendr un 1 ugar destacado entre las dems iglesias (primus nter pares). Es lo que se

deduce de las palabras de san Ireneo, cuando desea establecer la sucesin episcopal de las diversas iglesias: "Tomemos la Iglesia ms importante, ms antigua y ms conocida de todos". La preeminencia de la Iglesia de Roma est, por lo tanto, profundamente vinculada a los dos Apstoles Pedro y Pablo, que jams deben ser disociados en la comprensin teolgica de la Iglesia de Roma. Por sus ministerios en la predicacin del Evangelio y en el surgimiento de la Iglesia de Cristo, ellos significan la Iglesia en su plenitud. 6. DOS ACONTECIMIENTOS LIGADOS A LA IGLESIA DE ROMA Dos hechos principales acontecidos en este siglo II ayudan a comprender la relacin de la Iglesia de Roma con la otras iglesias: la Carta de san Clemente Romano a los Corintios y la Cuestin Pascual. Relacin Corinto-Roma La Carta de san Clemente Romano atestigua la conciencia de responsabiliad de la Iglesia de Roma en su relacin con las otras iglesias, especialmente con la de Corinto. En la Iglesia de Corinto, los fieles se haban rebelado contra sus presbteros, llegando incluso a destituirlos de sus cargos. Clemente se esfuerza por reconciliarlos, hacindolos volver a la paz y a la unidad. Esta intervencin de Roma se la entender, a veces, de manera exagerada. Si bien es cierto que la Iglesia de Roma gozaba de cierta importancia, no debe verse ya en esto la presencia plena de su primado. Es ante todo una intervencin fraterna, comprensible en un contexto histrico muy preciso. a. Intervencin fraterna La Iglesia de Roma no se presenta como perfecta frente a la Iglesia de Corinto. Al igual que sta, tambin ella se muestra dbil y en la necesidad de ponerse frente a los ejemplos del pasado y de los consejos vlidos para todos: "Al escribiros estas cosas, slo os conducimos a la reflexin; pero

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IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, III, 3,2; SChr 211, p. 3. TERTULIANO, De prescriptione haeresis, 36; CSHL 70, p.45. Los Patriarcados surgieron ms tarde y tuvieron una funcin sobre lodo organizativa y administrativa en la Iglesia extendida a lo largo de todo el Imperio Romano.

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tambin para nosotros mismos es una advertencia: pues nos encontramos en el mismo campo de batalla, y la misma lucha nos aguarda" (7,1). Este tono fraternal impregna toda la carta, en la cual predomina el "nosotros": "Veamos lo que es bello, lo que es agradable y lo que es aceptable a los ojos de Aquel que nos hizo (...)" (7,3). La carta es una exhortacin a la bsqueda en comn de la voluntad de Dios, lo cual no impide que asuma a veces un tono ms severo. En el captulo 59,1, por ejemplo, dice que si alguien no toma en consideracin a sus enviados, que "sepan que se involucrarn en un pecado y en un peligro no pequeos". Ms an, el autor se considera intrprete de la voluntad de Dios, de modo que las amonestaciones deben ser recibidas como palabras que Dios les enva. En otros trminos, la Iglesia de Roma asume una posicin idntica a la de los profetas del Antiguo Testamento. Son los albores del primado romano. b. Situacin histrica de Corinto An cuando ya existan signos, no podemos hablar, a partir de esta carta, de una conciencia clara del primado de Roma. La razn principal reside en el hecho de que la ciudad de Corinto, despus de su restauracin, en el ao 44 a.C, se haba mantenido en dependencia directa de la ciudad de Roma, tanto econmica como polticamente. Existen, pues, factores externos que justificaran la autoridad ejercida por la Iglesia de Roma, en relacin con la Iglesia de Corinto. Debemos sin embargo reconocer que la carta, en su conjunto, deja traslucir cierta preeminencia de la Iglesia de Roma. En la expresin de san Ignacio de Antioqua: debido a los que en ella vertieron su sangre por Cristo, podra ser legtimo hablar de "presidencia en el gape"41. gape indicara la comunidad de amor - la Iglesia Catlica. La cuestin pascual Entre los aflos 154 y 165, bajo el pontificado de Aniceto, Policarpo fue
41 Cf. IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Romanos, Intr. p.63.

a Roma afinde tratar algunas cuestiones candentes entre la Iglesia de Asia Menor y la de Roma. Cules son estas cuestiones? Algunos estudiosos piensan que son las mismas que, posteriormente, fueron discutidas por el Papa Vctor y el obispo asitico Polcrates, a saber, la fecha de la celebracin de la Pascua. a. Motivos de la querella pascual Los asiticos celebraban la Pascua el da 14 del mes de Nisan (viernes), el mismo da en que los judos, fundados en el texto bblico de Ex 12,6: "Lo guardaris hasta el da catorce de este mes; y toda la asambleareunida de los hijos de Israel lo inmolar al caer de la tarde". En Roma, en cambio, la Pascua era celebrada el domingo siguiente. El obispo de Roma, Vctor, juzga que se debe hacer coincidir la fecha de la celebracin, o sea, que la Iglesia de Asia debera concordar con la antigua praxis de la Iglesia de Roma. De esta confrontacin nace un procedimiento que dar origen a los snodos y, ms tarde, a los concilios. En efecto, por Eusebio, sabemos que los obispos de Asia se reunieron para discutir el asunto42. Esta reunin se realiz a pedido del obispo de Roma:

Yo podra mencionar los obispos - escribe Polcrates - que considerasteis oportuno que los invitara, y yo los invit. Sus nom bres son muy numerosos para escribirlos aqu. Ellos saben lo pequeo que soy, y sin embargo aprobaron mi carta, sabiendo qu no llevo en vano cabellos blancos, sino que siempre viv en Crist Jess (n.8). La reunin adquiere, as, el aspecto de un verdadero snodo: Se convoca a las iglesias y se les somete el problema. Ellas son representadas principalmnete por sus obispos. La reunin se termina con una decisin que deber reglamentar la cuestin.

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EUSEBIO, HE V,24,ls; SChr 41, p. 67s.

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b. Protesta de los obispos asiticos La decisin que surge de este snodo no acepta una tradicin contraria a la que se tiene en Asia. "Los obispos de Asia afirmaron enrgicamente que es necesario conservar la antigua y primitiva costumbre que les fue transmitida" (n.l). Polcrates escribe al obispo de Roma en este sentido: Nosotros celebramos entonces escrupulosamente el da, sin eliminar nada y sin agregar nada. En realidad, en Asia reposan grandes astros, que resucitarn en el da de la parusa del Seor con sus dos hijas que envejecieron en la virginidad ...; y tambin Juan, que repos sobre el pecho del Seor...; todos ellos observaron el 14 como da de la Pascua, segn el Evangelio, no haciendo ninguna transgresin, sino conformndose a la regla de fe (n. 2-6). c. Respuesta de Roma Se produce, pues, una confrontacin entre iglesias que poseen tradiciones diferentes. Debemos recordar que en la ciudad de Roma haba probablemente unacomunidad asitica, que mantena su tradicin, lo que tornaba ms candente an el problema. Mientras una parte de los cristianos de la comuidad romana celebraba la Pasin del Seor, otra parte ya conmemoraba su Resurreccin. Ante la negativa de los obispos asiticos: El jefe de la iglesia de los romanos, Vctor, desea separar en masa, de la unidad comn, a los cristianos de toda el Asia, como tambin a las iglesias vecinas, por ser heterodoxas; l publica por cartas (su condenacin), y proclama que todos los hermanos de estas regiones, sin excepcin, quedan excomulgados (n.9). Sin embargo, la actitud asumida por Vctor no agrad a todos los obispos, quienes le aconsejan , ms bien, "velar por la paz, por la unin con el prjimo, por la caridad ...: ellos se dirigen a Vctor de modo bastante enrgico" (n.9). Entre esos obipos se encontraba el obispo de Lyon, Ireneo, quien escribe al obispo de Roma en nombre de su comunidad de la Galia. "Establece, de partida, que es necesario celebrar en el da domingoelmisteriodelaResurreccin del Seor; luegoexhortaa Vctor,

de manera muy adecuada, a no separar las iglesias de Dios, aqullas que conservan la tradicin de una antigua costumbre...". En seguida, san Ireneo procura mostrar cmo existen en la Iglesia, costumbres y prcticas diferentes con respecto al ayuno, al modo de ayunar etc. Pero estas diferencias, en lugar de debilitar la unidad de la fe, deberan llevar a fortificarla, como fue el caso de Policarpo y Aniceto:

Policarpo no persuadi a Aniceto de mantener la observancia (del da 14), pues l deca que era necesario conservar la costumbre de los presbteros anteriores a l. Y siendo as ellos comulgaron el uno con el otro, y en la Iglesia, Aniceto cedi la Eucarista a Policarpo, evidentemente por deferencia; ambos se separaron en paz, se observase o no el da 14 (n. 16-17). La intervencin de Ireneo parece haber sido benfica, y todo indica que el Papa Vctor retir la sentencia de excomunin. Por otra parte, a travs de todas estas discusiones, se puede apreciar la mentalidad colegial que exista entre los obispos, en el siglo II, quienes se sienten co-responsables en el gobierno de la Iglesia. Al mismo tiempo, la Iglesia de Roma se destaca entre las dems, y es convocada para su funcin primordial: Ser signo de comunin en la caridad, a pesar de la diversidad de costumbres y ritos. d. Son idnticos ambos acontecimientos? El problema surgido entre Policarpo y Aniceto (154-165) fue el mismo que se present entre Polcrates y Vctor (180-190)? A primera vista podra decirse que s, con la diferencia de que Aniceto actu de otra manera con respecto a Policarpo. No obstante, si se lee con atencin el texto de san Ireneo, se podr comprobar que existe una diferencia substancial. El raciocinio de Ireneo parece ser el siguiente: Vos vais a separar la Iglesia por un problema que no es de tan gran importancia en s, pues en la poca de vuestro predecesor Aniceto, Policarpo vino aRoma yquedespantado: La Pascua no era celebrada como en la Iglesia de Asia, es decir, en un da determinado del ao. Por lo tanto, no exista en Roma un da fijo en el ao para la celebracin de la Pascua, sino que, segn una tradicin fundada en Pedro y Pablo,
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la Pascua se celebraba todos los domingos. Arios ms tarde, en tiempos de Polcrates y Vctor, la Iglesia de Roma ya tena un da fijo para la Pascua, que era el domingo despus del 14 de Nisn. Se conservaba la tradicin antigua del domingo, y se evitaba una prctica considerada muy judaizante. e. Policarpo y su importancia para la Iglesia primitiva Para comprender bien la fuerza de la argumentacin de san Ireneo, es necesario recordar quin fue san Policarpo. Entre los aos 110 y 117, al obispo de Esmirna, Policarpo, lo conocemos por una carta que le dirigi Ignacio de Antioqua. Poco tiempo despus de pasar del obispo de Antioqua por la comunidad de Policarpo, es a ste a quien los cristianos de Filipos se dirigen para obtener la coleccin completa de las cartas del glorioso mrtir Ignacio. No tenemos a mano lo pedido por ellos, pero s, la respuesta de Policarpo al enviarles las cartas solicitadas, en la que aprovecha la oportunidad para darles toda clase de consejos sobre la prctica de la vida cristiana. Segn una tradicin que no es inverosmil, Policarpo habra hablado con algunos de los que vieron al Seflor en sus das de vida terrena. San Ireneo, que conoci a Policarpo "en su primera juventud", dice que ste "vivi con muchas personas que vieron al Sefior, ms an, que fue establecido por los Apstoles para el Asia, como obispo en la Iglesia de Esmirna"43 Sus muchos aos de vida hacen que l sea el puente de vinculacin entre las iglesias de la era apostlica y la Iglesia Catlica, como la conoci Ireneo: "El siempre ense -escribe Ireneo- la doctrina, que es tambin la que la Iglesia transmite, y que es la nica verdadera"44. En todas las tendencias, luchas y movimientos de este perodo, por ejemplo, el combate a los marcionitas, l desempea un papel central y ejerce una gran influencia en la Iglesia, sobre todo en sus ltimos aos de vida. Consrvase hasta hoy el relato de su martirio (en el ao 156), bajo la forma de una carta de la comunidad de Esmirna a la iglesia de Filomelio, en Frigia.

7. AUTORIDAD EN LA IGLESIA Datos bblicos En la Sagrada Escritura, Jess se nos presenta como poseedor de una autoridad (exoysi) singular: "Les enseaba con autoridad" (Mt 7,29), no fundado en las opiniones de los rabinos, sino como legislador divino, con plena independencia. Cul era el sentido de esta autoridad de Cristo? El trmino griego exoysia viene del verbo exemi, que significa "ser originario de", o bien, " a partir de lo que se es". La autoridad de Cristo, por consiguiente, no le viene de fuera, sino que est radicada en su propio ser. Es el testimonio vivo de lo que dice y de lo que hace. Su palabra y su persona se identifican. De all el hecho de hablar con Autoridad, y sus adversarios, que fundaban toda su argumentacin en figuras del pasado, es decir, en algo extrnseco a ellos, se sentan confundidos y sin respuesta. La autoridad de Cristo no debe entenderse como un legado que el Padre le confiriera en determinado momento de su vida. El la posee desde siempre, pues en todo Cristo es l mismo, en la manifestacin del misterio de su Padre. Su misin no es obrar separado de su ser. La misin revela quien es l, y l se define por la misin. Jess escoge a los Doce y los asocia a su obra. Pasando de los Doce a los Apstoles, se comprueba que la autoridad que Jess les atribuye: "Quien a vosotros escucha, a m me escucha" (Le 10,16s), no se define de modo jurdico, sino que es esencialmente doctrinaria, fundada sobre el testimonio. En efecto, a cada discpulo de Cristo, o sea, a "todos los que lo recibieron, diles el poder (exoysia) de ser hijos de Dios" (Jn 1,12). En la cornunidad cristiana, todos pueden participar de esta autoridad, que no se concentra en las personas que ocupan algn cargo de gobierno. Todo Cristiano recibe, en el testimonio de Cristo, por el hecho mismo de dar testimonio, la autoridad que le viene por ser hijo en el Hijo de Dios. La autoridad en san Clemente de Roma

43 44

IRENEO DE LYON, Adversas Haereses, III, 3,4; SChr2\ 1, p.39. dem, p. 41.

En la introduccin de su carta a los Corintios, san Clemente Romano

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llama la comunidad de Corinto, como su propia iglesia, "Iglesia de Dios". Declara que los cristianos de estas dos localidades forman una comunidad, no en nombre de Pedro, de Pablo o de Clemente o de otro personaje humano. Ellas son la Iglesia de Dios. Sus fundamentos no son meramente temporales, sino que, inserta en el tiempo, busca ser algo mucho ms radical: ser, en la visibilidad histrica, la manifestacin de la voluntad de Dios. Como lo dir Clemente, como desdoblando el trmino "Iglesia de Dios", iglesia que peregrina en Corinto: "a los escogidos santificados segn la voluntad de Dios"45. La Iglesia tiene, pues, como elemento constitutivo, el llamado de Dios, llamado que es la forma encarnada de su voluntad: llamado dirigido a los hombres, quienes, al responderlo, se configuran como elegidos de Dios. De esta unin mutua en Dios nace el imperativo de la realizacin de la voluntad de Dios, imperativo que se dirige a cada individuo y a los individuos entre s. En la relacin con sus hermanos, el cristiano ausculta la voluntad divina. As, en la comunidad cristiana, todos reciben, a travs de ella, el derecho y la posibilidad de buscar la santidad. Por esto, podemos decir: Nadie podr considerarse dueo de la comunidad, por cuanto en ella nace la autoridad como exigencia del mismo Dios, para exhortar a los hermanos, para impulsarlos a realizar "todas las obras de santidad". En el ejercicio de la autoridad, sin embargo, existen funciones diversas, que son esenciales a la vida de la Iglesia. No que estas funciones agoten la autoridad, pues ella est presente en todos los miembros de la comunidad. Las funciones son expresiones de la autoridad, en cuanto sta radica en el testimonio de Cristo, y se concretiza en el servicio a los hermanos. Entre estas funciones, san Clemente destaca las de los obispos- presbteros. Esta fue transmitida por Cristo a los Apstoles, en cuanto El es el enviado de Dios. Los Apstoles, a su vez, "establecieron a los arriba mencionados (obispos), y les dieron adems, instrucciones, en el sentido de que, despus de su muerte, otros hombres de probada virtud les sucediesen en
45 CLEMENTE ROMANO, Introd., p. 19.

su ministerio"46. Configrase as lo que se llamar la teologa del Envo. El envo tiene su origen en Dios, de manera que la Iglesia puede captar en ella la existencia de funciones que expresan una autoridad, cuya fuente absoluta es Dios. Pero podra caerse en el peligro de reducir la autoridad a estas funciones, hasta el punto de personificarla en la persona de sus representantes. En esta forma, disminuira la autoridad en la Iglesia, con el consecuente aumento del poder de dominacin. Autoridad en san Ignacio de Antioqua San Ignacio caracteriza la Iglesia por la unidad y por el amor. En la epstola a los efesios, escribe: Pues bien, si en tan corto tiempo tuve tal intimidad con vuestro obispo, no en sentido humano sino espiritual, cunto ms debo felicitaros por estar tan profundamente unidos a l, como la Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todas las cosas marchen en sintona en la unidad47. El obispo ser signo e instrumento de esta unidad en la caridad. El es todo esto, en la medida en que guarda el silencio. Este, dice Ignacio, es ms importante que su palabra: "Y cuanto ms alguien se da cuenta que el obispo calla, ms debe respetarlo"48. Pero qu es este silencio. El silencio designa el misterio mismo de Dios. Existe un solo Dios, que se manifiesta por Jesucristo, su Hijo, su Palabra salida del silencio, quien en todo agrad a aqul que lo envi49. Los hombres, al aceptar a Cristo, penetran en su misterio, penetran en el mismo silencio de Dios: "Quien realmente posee la Palabra de Jess puede escucharle (al obispo) el silencio; para ser perfecto, para actuar por lo que habla y ser agradecido por lo que calla"50. Pero qu es este silencio? Ser callarse? Es precisamente averiguar, preguntar profundamente las cosas, lo cual hace que todo se retraiga
46 47 48 49 50 dem, 44,2; p.49s. IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Efesios, 5,1; p.4Z tem,6,l,p.42. Carta a tos Magnesios, 8,2, p. 53. Carta a los Efesios, 15,2, p.46.

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siempre ms hacia lo que le es esencial, manifestando al hombre lo que no puede nombrarse. Es tratar de leer en los acontecimientos, en los hechos y en las realidades, la verdad misma que, en ltimo anlisis, slo puede reconocerse en el silencio de Dios. Viviendo este silencio el obipos se pone en ntima comunin con las dems iglesias, y se hace revelador de Dios. La unin con las dems iglesias no se entiende, segn Ignacio, como una simple igualdad de estructuras o formulaciones doctrinales, sino que es participacin de todas ellas en el misterio de Dios, revelado por Cristo, del cual las estructuras y formulaciones son signos evocati vos. El obispo es quien lee en stas la riqueza gratuita e inagotable de Dios, invitando a la Iglesia al festn del encuentro de la libertad y de la verdad. Esta invitacin es el llamado del silencio del obispo a hacer eco en el cuestionamiento de toda realidad, conducida a su fuente original, Dios, gracias a la cual le es concedida la posibilidad de ser. En esta relacin de dependencia de toda realidad con su fuente, la autoridad encuentra su total y radical limitacin: fundada en el misterio de Dios, se ordena a la edificacin de la Iglesia de Dios, que se concretiza aqu y all. En otras palabras, la autoridad slo existe en cuanto mantiene esta relacin de dependencia con su fuenteDios, cuya expresin es la obediencia a su voluntad. Autoridad y crecimiento de la comunidad La autoridad no est, pues, centrada en ningn miembro de la comunidad, ni en ninguna iglesia determinada. La iglesia de Roma, que "preside la caridad"51, se erige como signo de unidad de la Iglesia Universal, al reconocer en las diversas iglesias, en expresiones diferentes, el misterio de Dios. En la diversidad de las iglesias esparcidas por el Imperio Romano, la Iglesia de Roma tiene la funcin de promover la comunin y la caridad, al mismo tiempo que las otras iglesias son convocadas por ella, para que en ella encuentren, por medio de la comunin, la fidelidad a Cristo y a su mensaje. Se corre elriesgode comprender la unidad como igualdad, y la obediencia como dependencia y sumisin. Fue lo que aconteci con ocasin de la
51 Carta a los Romanos, Intr. p. 63.

querella pascual, en la que, como ya vimos, el Papa Vctor quera que la Iglesia de Asia Menor se conformara con las mismas costumbres de la Iglesia de Roma. Gracias a la intervencin de san Ireneo, se reaviv en la Iglesia la idea de que la diversidad de ritos y costumbres, en lugar de quebrar la unidad, son la prueba de la unidad de fe en la Iglesia. A nivel comunitario, la autoridad se entiende como un crecer constante en Dios. Haciendo el camino de la vida en el crecimiento de s mismo en Dios, surge la autoridad en cada uno. San Ireneo, al hablar del hombre, acenta precisamente como esencial a ste la dimensin del "progreso"52. El hombre, siendo criatura e imperfecto, alcanza su estado de perfeccin y madurez por la encarnacin del Hijo de Dios y por el don del Espritu Santo, que lo conduce a la divinizacin. Esto significa que al principio, el hombre no fue creado perfecto, pues si as lo hubiera sido, habra sido igual a Dios. Fue creado como criatura, cuyo destino sobre la tierra es desarrollarse hacia esa perfeccin que es sufinltimo. Este progresar del hombre constituye el proceso de su vida. El haber sido creado a imagen y semejanza de Dios aparece no como punto de partida, sino como punto de llegada de este progresar; progreso que consiste en abrirse el hombre siempre ms a lo humano, en la transparencia del Dios Creador. La autoridad (exoysi) no es algo extrnseco al cristiano; se funda en su condicin de testigo del Cristo Resucitado. Este testimonio no es una realidad adquirida una vez para siempre, sino un caminar en el crecimiento del misterio de su vida escondida en Dios. La autoridad no se confunde con el poder de dominacin, en el que todo se coloca bajo el dominio del "yo", y el "principio de la razn" aparece como el "principio supremo", no quedando espacio para el Misterio. La autoridad se concreta, cuando hace aparecer el crecimiento de cada uno, en su originalidad propia, del mismo modo que el crecimiento de cada comunidad, en la riqueza de sus diferencias. La autoridad es, pues, slo posible cuando se es obediente (todo odos) a la voluntad de Dios, que se manifiesta en cada uno y en cada comunidad. La autoridad y la obediencia se transforman en servicio total. As se comprenden las palabras del Evangelio: "El que quiera llegar a ser grande entre vosotros, ser vuestro servidor" (Mt 20,26), o aquel otro: "el mavor entre vosotros sea como el menor y el que manda, como el que
52 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, IV, 11,2; IV, 20; SChr 100, p. 500,650.

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sirve" (Le 22,26). No sin razn, la nueva comunidad se llamar "fraternidad". Todos tendrn como actitud fundamental el mandato del Seor: "Si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pes, tambin vosotros debis lavaros los pies unos a otros" (Jn 13,14. Todos se consideran siervos unos de otros. El poder concierne a la autoridad solamente en la medida en que se orienta a hacer aparecer la verdad del crecimiento, que en este caso es servir. Y el concepto de obediencia se revela, no como un mero cumplimiento de rdenes, sino como un estar a la escucha (pb-audire) de esta libertad de encuentro. Obediencia, en definitiva, es la actitud de ser todo odos en la acogida de Dios, en la comunidad y en la persona del hermano. De aqu el dicho: Slo obedece quien tiene autoridad, y slo tiene autoridad quien obedece. Cominzase a comprender entonces lo que es la libertad de los hijos de Dios.

II. LITERATURA CRISTIANA "AD EXTRA" (125-190)

1. S I G L O Aspecto histrico

II

La confrontacin de la Iglesia con el Imperio Romano se traduce en una oposicin violenta, pero pasajera y localizada. Se discute tambin el motivo jurdico del martirio de Ignacio de Antioqua, de Policarpo, de los mrtires de Lyon y de los cilitanos. El primer contacto del mundo cristiano con el Imperio se registr en tiempos de Trajano, por una carta de Plinio el Joven al emperador53. Escrita por los aos 110-112 (poca en que Plinio era gobernador de Bitinia), la carta solicita al Emperador algunas instrucciones con respecto a los cristianos, de cuya presencia en sus territorios, Plinio ha tomado conocimiento. Como puntos importantes de la carta, podemos destacar: a) Plinio se refiere "a un gran nmero de personas de todas las edades y de toda condicin, de ambos sexos". Ellos se encuentran "no slo en las ciudades, sino tambin en las aldeas y en el campo". b) La carta nos transmite costumbres y ritos de los cristianos. Ellos "se renen en dasfijos,antes de salir el sol". Probablemente el domingo en la maana, ya que en los dems das, deban trabajar el da entero. Rezaban "en coros alternados, cantando himnos a Cristo, como a un
53 Cf. A. HAMMAN, "L'Empire et la Croix" (El Imperio y la Cruz), en Lettres Chretiennes, n.2, Grasset, Pars, 1957, p.291 s.

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Dios". Comprometanse por medio de una promesa "no para algn crimen, sino para no cometer robo, pillaje, adulterio, para no negar la fe jurada y un depsito reclamado". c) La carta deja entrever el poder del gobernador, que puede condenar a muerte, pero no a los ciudadanos romanos. d) Finalmente, vemos las dudas de Plinio sobre el motivo de la persecucin y el procedimiento que se debe seguir. La respuesta de Trajano no aclara este punto. Por lo dems, es contradictoria: "No se debe buscar a los cristianos, pero cuando se les acusa, se les debe castigar". Es el tipo de poder confuso. "En lo que se refiere a las denuncias annimas, en cualquier acusacin que sea, no se deben tener en consideracin; es un procedimiento execrable, indigno de nuestro tiempo"54. Un rescripto del Emperador Adriano (117-138) a Fundano, pro-cnsul de la provincia de Asia, fue transcrito por Justino, al final de su Apologa. Adriano deseaba que las persecuciones se hiciesen dentro de la ley: denuncia por peticiones y puniciones de crmenes reales. Pero si alguien presentase una acusacin falsa, escribe el emperador, "castigeselo con la mayor severidad y procrese que no quede impune"55. Marco Aurelio (161-180) fue el emperador filsofo. En su tiempo tuvo lugar el martirio dePolicarpo, de Justino y de los cristianos de Lyon Cul fue el motivo? Es absolutamente desconocido. No existe ningn documento oficial. Adems, contamos con documentos contradictorios: a) Melitn de Sarde sugiere una persecucin en todo el imperio56. Pero esto queda debilitado por lo sucedido en Lyon (177): El gobernador de las Galias escribe a Marco Aurelio, y la respuesta de ste concuerda totalmente con lo que Trajano escribi a Plinio. b) Atengoras,filsofocristiano de Atenas, en su obra Splica enfavor
54 55 56 Cf. A. HAMMAN, "L'Empire et la Croix", p. 293. JUSTINO, 1 Apol. 68,10; BAC 116, p. 260. Cf. EUSEBIO, HE, IV, 26,5 s; SChr 31, p. 209s.

de los cristianos, dirigida a Marco Aurelio y a su hijo Cmodo, ve la autoridad local sobrepasada por la poblacin57. Literatura cristiana: Las apologas En el siglo II, se establece una relacin particular de la Iglesia con el mundo pagano. Una forma literaria de este contacto nos qued en las apologas, primeras expresiones y justificaciones del Cristianismo, dirigidas a los emperadores, o teniendo en vista, como la epstola a Diogneto, la opinin pblica. Las apologas constituyen una tentativa de presentar la doctrina cristiana en el marco de la cultura helnica. En la medida en que refutan las acusaciones injuriosas que se levantaban contra los cristianos, podemos conocer lo que los paganos pensaban en ese entonces de los cristianos. Sin embargo, los apologistas no slo refutan las reacciones de los sabios y del pueblo contra la Iglesia, sino que tambin justifican la fe de los cristianos, y muestran las debilidades e incongruencias de las religiones paganas. Segn quienes eran los adversarios, podemos clasificar los apologistas de la siguiente manera: Contra los paganos: Quadrato, Tefilo de Antioqua, Aristides, Hermias, Taciano, Apolonio y Atengoras. Contra ambos: Aristn de Pela Contra los judos: Justino, Milcades y Melitn.

Ms adelante abordaremos uno de ellos, san Justino mrtir, reflexionando sobre su doctrina, que nos introduce en el pensamiento teolgico vigente en la mayora de los apologistas. No debe pensarse, sin embargo, que hubiera cesado en la Iglesia la literatura de comunicacin entre las dferentes comunidades, o sea, la literatura "ad intra". En esa pocaflorecenlas "Actas de los Mrtires" y una lectura de edificacin mutua: los escritos apcrifos. En este perodo surgen tambin las versiones griegas del Antiguo Testamento: La de

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Cf. ATENGORAS, Splica en favor de los cristianos 1; SChr 3, p. 73s.

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Smaco, de Teodocio y de Aquila, y aparece un movimiento hertico llamado gnosticismo. La literatura de ese siglo puede clasificarse as: a) Afirmacin de la fe: Actas de los Mrtires y escritos sobre los martirios. Ejemplo, el martirio de san Policarpo. b) Presentacin de la fe: las apologas. c) Comprensin de la fe. Como ejemplo, tendramos las obras de san Ireneo. Este perodo termina con un hecho nuevo: la persecucin promovida por Septimio Severo, quien publica un decreto de persecucin a los cristianos, vlido para todo el Imperio. Insercin del cristiano en el mundo Tomaremos dos obras principales, mediante las cuales se puede vislumbrar cmo los cristianos, en este siglo II, se encontraban profundamente integrados a la sociedad de su tiempo. a. Carta de los mrtires de Lyon Los mrtires de Lyon, el aflo 177, bajo Marco Aurelio, son conocidos por una carta dirigida por los "servidores de Cristo que peregrinan en Viena y Lyon, en la Galia, a los fieles que estn en Asia y en Frigia"58. La carta, conservada en gran parte por Eusebio, relata la vida de los mrtires en la prisin, su juicio y su martirio. Se presenta tambin como un documento de gran valor en lo que concierne a la vida social de los cristianos. En uno de sus pasajes, leemos: "No solamente nos expulsan de las casas, de los baos, de la plaza pblica, sino que tambin nos prohiben absolutamente presentarnos donde quiera que sea"59. De esta frase destacamos los siguientes elementos: La relacin, de los cristianos con los paganos en una ciudad, es constante, visitndose mutuamente como amigos.
58 59 EUSEBIO, HE V, 1,1-63; 2,2-6; SChr4\, p. 6-25. Weml,5-6,p.7.

Los cristianos frecuentan los baos pblicos, lo que indica un cambio de mentalidad en los cristianos, con respecto a las costumbres vigentes en el siglo I. Son expulsados de la plaza pblica (forum),es decir, del lugar de encuentro, del centro de la vida pblica de la ciudad. Existe, pues, una viva interrelacin social y poltica entre cristianos y paganos. b. Carta a Diogneto La Epstola a Diogneto60 es un breve documenal de la antigedad cristiana, cuyo autor, fecha y origen constituyen todava motivo de serias discusiones. Dedicado a un ilustre personaje pagano, Diogneto, este documento de doce captulos, ms que una exhortacin final, se ubica entre las ms bellas apologas del Cristianismo, frente al judaismo y al paganismo. Los crticos modernos, en su mayora, lo sitan en la segunda mitad del siglo II. Algunos lo atribuyen a Panteno, predecesor de Clemente de Alejandra, en la enseanza filosfica en Alejandra, y por lo tanto refleja una enseanza tpicamente alejandrina. Para expresar la insercin del cristiano en la sociedad, el autor habla del "cristiano, alma del mundo". Este tema ocupa los captulos 5 y 6 del documento, los cuales gravitan en torno a la primera frase del captulo 6: "Para simplificar, lo que es el alma en el cuerpo, son los cristianos en el mundo". El ideal para los cristianos no es, por lo tanto, una sociedad en la que exista una lite, formada por ellos, separada de los otros hombres. El autor, muy por el contrario, incita a Diogneto a ver en los discpulos de Cristo no una indiferencia para con el mundo. En toda nacin, si se consideran extranjeros, no se empean menos en realizar sus deberes de ciudadanos, asumiendo las tareas comunes a todos. Los cristianos no se diferencian de los dems hombres, ni por su hablar ni por su manera de vestir. Estn distribuidos en las ciudades griegas o brbaras, segn les toca en suerte, conformndose a las costumbres locales en el vestir, en la alimentacin y en la forma de vivir. "Obedecen a las leyes establecidas, superndolas, sin embargo, por la vida" (V.10).
60 "A Carta a Diogneto", Vozes, Petropolis, 1976.

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Esta insercin no significa un confinarse dentro de los lmites de esta sociedad. He aqu la paradoja: la superan, sin alejarse de ella ni menospreciarla. Se ubican en el cumplimiento de las instituciones existentes, pero sin dejar de mantenerse sintonizados con la vida, que es ms que todas ellas. Ellos se amoldan a las estructuras, pero como forasteros, es decir, sin dejarse ahogar por ellas. Estas se constituyen, para ellos, en posibilidad de aprender la riqueza de la vida, que es ms que ellas, sin dejarlas de lado. Son para ellos la vida de apertura del Misterio de la vida en Dios. Por esto, el autor declara: "Toda tierra extraa es patria para ellos, y toda patria, tierra extraa" (V,5). Ellos se someten a las instituciones locales, en la libertad de los hijos de Dios, pues nada les puede impedir ser "ciudadanos del cielo". A ejemplo de Cristo, la riqueza del cristiano est en amar a los que lo persiguen, en ser pobres enriqueciendo a muchos. Nada poseen y abundan en todo. Su manera de ser en la vida consiste en disponerse a la acogida de Dios, en el silencio misterioso y perturbador de la Vida. Esta es su pasin, y nadie se la puede quitar. Ella se alimenta de lo cotidiano en lo rutinario y en los momentos menos comunes. Resumiendo, "lo que el alma es en el cuerpo, lo cristianos lo son en el mundo" (VI, 1); un grupo de personas profundamente integrado en el conjunto de la sociedad. Usan de las cosas del mundo, pero en radical disponibilidad. Se les exige a cada instante una opcin fundamental y decisiva, pues les fue destinado por Dios un lugar sublime, del cual ellos no pueden desertar, a no ser negando el sentido de sus vidas en la Vida, Jesucristo. De hecho, ellos pueden ser llamados mrtires, testigos de la verdad61.

2. IDEAL CRISTIANO DEL MARTIRIO

La memoria de los mrtires es perpetuada por los relatos en forma de cartas, como lo fue el martirio de san Policarpo y la carta de las comunidades de Viena y Lyon, o en forma de narraciones, como la "pasin" de Perpetua, Felicitas y compaeros; y tambin por las Actas, redactadas, a veces, por la autoridad civil a raz del proceso movido contra los cistianos. En stas, se encuentran las interrogaciones de dos jueces y las respuestas del reo. Como ejemplo, citamos las Actas de Justino y de sus compaeros. Gracias a estos documentos, ejjrjartirio se transluce como un ideal de la vida cristiana. En este sentido, el joven Orgenes, que visitaba constantemente a su padre Lenidas en la prisin, conservar siempre en su corazn el deseo de dar su vida en testimonio de Cristo. San Ignacio de Antioqua aspiraba a "ser presa de los animales feroces; gracias a ellos -escriba l mismo- llegar a Dios; ojal sea molido por los dientes de los animales, para llegar a ser pan puro de Cristo". Martirio, liberacin para Dios San Ignacio, camino hacia el martirio, exclama, en la esperanza de la resurreccin, cuan maravilloso es "venir del ocaso del mundo hacia Dios, para levantarse junto con El". El cristiano no teme la muerte62 por el martirio, pues "quien sufre por la gloria de Cristo, entra para siempre en comunin con el Dios vivo"63. La comunidad cristiana crea firmemente que quien mora como mrtir en testimonio de Cristo, estara en la gloria de Dios, "recibira al final del combate la corona de la inmortalidad"64. De aqu que es "un buen negocio perder ciertas ventajas para adquirir otras mayores"65, pues "los sufrimientos son bien suaves en comparacin con la gloria celestial y la recompensa divina"66.
62 63 64 65 66 IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Romanos, 2,2, p. 65. "Carta de la Comunidad de Viena y Lyon", in EUSEBIO, HE V, 1,41; p. 17dem, 1,42, p. 17. TERTULIANO, "Ad Mart." II, 2, en Actas de los Mrtires, BAC 75, p. 386. dem, IV, 3, p. 391.

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"Quien quiera que d testimonio de la verdad, sea por palabras, sea por hechos o esforzndose de algn modo en favor de ella, puede llamarse, con todo derecho "testigo" (mrtir). Pero el nombre de "testigo", en sentido propio (es decir, "mrtir"), la comunidad de los hermanos, impresionados por la fuerza de nimo de los que luchaban por la verdad o por la virtud, hasta la muerte.acostumbraron reservarlo a los que dieron testimonio del misterio de la verdadera religin con la efusin de su sangre", ORGENES, Commento al Vangelo di Giovanni (Comentario al Evangelio de Juan), II, 210, UTET, Torino, 1968, p. 267.

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El mrtir cristiano se siente interiormente libre para abrazar los suplicios y la muerte, de tal modo que todo se transforma para l, no solamente en una nueva posibilidad, sino en la esperanzada certeza de encontrarse ea Dios. El mrtir experimenta la libertad, no fundamentndola en razones o ideas meramente humanas, sino porque descubri lo que es ser libre en el Dios de Jesucristo. "Cuando haya padecido - dice san Ignacio - me sentir libre en Cristo Jess, y en El resucitar libre"67. Por esto, en la hora del martirio, el mrtir es capaz de entonar himnos, de estar "lleno de alegra y de felicidad, como si fuera invitado a una fiesta"68. El martirio como vocacin bautismal Los mrtires responden a un llamado de Cristo, por lo que "hacen poco caso de los tormentos, en el afn de llegar aEl". En el martirio, el cristiano responde a un llamado divino, que se introduce en la propia dinmica de la vida cristiana. No es una realidad que se reduce al momento de la muerte, sino que en el desarrollarse de su vida, se vincula a la vocacin bautismal. En este sentido es realmente impresionante la respuesta que los cristianos dan a los magistrados. En el martirio de algunos santos, leemos: "A todas las preguntas que se le formulaban, l responda, sin msr'Yo soy cristiano". De l, los paganos no escucharon ninguna otra palabra69. Alejandro, llevado delante del gobernador, es interrogado: "Quin eres t?" - "Cristiano", declara l. Lleno de clera, el gobernador lo conden a las fieras"70. El contenido de la profesin de fe de los mrtires ante el tribunal, es simplemente la declaracin de ser cristianos. En las Apologas, dirigidas sobre todo a los emperadores, sus autores muestran que la nica razn de la condenacin de los cristianos es el llevar este nombre, y no el hecho de haber cometido algn crimen71.

El martirio se coloca as en la propia lgica del bautismo. Es consecuencia de la adhesin total a Cristo. Por esta razn, los que renegaban de Cristo ante los tribunales eran tenidos como "un grupo de los que jams tuvieron un tomo de fe, ni de comprensin de lo que fuera la pureza bautismal"72. Se podra decir que stos fueron bautizados en el agua, pero no en la fe de Cristo. Cristo, el mrtir por excelencia Desde un principio, los cristianos vieron el martirio como una imitacin de Jesucristo, es decir, hacer a Cristo crucificado presente y actual en medio de los hombres. Ya en los Hechos de los Apstoles, en la descripcin de la muerte de Esteban (Hch 7), Lucas traza un paralelo con la pasin y muerte de Cristo. Esteban pide a Dios perdn por sus verdugos, como lo hiciera Cristo, y en el momento de morir, pronuncia la misma oracin de confianza. En los Evangelios, se encuentra el pasaje de Marcos 10, 35-40, en el que Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la derecha y a la izquierda del rey mesinico. El incidente muestra que despus de la confesin de Pedro, a pesar de la insistencia de Jess por inculcar en sus discpulos una nueva concepcin de su misin, que incluye la muerte; a pesar de la experiencia espiritual de la transfiguracin, los dos hijos del Zebedeo an no comprendan el sentido profundo de su misin. La respuesta de Jess es positiva, pero indica el precio de esta condicin gloriosa a la que ellos aspiran. No podrn alcanzarla, sin pasar por las mismas pruebas a las que Jess va a someterse en breve. Ellos deben compartir el cliz y el mismo bautismo de Jess. Esta misma necesidad de participacin vuelve en el pasaje de la ltima cena. De nuevo la imagen del cliz y la invitacin a beber el vino propuesto. Es una exigencia de comunin y participacin en la ofrenda de su propia vida dada por todos. Por la comunin de la sangre derramada, se participa en la oblacin y en la alianza, como lo hiciera en otro tiempo el pueblo judo, por la sangre recibida en la aspersin. En Ignacio, el tema de la imitacin de Cristo ocupa un lugar destacado.
p. 185,191,263. San Agustn dir: "No es el sufrimiento sino la causa lo que hace a los verdaderos mrtires", in Ps 34; Scrmo 2,13; Pl 36,34. Carla de la Comunidad de Viena y Lyon, V, 1,48, p. 19.

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IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos 4,3; p. 66. Carta de la Comunidad de Vierta y Lyon, V, 1,55, p. 21. ldem,\, 1,20, p. 11. IdemV, 1,50, p. 19. JUSTINO, .Mpo/. 4,5; 11,1; 2Apo\.2,10-\2,mPadresApologetasgriegos,BAC

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Su camino hacia el martirio es comparado con el del catecmeno que se prepara al bautismo, recibindolo todo de Dios. El martirio sera la realidad del bautismo, llevado a sus ltimas consecuencias, y el momento culminante de la imitacin de Jesucristo. Es la caracterstica de su expresin: "Permteme ser un imitador del sufrimiento de mi Dios"73. El martirio es, pues, la expansin del sacerdocio cristiano, en su oblacin a Dios en favor de los hermanos. Es "morir para paticipar de su pasin"74. En el relato de la muerte de san Policarpo, el autor recuerda que su martirio ocurri "para permitir al Seor del cielo mostrarnos una imagen del martirio segn el Evangelio"75. Policarpo convirtise as en uno de los "autnticos discpulos de Cristo y de sus imitadores"76. Sin embargo, el mrtir por excelencia es Cristo. Los mrtires de Lyn "anhelaban el ttulo de mrtir a Cristo, el testigo fiel y veraz por excelencia"77. El mrtir cristiano profesa su fe en Cristo ante los tribunales. Su fidelidad al mensaje del Maestro lo conduce a la crcel y a los suplicios. Su muerte violenta lo une ms ntimamente a su Seor muerto y resucitado. "Cristo lo juzg digno de llamarlo junto a s, despus de haber impreso en l, por la muerte, el sello del martirio"78.

Catacumba era el nombre que se daba a la depresin existente frente al circo de Majencio, en la va Apia, entre las dos colinas, donde actualmente se encuentran el cementerio de san Calixto y la tumba de Cecilia Metella. El primero en emplear ese nombre fue el Cronogrfico, el ao 35479 para designar el cementerio de san Sebastin. A partir de entonces se lo emplear para designar los cementerios cristianos. En el siglo IX, ya la denominacin catacumbas est ampliamente difundida. Si bien es cierto que las ms famosas y extensas catacumbas son las de Roma, stas pueden encontrarse en otras regiones, como en Asia Menor, Norte de frica, Malta e incluso en algunas otras ciudades europeas, como por ejemplo, Pars. En Roma, fueron construidas generalmente a lo largo de las grandes vas romanas, en las afueras de la ciudad. Fueron unas cuarenta catacumbas, de las cuales, las principales fueron la de san Calixto, Pretxtate y san Sebastin, todas en la va Apia; santa Domitila, en la va Ardeatina; santa Ins en la va Nomentana, y santa Comodila en la va Ostia. Las catacumbas son verdaderos laberintos, con galeras relativamente estrechas, superpuestas en ni veles diferentes. Los cuerpos eran colocados en nichos situados a lo largo de las paredes, los cuales podan contener dos o tres cuerpos. Las personas ms importantes de la comunidad eran colocadas en pequeos oratorios semicirculares. Las paredes, recubiertas, a veces, de estuco, conservan todava los vestigios del primer arte cristiano. En lo que se refiere a la presencia de los cristianos en las catacumbas, durante el perodo de las persecuciones, debemos observar:

3. LAS CATACUMBAS (Consideraciones generales) Origen de las catacumbas

a) La palabra catacumba proviene probablemente de la expresin griega kata Icumben, que significajunto a la pendiente a la cavidad, objeto hueco.
73 74 75 76 77 78 IGNACIO DE ANTTOQUIA, Carta a los Romanos 6,3, p.67. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carla a los de Magnesia, 5,2, p. 52. "Martirio de Policarpo de Esmima" 1, in L'Empire et la Croix, p. 157. dem, 17, p. 165. Carta de la Comunidad de Viena y Lyon, V, 2,2,p. 24. dem, V,2.3,p.24.

Las catacumbas nunca constituyen lugares ordinarios de culto de la Iglesia. Haba, s, pequeas celebraciones, con ocasin de los aniversarios de los mrtires, pero no reuniones litrgicas de toda la comunidad cristiana.
Nombre dado por T. Mommsen a un desconocido compilador de un almanaque para uso de los cristianos en Roma, en el siglo IV. En este almanaque tenemos el calendario de los feriados romanos, una tabla con la fecha de la Pascua, fecha de la muerte de los obispos de Roma, una especie de martirologio primitivo, una relacin de las 14 regiones de la ciudad de Roma, etc.

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b) Las catacumbas son cementerios oficialmente registrados por el poder civil, y no obstante ser considerados lugares sacrosantos, eran clausurados por el Estado y por la polica, en tiempo de persecuciones. c) Las catacumbas son posteriores a los grandes reclutamientos de losfielesen el siglo III. Testini distingue tres fases en la formacin de las catacumbas80. La primera coincide con la poca apostlica, cuando los cristianos adoptan sepulturas como smbolos; as por ejemplo, el ancla, sacada del inventario de los paganos, alusiva al signo salvador de la cruz. La segunda fase sera la de la sepultura coparticipada. Acontece con la conversin de nombres patricios al Cristianismo, y el deseo de asegurar una tumba para los hermanos ms pobres. La tercera fase comprende la adquisicin de los cementerios subterrneos. Nace del deseo de que los cristianos se encuentren reunidos tambin en el sueo de la muerte y, sobre todo, de la voluntad de disponer de lugares en los cuales pudiesen ms libremente declarar sus sentimientos y su fe, con smbolos y expresiones grabadas en losas o paredes. Lugares de escondite para cristianos perseguidos La idea de que las catacumbas habran sido un refugio de los cristianos, llegndose a hablar de una Iglesia subterrnea, surgi en el siglo XVII. Despus de un perodo de siete siglos de olvido, el tema volvi a discutirse, gracias especialmente a la obra de A. Bosio,Romasotterrnea, escrita en 1632. La obra clsica, sin embargo, es la de G.B. de Rossi, titulada: Roma sotterrnea cristiana, en tres volmenes y publicada en el siglo pasado. La causa de la aparicin de esta literatura se funda en un escrito de san Cipriano (200-258), en el que el santo relata que Sixto fue muerto con otros cuatro diconos en el cementerio81. A partir de esta simple alusin, se teji toda una historia, que dio origen a muchas novelas y pelculas en nuestros das.

La iglesia familiar En los primeros tiempos, los cristianos se reunan en casas, pues no exista todava un lugar de culto propiamente dicho. En otras palabras, los cristianos se reunan. Los smbolos de la Eucarista y del bautismo se vinculan a la casa familiar. Ms tarde, algunas de las baslicas tendrn su origen en casas familiares, por ejemplo, la baslica de san Clemente en Roma, edificada sobre la casa de cierto Clemente. Aun antes de la era constantiniana, en tiempos de Galieno (260- 268), se construyeron iglesias que, segn dice Porfirio, rivalizaban con los templos paganos. Porfirio las llama "casas donde los cristianos se renen para la oracin". Lactancio (240- 320) habla tambin de un edificio bastante imponente, situado sobre una colina, empleando para caracterizarlo el trmino "ecclesia" (reunin). Para los primeros cristianos, lo esencial eran las personas, el aspecto espiritual, y no tanto el aspecto material, como en este caso sera el lugar donde ellos se reunan. Adems, lo que ellos queran era destacar con claridad la diferencia de la nueva fe en relacin con el culto a los dioses de los paganos, adorados en los templos. Por esto, precisamente,al lugar donde se renen los cristianos se lo llamar con trminos de connotacin teolgica y bblica: ecclesia, casa de Dios o dominicum, que a veces indican una realidad abstracta, la comunidad cristiana, y otras veces asumen el sentido concreto de un edificio. Esto acontece de una manera especial con respecto a la palabra "ecclesia", es decir, iglesia, reunin, edificio. El trmino baslica, corriente en los siglos IV y V, se hace presente a fines del siglo III, incluso antes de las construcciones de Constantino, y sugiere un espacio grande. Era un trmino profano, utilzado para evocar una sala grande, destinada a actividades sociales diversas82.

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Cf. TESTINI, P., Archeologia cristiana, Descle, Roma, 1958. CIPRIANO, Epstola 82,1; PL 4, col 443a.

Cf. MOHRMANN, CHR.; Les dnominations de l'Eglise en lant qu' "edifice" (Las denominaciones de la Iglesia en cuanto edificio), R.Sc.R. XXXVI (1962), 155-174- cf RORDOFF, "Que savons-nous des lieux de cuite chrtien avant Constantin?" OQu sabemos de los lugares de culto cristiano antes de Constantino?) in K. Orient Syrien (1964), p. 39s.

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4. EL GNOSTICISMO El movimiento gnstico provoc una verdadera revolucin espiritual, con su movimiento, en la segunda mitad del siglo II. El gnosticismo comprende un conocimiento superior de los misterios divinos, reservados a una lite. Esto provoca, segn algunos, una trasnformacin cultural y religiosa, mientras para otros es la doctrina de la liberacin del hombre, fundada en un dualismo: el alma, proveniente de la esfera divina y cada en este mundo perverso, es liberada por la gnosis. A este respecto, en estos ltimos cincuenta aos, aparecieron numerosos estudios, sobre todo despus de descubrirse los documentos de Nag Hammadi, en 1946. Mucho se discute sobre el origen del gnosticismo. En lo referente a sus manifestaciones histricas, se suelen distinguir tres etapas: a) La del judaismo heterodoxo, a comienzos del siglo I. b) La del judeo-cristianismo heterodoxo, que hace puente entre los siglos I y II. c) La del gnosticismo propiamente dicho, que abarca todo el siglo II, y encuentra su mayor expresin en Mani (215-277), cuya doctrina se fundaba en el supuesto conflicto primitivo entre la luz y las tinieblas, y en severas prcticas ascticas. Florece ms tarde con el nombre de maniquesmo. Entre los movimientos gnsticos tenemos el mesianismo sincretista de Dositeo, en Samara. De all son tambin originarios Simn Mago, cuyos discpulos hicieron de l un dios, que vino a liberar a los hombres de la dominacin de los ngeles, y su discpulo Menandro fue a difundir el gnosticismo en Siria. En Galilea encontramos a los bautistas, que comprenden los sadocitas, los esenios, los ebionitas, los nicolatas, etc., quienes irn poco a poco a integrarse en los cuadros del gnosticismo. En Asia Menor tenemos a Cerinto y a Carpcrates, de origen alejandrino, quien rechaza la fe en la creacin del mundo por el Dios de Jesucristo, y expone una visin negativa de los jefes de los ngeles, los "arcontes", quienes estaran al 94

frente de los destinos terrestres del mundo. Los arcontes habran inducido a los hombres a los vicios, y en la medida en que stos no se entregaron a todos los vicios, estaran sujetos a reencarnaciones sucesivas. Por esto, sus discpulos ensean una tica licenciosa y la transmigracin de las almas. Para ellos, Jess habra nacido por una generacin natural. Uno de los gnsticos asiticos ms conocidos fue Marciano (85- 160). Naci en Snope, en la costa meridional del Mar Negro. Hijo del obispo cristiano del lugar, tuvo una buena formacin intelectual. Debido a sus enseanzas sobre dos dioses y el rechazo del Antiguo Testamento, vinculado al dios inferior, fue condenado por su propio padre. Su tesis principal era que el Evangelio cristiano se reduca al Evangelio del amor, y que abola toda la ley. Mientras el Antiguo Testamento se vincula al Dios creador, inferior y malo.ya que cre al hombre dbil y mortal, el Nuevo Testamento es la manifestacin del Dios de la misericordia, lleno de amor. Nada hay de comn entre ambos. El primero, el Demiurgo, se relaciona con la materia, considerada elemento negativo. El segundo es el Dios desconocido, revelado por Jesucristo, muerto y resucitado, san Justino escribe: "Marciano del Ponto, que tambin ensea hoy, profesa la creencia en un Dios superior al Creador"83. San Ireneo aade: "Marciano blasfema contra el Dios anunciado por la ley y los profetas, diciendo que es el Creador de cosas malas, amigo de las guerras, incierto en sus designios, y se contradice. Jess fue enviado por el Padre que est por encima del creador del mundo, para abolir la ley y los profetas y todas las obras del Dos que hizo el mundo, al cual El domina, el Cosmocrtor"84. Sin embargo, el Evangelio de Jess, segn Marciano, fue falsificado muy pronto por los judaizantes. Solamente Pablo, a pesar de ciertas interpolaciones.conservaelEvangelioen todasupureza. DelosSinpticos, retiene el de Lucas, el menos marcado por la influencia judaica. An as, elimina el relato del nacimiento y de la infancia de Jess. Todo esto oblig a la Iglesia a poner en tela de juicio la canonicidad de los libros bblicos. Hacia el ao 140, Marciano se encuentra en Roma, donde es excomulgado el ao 144. Organiz entonces sus propias iglesias, con su liturgia propia
83 84 JUSTINO, 1 Apol 26,5; BAC 116, p. 210. IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, I, 27,2; PG 7,1, col. 688 A-B.

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y un rgimen ascticoriguroso,por el cual se renunciaba al matrimonio y se orientaba por una disciplina comunitaria severa, pero adaptada a las necesidades de sus discpulos. El marcianismo se extiende incluso ms all de las fronteras del Imperio Romano. Hasta fines del siglo III para Occidente y del siglo V para el Oriente, constituir la gran preocupacin de los obispos y telogos de la Iglesia. En una lnea ms esotrica, el gnosticismo se desarrolla en la Siria con el famoso discpulo de Menandro, Saturnino (100-130). Sin embargo, la estrella mxima faeBasfides, quien se instal en Alejandra en la primera mitad del siglo II, y tuvo la pretensin de contar con una tradicin secreta transmitida por san Pedro. Bajo la influencia del platonismo popular, del sincretismo propio de Alejandra y del gnosticismo, elabora la teora de un Dios separado del mundo por muchos cielos y grados de seres espirituales. Este Dios enva su "Espritu" al encuentro del hombre. Ese Espritu pasa tres veces por tres esferas csmicas, constituyendo en cada una de ellas una "filiacin" consubstancial a su ser, pero cada uno segn su orden. En el orden ms elevado, el "Espritu superior" se realiza en la donacin total de s a los seres espirituales. En un segundo nivel, el "Espritu del mundo" ordena el orden del mundo, y desea someter l hombre a su poder. Finalmente, el "Espritu del hombre" le permite recordar su origen divino. El tercer Espritu tiende a reconducir al hombre, a travs del proceso histrico, a su patria espiritual, donde caer. Aqu en la tierra, el hombre se encuentra sometido al destino, nacimiento y muerte, y tiene necesidad de ser despertado por su arquetipo celeste, con el cual finalmente se reunir. Esta reintegracin se hace posible con la persona de Jess, al cual descendi el Cristo divino. Gracias a la iluminacin del Espritu, el hombre puede librarse de este mundo. Este sistema fue desarrollado sobre todo por Valentino, oriundo de Alejandra, quien se estableci en Roma enlsanos 135-160. Valentino, contemporneo de Marciano, no critica el judaismo. El "Evangelio de la verdad" incluso trae muchas especulaciones msticas judaicas. Valentino parece considerar el cristianismo en una perspectiva judeo-gnstica. Toda su obra est centrada en el tema de la redencin, a la que se la 96

entiende, sin embargo, como liberacin de esta situacin carnal, en la que el hombre se encuentra actualmente encerrado. El sufrimiento de esta alienacin lo lleva a suspirar por las realidades celestes, a las cuales l pertenece por naturaleza. Esta reintegracin se realiza gracias a la verdadera revelacin o gnosis, reservada a los espirituales puros. En todos estos sistemas gnsticos que acabamos de presentar, se mantiene la afirmacin constante de que la salvacin se da por el conocimiento. Y conocer, para ellos es esencialmente conocerse, es reconocer el elemento divino que constituye el verdadero "yo". El medio mediante el cual el gnstico llega a su condicin original, la permanente realidad de su ser, es el mito. De all que sea abundante el nmero de mitos en los diversos movmientos gnsticos. Reviviendo el relato de los orgenes, en el cual el gnstico descubre la nostalgia de una situacin primordial, es como alcanza su fin: Dios, fuente esencial de su ser. Destacamos algunos elementos del gnosticismo que son muchas veces citados y combatidos por los Santos Padres: a) La distincin entre el Dios desconocido y transcendente, revelado por Jesucristo, y el Dios demiurgo o creador de este mundo. En general a ste se le identifica con el Dios del Antiguo Testamento. b) La afirmacin de que el hombre, en su verdadera naturaleza, es una centella de luz celestial, aprisionada en un cuerpo material y sometido al demiurgo. c) La creacin del mito narrando una cada anterior al mundo y ocurrida en Dios. En Dios existe un drama, pues El es superabundante. Un proceso acontecido en el Pleroma llevlo a eliminar el exceso, que fue utilizado por el demiurgo para formar este mundo. El mito expresa justamente el deseo de salir de esta decadencia actual para volver al Pleroma, a su patria original, anterior al tiempo. d) El medio eficaz para esta liberacin es la gnosis, doctrina secreta por la cual el hombre toma conciencia de su veradera naturaleza y de su origen celestial. El gnosticismo ser una de las causas que llevarn a la Iglesia a 97

organizarse en la elaboracin de la canonicidad de la Biblia, y en su unidad y universalidad. Provoca tambin el surgimiento de las primeras reflexiones teolgicas y doctrinales, como'las de san Ireneo, Tertuliano y Orgenes. En el campo filosfico suscita la aparicin del neo-platonismo. A pesar de no tener xito, seguir presente en la historia, a travs del maniquesmo y en otros movimientos como el de los cataros. 5. SAN JUSTINO MRTIR Entre las caracersticas que presentamos sobre el siglo II, pusimos a Justino en el inciso relativo a la presentacin de la fe. En realidad, las apologas son presentaciones y justificaciones de la fe al mundo de entonces. Rasgos biografeos El mismo Justino nos proporciona, en el Dilogo con Trifn y en la primera Apologa, algunos datos sobre su vida, antes de la conversin. Pero es difcil discernir lo verdadero de la ficcin literaria. Naci en Flavia Nepolis (Siquem), hoy Naplus en Samara. Hijo de padres paganos, muy poco es lo que conoca del hebreo. Filsofo, como nos lo dice en el Dilogo, se convirti al Cristianismo, constituyndose as en un ejemplo de conversin de un intelectual, en el siglo II. Comofilsofo,busca la verdad, frecuentando diversas escuelas, guiadas porfilsofosde tendencia estoica, peripattica y pitagrica. En ninguna de ellas encuentra respuesta a sus interrogantes. Se pone entonces en contacto con un anciano, que le da a conocer la "nica filosofa segura y til": la verdad cristiana. Para Justino, el Cristianismo ser la filosofa primordial, alterada y modificada a travs de los siglos, asumiendo nuevas formas y expresiones diferentes. Debido a sta su concepcin del cristianismo, l seguir, incluso despus de la conversin, llevando su manto de filsofo. Despus de haber pasado un tiempo en Atenas, se establece en Roma, abriendo all una escuela, donde ensea filosofa a todos los que venan a escucharlo. Su deseo es demostrar que lo que buscaban todas las filosofas de su tiempo, a saber, el encuentro del

hombre con Dios, se realiza plenamente en la doctrina cristiana. Y esto no como el resultado del puro esfuerzo del hombre, si bien ste no se excluye, sino gracias a la accin del Espritu Santo. Justino muri mrtir, despus de una denuncia del filsofo Crescente, hacia el ao 165. Con l murieron algunos de sus discpulos, todos decapitados, consumando as el martirio en la confesin de Cristo. Obras La actividad literaria de Justino fue muy fecunda. Eusebio afirma que compuso innumerables obras85, de las cuales solamente tres han llegado hasta nosotros: dos Apologas y el Dilogo con Trifn. La fecha del Dilogo es posterior a la de las Apologas, como se deduce por la referencia que en l hace de ellas en el captulo 120. Las Apologas habran sido escritas entre los afios 150 y 160, en cambio el Dilogo, entre los aos 155 y 165. Temas apologticos de Justino Frente a los paganos En la confrontacin con el mundo pagano, Justino expone dos grandes temas: a. Antigedad de la Biblia Justino trata de presentar la Biblia como la fuente de toda sabidura, cuyo portavoz es Moiss, maestro de todos los sabios. La primera Apologa trata de demostrar cmo Moiss es anterior a Platn, o mejor, cmo Platn depende de Moiss. Leemos en 1 Apol 44,8: "De manera que al decir Platn mismo "La culpa es de quien elige (el mal), Dios no tiene culpa", dice esto habindolo tomado del profeta Moiss, pues es notorio que ste es ms antiguo que todos los escritores griegos"86.

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EUSEBIO, HE IV, 18,1; SChr 31, p. 195: "Dej un gran nmero de obras que dan testimonio de un espritu cultivado y celoso de las cosas divinas". Cf. JUSTINO, 1 Apol, 59; BAC 116, p. 248.

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b. Argumento proftico Justino no hace alusin a los milagros para probar la divinidad de Cristo. Coloca el acento en las profecas, talvez debido a la proliferacin de los magos del mundo pagano, quienes presentaban cosas fantsticas. Por el contrario, la existencia de pitonisas y otras sibilas, lo incitara a prestar atencin a todas las profecas. Justino presenta las profecas cumplidas por el mismo Cristo (1 Apol 3439); otras que se cumplen en la vida de la Iglesia. Por las profecas, Justino trata de probar que Jesucristo, fundador de la religin cristiana, es el Hijo de Dios, enviado a transformar y restaurar la humanidad. Su preocupacin es, pues, presentar al Cristianismo como la revelacin del Dios nico. Frente al mundo judaico Es el tema principal del Dilogo con Trifn. Trifn, segn Eusebio, habra sido el ms clebre de los hebreos de ese tiempo. Actualmente, empero, se considera a Trifn no como un personaje histrico, sino como el prototipo del judo, tal como era visto en ese entonces. Tambin la figura del anciano en la conversacin de Justino es muy significativa. Es quien le revela la verdad religiosa o filosfico-religiosa. La sibila de Virgilio es la "grandaeve sacerdos". En el Pastor de Hermas, la propia Iglesia aparece al comienzo bajo los rasgos de una mujer anciana. Para el lector antiguo, el anciano que aparece en la soledad, cuadro general de las visiones y revelaciones, representara ms una figura religiosa que un filsofo. Mientras para el mundo pagano Justino habla del Dios nico, para los judos desarrolla la Cristologa. En este sentido tenemos los siguientes puntos: a. La cristologa es ante todo el anuncio de Cristo en la Sagrada Escritura Justino expone las profecas que anuncian el Mesas, proclamando el cumplimiento de ellas en la persona de Jesucristo, crucificado por ellos. En la Escritura busca lo que los judos suprimieron por aludir a la muerte

de Jess. Por este motivo, l no utiliza la Biblia judaica sino la versin de los Setenta. O bien usa las antologas compuestas para la catequesis, que contienen grupos de textos bblicos segn tal o cual tema. En estas antologas, encontramos, por ejemplo, las pruebas mesinicas de Cristo; los textos anti-sacrificiales, anti-legalistas, etc., lo cual refleja las interminables discusiones con el mundo judaico. b. El Cristo crucificado (Dial. 89) Justino busca en la Sagrada Escritura dos argumentos principales que anuncian al Cristo doliente: 1. El signo de la cruz, que se encuentra prefigurado entodoel Antiguo Testamento: es la oracin de Moiss, es la serpiente en el desierto, etc. 2. Cita por entero el salmo 21, que tendra en vista a alguien crucificado: el Mesas doliente en la cruz. Lo comenta versculo por versculo, pues para l, como para una gran parte de los Santos Padres, las epifanas en el Antiguo Testamento son epifanas de Cristo, manifestaciones de Dios en su Hijo. Esta doctrina fluye, en gran parte, de su concepcin de la transcendencia de Dios. Transcendencia de Dios El concepto de Dios en Justino est influenciado por el Timeo, en el cual Platn procura situar a Dios lo ms lejos posible del mundo visible. Llega a esto, a travs de la tradicin del medio platnico, que se refleja claramente en el Dilogo 3,5, en el que se define a Dios como el que es el "mismo, y es tambin causa del ser de todos los dems"87. Esta es la respuesta que Justino da a la pregunta que hace al Anciano: "Pero qu es lo que t llamas Dios?".
87 HYDAHL, N., Philosophie und Ckristentum, eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins (Filosofa y cristianismo, una interpretacin de la Introduccin al Dilogo de Justino), Copenhague, 1966, p. 186. Considerando este pasaje de Justino, observa: "La definicin de lo existente en Dilogo 3,5 es una de las mejores demostraciones de que Justino conoca el Platonismo medio".

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An cuando algunos estudiosos sugieren que la palabra theon ha sido una substitucin de to on, el sentimiento de aprobacin del anciano a la respuesta de Justino88, indica que ste quiere manifestar la semejanza del concepto de ser de Platn -entendido como Dios- con la fe cristiana del anciano89. De aqu, su tentativa de llegar al concepto cristiano de Dios, a travs de la concepcin platnica de la divinidad, segn el cual, Dios habita en los espacios superiores, es totalmente transcendente a todas las "formas", y no constituye sino la "forma" ms elevada. Adoptada por Albino y los platnicos del siglo II, esa concepcin fue asumida tambin por Justino quien, hablando en el Dilogo de un Dios supraceleste, afirma: "Aquel que permanece siempre sobre las esferas celestes, y a quien nadie lo ha visto, que nunca habl por s mismo, nosotros lo conocemos como Creador del Universo y Padre" (Dial. 56,1). As Dios es colocado por encima de toda realidad terrestre, que no lo puede contener, como afirman Atengoras y Tefilo, para quienes la transcendencia de Dios expresara precisamente el hecho de que no se lo puede contener en ningn lugar. Estara Justino hablando de un Dios especialmente separado del mundo? Parcenos, por el contrario, que lo que quera era expresar la mayor intimidad posible de Dios con el mundo. Dios se revela en sus criaturas como Creador y Padre, y como aqul que continuamente se encubre. De aqu el hecho de que Justino designe esta transcendencia de Dios con la palabra "inefable" (assetos), apuntando a la imposibilidad de nombrarlo y expresarlo, o sea, Dios presente en todo (Creador-Padre), pero nada lo puede contener (inefable). Esta interpretacin se consolida, cuando leemos en Justino que Dios slo puede ser llamado "Padre", en cuanto se relaciona con el mundo, "pues nadie est en condiciones de dar un nombre al Dios inexpresable (asseto theo)" (1 Apol 61,11). Sera loco orgullo hacerlo, pues es innominable.
88 89 Dial. 3,5: "Y l con esto se complaca escuchndome". WINDEN.J.C, An earlychristianphilosopher (Un temprano filsofo cristiano), Brill, Leiden, 1971, p. 60, estudia detenidamente este texto. Observa que la satisfaccin del anciano "no puede ser resultado de la respuesta platnica, sino por el hecho de que Justino identifica "el ser, que es siempre el mismo", con Dios. El anciano descubre en estas palabras un evidente punto d contacto con su propia creencia cristiana".

Una de las conclusiones a la que Justino llegar, deducindola del principio de la trascendencia, es que Dios no crea directamente el mundo, sino que lo crea, mediante su Hijo: visin sta que, proponiendo la mediacin del Hijo entre el mundo "supraceleste" y el de "ac abajo", va a adquirir en el desarrollo de su pensamiento un valor esencial, y conferir a la Encarnacin un alcance grandioso, universal. Por consiguiente, el mundo creado remite a esta "Palabra" del Padre, a hablar de su innominabilidad. El Hijo, al mismo tiempo que es la Palabra del Padre (pronunciada), es la proclamacin de la inexpresibilidad de esta Palabra. En esta perspectiva, las "irrupciones" del Logos en la creacin, las epifanas, no estn atomizadas, sino coordinadas porua fuerza unificadora y armonizadora, representada por la Voluntad del Padre. Se las entiende justamente como el cumplimiento de la voluntad y del designio del Padre, que atraviesa la historia de los hombres. De esta manera, Dios, en su transcendencia, no es concebido como una existencia metafsica, sino como una existencia llena de bondad, que se revela a travs del Hijo, "el ms precioso y el ms justo principio despus de Dios que lo engendr" (1 Apol 12,7). La doctrina del Logos Spermatikos desdobla esta misma visin. Teologa del Logos Spermatikos Justino tiene, pues, una visin universalista de la Encarnacin, la cual es preparada y se realiza como promesa, desde la creacin. No slo el Antiguo Testamento es una preparacin para el Cristianismo, sino tambin la filosofa griega. Justino descubre en todos los hombres el sperma ton logon, la simiente del Logos. Este no es slo la capacidad o aptitud para aprender la verdad, sino que es la verdad misma inserta en el hombre, y que se manifiesta en la recta ordenacin de su vida. El punto cumbre de estas manifestaciones son los profetas, como Moiss, y los filsofos, como Herclito y Scrates (1 Apol 46,3; 2 Apol 13; 10,8). Los filsofos, en la medida en que vivieron y ordenaron sus vidas de acuerdo con la recta razn, son, en cierto modo, cristianos, poseen la verdad ntegra, total (1 Apol 46,2; 2 Apol 8,13).

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El logos en la creacin El Logos coexistente con Dios (synon) y engendrado (yennomenos) antes de la creacin, cuando en el principio, cre y orden por su intermedio todas las cosas (2 Apol 5.6,3). Este es un texto que nos hace presentir el alcance cosmolgico del Logos, manifiesto ms claramente en el Dilogo 62,3, que interpreta el pasaje del Gnesis 1,26 y 3,22. Justino afirma que la forma plural "hagamos al hombre... a nuestra semejanza" no indica a los ngeles, sino la presencia del Verbo en el acto de la creacin. El Verbo es considerado emitido, "fruto del seno del Padre, antes de todas las criaturas" (Dial. 62,4). En los trminos coexistente y generado, podramos percibir la distincin hecha por Taciano de los dos estados del Logos: uno que revelara su existencia eterna como Dios, designado por el trmino "logos endiatetos", y el otro -logos prosdicos- que indicara su relacin con la creacin. Justino establece tambin, en estos textos, la distincin entre el Padre y el Hijo. El Padre no-generado (ayenetos) posee la divinidad como su esencia, es decir, su divinidad no es derivada. El Hijo es Dios por derivacin: su divinidad deriva de la del Padre, no por creacin de la nada, sino por generacin. La distincin entre el Padre y el Hijo - como lo explicitar ms tarde Taciano - es kata mesiomon, segn la reparticin, y no kata apotomen, segn la "divisin" o "escisin". Recurriendo a la imagen del sol y del rayo, Justino afirma que Dios es el sol y Cristo, el rayo. El rayo es distinto del sol. Si existe una distincin, existe tambin una identidad fundamental entre el Padre y el Hijo: la divinidad, la cual ellos la poseen diferentemente, uno como el que genera y el otro como generado. Esta identidad se expresa en las palabras: "El Logos coexistente como Dios antes de la creacin". Pienso que no puede acusarse a Justino de subordinacionista, como lo hacen algunos de sus intrpretes. Lo mismo, cuando establece la relacin del Logos con la creacin, Justino tiene en vista la economa de la salvacin. No pretende definir la vida y el modo de generacin intratrinitaria, cuando escribe: "y fue generado cuando, al principio, cre y orden por su medio todas las cosas". Justino est hablando de la 104

economa divina manifestada en la creacin, en la que el Padre se revela en la Palabra pronunciada (el Logos), que es tambin la proclamacin de la inexpresibilidad de Dios: El es el Logos coexistiendo en Dios. Evidentemente, existe unarelacin ntima del Logos con la creacin: "Al principio, cre y orden por su medio (di autou) todas las cosas". En el Dilogo, se encuentra la expresin: dia kristou (116,1). El Logos no es, pues, un mero instrumento, a travs del cual el Padre crea. Es el Padre unido al Hijo quien crea. El Hijo posee un poder, que no se comprende como algo otorgado por el Padre, sino que deriva del Padre y le es propio, al coexistir con el Padre. Es la propia voluntad de Dios que se concreta en el Hijo. De aqu el hecho de una interaccin ntima y personal del Logos con el mundo creado. Para describir esta dimensin cosmolgica, Justino emplea el smbolo de la cruz, que es, "de acuerdo con lo que ya dijo el Profeta, el signo mximo de su poder y de su autoridad (arkes)" (1 Apol 55,2), es la manifestacin del poder irresistible del Logos. La cruz, cuyos rasgos Justino encuentra por todas partes en la realidad creada, se convierte para el hombre en el recuerdo de la funcin creadora y del poder de Cristo en este mundo: signo de su encarnacin. En la cruz se da el vaciamiento total de Dios en el vaciamiento total del hombre. El signo de la cruz, lleno de significado en el mundo judaico y en la Iglesia primitiva, Justino lo relaciona con el Timeo de Platn (36 b), afirmando que Platn, habindolo copiado de Moiss, "no comprendi que se trataba de la cruz, sino que pens en la forma de X (xiasma), y afirm que el poder que viene inmediatamene despus de Dios, est difundido en el Universo en forma de X" (1 Apol 60,1). Justino busca, pues, demostrar que el movimiento estructurante de la vida humana, en su relacin con todo lo creado, est expresado por la cruz. El misterio de la cruz, revelado en la creacin, ordena a sta al hecho histrico de la cruz de Cristo, transformndolo en un acontecimiento y confirindole una dimensin histrica. Toma as cuerpo toda una grandiosa visin histrica de la revelacin de Dios a travs del Logos. Este cumple la voluntad de Dios en la creacin, 105

y contina su accin en el mundo, anunciando una nueva creacin, de la cual jams nos alejamos, pues el Logos impregna con su poder el mundo en todas sus estructuras: en realidad, es l quien habla a Moiss y a los patriarcas; El tambin "quien naci hombre de Mara Virgen, y existe siempre" (Dial. 113,4). El hombre considerado en relacin al Logos Segn el pensamiento de Justino.la obra de la creacin fue realizada por medio del Logos: por mediacin del Logos de Dios, todas las criaturas fueron hechas; entre ellas el hombre ocupa un lugar privilegiado, y tiene, por lo tanto, una relacin muy particular con Dios y con su Logos, lo que suscita, empero, diversas cuestiones. Una de estas preguntas se refiere al modo como Justino interpreta los pasajes del Gnesis 1,26 y 2,7, que constituan uno de los puntos centrales de la cuestin antropolgica de su poca. Por esto, nos preguntamos: para Justino, estos textos se refiren a una nica creacin o a dos distintas.? Justino habla expresamente de la presencia del Logos en la creacin del hombre? En caso afirmativo, cmo puede concebirse esta presencia dentro de su sistema teolgico? a. La nica creacin: Gn 1,26 y 2,7 Al abordar la creacin del hombre, Justino se refiere al texto del Gn 1,26, que afirma: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza". Este texto tiene unarica tradicin exegtica, tanto en el seno del judaismo como fuera de l. Filn, por ejemplo, lo emplea junto con Gn 2,7, para describir la creacin del hombre ideal. Afirma, en efecto, que Gn 1,26 delinea los rasgos de grandeza del hombre, situndolo en el mundo como representante del poder divino,frentea las otras criaturas; en cambio, Gn 2,7 relata la forma en que el hombre fue modelado, y destaca su distancia de Dios. A la luz de estos dos pasajes, el primero de los cuales describira el hombre perfecto, celestial e incorruptible.y representado por el nous (espritu), y el segundo realzara la creacin del cuerpo humano, sexuado y mortal. 106

Para Filn, el hombre constituira el vnculo de unin entre los seres inteligibles y el mundo de los seres materiales y sensibles, por estar dotado del nous, hecho a semejanza del Logos (katikon). La concepcin de Filn de la doble creacin ser asumida por Orgenes, quien, sin embargo, la desarrollar en otra direccin. Al tomar en cuenta el doble relato del Gnesis, no har la distincinfiloniana,sino que a la luz del pensamiento paulino del hombre nuevo y del hombre viejo, establecer el binomio del hombre exterior -representado por el hombre carnal y pecador- y del hombre interior, esto es, del hombre nuevo, renovado por el bautismo. A la manera del medio platnico, sita al hombre exterior en el orden de lo sensible, y al hombre exterior, en el orden espiritual de los inteligibles. De otra manera interpretar Justino la relacin entre los dos relatos bblicos. En el Dilogo 61,2, cita explcitamente el texto del Gnesis l,26s, y en Dilogo 40,1, hace una alusin a Gn 2,7, empleando, sin embargo, indistintamente los verbos plattein y poiein, sin introducir mediante ellos - como lo hiciera Filn - una dualidad en la creacin del hombre. En el fragmento De Resurrectione, atribuido a Justino, esta unin de los textos aparece de manera muy clara. Los uni de tal manera, que uno explica el otro:

A stos (los enemigos de la resurreccin de la carne), que parecen ignorar la obra de Dios y el origen y plasmacin (plasin) inicial del hombre... no dice acaso el orculo (Gn 1,26): "Hagamos al hombre a nuesra imagen y semejanza?" A cul? Alude ciertamente al hombre carnal (antropon sarkikon). Luego dice el orculo : "Y tom" Dios el barro de la tierra y plasm al hombre'. Se ve entonces con claridad, que el hombre modelado a imagen (deDios) era carnal. En este texto los dos pasajes bblicos se utilizan para designar al hombre carnal, objeto de la creacin, hecho "imagen y semejanza". Para Justino, el verbo plattein no slo no se opone al verbo poiein, sino que lo precisa. Los textos se armonizan entre s en la concepcn del "antropos sarkikos", que designa el "hombre total", "concreto", creado a "imagen y semejanza".

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Justino, despus de haber citado Gn 1,26, presenta diversas interpretaciones del verbo "hagamos", apoyndose en otro texto, el de Gn 3,22, en el que Dios dice: "He aqu que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal" (Dial 62,1,3). De aqu, Justino concluye la presencia del Logos en la creacin del hombre. El hombre total y concreto, punto central de la combinacin de Gn 1,26 y 2,7, es considerado en relacin al Logos. As, desde el comienzo de la existencia del gnero humano, ya se trasluce la aparicin de la nueva raza de los cristianos. En la expectativa de la realizacin de la promesa del Logos encarnado, el hombre vive su presencia como el despuntar en l del hombre nuevo e interior. Es la marcha histrica, en la fuerza del Logos, hacia el Logos total. b. El hombre fue creado para gozar de la "sociedad divina" Justino fundamenta la relacin original del hombre con Dios en la relacin del Logos, afirmando que ste se hallaba presente cuando Dios cre al hombre a su imagen y semejanza, de tal manera, que el hombre se hizo semejante a ellos. Partiendo de esas premisas, Justino trata de resolver el problema de la visin de Dios, motivo de discusin en las escuelas filosficas de esa poca. En su Dilogo, y refirindose al perodo en el que l segua la corriente platnica, afirma: "A causa de mi estulticia, alimentaba la esperanza de conseguir muy pronto contemplar a Dios"(2,6), esperanza que dur hasta el momento en que encontr al anciano, quien lo hizo reflexionar sobre "esta afinidad que tenemos con Dios" (Dial 4,2). De este modo, por un lado afirma que el hombre -o ms exactamente, el alma humana- debera poseer en s una ciencia de Dios, sin jams correr elriesgode perderla; por otro, acenta que la meta de la filosofa es la contemplacin del Dios supremo, en virtud de "cierta afinidad y deseo de verlo" (Dial 4,1). Podemos concluir, pues, que para Justino, el Logos particip en la creacin del hombre con una intensidad mucho mayor que la de una simple presencia: el Logos, presente en la creacin del hombre, dej en el "anthropos sarkikos" la huella de s mismo.

A esta altura, Justino se pregunta: "Cul es la syggeneia que tenemos con Dios?" (Dial4,2). Justino no entiende este parentesco con Dios, como si fuera un parentesco ntico, sino ms bien, como la recompensa obtenida despus de una vida virtuosa y justa (Dial 4,3), que permite al hombre poseer la contemplacin de Dios, gracias al don del Espritu Santo (Dial 4,1). El Logos se halla presente en todas partes, y slo el hombre posee la capacidad de alcanzarlo y de ser introducido por El en la intimidad divina, en la medida en que, venciendo el mal, el hombre escoge una vida "purificada por la justicia y por todas las otras virtudes" (Dial 4,3). Esta idea se precisa mejor en un texto de la Apologa. Hablando de la creacin, Justino subraya el hecho de que formarn parte de la sociedad de Dios, aquellos que, en sus obras, se mostraron dignos de El (1 Apol 10,3). Pero en un tono que recuerda la influencia estoica, expresa su pensamiento de un modo relativamente distinto, cuando declara que "los buenos que vivieron segn Cristo, sern felices con Dios (en apathei)" (2 Apol 1,2). En el ambiente estoico, el trmino apathei indicaba la calma del alma, su impasividad. Justino aplica este significado a Dios para subrayar su transcendencia y, a semejanza de los estoicos, detectar en la conformidad del hombre con esa apathei, su asimilacin con Dios: "nosotros nos consagramos al Dios no-generado e inmune al sufrimiento" (1 Apol 25,2). En su Dilogo 124,4, Justino enfatiza el mismo concepto, cuando dice: "Los hombres que se hicieren semejantes a Dios, impasibles e inmortales como El, reciben este atributo como recompensa por haber vivido una vida segn Cristo". La segunda Apologa, 13,3, coloca esa vida segn Cristo en una perspectiva universal, por cuanto la une "a la Razn divina diseminada por el mundo". En esta forma, todos los hombres tienen la posibilidad, siguiendo al Verbo diseminado por el mundo, "de conservarse inmunes a la corrupcin".

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Por lo arriba expuesto, podemos comprobar que Justino, al considerar al hombre, sigue una lnea muy clara de pensamiento. En efecto, al estudiar la creacin del hombre por Dios, afirma que existe un nexo substancial del hombre con el Logos, gracias al cual, Este podr enriquecerlo con sus cualidades, mediante una vida justa y virtuosa. As, por una parte, el poder operante del Logos realiza y concretiza el actuar del Padre, y por otra parte, la participacin del hombre en el poder del Logos, presente en todos los hombres y concretizado por su regla de vida, permite al mismo hombre integrarse en la "sociedad de Dios". Esta relacin especial con el Logos ofrece al hombre, adems de esto, la posibilidad de integrarse en el cosmos creado por Dios. c. El hombre, centro del cosmos

Dios, pero mediante el Logos, considerado el mediador universal, y quien establece el dilogo entre el hombre y Dios. De esta manera, el hombre, al situarse dentro del cosmos, pasa a ser el lugar del dilogo entre Dios y el cosmos. Por esta razn, el hombre, o ms exactamente, aqul que acept la verdad y da testimonio de ella, puede ser considerado el sacerdote del Universo. 2. El hombre es el lugar de encuentro entre el mundo y el Logos

Despus de haber profundizado la posicin del hombre en el mundo, Justino enfoca el Logos, para afirmar que los hombres "purificados en el alma de toda perversidad", segn la prescripcin del Logos, dan "gracias a Dios por haber creado el mundo con todo lo que en l se contiene" (Dial 41,1). A fin de proceder metodolgicamente, procuraremos en primer lugar, considerar aquello que, para Justino, significa la expresin "purificados". Un ser liberado: En un contexto eucarstico, Justino aclara el trmino "purificados", afirmando "demos gracias a Dios... por habernos librado del mal" (Dial 41,1). En este sentido, "ser purificado" corresponde a "ser liberado", liberado "de los principados y potestades", de tal suerte que "si practicas las virtudes, de las tinieblas surgir tu luz (fos sou)" (Dial 15,5). Por esto, ser purificado, ser liberado tambin se entiende en el sentido de "salir de las tinieblas" y "ser iluminado". Las tinieblas corresponderan a las expresiones "toda perversidad", "el Mal", que son manifestaciones del dominio que tienen sobre el hombre los principados y las potestades. Justino presenta datos precisos sobre el modo como los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares podrn y pueden obtener esta liberacin-purificacin-iluminacin. El dice que semejante obra maravillosa se realiza "gracias a la simiente del Verbo", que es congnita a toda la raza humana" (2 Apol 8,1). En la medida en que el hombre vive

Segn la doctrina sobre la creacin del mundo realizada por Dios, expuesta claramente por Justino, ste afirma que no es el resultado de una accin necesaria de Dios, sino que es la manifestacin de su gran bondad. La creacin expresa esta bondad de Dios, entendida en el sentido de que Dios no slo es algo esencial al hombre, sino que el hombre es tambin el "lugar" privilegiado, situado entre el mundo y el Logos, mediador universal. 1. El mundo fue creado para el hombre: El mundo no fue creado por casualidad, sino con un fin muy preciso: Justino repite varias veces que el mundo fue hecho "para los hombres". Existe una diferencia esencial entre el pensamiento estoico y la concepcin de Justino, segn la cual el mundo creado se considera bueno a causa del hombre, que imita a Dios en su virtud. Al mundo, por lo tanto, no se lo puede considerar en s mismo, sino en su relacin con el hombre, colocado en l a fin de realizar una misin en l. El hombre no es, como afirman los estoicos, una simple parte, si bien privilegiada, del universo, que tiende a integrar el universo en el Todo. De hecho, para los estoicos, el hombre, como parte integrante del universo, entra en relacin con Dios, aun cuando esta relacin se establece primero entre Dios y el cosmos, y despus, a travs del cosmos, con el hombre. Segn esto, el cosmos es el lugar del dilogo. Tambin para Justino, el hombre entra en relacin con

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de esta "simiente del Verbo", queda liberado y libera a los otros, como lo demuestra el comportamiento de losfilsofos,de los poetas, de los escritores (2 Apol 8,1) y sobre todo de los profetas (Dial 85,4; 42,4). Pero esta participacin del Verbo es slo parcial. Puede hablarse de una liberacin parcial, que llegar a ser plena "con la nocin y la visin de la razn total que es Cristo" (2 Apol 8,3). El bautismo consagra esta adhesin definitiva del hombre a la verdadera luz, a la Razn total. Le da la luz en toda su plenitud, luz que antes ya posea parcialmente, en cuanto posea la "simiente del Logos". As, quien es instruido en la verdadera filosofa, puede considerarse, en caso de estar bautizado, un "iluminado". Parece que Justino fue el primero de los autores cristianos que emple el trmino "fotismos" para indicar el bautismo. Seala, por lo tanto, esta realidad sacramental de la Iglesia, como el paso visible del hombre de las tinieblas hacia la participacin en la luz de Cristo. Iluminado en el espritu por la verdad, el bautizado es arrancado a las tinieblas y al dominio de los principados y de las potestades. Con el bautismo, el hombre es liberado-unificado-ilumnado, para en esta forma poder integrarse en la "nueva raza", de la cual Cristo es el "principio". Justino pone al cristiano en el estado de una nueva creacin mediante Cristo: segn su manera de pensar, los cristianos son los hombres "renovados" (1 Apol 64,1), que recibirn la "regeneracin" (1 Apol 66,1). La pregunta que ahora surge es la de saber si esta purificacin se refiere exclusivamente al alma, o tambin se extiende al cuerpo. Liberacin del hombre total: Para Justino, la presencia del Logos en la creacin de todas las cosas no puede separarse de esta liberacin del hombre. Esta vinculacin con Cristo, el Logos encarnado, es destacada en la primera Apologa, cuyo anlisis nos ayudar a comprender el pensamiento de Justino con respecto al mbito de la liberacin del hombre.

En un contexto eucarstico, Justino declara que el Logos "tom carne y sangre para nuestra salvacin", y dio el "alimento con el cual se nutren para la transformacin (kata metabolen) de nuestra carne y de nuestra sangre" (1 Apol 66,2). La expresin kata metabolen parece indicar una "transformacin", que en el estilo del texto, incluira tambin al hombre "corporal", pues en la medida en que adhiere al bien, es decir, a Dios, Bien Supremo, el hombre logra un cambio total, moral y fsico. Por lo tanto, Justino fundamenta la posibilidad de un cambio en el hombre, sobre su aceptacin o rechazo, en lo que respecta a orientar la propia vida en direccin a Dios, y afirma que ese ordenamiento, base del texto en que habla de la creacin a imagen y semejanza de Dios, consiste en la adhesin de la voluntad humana a la verdad. Pero el significado profundo de esta transformacin debe analizarse en la perspectiva de su relacin con el LogOs. Justino establece una clara relacin entre la Encarnacin del Logos y la Eucarista. En el versculo 2 del texto citado, afirma que tenemos "el alimento consagrado, como la oracin de accin de gracias (eukaristheisan) formada por la palabra de Cristo ", "alimento", que en captulo 67,5 pas a ser eukaristhenton. En un texto paralelo a este pasaje, Justino declara: "Nuestro Seor Jesucristo se encarn por la Palabra de Dios" (1 Apol 66,2). Ms adelante afirma nuevamente este nexo de la Eucarista con la Encarnacin, diciendo que el alimento consagrado es "carne y sangre de Jess encarnado". Este realismo se precisa mejor, cuando hace la comparacin entre la carne y la sangre de Cristo y "nuestra sangre y nuestras carnes". Para distinguir las expresiones que se refieren a Cristo y al hombre, Justino invierte los trminos y habla de "sangre y carnes", en lugar de "carne y sangre", como tambin emplea el plural "carnes", refirindose especficamente al hombre. De esta manera afirma la asuncin real de la humanidad, es decir, de la carne y de la sangre por el Logos divino: ste es el Logos encarnado, Cristo Jess. Por eso, debemos concluir que la recepcin del Logos encarnado, que se hizo alimento consagrado, realiza una transformacin 113

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en el hombre. Es lo que parece indicar el pronombre posesivo "nuestro", que se refiere a "sangre y carnes" del hombre, aplicado en el mismo contexto para designar tambin la accin salvfica de Cristo, definido "Jess nuestro Salvador, que tom carne y sangre para nuestra salvacin". Ligando "nuestro" con "por transformacin", se concluyequelaEucarista realiza un cambio verdadero y real en el ser humano, no slo en su alma, sino en su ser ntegro de anthropos sarkikos. La terminologa escogida por Justino para sealar todo el complejo de los componentes humanos no es siempre uniforme. Sin embargo, del conjunto de su exposicin podemos deducir que, segn su pensamiento, el hombre, formado a imagen de Dios, debe transformarse. As, existe una renovacin del hombre, la cual, como el "nacer de nuevo" de san Juan, no es tan slo moral, sino que abarca al hombre total, que para Justino, es el anthropos sarkikos. La liberacin del hombre consiste sobre todo en el hecho de que los principados del mal pierden su dominio sobre l, en cuanto en ese mismo movimiento de renovacin y de recreacin es integrado en la verdad de su relacin con el Logos. Adems de esto, observemos que Justino habla dos veces de laEucarista, una en el captulo 65-66, en relacin con el bautismo, y la otra en el captulo 67, cuando se refiere a la celebracin dominical. No se traa de dos descripciones diferentes de la Eucarista, sino de dos referencias distintas al mismo tema. La clave de interpretacin de estos relatos se encuentra en la afirmacin: "Renovados por Cristo, nosotros nos consagramos a Dios" (1 Apol 66,1), que sirve para aclarar el texto del captulo 67,1, en el que dice que esa consagracin se concretiza en la celebracin de la Eucarista, cuya "memoria renovamos entre nosotros". A la luz de estos textos, se deduce que la vida cristiana es un modo de vivir substanciado por el bautismo y por la Eucarista, gracias a los cuales, el hombre liberado celebra los domingos la Eucarista, en la cual cumple su funcin especfica de sacerdote del cosmos. Podramos tambin agregar

que el misterio eucarstico de la transubstanciacin slo es comprensible al cristiano, cuando se encuentra en el proceso de transformacin integral de su ser en Cristo, gracias a la accin de Dios en su vida. El hombre liberado, sacerdote del cosmos: El destino y lafinalidaddel mundo se hallan ligados a los del hombre, de tal manera que se puede decir que en la medida en que l se libera a s mismo de los principados y de las potestades, hace partcipe de esta liberacin al mismo cosmos. Este alcance csmico de la liberacin del hombre constituye el elemento fundamental de su funcin de sacerdote. Segn Justino, la realizacin de esta funcin se desarrolla de modo orgnico a travs de la aceptacin de la verdad, que tiene su momento central y privilegiado en la consagracin del hombre a Dios. En el captulo 25,2 de la primera Apologa, por ejemplo, Justino declara: "Nosotros nos consagramos al Dios no engendrado e inmune al sufrimiento". Esta idea de consagracin ya era comn en la antigedad, en la cual las religiones haban dividido al ser en la doble esfera de lo sagrado y de lo profano. Lo sagrado lo representaba el trmino medio entre el mundo profano y el mundo divino, o mejor dicho, el punto de encuentro del mundo profano con el divino. Gracias a lo sagrado, lo profano era introducido en el mundo divino, y el divino transformaba y elevaba al profano. Por consiguiente, "consagrar" quera decir reservar algo para Dios y, hasta cierto punto, declararlo sagrado, es decir, considerarlo como el lugar de la presencia divina, y como instrumento de comunicacn de lo profano con lo divino. La idea de consagracin a Dios era aplicada sobre todo a las cosas, a los objetos de culto y a las imgenes. En efecto, Justino hace alusin a las imgenes erigidas a los emperadores romanos, quienes despus fueron deificados por el pueblo. Fuera de esta alusin, Justino emplea el verbo "consagrar" no para indicar un objeto que pas a ser "ex voto", sino para referirse al propio hombre. Afirma que todos los hombres indistintamente, gentiles o no, tienen la posibilidad de

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consagrarse a Dios, y los que lo hacen no lo realizan por virtud propia, sino "gracias a Cristo, al Dios no-engendrado" (1 Apol 49,5), por medio del bautismo, en el que "renovados por Cristo, nos consagramos a Dios" (1 Apol 61,1). Por estos textos, podemos comprobar que Justino afirma siempre ms el primado de la mediacin del Logos encarnado, lo cual confiere a los cristianos consagrados al Dios bueno y no- engendrado, mediante el bautismo, el encargo por excelencia de ejercer la funcin de sacerdote del cosmos. La descripcin pormenorizada del modo como el hombre debe actuar para ejercer esa su funcin, se encuentra en los textos eucarsticos. Con el desarrollo de su pensamiento, Justino establecer un nexo cada vez ms profundo entre el bautismo y la eucarista, hasta el punto de formar un solo todo en la as llamada "iniciacin cristiana". Por la Eucarista, el cristiano participa de todas las cosas creadas por Dios, de tal modo que no son ellas las que entran en lo sagrado, sino que es primero el hombre quien penetra en la obra de Cristo, asumindola y santificndola "con alabanzas verdaderas y espirituales, y acciones de gracias (eukaristias)" (Dial 118,2). Prosiguiendo en su investigacin, Justino afirma que la Eucarista estara compuesta de dos dimensiones: por una dimensin "activa", la Eucarista es acto de ofrecimiento y alabanza (eukaristein). Por una dimensin pasiva, se refiere a las ofrendas. As, por una parte, la Eucarista significa el rito por el cual se hace un ofrecimiento a Dios para alabarlo, en serial de gratitud, y por otra, indica las ofrendas que son objeto del rito. En la Eucarista, el cristiano, en un movimiento de alabanza y de gratitud para con Dios, asume, por medio de las ofrendas, la realidad csmica, y la presenta a Dios, reconociendo as el dominio divino sobre esta realidad. Realiza al mismo tiempo el verdadero destino del cosmos, que consiste en llegar a Dios a travs del hombre. De esta manera, el cosmos no pasa a ser una realidad sagrada, que se aparta nicamente para Dios. No deja su condicin profana, sino que es santificado y reconocido como obra creada por Dios y y dedicada explciamente a El, creador del universo, por la Eucarista. 116

Esta celebracin se realiza en el da del sol (1 Apol 67,7). El sol, rico en significado en todo el mundo antiguo, se encuentra presente, en forma muy destacada, en la perspectiva general de Justino. Segn ste, el Cristianismo no es una novedad total o una simple religin entre las dems, sino que abarca la humanidad entera, no rechazando nada de lo que el espritu pre-cristiano haba encontrado de justo, de bueno y de digno. Al mismo tiempo, sin embargo, Justino se niega a aceptar lo que es contario a la doctrina cristiana, hasta el punto de destronar al dios sol y afirmar, as, la plena trascendencia de Dios. Siendo Dios el origen del sol, se revela a los paganos como el creador supremo. Justamente, es para conmemorar este "da en que Dios, cambiando las tinieblas y la materia, plasm el mundo", que los cristianos se renen. De esta manera, se destacan la importancia y las dimensiones csmicas de la celebracin cristiana, que reafirma la idea de una presentacin del mundo hecha a Dios por el hombre liberado. Adems, los cristianos se renen en ese da, no slo por ser el primer da de la creacin, sino sobre todo por ser el da "en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucit de entre los muertos" (1 Apol 67,7). Es el da en que se conmemora la resurreccin de Cristo, que inaugur la nueva creacin, la liberada del poder del mal y de los demonios. El "existe antes que el sol", y si la "fe en el sol" a nadie llev a enfrentar la muerte, "la fe en el nombre de Jess", permite a los cristianos sufrirlo todo antes que negarlo, pues "su palabra de verdad y de sabidura es ms ardiente y luminosa que las fuerzas del sol" (Dial 121,2). Sirvindose de la imagen religiosa del sol, Justino coloca as a Cristo como el origen de una nueva vida conmemorada por el cristiano, y que en la celebracin eucarstica se hace el lugar de la relacin entre el cosmos y Dios, entre el mundo profano el mundo sagrado. Gracias a la Eucarista, el cosmos reencuentra la posibilidad de alcanzar la meta ya fijada en el instante de la primera creacin, pero que qued bloqueada a causa del pecado. El cosmos, ntimamente ligado al destino del hombre, tambin qued implicado en la suerte de ste. 117

Los cristianos pueden realizar este proceso de retorno del cosmos para Dios, porque constituyen "la verdadera raza archi-sacerdotal" (Dial 116,3), capaz de ofecer en todo lugar sacrificios agradables y puros a Dios, dado que, concluye Justino, "Dios no acepta sacrificios sino de sus sacerdotes" (Ibid.). En su condicin de sacerdote por excelencia del cosmos, el cristiano recibe el mandato y el poder de presentar el cosmos a Dios a travs del Logos, de cuya obra mediadora l est investido. Dentro de estaperspecti va, podra verse ya esbozada la doctrina de la "recapitulacin", desarrollada posteriormente por san Ireneo de Lyon.

Ireneo sucedi a Fotino, muerto como mrtir duran te la persecucin, cuy o relato lo tenemos en la carta de los mrtires de Viena y Lyon a sus hermanos del Asia. Desde muy pronto, se dispone a la evangelizacin y a combatir el gnosticismo. Por los afios 190 y 191, intercede ante el Papa Vctor para exhortarlo a propsito de la controversia pascual, y ante los obispos de Asia, para que tengan sentimientos de paz. Nosotros lo veneramos como mrtir. Gregorio de Tours (540-594) es quien lo cuenta entre los mrtires, lo mismo que san Jernimo (342-420). Son, sin embargo, testimonios tardos. No contamos con pruebas apodcticas que nos permitan afirmar o negar. Lo que sabemos es que la ciudad de Lyon haba abierto sus puertas a los partidarios de Albino, competidor de Septimio Severoen el trono imperial. Este lo vence. Como represalia, cayeron muchas cabezas lionesas. La ciudad misma pierde importancia, y las ciudades vecinas de Arles y Viena adquirirn mayor importancia que Lyon. En esta gran perturbacin, es muy posible que la muerte de Ireneo haya pasado desapercibida. Ireneo recibi el ttulo de doctor de la Iglesia por haber sido el primero en presentar una visin de conjunto de la doctrina cristiana. Obras Adversus Haereses Es el nombre dado a las obras, cuyo verdaderottuloes: La falsa gnosis desenmascaraday refutada. Contamos con la obra completa, conservada en una versin latina de autor desconocido, pero cuya traduccin es tan fiel al griego, que es posible recuperar el texto original con bastante seguridad. Ireneo escribi a pedido de un amigo, que quera conocer el sistema gnstico de Valentino, a quien Ireneo combate en su sentido general de hereja. La Tradicin se mantiene en vivo contraste con el error gnstico, que haca de la revelacin personal la llave de comprensin de la Sagrada Escritura.

6. SAN IRENEO DE LYON Datos biogrficos El ao 177, lo encontramos como obispo de la Iglesia de Lyon, en el sur de las Galias. De origen asitico, fue discpulo de Policarpo el antiguo obispo de Esmirna. La Iglesia de Lyon mantena relaciones continuas con las iglesias de Frigia y Asia Menor y con la Iglesia de Roma. Estos dos centros ejercen un importante papel en el pensamiento y en la vida de Ireneo. Refirindose a Policarpo, Ireneo escribe: Lo que aprend como nio, creci con mi almayse hizo uno con ella, de tal modo que puedo decir el lugar donde se sentaba el bienaventurado Policarpo para hablar, cmo lentrabaysala,sumanera de vivir, su aspecto fsico, los dilogos que sostena con la multitud, como relataba sus relaciones con Juan y con los otros que vieron al Seor, como recordaba sus palabras y las cosas que oa de ellos acerca del Seor, de sus milagros y de su enseanza; cmo Policarpo, despus de haber recibido todo esto de los testigos oculares de la vida del Verbo, lo relataba de acuerdo con las Escrituras90.
90 EUSEBIO, HE V, 20,6; SChr 41, P. 62.

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Demostracin de la predicacin apostlica Es una justificacin de la enseanza de los Apstoles: Una apologapara los cristianos. La obra no es propiamente una catcquesis en sentido estricto, sino una especie de catecismo superior. El texto original lleg hasta nosotros en una versin armenia. Carta a Florino Florino fue tambin un discpulo de Policarpo, y sacerdote de la Iglesia de Roma. Pero cuando Ireneo le escribe, haba abandonado la fe cristiana por el gnosticismo. De los dems escritos de san Ireneo, por lo general cartas, slo contamos con algunos manuscritos. Perspectiva histrica de Ireneo En su visin antropolgica, los gnsticos sostenan la doble creacin del hombre: el hombre hecho de arcilla, que se opone al hombre espiritual, creado a imagen y semejanza de Dios. Para alcanzar la salvacin, se deber rechazar la materia y el mundo material. Esta concepcin es rechazada por san Ireneo, quien ve la salvacin no como una liberacin del mundo, sino como un liberar al mundo al que pertenecemos. La liberacin del hombre integrado al mundo se realiza en un proceso histrico que abarca cuatro tiempos: El tiempo antes de Abraham, bajo Adn y No, regido por la ley natural; el tiempo iniciado con Abraham, cuya vocacin constituye la encrucijada de la historia, que se resuelve definitivamente con Moiss, quien da al pueblo una ley que pasa a ser necesaria; el tercer tiempo, preparado por la ley y que tiene una funcin educativa, es el de la venida de Cristo. Ireneo habla de la novedad total del Cristianismo. Es la instauracin de una nueva creacin, comienzo de una recapitulacin. La renovacin se completa en el cuarto tiempo, el de la Iglesia, que culmina con la vuelta del Seor. Estos cuatro tiempos se comprenden paralelamente con las cuatro formas de actividad del Seor en el curso de los tiempos: el brillo de la divinidad bajo los Patriarcas, la accin sacerdotal bajo la Ley, la humildad en la Encarnacin y el don del Espritu Santo en la Iglesia.

A travs de esta visin histrica, Ireneo trata de demostrar, contra los gnsticos, que el mismo Dios es el autor del Antiguo y del Nuevo Testamento. Existe una historia en diversos tiempos. Segn Ireneo, los herejes confunden "historia" y "etapas". El Antiguo Testamento es la preparacin para Cristo, de all la insuficiencia de la Ley. El tiempo que precede a Cristo es tan slo de expectativa; es el tiempo de una lenta ascensin que prepara al hombre para recibir al Verbo encarnado. Doctrina de la recapitulacin Ireneo desarrolla una visin histrica del hombre y del mundo, que se orientan hacia Cristo. En ella todo est resumido, es decir, todo cuanto comenz en Adn se recapitul en Cristo. El mundo es el marco en el que se desarrolla esta historia de Cristo. Breve historia del trmino "recapitular" Para san Pablo, toda la ley se resume en el precepto de la caridad (Rm 13,9). La caridad recapitula en s todas las leyes veterotestamentarias, de tal manera que quien la vive, realiza lo que fue prescrito, llevndolo a la plenitud. De hecho, podr comprenderse as por qu el cristiano ama no solamente a los que lo aman, sino tambin a los que lo persiguen. Porque ama, el cristiano cumple en plenitud todos los mandamientos. Se siente totalmnte libre al cumplirlos. El trmino recapitular significa, pues, resumir, pero con la connotacin clara de llevar a la plenitud. En Efesios 1,10, el trmino se aplica a la obra salvfica de Cristo: El designio de Dios concerniente a la plenitud de los tiempos "es unir bajo una cabeza, todas las cosas en Cristo, las que estn en los cielos y las que estn en la tierra". Cristo restaura la unidad del plan de Dios, reuniendo en s a judos y gentiles, al esclavo y al libre, y asumiendo los poderes csmicos. Todo retorna a El, como el punto de armona de todo el universo. Por esto el trminorecapitulacinanafe^/aio^traeconsigoelsentidodeprimado. Cristo es el Seor del Universo. En El, todo tiene su razn de ser, y es en El donde todas las cosas adquieren su verdadero sentido. En El encuentran su unidad.

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Para san Ireneo, el trmino adquiere una fuerte resonancia escatolgica: la recapitulacin constituye el mvil de la historia, a la vez que es la meta a la cual se orienta". Recapitulacin histrica Ireneo, al igual que Justino, ve la historia como el lugar de las intervenciones del Verbo, cuyo punto cumbre es su Encarnacin. Dentro de esta perspectiva, podemos considerar esto bajo tres aspectos complementarios: a. El tema de la "concisin" (syntonia) Esta temtica est presente en la controversia de los cristianos con los judos. Cristo resume en su persona toda la ley y los profetas. De esta manera, la ley es recapitulada por la caridad. En la obra Epideixis, Ireneo destacar este aspecto para demostrar la superioridad del Cristianismo: el precepto de la caridad es conciso y perfecto. En una alusin a la multiplicidad de los preceptos y normas del mundo judaico, Ireneo presenta la unidad y la simplicidad del Cristianismo. Es algo subyacente a la mentalidad griega, que la unidad es superior a la multiplicidad: sta no seria sino una decadencia de aquella. El pasado es reunido, no en la aglomeracin de elementos, sino en la totalidad de una plenitud, en la que cada elemento se supera en la expansin de s mismo. El mismo tema incluye la recapitulacin de la humanidad desde Adn. Toda la humanidad, en su desarrollo histrico, fue asumida por el Verbo que le confiere la salvacin "en un resumen". Esta se concretiza en la suprema intervencin del Logos encarnado, que "recapitula en El toda la sangre derramada, desde el principio, de todos los justos y de todos los los profetas"92. Ella condensa todas las intervenciones anteriores. b. El tema de la recapitulacin Este tema Ireneo lo expone en Adversas Haereses y en la Epideixis. Cristo
91 92 San Ireneo conoce tambin el sentido profano del trmino recapitulacin, entendido como compendio o resumen: cf. Adv. Haer. IV, Praef. 2; SChr 100, p. 384. Adv.Haer.,V, 14,1; SChr 153, p. 184.

es el poder recapitulador de la historia de los hombres, y su Evangelio resume en plenitud los Testamentos anteriores, el de No, el de Abraham y el de Moiss: "El cuarto Testamento renueva al hombre y recapitula todo en l; es el Testamento del Evangelio, que eleva al hombre y lo conduce sobre sus alas hasta el Reino celestial"93. Paralelamente a este tema, se desarrolla el de la recapitulacin de nuestra raza. El Verbo recapitula el gnero humano, creado y asistido por El a lo largo de toda su historia. Es el aspecto paulino de la recapitulacin: Toda la humanidad es reconducida por Cristo a su unidad primitiva. Cristo realiza as la salvacin de los hombres, tanto temporalmente (72 generaciones), como espacialmente (72 naciones):

"Lucas muestra que la genealoga que va desde el nacimiento de Nuestro Seor hasta Adn comporta 72 generaciones, por las cuales une elfincon el comienzo. Da a entender que el Seor es Aquel que recapitul en smismo todas las naciones dispersas, a partir de Adn, todas las lenguas y las generaciones de los hombres"9*. No hay que olvidar que el nmero 72, segn Gn 10, designa la totalidad de la humanidad. Para demostrar la grandeza del cristianismo, Ireneo establece, en la Epideixis, la relacin entre la fe cristiana y la de Abraham, cuando todava no se estableca la ley. Al cristinela ley no lo esclaviza:

Por esta vocacin, la vida nos fue dada, y Dios recapitula en nosotros la fe de Abraham. Ya no podemos volver a las realidades pasadas, es decir, a la ley antigua, pues hemos recibido al Maestro de la Ley, al Hijo de Dios, y por la fe en El, aprendemos a amar a Dios con todo nuestro corazn y al prjimo como a nosotros mismos95. fin el libro Adversas Haereses encontramos un texto paralelo, en el que
93 94 95 dem, III, 11,8; SChr 211, p. 170. dem, III, 22,3; SChr 211, p. 438. Uem/alrar.i/m de la Predicacin Apostlica 95; SChr 62, p. 163.

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Ireneo pone de relieve que la fe de los incircuncisos se les concede desde un principio, a saber, antes de la circuncisin y de la ley, como "tipo" de la que se establecera definitivamente con la venida de Cristo. El cristiano, llegada la plenitud de los tiempos, accede nuevamente a la fuente de la fe, la misma de Abraham. El cristiano recapitula la fe de Abraham, o sea, reencuentra las realidades iniciales llevadas por Cristo a su plenitud. c. Recapitulacin bajo el Seor-Verbo En un contexto anti-marcionita, Ireneo presenta al Logos como el que recapitula la obra que El model desde el principio. La recapitulacin no comprende solamente la humanidad, sino que se extiende a todo el cosmos: "El recapitul en s todas las cosas, las que estn sobre la tierra y las que estn en el cielo. Pero las que estn en el cielo son espirituales, y las que estn sobre la tierra son la economa concerniente al hombre"96. El Verbo retoma la realidad primitiva, y por esto mismo renueva y recrea su criatura. Esta vuelve a encontrar su valor original, y se restaura en ella la imagen de quien la cre. Cristo es, pues, el Rey Universal: "Segn la promesa de Dios, del senode David nacenaelRey eterno, que recapitulara todas las cosas en s mismo"97. Ireneo se acerca as al tema paulino del primado, en el que el Verbo establece su primaca sobre todos los seres, y en especial sobre el hombre. El Verbo encarnado es la cabeza, o la fuente del Espritu, principio de Vida. El es la fuente que da origen a toda realidad, y es tambin Aqul hacia quien todo converge. La Iglesia cree en su venida desde el cielo, en la gloria, para recapitular todas las cosas, y resucitar toda carne de la raza humana, para que ante Cristo Jess, Nuestro Seor, Dios Salvador, y Rey, segn el beneplcito del Padre invisible, toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en los infiernos98.

Pedagoga divina En su visin histrica, Ireneo destaca la existencia de una pedagoga divina, que orienta a los hombres hacia la venida de Cristo. Economa y recapitulacin Ireneo insiste en la necesidad de que el cristiano conozca la "economa de Dios", pues existe una "economa" de Dios con respecto al mundo y al hombre. En general, la palabra "economa" significa administrar, proveer a las necesidades. El hecho de administrar, empero, comprende un mtodo o plan, por el cual el concepto de "economa" adquiere la connotacin de plan o designio. Ms explciamente, indica una intencin que impregna el plan y le da sentido. La economa caracteriza todo este conjunto. Aplicado por san Ireneo, que hace eco a san Ignacio de Antioqua, el trmino quiere expresar el plan de salvacin concerniente al hombre nuevo. Expresa el plan de Dios orientado hacia el acontecimiento de la Encarnacin, que recapitula, a su vez, todo el plan, conducindolo a la plenitud del significado pretendido por Dios. A la palabra "economa", Ireneo agrega el adjetivo "universal" para indicar que el plan de Dios abarca todo: el mundo, los hombres, la creacin, la redencin. Consecuentemente, la Encarnacin se vincula a la creacin, del mismo modo que el Nuevo Testamento se relaciona con el Antiguo. A la historia se la considera en su unidad, de manera que puede decirse, en oposicin al gnosticismo de su tiempo, un solo Dios, un Cristo, una sola economa. La economa abarca el plan de la salvacin de Dios realizado por Cristo, desde la creacin hasta el fin de los tiempos. As, a la historia no se la considera como un compendio de hechos y acontecimientos, sino como la revelacin progresiva del acontecimiento Cristo, que realiza la salvacin de todos. El tema de la economa supone el de la recapitulacin, el cual adquiere, por esta mutua dependencia, una gran amplitud. Cristo recapitula a Adn, pero tambin todas las cosas. Llgase as a la frmula ireneana, segn la

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Adv. Haer. V, 20,2; SChr 153, p. 260. /dem,Ill,21,9;SChr2U,p.426. dem, I, 10,1; PG 7, col. 549.

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cual la economa universal y la recapitulacin estn intimamente vinculadas: "UnusChristusJesus.Dominusnoster,veniensperuniversam dispositionem et omnia semetipsum recapitulans". Economa y recapitulacin comprenden la totalidad de la historia. Pedagoga del deseo Se habla de una verdadera decadencia del pensamiento filosfico en el siglo II. Este hecho provoc en los hombres de entonces temor a la libertad y a s mismos. Surgen sistemas religiosos de seguridad, los cuales procuran dar a los hombres una respuesta a este temor y al deseo de salvarse. Todos hacen esta invitacin: procure la seguridad junto a nosotros. Frente a este fenmeno, Ireneo presenta el Cristianismo como una pedagoga del deseo, cuya dinmica tiene como punto central el hecho histrico de Cristo. En este sentido, Ireneo destaca algunos elementos propios del Cristianismo: Teologa de la imagen de Dios La cristologa, en san Ireneo, no se funda en el hecho de ser Cristo el Verbo eterno, sino en ser El el Verbo encarnado. En este Cristo es en el que el hombre debe buscar su imagen. Surge, as, una teologa abierta a una espiritualidad que se orienta toda entera hacia el Dios hecho carne. La creacin, obra del Verbo,es entendida como habiendo sido modelada por El, es decir, a semejanza de Cristo en la carne. Ireneo esribe: "Pues por las manos del Padre, es decir, por el Hijo y por el Espritu Santo, el hombre, y no slo una parte del hombre, se hace imagen y semejanza de Dios"99. De este texto destacamos: a) La idea de dos manos de Dios: el Hijo y el Espritu Santo. Por ellas el Creador se da a conocer y realiza la obra de la creacin.

b) La idea de la unidad y de la totalidad del hombre. Ireneo se niega a considerar al hombre con exclusin del cuerpo. Una de sus caractersticas est precisamente en la integracin del cuerpo, creado tambin a semejanza de Dios, o mejor dicho, del Verbo encarnado. c) La distincin entre imagen y semejanza, que tendr gran repercusin en la reflexin teolgica posterior. Por la palabra imagen {eikon), Ireneo quiere designar algo que pertenece al hombre desde su origen, es decir, su naturaleza, la cual l no perdi ni puede perder. Ella es, a la vez, natural y universal. Ireneo afirma que la naturaleza humana trae la imagen. Y cuando habla de la carne, no la designa en el sentido corporal, sino como san Juan, una carne animada por el alma100. La base de estas consideraciones es el Verbo hecho carne o que se hace carne. Ya se esboza el principio cristolgico de que todo cuanto fue asumido por el Verbo est a salvo, o lo que no fue asumido, no est a salvo. El sentido del trmino semejanza (pmoiosis) es uno de los puntos esenciales de la teologa ireniana, y ser determinante para la historia de los dogmas. La semejanza es una realidad concebida como distinta de la imagen. Designa algo que Adn posey, perdi y fue restituido por el Verbo hecho carne, en una forma superior a la de Adn: Cuando se dice que fue creado a semejanza de Dios, por Dios se entiende propiamente Dios-Hijo y, por El, al Padre invisible: "La verdad de todo esto apareci, cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, hacindose semejante al hombre, y al hombre semejante a El, para que, por la semejanza con el Hijo, el hombre se hiciese valioso a los ojos del Padre"101. La semejanza es un don dado por el Espritu, que hace al hombre, cuerpo y alma, "el hombre perfecto y espiritual", pero no por una eliminacin de la carne". "Y es este mismo el que fue hecho a imagen y semejanza de

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dem, V, 28,4; SChr 153, p. 360.

100 dem, V, 6,1; SChr 153, p. 73s. 101 dem, V, 16,2; SChr 153, p. 216.

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Dios"102. Pero esta semejanza es a la vez perdible y progresiva. Es la expresin del actuar del Espritu, en su accin transformante, que conduce al hombre a la semejanza cada vez mayor con el Hijo. Resumiendo, "eikon"es la imagen inicial, entendida en un sentido ntico, y est presente en Adn y en sus descendientes. Al corresponder a la naturaleza, expresa preferentemente el aspecto esttico; en cambio, "omoiosis" indica el aspecto dinmico, el proceso de asemejarse o no a Dios. En esta forma, la tarea primordial del hombre se la describe como una progresiva deificacin. La ofrenda eucarstica Los gnsticos celebran la Eucarista. Sin embargo, sostienen que Dios Padre no es el Creador. Este es otro, el demiurgo, que crea el mundo de la materia destinada a la corrupcin: es un mundo de ignorancia, de pasin y de decadencia. Ireneo sostiene que si el mundo no tiene sentido y es algo malo, tampoco debe celebrarse la Eucarista. La Eucarista significa precisamente la bondad y la grandeza del mundo. Ella toma algo de la creacin para ofrecerlo en accin de gracias. Si los gnsticos la celebran, lo hacen como si la Eucarista fuese un misterio pagano. Efectivamente, en la Eucarista se puede leer la creacin. "El pan, que proviene de la creacin - escribe Ireneo - El lo tom y dio gracias, diciendo: Esto es mi cuerpo'. Y el cliz, que tambin proviene de la creacin, a la cual pertenecemos, El lo declar su sangre"103. En esta forma, la Eucarista, por la ofrenda del pan y del vino, recapitula el mundo, y conduce al cristiano a apreciar su bondad, y a integrarse en este mundo y a no evadirse de l. "Cmo pueden decir los gnsticos que la carne est destinada a la corrupcin y no tiene parte en la vida, siendo que se alimenta del cuerpo
102 dem, V, 6,1; SChr 153, p. 76. 103 dem, IV, 17,5; SChr 100, p. 590s. 104 dem, IV, 18,5; SCAr 100, p. 610.

y de la sangre del Seor?"104. La Eucarista es precisamente el establecimiento de la armona en el interior del hombre. Es reconocer la coherencia y la unidad de la creacin. Es darse cuenta de que en toda realidad existe siempre algo "mayor", algo que escapa a nuestra subjetividad y a toda tentativa de objetivacin. La Eucarista, que se celebra con el pan y el vino, no nos invita a quedarnos en su materialidad, sino en aquello que esos elementos evocan y que, presente en ellos, proclama que la vida del hombre es un abrirse a lo que es mayor que l mismo, y a comunicarse en lo corriente de la vida. Es todo el hombre, cuerpo y espritu, quien est llamado a este ms de lo que l es. Es la afirmacin de que el cuerpo, como el espritu, no est destinado a la muerte, una vez que se alimenta con la carne del Seflor. Se torna incorruptible al recibir el cuerpo del Seflor. Antropologa La gnosis presenta una concepcin idealista y aristocrtica de la salvacin; no es todo el hombre el que se puede salvar, sino lo escogido, lo espiritual. Los gnsticos entienden la salvacin como una liberacin de la historia. Para Ireneo, por el contrario, la salvacin es la insercin del hombre en la historia, y alcanza a todo el hombre, de tal manera que en ella se delinea la propia historia de Dios. En este sentido, Ireneo acenta dos aspectos: 1. Slo puede comprenderse al hombre en una dimensin de progreso. Este se constituye esencialmente en un ser que se supera constantemente: es un ser en progreso. De aqu es que, para una justa comprensin del hombre, sea necesario tener siempre en cuenta su dimensin histrica. 2. La verdad de la salvacin del hombre en la historia es la Eucarista. Ella es signo de la salvacin del hombre, asumiendo la realidad humano-histrica y elevndola hasta Dios. Por esto mismo, se constituye en un signo contra el gnosticismo. Este segundo punto ya fue anteriormente objeto de nuestra reflexin. Estudiemos ms detalladamente el primer punto.

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Repetidamente, Ireneo insiste sobre el progreso como caracterstica esencial del hombre105: Dios acta y el hombre se hace. As, al referirse a la creacin del hombre, Ireneo acenta que el hombre fue creado nio e imperfecto, y fue en la Eucarista que alcanz su estado de perfeccin y madurez. Esto se realiza gracias al don del Espritu Santo, que lo conduce a la divinizacin. A lo largo de la histora universal, la economa de Dios no consiste en retomar a los comienzos, en una dimensin circular, sino que, en una concepcin lineal, conduce al hombre a una expansin superior a su punto de partida. Por su parte, a la encarnacin de Cristo no se la concibe como algo cumplido, sino que se la considera tambin en esta dinmica en que los hombres, como Cristo, deben caminar de plenitud en plenitud, o tambin, crecer, en El y por El, "en sabidura, en edad y en gracia delante de Dios y delante de los hombres" (Le 2,52). Adn deba desarrollarse y progresar, antes de alcanzar el estado de madurez espiritual al que Dios quera conducirlo. La cada en el pecado, si bien introduce algn desorden en este plan, no lo modifica en su conjunto. Una vez presente el pecado en la historia de los hombres, su remisin no es ms que una etapa preparatoria en este camino que conduce al hombre a la perfeccin y a la divinizacin. Por su Espritu, Cristo nos hace partcipes de su vida, causa de nuestra divinizacin. El Verbo se hizo hombre para que el hombre se mantenga siempre en progreso, pues la "gloria de Dios es la vida del hombre, y la vida del hombre es la visin de Dios"106. Ireneo supone una accin constante de Dios, que conduce al hombre a su destino sobrenatural. Esto se cumple, en la medida en que el hombre es capaz de recibir y aceptar en su estructura criatural. De esta manera, la gracia ni suplanta ni aminora la naturaleza; la complementa, la eleva y la perfecciona, hasta alcanzar el "hombre perfecto", fruto de una evolucin a la vez inexplicablemente natural y sobrenatural, por la cual Dios atrae al hombre hacia s, en la forma en la que la naturaleza puede ser atrada.
105 CAdv. Haer. IV, 11,2; SCkr 100, p.500; ibid. IV, 20,7; p. 648. 106 Adv.Haer. IV.20,7; SC/v 100,p.648.

Toda la economa divinaprepara al hombrala visin de Dios. La cumbre de esta preparacin se da en la Encarnacin. La Encarnacin se presenta como novedad, no en cuanto al mensaje, sino en la presencia efectiva de ste, que fue anunciado, Jesucristo. El ya estaba presente en toda la preparacin como promesa. La Encarnacin es su realizacin. La misin de Cristo sera llevar este crecimiento del hombre a su fin ltimo, no entendido en el presente, sino en sentido escatolgico. En esta visin, la obra de Cristo es una constante provocacin hacia este crecimiento, en la integracin de todo, incluso del pecado. Si al pecado se le sita, por as decir, en un plano secundario, no es tan slo porque. Ireneo combata a los gnsticos, sino porque no se le puede considerar como el verdadero centro de la teologa cristiana. El nico centro absoluto es el designio de Dios, manifestado definitivamente en la Encarnacin de Cristo. Ireneo y el marcianismo Marciano, hombre de gran talento, no vea como conciliar el Antiguo y el Nuevo Testamento. Se preguntaba- si el Antiguo Testamento es de difcil lectura, para qu detenerse en l? Se hace necesario, pues, desembarazarse de l. Llega incluso a afirmar que l no anuncia el mismo Dios: es impensable que el Dios de bondad y misericordia anunciado por el Nuevo Testamento, sea el mismo Dios de venganza y clera del Antiguo Testamento. El Dios del Antiguo Testamento es el Dios de este mundo, el demiurgo. Felizmente el Nuevo Testamento revela de modo inopinado al Dios extrao a este mundo, el que en verdad debe ser predicado. La novedad en el Nuevo Testamento es predicar el Dios de bondad. Marciano suprime, por consiguiente, el Antiguo Testamento, exceptuando el Salterio. Parece prevalecer la idea de fondo de que la Iglesia debe rezar, y existe una tradicin de rezar segn el Salterio. Del Nuevo Testamento, Marciano aprueba a san Pablo, que se aleja del judaismo, y revaloriza las epstolas paulinas. Conserva el Evangelio de san Lucas, ligado a san Pablo. Recordemos que, para Marciano, este

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Evangelio comienza cuando Jess inopinadamente comienza a predicar en el Templo. Cmo reacciona Ireneo ante esta teologa? Ireneo no niega la novedad, pero retiene dos cosas: 1. Reflexin sobre la novedad de Cristo:

El tema de la creacin A la creacin se la considera como una actividad del Verbo, lo que hace que ella tenga en mira la posibilidad de la Encarnacin. Esto significa que: el Verbo vendr en medio de los suyos; el Verbo vendr al mundo que El cre. Ireneo desarrolla el siguiente raciocinio.

Lo medular de los debates est en la afirmacin marcionita de que la Encarnacin es una novedad total. Ireneo confirma que la Encarnacin es una novedad, pero una novedad preparada por todo el Antiguo Testamento: "Sabed que El constituy toda una novedad al darse a s mismo, El quien haba sido anunciado"107. Por otra parte, la Encarnacin es una preparacin para la Parusa. Se la considera a la luz del concepto de "habituarse": es menester que la humanidad asimile la novedad; de all la necesidad de un habituarse lento y progresivo. El Antiguo Testamentoeslapreparacinpara la Encarnacin, como tambin sta es una preparacin, en la medida en que acostumbra a los hombres a la presencia real de Cristo, para la visin de Dios. El principio constitutivo de esta asimilacin del nombre a Dios es el Verbo. La novedad, por lo tanto, supone un antes que la prepare, y que acostumbre al hombre a recibirla. 2. La novedad en la Encarnacin es la concepcin virginal: Marciano asegura que el Verbo apareci de manera imprevista, es decir, ya en su vida pblica. Ireneo presenta como novedad de la Encarnacin, el nacimiento de Cristo de una virgen108. Para aclarar este aspecto imprevisto de de la Encarnacin, Ireneo expone tres temas especficos:

Lo imprevisto slo es posible porque algo existe; ahora bien, todo cuanto existeesobradelVerbo.yesprecisamenteporestarazn, que la venida del Verbo es imprevista. La Encarnacin slo es posible en el mundo que El hizo. Por el Verbo, nosotros no slo nos acercamos a toda la creacin, sino tambin al Dios increado. Este (Jesucristo se hace semejante a la carne del pecado para condenar el pecado (...) y para llamar, por otra parte, al hombre hacerse semejante a El (...) elevndolo hasta el Reino del Padre y concedindole ver a Dios y captar al Padre. El, el Verbo de Dios, habit en el hombre y se hizo Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a alcanzar a Dios, y acostumbrar aDios a habitar en el hombre, segn el beneplcito de Padre'09 La Encarnacin es, para Ireneo, creacin continua; es la nueva creacin, en cuanto recapitula la primera. Esta concepcin no sera comprensible, si se concibiese a Cristo como si fuera simplemente uno en la serie de hechos. En una dimensin histrica, se entiende que con El se inicia toda una novedad. Novedad como en Adn. Cristo, integrado en la historia, conduce al hombre a contemplar la verdad de esta historia y no a destruirla. Existe una identidad fundamental entre la creacin y la Encarnacin; en cierto sentido se puede decir que nada cambi: el Verbo sigue actuando. La Encarnacin es accin del Verbo en la creacin. El tema de la teofana Ireneo pone de relieve que las profecas y anuncios del Verbo pueden entenderse, por cuanto en el hombre hay algo del Verbo. La novedad np

107 dem, 34,1; SChr 100, p. 846. 108 dem, III, 21,6s; SChr 211, p. 418s.

109 Wem, III, 20,2; SCAr 211. p.390s.

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es la ruptura con el pasado, sino el asumir a ste en una nueva plenitud. "Es necesario que desde la creacin exista algo que permita al hombre decir: esto es nuevo". Lo mismo debe decirse de las teofanas, pre-manifestaciones del Verbo, que orientan y preparan a los hombres para la venida de Cristo, gracias a lo cual, el hombre conoce a Dios, se vincula a lo invisible y penetra en la propia incorruptibilidad divina. "El hombre (...), permaneciendo en su amor, en la sumisin y en la accin de gracias, recibir de El una gloria mayor, progresando hasta hacerse semejante a Quien muri por l"110.

SIGLO ra

SEGUNDA PARTE
110 dem, p. 391.

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PREFACIO

El objetivo de esta segunda parte es presentar una visin de la Iglesia y de la Teologa de los Santos Padres en el siglo III. Todo este estudio procura mostrar a la Iglesia que nace y se estructura paulatinamente.

Las primeras pginas introductorias quieren situar histricamente la temtica que se desarrollar en las partes siguientes. Lo mismo que en la primera parte, destacamos aqu algunas instituciones eclesisticas que se van constituyendo a lo largo de este siglo. Entre ellas abordamo lacatequesisbautismal, que comprendeelCatecumenadoylaorganizaci de la Penitencia.

A continuacin, estudiamos los principales Padres de este siglo III. Los encontramos sobre todo en el frica considerada latina, es decir, la Numidiay el frica que vivi bajo la influencia del pensamiento griego, bajo el liderazgo de la ciudad de Alejandra. Es as como nos encontramo con Tertuliano y Cipriano, de lengua latina, y con Clemente de Alejandr y Orgenes, de lengua griega.

Finalmente, en atencin a su actualidad, analizamos el papel de la muje en a Iglesia de los primeros siglos. La institucin de las "viudas", que es como un preludio de la vida religiosa femenina, y las diaconisas, qu marcan la actuacin de la mujer en la vida apostlica de la Iglesia.

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INTRODUCCIN

1. LA CRISIS DEL SIGLO III La crisis del siglo Illsdlo se puede entender por la conjuncin de varios factores. a) El primero de ellos lo constituye la decadencia generalizada de las costumbres y el consecuente debilitamiento del pueblo y del ejrcito romano. b) En el siglo III, los emperadores eran elegidos por el ejrcito. Este sistema ya exista en el siglo II, pero en el ao 193 es cuando se instaura a raz del asesinato de Prtinax, que se destac como general en tiempos de Marco Aurelio y Cmodo. Haba sido declarado emperador por la Guardia Pretoriana, gracias a las promesas de grandes donativos. El Imperio Romano es, por as decir, puesto en "venta". En efecto, cada divisin de tropas se consideraba con el derecho legtimo de proclamar el Emperador. La unidad geogrfica del Imperio, varias veces amenazada, no se rompe, gracias a la actuacin de algunos emperadores ms enrgicos y de mayor influencia y popularidad dentro del ejrcito. c) Comienzo del peligro brbaro. En el siglo II, Roma haba renunciado a establecerse en la orilla derecha de Rhin y haba establecido los lmites del Imperio. En el siglo III sucede algo inusitado: bajo Aureliano (271-275), Roma se ve protegida por una muralla. Se produce, adems, el abandono de la Dacia (Rumania actual) y de los "campos Decumates" (el ngulo del Rhin y del Danubio). En el ao 238, los godos atraviesan el Danubio y hacen la primera incursin en tierras imperiales. En tiempos de Felipe el rabe, las tribus germnicas

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se unen en ligas y alianzas. El ao 251, el emperador romano Decio muere luchando contra los brbaros, y en el ao 260, Valeriano es derrotado por el emperador persa, Sapor I. d) La crisis econmica. Esta se manifiesta por una espantosa inflacin monetariayuna legislacin correspondienteque pretenda controlarla. El ao 301, Diocleciano publica el edicto "Mximum", por el cual estableca para todo un precio mximo, pretendiendo con esto terminar con la especulacin de los mercaderes. Sin embargo, en lugar de solucionar el problema, el edicto hizo que las mercaderas desaparecieran y que los precios subieran todava ms. Diocleciano fue uno de esos emperadores ilirianos, hijo de colono, y que en las fronteras del Imperio adquiere viva conciencia del peligro brbaro y se percata de la apremiante necesidad de la unidad en el Imperio. Ante el temor de una divisin, se pregunta si los elementos cristianos sern fieles o no en tiempos de una invasin brbara. Se exige entonces que todos veneren al Emperador, y algunos son ejecutados por no haber ofrecido sacrificios en su honor.

muerte sobre todo a los jefes de la Iglesia, como responsables por la enseanza del Evangelio. Al no haber sido reconocido en todo el Imperio, sus decretos slo fueron parcialmente aplicados. En esta persecucin murieron Ponciano e Hiplito, Papa y antipapa respectivamente, quienes se reconciliaron con ocasin del martirio. Nuevo perodo de paz hasta el ao 249. El ao 249, el emperador Decio organiza una persecucin universal, so pretexto de uno de los actos administrativos ms inocentes: exige que todo ciudadano del Imperio sea portador de un certificado de sacrificio. Si alguien no lo posee, corre el riesgo de ir a prisin, y ver confiscados todos sus bienes. En una pequea aldea egipcia se encontraron ms de 250 de estos papiros. La pretensin de Decio era el renacimiento de la religin nacional y, de manera especial, el surgimiento del culto a los dioses de la ciudad de Roma. Surge para los cristianos, en medio de un desercin masiva, un verdadero caso de conciencia: hay quienes pagan por obtener los "libelos". Los obispos los catalogan en el mismo plano de los "lapsi" (cados), es decir, de los que niegan profesar su fe en Cristo y ofrecen sacrificios a los dioses. Sin embargo, hay verdaderos confesores que soportan el golpe y que creen en la verdadera Iglesia, lo que tambin constituye un serio problema. Terminada la persecucin, qu actitud tomar la Iglesia respecto a ellos? Reintegrar a los "lapsi" pura y simplemente? En Cartago, por ejemplo, se produce un gran altercado entre Cipriano y los confesores que haban reintegrado a los "lapsi". Durante la persecucin, los dos defensores de la Iglesia, en Cartago y en Alejandra, Cipriano y Dionisio, siguen la misma tctica. Se esconden, pero organizan clandestinamente sus iglesias. El ao 257, Valeriano asume el Imperio, que se vea amenazado en el Norte por los godos, y en el Este por los persas, en cuyas manos el emperador caer prisionero. Este persigue a los cristianos de la siguiente manera: prisin de los obispos y confiscacin de sus bienes; prisin de los

2. LAS PERSECUCIONES La primera medida general de persecucin fue tomada el ao 202 por Septino Severo. Durante su viaje a Palestina, public un edicto contra los judos y contra los cristianos, cuyo contenido nos fue transmitido por el historiador Augusto. Es la prohibicin del proselitismo: prohibe a todo ciudadano hacerse judo o cristiano. A la persecucin local y limitada del siglo anterior, se sigue la persecucin de la Iglesia en su totalidad. A esta persecucin se vincula el martirio de Lenidas, padre de Orgenes, y en Cartago, los de santa Perpetua, santa Felicitas y compaeros. Sigese un perodo de calma: del ao 203 a 235, reina una verdadera paz. Los aos 235 a 238, un "bruto", Maximino, asume el poder. Verdadero soldado, hijo de padres semi-brbaros, tuvo la osada de condenar a

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cristianos ricos y confiscacin de los bienes; prohibicin de que los cristianos se renan. Despus de algunos meses de prisin, todos los cristianos que haban sido hechos prisioneros fueron ejecutados. Cipriano pide que lo trasladen a su ciudad episcopal, donde es decapitado. Un nuevo perodo de paz dura hasta el afio 303, en el que tendr lugar la persecucin de Diocleciano, que culminar con la conversin.

no se sabe a ciencia cierta si l personalmente era o no cristiano, a pesar de que en su corte se encontrase un gran nmero de cristianos que lo rodeaban. Durante estos perodos de paz, el Cristianismo se desarrolla ampliamente, llegando algunos obispos a ser nombrados por los emperadores para grandes funciones en el Imperio. Despus de la persecucin de Valeriano, el emperador Galieno (260-268) establece, como uno de sus primeros actos, la restitucin a las iglesias de todos sus bienes. En sus lugares de culto y en sus cementerios, los cristianos estn en sus casas. Ya es prcticamente la paz de la Iglesia. Bajo Aureliano (270-275), quien mantiene el edicto de Galieno, se produce el "escndalo" de Pablo de Samosata en Antioqua. Este permiti que muchachas entonasen himnos en la Iglesia en una forma bastante mundana. El Concilio de Antioqua lo excomulgar el ao 269. En su lugar fue elegido Domos, pero Pablo se niega a dejar los lugares de culto. Los cristianos apelan a la autoridad civil, y el asunto es llevado a Aureliano. Sucede, entonces, que un emperador romano juzga en un litigio entre dos obispos. Su decisin es extraordinaria. Dice as: "Es necesario ceder la casa de la Iglesia al obispo que est en comunin con los obispos de Roma y de Italia". Si bien su respuesta es poltica, refleja el reconocimiento de los jefes de la Iglesia. Con Constantino sefirmadefinitivamente la paz: Es la reconciliacin del Imperio con la Iglesia. El emperador, quien es bautizado en su lecho de muerte, publica, junto con el co-emperador Licinio, el Edicto de Miln, por el cual se concede el libre ejercicio del culto cristiano, se restituye a las Iglesias todos los bienes confiscados durante las persecuciones y las comunidades cristianas obtienen personalidad jurdica. En los aos siguientes, la figura de Constantino ser exaltada por los escritores cristianos. Entre tanto se mantiene una duda: Se convirti l al cristianismo? No fueron motivos polticos los que lo llevaron a esa reconciliacin con la Iglesia? Se sabe del lema familiar que l llevaba en un homenaje al dios sol: Soli invicto comiti (Al Sol, compaero invicto). Y en inscripciones, constantemente se denomina Pontifex Maximus.

3. PERIODO DE PAZ Y LA CONVERSIN DE CONSTANTINO La idea de Constantino de establecer la unidad del Imperio, apoyndose en los cristianos, en lugar de perseguirlos, no es nueva. Actos de los emperadores que lo precedieron muestran que, muchas veces, ellos oscilaron entre el odio y la simpata para con los cristianos. Entre Septimio Severo y Maximino, encuntrase Alejandro Severo (222235), citado en la HistoriaAugusta como el que habra restaurado el poder senatorial. Como secretario del Panten, escoge a un cristiano, Julio Adriano. Y con ocasin de un litigio entre dos posibles propietarios de un inmueble bien situado, un vendedor de bebidas y la Iglesia romana, se decide en favor de la Iglesia, declarando: "En este lugar vale ms que Dios sea honrado, y noque se venda vino". Segn Lampridio, Alejandro habra mandado inscribir en su palacio el precepto evanglico: "Lo que no quieres que los hombres hagan contigo, tampoco lo hagas t a ellos" (Le 6,31). Entre Maximino y Decio, rm&Felipe el rabe (244-249), cuya simpata por los cristianos es manifiesta. Eusebio es testigo de este hecho1. Pero
1 EUSEBIO DE CESREA, H.E. VI, 34; SChr 41, p.137: "Se dice que l, Felipe, era cristiano, y que en el da de la ltima vigil ia de Pascua, quiso tomar parte con la multitud en las preces hechas en la Iglesia, pero el que las presida no le permiti entrar antes de que obtuviese el perdn y fuese inscrito entre los que estaban calificados como pecadores y ocupaban el lugar de los penitentes".

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Por otra parte, podra suponerse que siendo el Cristianismo tolerado, se convertira en una fuerte corriente religiosa dentro dellmpero. Constantino toma conciencia de este hecho y comprobando el nmero creciente de cristianos que se constituyen en una fuerza emergente, busca su apoyo. Tal vez esto explique la incoherencia de Constantino, que acepta el monograma de Cristo en su ejrcito, y al mismo tiemporindeculto a los dioses, especialmente al dios sol como su compaero invencible. Tambin se observan en los emperadores que lo precedieron intentos de reconciliacin con la Iglesia. El ao 311, Galeno ya confesaba la incapacidad de la polica imperial en la persecucin de los cristianos. Frente a tales hechos sera ms legtimo afirmar que en Constantino se produjo el desenlace de un proceso de maduracin lenta, en el que se vea la necesidad cada vez mayor de apoyarse en los cristianos. En lo que se refiere al milagro relatado a Eusebio por el propio Constantino, que se produjo cuando avanzaba con su ejrcito a enfrentarse con Majencio2, no existe ningn fundamento histrico. Por otra parte, empero, es notable que Constantino se atreviese a llevar adelante su campaa contra Majencio, a pesar de la opinin contraria de sus generales, y de los augurios de los adivinos consultados por Majencio, segn los cuales, los dioses de Roma estaban a su favor. Por la actitud asumida por Constantino, podra conjeturarse que exista en l la conviccin de que el Dios de los cristianos lo protega. En realidad, en sus actuaciones con respecto a la Iglesia, sobre todo en sus intervenciones contra el movimiento donatista en frica y la hereja arriana, puede verse una clara actitud religiosa en Constantino, quien se confiesa "consagrado a Dios". Su objetivo es establecer la unidad de la Iglesia Catlica, lo que, sin embargo, puede ser interpretado tambin en el horizonte poltico de unificacin y consolidacin del Imperio Romano.

I. RECONCILIACIN DEL HOMBRE CON DIOS

1. LA CATEQUESIS BAUTISMAL EN LA IGLESIA PRIMITIVA Catequesis moral y doctrinaria A veces se piensaque en los comienzos del Cristianismo, la evangelizacin se deba a la iniciativa del predicador, quien gozaba de plena libertad en la elaboracin de los temas y contenidos de su enseanza. Si tal afirmacin es, en parte verdadera, existen, por otra parte, fuentes que atestiguan la existencia de una especie de catecismo, o sea, un resumen esquemtico de las principales verdades de la fe y de la vida cristiana. La ms bella expresin de estos resmenes, fciles de ser memorizados, es laDidaqu, que, como ya lo vimos anteriormente, traza las dos vas: la va de la vida y de la muerte. Su objetivo es llevar a una transformacin en la manera de ser en la vida, cuya expresin sera la recepcin del bautismo (C. VII), el ayuno y la oracin (C. VIII) y la Eucarista (C. IX yX). Esta catequesis de cuo moral existe junto a una catequesis de corte ms doctrinario. En el siglo I, en el Nuevo Testamento, lo mismo que en las Cartas de san Ignacio de Antioqua, se pone el nfasis en la imitacin de Cristo3. Esta referencia explcita a una enseanza cristolgicaes continua, sobre todo en las frmulas y oraciones litrgicas (Ef 5,14; Flp 2,6-11; 1 Tm 3,16)\
3 SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA.Ef 1,1; 10,3; Tral 1,2. Ed. Vozes.Petropolis, 1970, pp.40,44 y 47. Plinio el Joven habla de los cristianos que rezan "en coros alternados, cantando himnos a Cristo, como a Dios", in Lettres Chrtiennes, No. 2, Grasset, Paris, 1957.

Eusebio de Cesrea, en su Vita Constantini, escrita el ao 337, narra que el emperador, antes de la lucha contra Majencio, mirando al cielo, vio sobre el sol una cruz flameante, con la inscripcin: "louto nika". Y en sueos, Cristo se le apareci, mandndole hacer un estandarte o lbaro en el cual se colocase una cruz y un monograma de Cristo, es decir, las dos letras griegas X y P, las primeras letras de Xpistos, Cristo.

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En el siglo II, san Ireneo presenta la primera exposicin catequtica, en su obra: Demostracin de la predicacin apostlica. En el captulo VI, expone "laRegla de nuestra fe, fundamento del edificio, que da fundamento a nuestra conducta". Comentando los tres artculos de nuestra fe escribe: Dios Padre, no-creado, a quien nada contiene, invisible, un solo Dios, el Creador del Universo...; el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Jesucristo Nuestro Seor, que se le apareci a los profetas .... por quien todo fue hecho, y quien, en la plenitud de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo nombre entre los hombres, visible ypalpable, para destruir la muerte, hacer aparecer la vidayrealizar la comunin de Dios con el hombre; el Espritu Santo, por quien los profetas profetizaron y los Padres aprendieron lo que concierne a Dios, y los justosfueron guiados en la va de la justicia, y quien, en la plenitud de los tiempos,fue derramado de una manera nueva sobre toda la humanidad, para renovar al hombre en la tierra en vista de Dios5. La regla de fe no se reduce, pues, a una frmula, sino que comprende, en su contenido general, un determinado conjunto de enseanzas. Nunca este contenido es presentado en la forma de un sistema hermtico, sino que es dinmico en su formulacin y comprensin teolgica. Esto tambin lo afirma Tertuliano, para quien la regulafidei (regla de fe) consiste en creer: Que existe un solo Dios y que es el creador del mundo; El sac de la nada el universo, por su Verbo, expresado antes de todas las cosas..., que se hizo carne en el seno de la Virgen Mara... y que proclam la nueva ley y la nueva promesa del Reino de los cielos, que hizo milagros, fue crucificado, resucit al tercer da, subi a los cielos y est sentado a la derecha del Padre, y que envi, en su lugar, la fuerza del Espritu Santo para conducir a los fieles6. A la administracin del bautismo y a la regla de fe, se une, en los primeros siglos, el Credo o Smbolo de la fe.
5 6 SAN IRENEO, Demostracin de la predicacin apostlica VI; SCh 62, p.39s. TERTULIANO, Prescripcin contra los herejes, XIII, 1-5; SCh 46, p.106.

Smbolo de la fe El Credo en su frmula oficial: "Creo en Dios Padre todopoderoso...", se considerar muy pronto como una expresin ms elaborada de la regla de fe, cuyas races se pierden en los dos primeros siglos. Es una de las razones que dieron origen a la creencia, segn la cual, el Credo fue elaborado por los Apstoles. Antes de que se dispersaran, y a fin de evitar desviaciones o engaos doctrinarios, ellos han fijado lo esencial de la predicacin evanglica. La relacin entre la regula fidei y los Apstoles ya fue establecida por san Ireneo, al decir que "si los Apstoles no hubiesen dejado algunos escritos, sera necesario seguir la regla de fe que ellos transmitieron a las Cabezas de la Iglesia"7. Es, pues, natural que los Santos Padres atribuyan a los Apstoles la elaboracin del Credo. En todo caso, lo que puede afirmarse con alguna seguridad es que nuestro Credo actual proviene del desarrollo de un antiguo smbolo bautismal, cuyo contenido esencial era la profesin de/e en el Dios trino. Era una explicitacin evidente no tan detallada como la tenemos ahora, de la frmula bautismal que se encuentra en el Evangelio de san Mateo: "Id, pues, y haced discpulos mos a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (Mt 28,19). Junto a esta frmula trinitaria, se usaba tambin, en la Iglesia primitiva una frmula bautismal cristolgica. Esta se vincula, de seguro, al bautismo dado "en nombre de Jesucristo" (Hch 2,38) o "en nombre del Seor Jess" (Hch 8,16; 10,48). En el centro de la predicacin apotlica, se destacan la persona y la misin de Cristo. Pedro proclama: "Quien invoque el nombre del Seor se salvar" (Hch 2,21). Existe, pues, toda una vida de la Iglesia centrada en Jess, a quien "Dios constituy Seor y Cristo" (Hch 2,36). Esta profesin de fe en Cristo se expresa en el smbolo del pez: Ikthus = Jesucristo, Hijo de Dios Salvador. No hay que olvidar, sin embrago, que a la predicacin de Cristo van
7 SAN IRENEO, Adversus Haereses I, 10, 1-3; PG 7, 549-560.

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unidos el misterio del Padre y las obras del Espritu Santo.El discurso de Pedro en Pentecosts es un ejemplo bastante claro: "A este Jess, Dios le resucit, de lo cual todos nosotros somos testigos. Exaltado a la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo, y lo distribuye, como lo estis viendo y oyendo" (Hch 2,32s). En las cartas paulinas hay muchos textos, que reflejan una tradicin muy antigua, en los que las tres personas estn asociadas (1 Co 12,4-6; 2 C o 13,13, etc.). Las dos frmulas se mantuvieron, una al lado de la otra, por ms de un siglo. En san Justino (+165), las encontramos, tanto separadas8, como en la frmula cristolgica introducida en la frmula trinitaria9. As se lleg, poco a poco, a la frmula litrgica trinitaria, que precede al smbolo romano, tal como lo conocemos hoy da. En san Ireneo y en Tertuliano, la fusin de las dos frmulas es un hecho. A la frmula trinitaria se la expone de manera muy explcita y elaborada10. Es cierto que en estos autores, se encuentran tambin frmulas binarias. No se habla del Espritu Santo. Dichas frmulas, empero, estn dirigidas a los paganos y a los judos, y no a los que se hallan dentro de la Iglesia y que en el bautismo fueron santificados por el Espritu Santo. El mismo san Ireneo escribe: Los Apstoles predicaban la verdad con confianza: a los judos les anunciaban que Jess, a quien ellos haban crucificado, es el Hijo de Dios, juez de los vivos y de los muertos, y que recibi del Padre el Reino eterno sobre Israel; a los griegos les anunciaban el Dios nico, que hizo todas las cosas, y su Hijo Jesucristo11. No debemos, sin embargo, perder de vista lo que se constituy en la Didaqu y en la Epstola de san Clemente Romano a los Corintios, a saber, que la inmersin bautismal se relaciona intrnsecamente con la profesin de la fe trinitaria. Posteriormente, contamos con los testimonios de Tertuliano, Cipriano y con las catequesis de san Cirilo de Jerusaln. En Roma, san Hiplito testimonia el bautismo con la triple inmersin en el
8 9 10 11 SAN JUSTINO MRTIR, 1 Apo 13; 21; 31; BAC 116, p. 193s, 204s, 213s. dem, 61; BAC 116,p.250s. Cf. SAN IRENEO, Demostracin de la predicacin apotlica, 6; SCh 62, p. 39; TERTULIANO, Prescripcin contra los herejes, XIII, 2-5; SCh 46, p.106. SAN IRENEO, Adv. Haer., III, 12-13; SCh 211, pp. 236-238.

agua. A cada profesin de fe en una de las tres Personas divinas, la sigue la inmersin12. En el catecumenado se daba, a partir del 5o. domingo de cuaresma, laexplicacin del Credo: rala "traditiosymboli" (entregadel smbolo). El sbado santo los que se iban a bautizar recitaban el Credo: era la "reditio symboli" (devolucin del smbolo). El Credo, en su estructura ternaria, resume el conjunto de la fe crisitiana. La Iglesia es el pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo13. Sin embargo, slo quedar como definitivo en el Concilo de Calcedonia, el ao 451. En ste, los Padres conciliares aprueban el Credo definido y profesado en los Concilios Ecumnicos de Nicea (325) y de Constantinopla I (381). Su uso en la celebracin eucarstica, despus del Evangelio, comenz, como todo parece indicarlo, en Antioqua, bajo Pedro (476-488), y se extendi progresivamente por Occidente y por Oriente. Posteriormente, en Occidente, se agrega el Filioque. En Oriente, todava se le conserva como un Credo bautismal. El Catecumenado El trmino katejeo se emplea en el Cristianismo primitivo para designar la enseanza de la fe cristiana (1 Co 3.2)1*, que se imparta, antes15 o despus del bautismo16. Sin embargo, fue Hiplito de Roma quien, a principios de los aos 200, dio testimonio del empleo del trmino, en el sentido de una instruccin pre-bautismal17. Seorganiz.pues, la catequesis pre-bautismal. En la Iglesia surge el catecumenado como una institucin preparatoria para el bautismo, en la cual toda la comunidad participa activamente, no solamente con vigilias, sino tambin con oraciones, proclamacin del mensaje y participacin comn en la liturgia de la Palabra.

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HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica, II, 48-51, Vozes, Petrpolis, 1981, p.52. SANCIPRIANO.ia Unidad de la Iglesia Catlica,6,5, Vozes, Petrpolis, 1973,p.35. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Pedagogo, 1,6; PG 8,292 C; SAN IRENEO, Adv. Haer., IV, 24,1; SCh 100, p. 699. SAN ATANASIO, Contra Armenios, 1,8; PG 26, 28B; SAN BASILIO MAGNO, Homilas, 13,1; PG 31; 425 B. SAN ATANASIO, Hist. Ar. 2; PG 25,697A. HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica, II, 38; p.49s.

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Hiplito de Roma describe esta etapa preparatoria, refirindose, a un examen previo, que estableca condiciones minuciosas para la admisin de los candidatos, "interrogados sobre el motivo por el cual se aproximan a la fe"18. San Agustn demuestra cierta benevolencencia para con aquellos que desean el bautismo por razones no muy dignas. A stos se les debe tratar "con delicadeza y bondad"19, tratando de despertar en ellos un sentido cristiano de la vida. Presentados por cristianos, los candidatos son examinados por doctores. Despus de este examen, los catecmenos reciben la instruccin de un catequista, como "oyentes", durante tres aos, pudiendo abreviarse este lapso. En frica, en tiempos de san Agustn, a esta instruccin la preceda una catequesis particular sobre la Historia de la Salvacin y losprincipales misterios de la fe cristiana. Slo entonces se introduca al candidato al catecumenado por un rito particular: "Despus de decir esas verdades, debe interrogarse al catecmeno si cree en ellas y desea observarlas. Una vez que haya respondido, deber ser marcado segn el rito y tratado segn la costumbre de la Iglesia"20. Con el transcurso del tiempo, el perodo de tres aos se prolong, a veces indefinidamente. Sin embargo, los que eran admitidos y as lo deseasen, terminada la preparacin pasaban a una nueva categora, la de los iluminados o competentes, lo cual aconteca normalmente al comenzar la cuaresma. Era la preparacin inmediata del bautismo. En esta ltima etapa se intensificaba la instruccin catequtica en lo referente a la fe y las costumbres, de modo que quienes "iban a recibir el bautismo tuviesen su vida controlada"21. Seguanse reuniones diarias con exorcismos e imposicin de las manos. El viernes que preceda el bautismo, los candidatos ayunaban, y el sbado, el obispo los exorcizaba y soplaba sobre su rostro. "Despus de signarlos con la seal de la cruz en la frente, los odos y las narices, los haca levantarse"22.
18 19 20 21 22 dem, II, 33; p. 46. SAN AGUSTN, La Instruccin de los catecmenos, V, 9, Vozes, Petipolis, 1973, p.45. Wm,XXVI,50p.99. HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica, 11,42, p. 50. dem, 11,44, p.50s.

Hiplito describe el rito del bautismo como sigue: Al canto del gallo, rcese primero sobre el agua. Debe ser agua corriente, de la fuente o cada desde lo alto; as debe ser, excepto, en caso de necesidad: si sta persiste o fuere permanente, sese el agua de que se disponga. Los que se van a bautizar se despojarn de sus ropas, bautizndose primero alos nios. Todos los que pudieren hablarporsmismos, que hablen. Pero que sean los padres o alguien de afamilia quien hable por los que no pueden hablar. Bautcense despus los hombres y finalmente las mujeres... En el momento previsto para el bautismo, el obispo dar gracias sobre el leo, que pondr en un vaso, y lo llamar leo de la accin de gracias'. Tomar tambin otro leo, que exorcizar y llamar 'leo del exorcismo'... (Tanto uno como otro sern llevados por el dicono junto al presbtero, el cual, acogiendo a cada uno de los que reciben el bautismo, les ordena renunciar al demonio. A la renuncia al demonio, sigue la uncin con el leo del exorcismo. Al que va a ser bautizado se le conduce al agua, donde el que bautiza le dice, imponiendo sobre l la mano:) Crees en Dios Padre Todopoderoso ? A lo que el bautizado responde: 'Creo'. Inmediatamente, con la mano puesta sobre la cabeza del bautizando, le confiere el bautismo. A continuacin dice: ' Crees en Jesucristo Hijo de Dios que naci del Espritu Santo y de la Virgen Mara, yfue crucificado bajo Poncio Piloto y muri y (fue sepultado) y vivo, resucit de entre los muertos al tercer da y subi a los cielos y se sent o lo derecha del Padre y ha de volver a juzgar a los vivos y a los muertos?' Cuando responde: Creo, se le bautiza por segunda vez. Y el que bautiza dice nuevamente: 'Crees en el Espritu Santo, en la santa Iglesia (y en la resurreccin de la carne)?' El bautizado responda: Creo. Y se bautiza por tercera vez. Despus de salir del agua, se unge con el leo santificado por el presbtero, que dice: 'Te unjo con el leo santo en el nombre de Jesucristo'. Despus, uno por uno, luego de vestirse entra a la Iglesia... Al entrar a la Iglesia, el obispo les impone las manos y los unge sobre la cabeza, diciendo: 'Yo te unjo con el leo santo, en el Seor Padre

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Omnipotente y en Jesucristo y en el Espritu Santo'. Luego lo marca en afrente con la seal de la cruz y le da el sculo de paz23. Iniciacin cristiana La denominacin de cristianos, que tuvo su origen en Antioqua (Hch 11,26), se emple en el siglo IV para designar a los catecmenos, una vez que stos ya haban hecho una opcin seria para seguir a Cristo. En esta misma poca el trmino "fieles" se reservar a los ya bautizados que participan de la Eucarista y estn totalmente integrados en la vida de la Iglesia. La Iniciacin Cristiana adquiere una importancia siempre mayor en la comunidad primitiva. No solamente comprende la comunicacin de una doctrina, sino que intenta comprometer la vida entera dequien se presenta para el bautismo, al cual se le llama nefito, recin nacido o incluso neofotisto (recin iluminado). Esta Iniciacin, practicada en diversas iglesias locales, variaba, sin embargo, en lo referente al modo, a los tiempos y a la presentacin de los contenidos doctrinales. Sigue un camino con exigencias personales y eclesiales, pues toda la comunidad, como lo destacamos anteriormente, participaba activamente sobre todo de los ritos finales, cuyo momento culminante era la noche de Pascua. El camino que deba recorrer el candidato se divida en tres fases: Una preliminar, o sea, en el tiempo del catecumenado, que describimos anteriormente, y que ir decreciendo en la medida en que se difunde el bautismo de los nios. La fase liminar o de los ritos bautismales. Y finalmente, la tercera fase, que se refiere a la vida cristiana en todo su vigor, y que une los sacramentos del Bautismo, de la Confirmacin y de la Eucarista. Es la expansin de una nueva realidad y de un nuevo estilo de vida. El paso de un modo de vivir y de pensar a una concepcin nueva de vida se marcaba solemnemente - sobre todo a partir del siglo IV - por la
23 dem, II,45-54.p.51-53.

renuncia a Satans, la cual era significada por el hecho de que el bautizado llevaba una vestidura blanca durante la semana que segua al bautismo. El padrino, presente en los diversos ritos bautismales, era precisamente el que testimoniaba el cambio de conducta en el momento de la admisin del candidato. Era tambin quien lo acompaaba durante la preparacin y, posteriormente, en el momento del bautismo, l era quien daba testimonio en su nombre. Al rito de la inmersin o ablucin en el agua, se una la imposicn de las manos. Referase entonces al texto de los Hechos, 8,15-17: "Estos (Pedro y Juan) bajaron y oraron por ellos para que recibieran el Espritu Santo, pues todava no haba haba descendido sobre ninguno de ellos. nicamente haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces les imponan las manos y reciban el Espritu Santo". Al comienzo, el bautismo y la imposicin de las manos constituan una unidad, si bien en momentos diferentes, pero sin intervalo de tiempo. San Cipriano escribe: "Los que son bautizados en la Iglesia (no segn el rito normal), que se presenten a sus presbteros y mediante nuestra oracin y la imposicin de las manos, obtengan el Espriu Santo, y el Seor les conceda el sello de la perfeccin" (Ep 73,9). El mismo san Cipriano agrega adems la "signacin", o sea la seal de la cruz en la frente. La Tradicin Apostlica hablar de una uncin. En el siglo V, se unen el gesto de la uncin con el leo y la "consignacin", la cruz en la cabeza, que se constituyen en el rito esencial. Administrado de manera autnoma, este rito recibe en la Galia el nombre de Confirmacin. En Oriente contina ligado, en su celebracin, al sacramento del bautismo.

2. ORGANIZACIN DE LA PENITENCIA El Snodo de 1983 sobre la "Reconciliacin" mostr lo difcil que es marchar al paso con la historia. Los prrafos que siguen intentan contribuir al descubrimiento de caminos que sean a la vez tradicionales e innovadores.

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La Biblia anuncia el perdn de Dios En los comienzos del Cristianismo, la principal preocupacin era difundir el mensaje evanglico y orientar las conciencias de los que se convertan a la fe, para que stos se apartasen del pecado y organizasen sus vidas segn las enseanzas de Cristo. Sin embargo, en la Iglesia se produce una toma de conciencia progresiva, referente al poder concedido por Jess a los Apstoles, de atar y desatar, de retener y perdonar los pecados. Esta conciencia ya estaba ciertamente presente en la Iglesia desde el principio. Son claras las amonestaciones de san Pablo contra los idlatras, los adlteros, los avaros, los ladrones y los blasfemos, lo cual algunos cristianos de Corinto haban sido antes de su conversin (1 Co 5,9-11). En las cartas paulinas descubrimos la conviccin de que la Iglesia no slo es santa, sino que tambin hay en ella pecados (Ga 5,21; 1 Tes4,3-8)que deben ser perdonados. Algunos pecadores impenitentes son tratados con cierta dureza (Hch 8,18-24; 19,13-20); otros llegan a ser separados de la comunidad de la Iglesia. A los que conocieron a Cristo y dejan de observar los mandamientos, san Juan los trata de "mentirosos" y que "caminan en las tinieblas". En todos los casos, el poder de atar y desatar se ejerce con serenidad, pero confirmeza.Basta recordar las discusiones contralos herejes, primeramente contra los docetistas y gnsticos, y posteriormente contra los amaos donatistas y pelagianos. Si los Apstoles hablan del pecado, no dejan de acentuar el perdn divino. "Si alguno peca, tenemos a uno que abogue ante el Padre: a Jesucisto, el Justo. El es vctima de propiciacin por nuestros pecados" (1 Jn 2,1-2). "Si reconocemos nuestros pecados,fiely justo es El para perdonarnos y purificarnos de toda injusticia" (Un 1,9). La confianza en el perdn no hace menos vigorosa la recomendacin de no volverlos a cometer. Se establece la distincin entre los que no se reconocen pecadores y los que, reconocindose como tales, se entregan a la misericordia de Dios, en el deseo de vivir "en la luz". Esta idea del perdn Cristo la ense a sus discpulos: "Habr ms alegra en el cielo por un solo pecador que se convierta, que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de

conversin" (Le 15,7). Cristo enfatiza las palabras del profeta: "Quiero misericordia y no sacrificios" (Mt 9,13). En las palabras de Cristo y en la prctica de los Apstoles, existe, por tanto, un perdn despus del bautismo. Es una invitacin al cristiano a que se abra a la misericordia de Dios, y a que reconozca a Cristo como el que "quita el pecado del mundo". El cerrar el corazn a Cristo y, por consiguiente, a los hermanos, caracterizar el "pecado contra el Espritu. La funcin de la Iglesia en los tiempos apostlicos El poder de atary desatar toma cuerpo en la Iglesia como un desdoblamiento de la funcin que ejerce en relacin con los candidatos al bautismo. Antes de ser admitidos a ste, eran sometidos a un examen previo. Por otra parte, una vez excluidos de la comunidad por razones doctrinales o disciplinares, la Iglesia se siente autorizada a readmitirlos a la comunin. San Pablo escribe a los Corintios: "A quien vosotros perdonis, yo tambin lo perdono. Pues lo que yo perdon -si algo he perdonado- fue por vosotros, en presencia de Cristo" (2 Co 2,10). La reintegracin, al igual que la exclusin, corresponda, segn la costumbre juda, a los responsables de las comunidades. Pablo se refiere indirectamente a su propia persona (2 Co 2,5-10), y advierte a la persona de Timoteo (1 Tm 5,11; 2 Tm 3,5). Respecto al rito de la reintegracin, se estructurar ms tarde, en los primeros aos del siglo III, con la imposicin de las manos. En los Hechos de los Apstoles, se alude a la imposicin, unida a la oracin, con miras a la donacin del Espritu Santo, despus del bautismo (Hch 8,15-17). A Timoteo, san Pablo recomienda: "No te precipites a imponer a nadie las manos, y as no te hars partcipe de los pecados ajenos" (lTm 5,22). Esta misma idea la expresa san Juan cuando prescribe no saludar al que no es portador de la verdadera doctrina, a fin de no hacerse "solidario de sus malas obras" (2 Jn 11). La comunidad apostlica concibe, por lo tanto, dentro de la comunin, la posibilidad de que alguien peque y sea amonestado, para que los dems "cobren temor" (1 Tm 5,20).

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La penitencia en el Siglo II Durante el siglo n, en la Iglesia, como una estructura jerrquica ya definida, comienza a organizarse la penitencia eclesistica. LaDidaqu En la Didaqu se habla de la confesin de los pecados para que "la ofrenda sacrificada sea pura". En la sinaxis dominical, los cristianos deben antes confesar los pecados. La participacin en el Sacrificio puro presupone que quien participa de l se purifique: "Venga aquel que es santo. Quien no lo es, que haga penitencia"24. Lo que se acenta es la pureza del sacrificio, que comprende tambin un corazn no dividido por la discordia y por el mal, por parte de quien participa de l. La recomendacin de la Didaqu parece indicar que los fieles, en general, participaban de las faltas de los hermanos. Son invitados a reprender, pero tambin a amar y rezar por los dems23. Los cristianos se muestran, pues, solidarios y co- responsables unos de otros. La Didaqu contina: "Reprndeos mutuamente los unos a los otros, no con odio, sino en la paz, como lo entiendes en el Evangelio. Y nadie hable con quien ha ofendido al otro, ni lo escuche, hasta que se haya arrepentido"26. En esta segunda parte del texto aparece cierta sancin a los impenitentes, diramos, una especie deexcomunin. Esta se mantendr hasta que el culpable reconozca su falta y se arrepienta en la asamblea de los fieles (en te ekklesia). Carta de san Clemene Romano a los Corintios En esta carta, motivada por la rebelda de la comunidad contra sus cabezas, san Clemente se esfuerza para que sus destinatarios reconozcan su falta y se reconcilien con sus presbteros. En cada pgina encontramos una alusin a la misericordia de Dios, como un llamado a la penitencia de los fieles. Todos son invitados a someterse a las reprensiones que se les hacen: "Aprended a someteros, deponiendo la arrogante y orgullosa

jactancia de vuestra lengua: pues es mejor para vosotros encontraros en el rebao de Cristo, como pequeos y escogidos, que ser sobreestimados, pero excluidos de su esperanza"27. La Carta se muestra incisiva en el sentido de que slo habr perdn e integracin en el rebao de Cristo, si ellos reconocen a sus legtimos pastores. Esta integracin es, pues, consecuencia de la confesin de sus pecados a Dios, en un gesto concretizado a nivel de Iglesia, representada por sus cabezas. La confesin de los pecados se transforma en una exhortacin para que se enmienden de sus acciones torpes, de la maledicencia, deseos abominables, adulterio, etc.28. De las "cadas y faltas ocasionadas por las instigaciones del enemigo, pidamos perdn"29. En todos estos casos la Iglesia se siente en la obligacin de intervenir e imponer la necesaria correccin. San Ignacio de Antioqua San Ignacio reconoce en sus cartas la presencia del pecado en los miembros de la Iglesia: Los malos placeres30, la disensin3], los corruptores de familias32, los que ensean la hereja33. A todos stos, Ignacio los exhorta a "convertirse a la Pasin, que es nuestra Resurreccin"34. Estos volvern entonces "a la unidad de la Iglesia, y pertenecern tambin a Dios para tener una vida segn Jesucristo"35. Esta unin con Dios y con Cristo significa, segn Ignacio, "estar con el obispo"34. Es, pues, necesario para la reconciliacin la intervencin del
27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 SAN CLEMENTE ROMANO, Carta a los Corintios, 58,2, Vozes, Petrpolis, 1971, p.59. dem, 28,1; 30,1; p. 39. /den, 51,1, p.54. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, FU 2,2, Vozes, Petrpolis, 1970, p. 71. dem, 8,2. /dn, E/16,1, p. 46. dem, Tral, 6,1.2, p.59s. dem, Esm, 5,3, p. 80. dem, FU, 3,6, p. 71. Ibid.

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Didaqu X, 67, Vozes, Petrpolis, 1970, p.22. dem, 11,7, p. 11. /dem, XV, 3, p. 28.

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obispo, en cuanto ste constituye en la Iglesia el "signo de la unidad en la caridad". San Ignacio recuerda a Policarpo, que el obispo se debe ocupar de las "enfermedades de todos"37, usando la "dulzura con los contaminados", siendo prudente y sencillo, sabiendo que "no toda herida se cura con el mismo blsamo"38. Si Clemente Romano destacaba la sumisin a los presbteros; Ignacio acenta la necesidad de estar unido al obispo para unirse a Dios y recibir de El el perdn. El Pastor de Hermas En el Pastor de Hermas39 -obra titulada as debido al ngel en figura de pastor que aparece en las Visiones (1-4), como mensajero de las revelaciones-, la penitencia se describe en su aspecto tanto subjetivo como eclesistico. Dicho ngel no slo anuncia el perdn de los pecados, concedido gratuitamente por el bautismo, sino tambin la posibilidad del perdn despus del bautismo. El hecho de no poner restriccin al perdn, an cuando parezca hacer una excepcin conrespectoa la apostasa, llev a Tertuliano a llamarlo "el Pastor de los adlteros". En las tres partes de su obra, existe la firme conviccin de la eficacia del perdn divino, que va junto con la sincera penitencia del pecador. El ngel alude a los presbteros, diconos y doctores, como funciones propias en la construccin de la torre, pesando sobre ellos la responsbilidad del rebao40. Destaca la funcin del pastor: "Tambin yo soy pastor, y tengo
37 38 39 SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a san Policarpo 1,3, p. 85. dem, 2,1.2, p. 85. Obra escrita hacia el ao 150. Se supone como consecuencia de varias visiones que el autor habra tenido. La obra se divide en tres partes: cinco "Visiones", doce "Mandamientos" y diez "Comparaciones". Es una exhortacin a la necesiad de la penitencia de toda la Iglesia, representada en las Visiones en forma de una torre. Las piedras que la componen son los buenos cristianos; respecto a los malos, stos estn representados por las piedras que yacen al lado y deben ser cinceladas y preparadas por la penitencia, para poder ser utilizadas en la construccin de la torre. "El Pastor de Hermas", Comp. 9, 31, 5-6; BAC 65, Madrid, 1950, p. 1085s.

que dar cuenta rigurossima de ustedes"41. No slo debe indicar el camino que hay que seguir, sino corregir, para as llevar el rebao a la penitencia. Hermas esboza el cuadro de la Iglesia ideal y celestial, de la cual la Iglesia terrena es el reflejo. En la novena Comparacin, el Pastor introduce otro elemento: la construccin de la torre es demorada para que haya tiempo para la penitencia y la conversin de los pecadores. Slo por sta, incluso los bautizados cados en pecado, podrn tener nuevamente su lugar en los muros de la torre. Si existe la idea de una exclusin de la Iglesia por el pecado, no es menos clara, por otra parte, la afirmacin de que existe siempre la posibilidad de ser readmitido en ella por la penitencia. En este sentido son significativas las consideraciones que el Pastor hace con respecto a la mujer adltera. Pregunta si el hombre que sorprende a una mujer en adulterio peca o no. Recibe comorespuesta:"En cuanto lo ignora, no peca; pero si el hombre conoce su pecado y la mujer no se arrepiente, sino que persevera en su fornicacin, si el hombre convive con ella, se hace reo de su pecado y partcipe de su fornicacin"42. Podra leerse en estas lneas la fuerza que se da a la penitencia como reintegracin a la vida de comunin. De aqu una nueva pregunta: "Si la mujer, una vezrepudiada,hiciese penitencia y quisiese volver a su marido sera recibida?" La respuesta es la siguiente: "Si el marido no la recibe, ciertamente llevar sobre s un gran pecado"43. Hermas, sin embargo, establece una restriccin: "Pero no repetidas veces, por cuanto slo existe una penitencia para los siervos de Dios"44. En otro contexto habla del pecador que por la penitencia es recibido en la Iglesia y vuelve a encontrar su lugar en la comunidad de losfieles.Hermas no deja de insistir que despus del bautismo en el que "recibimos la remisin de nuestros pecados", el siervo de Dios "slo tiene una penitencia" Los efectos de la penitencia se comparan a los del bautismo, por lo que
41 42 43 44 lbid. dem, "Mandamientos" IV, 14-5, p. 975. dem, 7,8, p.976. dem, 3,4, p.978.

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puede decirse que el perdn divino concedido por la penitencia del pecador, lo reintroduce en la Iglesia con todos sus derechos. Si por el pecado estaba excluido de la comunidad, por la penitencia retorna a la comunin. Conclusiones a) En la Didaqu, en Clemente Romano y en Ignacio, existe el reconocimiento de que dentro de la Iglesia hay pecadores, los cuales deben confesar sus faltas. El Pastor de Hermas destaca la posibilidad de que el pecador haga penitencia de sus pecados, cualesquiera que sean, y sea reintegrado en la Iglesia. b) La Didaqu habla de exomologesis, o sea, la confesin como condicin previa para la celebracin eucarstica. No se refiere propiamente a la confesin sacramental, sino a una splica hecha por la comunidad antes de ofrecer el sacrificio puro. c) San Clemente y sobre todo san Ignacio, destacan la funcin de los ministros como representantes de la comunidad. Al perdn de Dios se vincula la unin con el obispo. d) Nada se dice todava acerca del tipo de penitencia y el rito de reconciliacin, por mucho que se hable, en forma general, de actos relacionados con el perdn de los pecados, como la oracin, la limosna y el ayuno. e) El Pastor de Hermas se refiere a una penitencia nica. Pero no existe una explicitacin de cules son los pecados que causan la excomunin, y cules los que merecen perdn en la Iglesia, sin lo cual no hay reintegracin del pecador en la vida de la comunidad. f) La Didaqu cita, de manera especial, una serie de pecados sin establecer, empero, la gravedad de cada uno. Entre ellos menciona: Asesinatos. Impureza: adulterios, pasiones, fornicaciones. Practicas mgicas y brujeras. Falso testimonio: fraude, falsedadhipocresa, mala conversacin, enemigo de la verdad. Orgullo: arrogancia, ambicin, maldad.

Vanidad: extravagancia, jactancia. Ausencia del temor de Dios. No tener compasin con el pobre: despreciar a los indigentes, oprimir a los afligidos. La penitencia eclesistica en el Siglo III - Estructuracin En el siglo III, junto con la organizacin de la Iglesia, vemos tambin la evolucin del orden penitencial. El sacramento de la penitencia se desarrolla y se estructura poco a poco. Los escritos de Orgenes para el Oriente, y de Tertuliano y la Didascalia Apostolorum para el Occidente, nos describen esta evolucin. Orgenes A principios del siglo III, Orgenes expone primeramente el perdn a los hermanos que se exige de todo cristiano: "Todos nosotros tenemos la posibilidad de perdonar los pecados que se cometen contra nosotros, como se desprende claramente de las palabras: 'Como nosotros perdonamos a los que nos ofenden'"...45. a. Pecados mortales y veniales Orgenes, sin embargo, establece la distincin clara entre los pecados, mostrando que no todos conducen a la muerte (mortales)46. Los hay que destruyen la vida del bautismo, en cambio otros no. A los primeros los llama "pecados que causan la muerte" (pros thanaton amartia); a los otros, "pecados que no causan la muerte" {amartemata me thanatefordf. Por el hecho de pecar el cristiano, no obstante haber recibido el Espritu de Dios en el bautismo, a los primeros se les llama pecados contra el Espritu Santo. Estos causan la muerte de la vida cristiana, y no pueden ser perdonados por la simple oracin y el sacrificio de la Iglesia, como es el caso de los pecados veniales. Como ejemplo de pecados que

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ORGENES, De Oraone XXVIII, 8-10; PG 11, 5288. La expresin pecado mortal no tiene evidentemente la connotacin que se le dar en el Concilio de Tiento. ORGENES, De Oratione XXIX, 13. Ex Lib. X Strom. Orig.; PG 11, 103B.

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conducen a la muerte cita el adulterio, el homicidio, la fornicacin, la avaricia y la idolatra48. En su obra De Oratione, enumera tres:Idolatra, adulterio y fornicacin49. A estos pecados los considera como una vuelta a los vicios paganos. Como pecados que no llevan a la muerte, nombra el insulto, la vanidad, el exceso en la bebida y los propsitos mentirosos u ociosos50. Adems de esta distincin, algunos autores encuentran en Orgenes un tercer tipo de pecado: el pecado grave. Esta referencia la deducen de un nico pasaje, en el que Orgenes habla de culpa mortal y de crimen mortal51, relacionando la primera con los vicios de las costumbres, en los que frecuentemente incurrimos, y el segundo, con la blasfemia de la fe. En el conjunto de la obra de Orgenes pueden catalogarse entre los pecados ms leves, los "vicios" en los que frecuentemente incurrimos. Por otra parte, no podemos trazar una distincin clara entre blasphemia fidei y culpa mortalis, lo que, por lo dems, no se encuentran en ningn otro texto de Orgenes o en autores contemporneos. No sera legtimo, por lo tanto, deducir consecuencias mayores de estas simples expresiones, encontradas una sola vez en la traduccin latina de Rufino. b. El perdn de los pecados El problema que se presenta se refiere a la posibilidad que existe, para Orgenes, del perdn de los pecados mortales, que provocan la excomunin del pecador de la comunidad de los fieles. Asume una posicin peculiar en lo que se refiere a la purificacin despus de la muerte. El fuego purificador del amor de Dios saldr victorioso de todo mal engendrado por la libertad creada. El perdn divino no tendr lmites. En lo que concierne al perdn dado por la Iglesia, Orgenes concede que los pecados mortales pueden tener su remisin, no slo por el bautismo, sino tambin por el fuego de la penitencia, "pues a quien no acept el fuego de ac, sino que impenitente sigui pecando, le est reservado el otro fuego"52.

La penitencia eclesistica consiste en la exclusin de la Eucarista durante un tiempo variable, no muy largo, y en la prctica de obras exteriores de penitencia. Como el pecado no solamente tiene una dimensin individual, la conversin del corazn es tambin eclesial. La Iglesia, santa y una, se siente en sus miembros en la contradiccin del pecado y, por lo tanto, en la necesidad de una constante purificacin. En vista de esta dimensin eclesial, Orgenes reafirma la excomunin como una exigencia para los que cometen pecados mortales, aun cuando sta no se extienda a todos los pecados mortales. Se restringe al incesto, adulterio, blasfemia, apostasa y acciones contrarias a la disciplina eclesistica y a la Evangelii Regula. La excomunin slo se pronuncia despus de repetidas advertencias. c. El ministro de la penitencia y del perdn: el obispo El poder de excomulgar al pecador est reservado al obispo. Orgenes precisa: "No es el veredicto del obispo el que lo rechaza; ya fue rechazado por el pecado cometido"53. Orgenes habla tambin de una penitencia pblica, incluso para los pecados ocultos. Respecto a los que son manifiestos a la comunidad, quienes los cometieron deben presentarse a los responsables de la Iglesia, a los obispos: Cuando los que ejercen la funcin episcopal utilizan la Palabra, como Pedro, y habiendo recibido del Salvador las llaves del Reino de los cielos, ensean que todo lo que ellos desatan, es decir, lo que ellos perdonan, tambin queda desatado en los cielos, debemos reconocer que su enseanza es correcta54. En el caso de los pecados que no se les puede considerar directamente mortales, o respecto a los cuales existe duda, el pecador es amonestado por el obispo. Esta amonestacin se hace en particular, y en ciertos casos, en la presencia de testigos, o incluso ante la comunidad.

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ORGENES, Coment. in Mat. XIII, 30; PG 13, 1173s. ORGENES, De Oratione, XXVIII, 10; PG 11, 529. ORGENES, Coment. in Mat. XIII, 30; PG 11,1173. ORGENES, In Lev. Hom. XV.2; PG 12, 561. ORGENES, In Jerem. Hom. XIX, 9; PG 13, 522s.

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ORGENES, In Lev. Hom. XIV, 2s; PG 12,553. ORGENES, Comi/.nAf<if. XII, 14; PG 13,1014.

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d. El rito de la reconciliacin El rito de la reconciliacin comprende la imposicin de las manos acompaada de oraciones. Hay una participacin de la comunidad, que reza por el penitente. En algunos textos35, encontramos la idea de una uncin, lo que estara manifestando la donacin del Espritu Santo, ya que no podemos olvidar que el pecado mortal es, para Orgenes, un cerrarse el hombre al Espritu de Dios. En la Iglesia de Occidente, Tertuliano testimonia la prctica penitencial de su tiempo, pero es sobre todo en la Didascalia Apostolorum donde se encuentran los principales elementos de la penitencia eclesistica. Tertuliano Tertuliano redact toda una obra sobre la penitencia: De Poenitentia, k> que no le impidi volver sobre este tema en otros escritos, tales como>e Pudicitia, en el que introduce la nocin de los pecados irremisibles. En la poca en que escribi De Poenitentia, Tertuliano ya haba adherido al montaismo, con todo surigorismoe intransigencia. a. Pecados graves y leves

"Pecador, prjimo mo... ven, abraza como el nufrago la tabla en la cual confas. Si ests hundido en las ondas del pecado, ella te sacar aflotey te llevar al puerto de la clemencia divina."59. A la Iglesia se la presenta como ofreciendo a todos los pecadores la reconciliacin. Terminado el tiempo de penitencia, durante el cual manifestaron el deseo sincero y concreto de enmendar su vida, son recibidos en la comunin de los fieles y participan de la salvacin de Cristo. "Donde no hay enmienda, la penitencia es necesariamente vana, pues queda privada del fruto al que Dios la destin, es decir, a la salvacin del hombre"60. Al tiempo de penitencia, Tertuliano lo relaciona con la ceniza, el sayal, las vestiduras rasgadas, las lgrimas, los ayunos, etc.61. Pero no deja de hacer resaltar sus efectos saludables, ya que si bien es cierto que la penitencia "prosterna al hombre, tambin lo eleva de un modo especial. Cuando el hombre se acusa, ella lo excusa; cuando l se condena, ella lo absuelve; en la medida en que no te perdonares, en esa misma medida, creme, Dios te perdonar"62. Esta penitencia slo ser posible una vez en la vida: as como hay un solo bautismo, as hay una sola penitencia63. Didascalia Apostolorum6* Esta obra asume la forma de instrucciones dadas por los Apstoles a los obispos. Entre ellas destacamos las instrucciones sobre el modo de proceder con los pecadores. Su autor, probablemente de la Siria septentrional, es ms indulgente para con los pecadores que sus contemporneos occidentales: "Que el obispo se ocupe de todos: de los que no han pecado, para que eviten el pecado; de los que pecaron, para que hagan penitencia y les pueda ser concedido el perdn"65.
59 60 61 62 63 64 65 TERTULIANO, De Poenitentia VIII; PL 1,1353. dem, II; PL 1,1338s. Aem,IX;PLl, 1354s. Ibid. Es interesante observar esta tendencia generalizada en la Iglesia antigua: un solo bautismo, una sola penitencia, un solo matrimonio y una sola uncin de los enfermos. La obra est datada en la primera mitad del siglo III. Con un estilo algo desordenado, fue redactada en griego, habindose conservado ntegramente en una versin siraca y en algunos fragmentos latinos. Didascalia et Constiutiones Apostolorum, II, 188,1; F.X. Funk, Paderbom-Torino, 1964, p. 65.

Tertuliano concibe el pecado, acto de la voluntad libre del hombre, como una desobediencia que aparta al hombre de Dios: "El hombre se torna malo, porque se aleja del Dios bueno"56. Tertuliano distingue los pecados por su gravedad. Por un lado tiene los summa aut mxima, y por otro, los mdica aut media51. Estos ltimos no quitan la vida al pecador. Son las faltas cotidianas, como la rabia, la mentira, la infidelidad a una promesa hecha, etc. A stas se oponen las "faltas ms graves y funestas, que no tienen perdn: el homicidio, el fraude, la apostasa, la blasfemia, el adulterio y la fornicacin"58. Estos conducen a la muerte. b. Penitencia y reconciliacin El llamado a la penitencia es una constante en las obras de Tertuliano:
55 56 57 58 ORGENES, In Lev. Hom. 11,4; VIII, 11; PG 12, U6s; 504s. TERTULIANO, De Test. An. II; PL 1,684. TERTULIANO, De Pudicitia I; PL 2,1034s. /dem, XIX; PL 2,1071s.

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Es un imperativo para el cristiano apartarse del pecado, pues slo as se distinguir del pagano. En caso contrario, le minti al Seor, y acta hipcritamente66. Sin embargo, si el pecador se mantuviere renuente, el obispo deber mostrarse severo con l, e incluso excluirlo de la comunin. Esta excomunin, a la vez que es un castigo, es tambin y sobre todo una invitacin al arrepentimiento y a la reintegracin en la comunidad. Este castigo se presenta tambin como leccin para provecho de la comunidad. El obispo tiene la funcin de amonestar, de juzgar y de condenar, pues a l se aplican las palabras del Evangelio: "Lo que atares en la tierra ser atado en el cielo". Sin embargo, el obispo debe asemejarse a Cristo, acogiendo al pecador con caridad, y conducindolo a la penitencia67. Y el Seor, nos recuerda el documento, us de misericordia con Manases, el rey homicida.perdonndole incluso el peor pecado que es la idolatra68. A la mujer adltera, le concede el perdn69. a. Rito de la reconciliacin En lo que concierne al rito del perdn de los pecados, siguiendo una tradicin de esa poca, el Autor habla de la oracin con la imposicin de las manos, hecha por el obispo, para "los que se arrepienten y lloran su falta"70. La comunidad participa, suplicando por el cristiano arrepentido. Tertuliano tambin insiste en esta oracin de la comunidad. b. La penitencia No se determina el tiempo de la exclusin de la comunin, ni incluye el abandono del pecador a s mismo. Recomindase, al contrario, que el obispo contine preocupndose del penitente y oiga a los que vienen a interceder por l. Esta mediacin es hecha, en general, por los diconos71, por los fieles de fe comprobada y por los confesores, es decir, los que

durante las persecuciones estuvieron en prisin, pero no fueron martirizados72. Si existe la anuencia del obispo, ste le prescribe la penitencia, como por ejemplo, de dos a siete semanas de ayuno, mantenerse alejado de la Eucarista, segn la gravedad de la falta cometida, rezar, dar limosnas, etc. Al aceptar la penitencia, el pecador se convierte en "penitente", expresin que se us posteriormente, y de la cual surgir el as llamado Ordo Paenitentium, con que se designar el perodo comprendido entre la exclusin del pecador de la Iglesia y su reconciliacin. En lo referente a las acusaciones, hay un procedimiento que se debe seguir. Cuando son hechas por un tercero, el obispo debe ante todo desconfiar. Lo que se presupone es la confianza en el acusado. Pero en el caso que se compruebe que la conducta de ste es reprochable, el obispo deber proceder conforme al precepto evanglico: hablar a solas con l73. Si no se corrige o no se convence, debe amonestarlo ante dos o tres testigos74. Debe mantenerse el sigilo entre el obispo, los testigos (diconos y el acusado). Solamente ante la obstinacin del acusado, se tomar una medida pblica. Se har la reprensin en presencia de toda la comunidad, y si aun as no se arrepintiera, "sea considerado como un pagano y publicano"75. Es la excomunin, cuya duracin no se estipula. Si desea volver a la comunin de los fieles, al pecador arrepentido se le someter a una penitencia impuesta por el obispo, a partir de la cual el penitente podr "escuchar la Palabra" y la predicacin en la sinaxis dominical. "Pero al igual que a los paganos que pasan a ser catecmenos, antes de recibir el bautismo, no se le admitir a la comunin en las oraciones"76. La imposicin de las manos por el obispo, al terminar el perodo de penitencia, se la considera como el bautismo para los paganos77. Es la remisin de los pecados. Es la donacin del Espritu Santo, fuente creadora y renovadora de una vida nueva.
72 73 74 75 76 77 dem, 11,16,2, p. 61. 7dem,II,38,l,p.l25. Ibid. dem, II, 38,3, p. 127. dem, II, 39,6, pp. 127-129. W#n,II,41,2,p. 131.

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tem,II,8,3,p.45. dem, 11,12, l-2,p.49 dem, II, 22-23,1, p.81-89. dem, II, 24,2-3, p. 91-93. dem, 11,18,7, p.67. dem, 11,28,6, p.l08s.

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Conclusiones a) Se establece ya, en los inicios del siglo III, una distincin ms clara entre pecados mortales y pecados veniales. b) Existe una penitencia pblica impuesta por el obispo a los pecadores. No se habla propiamente de confesin individual, pero s de una amonestacin individual, que puede hacerse ante testigos e incluso ante la comunidad. Estas amonestaciones, ms frecuentes que la excomunin, seran una especie de correctio fraterna. c) Existe tambin una preocupacin pastoral. La penitencia es una leccin para losfieles,y procura evitar el escndalo que podra influir en los ms dbiles en la fe. d) La excomunin queda reservada a los pecados ms serios o a un pecador impenitente. Inclua cierta solemnidad litrgica. Prev una exclusin, no solamente de la recepcin de la Eucarista, sino tambin de la reunin cultual de los cristianos. e) Todo este procedimiento exige la participacin del obispo. f) En el caso de pecado oculto, para disponer de una apreciacin justa, se supone una orientacin particular del obispo. En caso de pecados que llevan a la muerte, la consecuencia es la excomunin. Sin embargo.la amonestacin particular del obispo.la direccin espiritual, las oraciones, etc. son medios adecuados para llevar al arrepentimiento y a la conversin. No se puede deducir que ya exista la confesin sacramentalparticular.SerLS un primer paso para su establecimiento.

H. EL FRICA CRISTIANA

En el siglo III encontramos grandes Padres de la Iglesia, ubicados sobte todo en el frica Proconsular, tales como Tertuliano y san Cipriano, o en la parte oriental, como Clemente de Alejandra y Orgenes. En aquella poca la ciudad de Roma se haba convertido en una verdadera metrpolis, invadida sobre todo por los orientales. S u ambiente se hallaba helenizado en todos los niveles. Era "snob" hablar en griego, componer en griego, declamar en griego y citar autores griegos: Graecia capta ferum victorem cepit. Sin embargo, la lengua hablada en amplios estratos de la poblacin experimentaba la influencia de la lengua de los conquistadores romanos. En el frica Proconsular, por ejemplo, los soldados, funcionarios, comerciantes que desembarcaban provenientes de Italia, se expresaban con ms facilidad en la lengua latina. As, debido a los importantes intercambios comerciales realizados entre Cartago y Roma, los africanos se expresaban, las ms de la veces, en latn. En el siglo II, frica constitua un polo importante dentro del Imperio Romano. Era una reginrica,no slo en recursos econmicos, sino que posea tambin unacultura antiqusima. AMatco Aurdioleproporcionar un preceptor en la persona de Frontn de Cirta; en literatura tiene al estilista refinado Apuleo de Madaura; incluso le dar a Roma un emperador, Septimio Severo (193-211). Por estas razones, ser frica y no Roma el centro del que irradiar la primera literatura cristiana en lengua latina. El documento ms antiguo de la Historia de la Iglesia, en latn, vino de frica. Son las Actas de los mrtires cutanos fechadas el ao 180. Tambin es significativo que se ubique en frica la primera traduccin

g) El rito de la reconciliacin se une a la oracin con la imposicin de las manos y, posiblemente, a una uncin para significar el don del Espritu Santo por lo cual el penitente es reincorporado en la Iglesia.

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de la Biblia en latn. Esto lo podemos suponer por las alusiones hechas por los mrtires cilitanos: Cilli y Esperado. A la pregunta del Procnsul Saturnino, quien le preguntaba qu es lo que llevaba en una especie de saco que tema consigo, el mrtir Esperado responde: "Libros (una variante dice: los libros de los Evangelios) y las Epstolas de Pablo, hombre justo". Los mrtires cilitanos eran personas del pueblo, y no conocan, fuera de la lengua del lugar sino el latn. De aqu el hecho de verse aqu una alusin a una Biblia escrita en latn. A este respecto, G. Bardy escribe: "o que es una suposicin en el caso de los cilitanos, pasa a ser una certeza, cuando leemos a Tertuliano. Sin duda, cuando l elaboraba sus obras, tena ante sus ojos el texto griego de la Biblia y, en especial, del Nuevo Testamento, y se serva de ellos y los traduca. Pero l conoca tambin y citaba una traduccin de la Biblia que circulaba entre sus compatriotas; y aun cuando no deja de criticarla, es bueno que la recordemos. Esta traduccin no tiene ningn carcter oficial; sin embargo existe, y es esto lo notable1*. Los diversos textos que existan fueron compilados en un texto definitivo entre Tertuliano y Cipriano, por los aos 250. En la obra de Tertuliano, la Iglesia latina encontr su verdadero estilo, la forma literaria adecuada para su doctrina y su vocabulario teolgico, litrgico y asctico. Tertuliano conoce perfectamente las fuentes de la lingistica, de la dialctica y de la retrica, y las utiliza a fondo y se sirve de ellas para expresar toda la fuerza del pensamiento de la religin a quien se convirtiera. La Iglesia de frica, con su centro en Cartago, ofreca la primera traduccin de la Biblia y el genio de Tertuliano. Pero stos eran, por as decir, los fenmenos macroscpicos de toda una vida, de toda una comunidad, que se desarrollaba a pleno ritmo y en amplia escala, tanto que Tertuliano, el ao 212, pudo decir: "Nosotros los cristianos somos tantos cuantos aqu se observan. Dicen que la ciudad est sitiada de cristianos,
78 BARDY, G., La question des langues dans l'eglise ancienne (El problema de las lenguas en la Iglesia antigua), vol.I, Pars, 1948, p. 59.

que existen en los campos, en las rocas, en las islas... y hasta en la alta sociedad". Al Procnsul Escpulo, que amenazaba con perseguir a los cristianos, escriba: "Somos una multitud inmensa, casi la mayora en cada ciudad". La expansin del Cristianismo en frica, sobre todo en AfricaProconsular y en la Numidia, algo menos en la Mauritania, se realiz durante unos treinta aos de paz, sin persecuciones, de modo que en tiempos de Cipriano, las comunidades pululaban por todas partes, en los centros de la costa y en el interior del pas. De este perodo tenemos abundancia de documentos: especialmente cartas de Cipriano y las Actas de los Concilios de Cartago. Pero tambin varias cartas de obispos al clero, de confesores, etc.; inscripciones cristianas, panfletos o tratados annimos, y laricaliteratura martirolgica. Contamos, adems, con una larga lista de obispos que se reunan peridicamente en Cartago. Estas reuniones en Cartago olas determinaba una organizacin de provincias eclesisticas, que, en realidad, todava no existan. Se hacan por una razn muy simple: Cartago ejerca un verdadero primado moral sobre todas las otras iglesias de frica Proconsular. La ciudad de Cartago, por su importancia geogrfica y econmica, pas a ser el centro difusor del Cristianismo en frica. A ella se recurra para los problemas comunes y los ms difciles. En frica exista una organizacin jerrquica notable; adems del obispo, de los sacerdotes y de los diconos, se nombraban, con excepcin de los ostiarios, todos los grados inferiores de la jerarqua,asaber,lossubdiconos, los aclitos, los exorcistas y los lectores. Los lectores se distinguen de los catecmenos, de los penitentes, de los fieles bautizados y de las viudas y confesores. El pueblo no permanece distante ni separado de la jerarqua; est activamente presente en las elecciones del clero, en las elecciones y en los relevos de los obispos, asiste a los concilios y participa de todos los contratiempos de la Iglesia. El Cristianismo en frica se desarroll con gran rapidez; sin embargo,

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muy pronto se vio en medio del relajamiento y la tibieza. Cipriano escribe: No se puede ocultar la verdad, hermanos. Las ms de las veces se piensa en hacer crecer el patrimonio. La piedad ya no existe en nuestros sacerdotes.Muchos obispos se convertirnennegociantes... Y contina: El Seor quiso probar a sus siervos... Fue lapersecucin de Decio el ao 250. Si bien muchos llegaron a ser mrtires, muchos otros negaron la fe. En este perodo las dificultades de la Iglesia de frica se polarizan totalmente en torno a la figura excepcional del obispo de Cartago, san Cipriano. 1. TERTULIANO Y EL RIGORISMO AFRICANO A Tertuliano no se le considera Padre de la Iglesia en el sentido estricto de la palabra. No obstante, es un escritor de la Iglesia de gran importancia. Nacido en Cartago, escriba en griego y en latn. El mismo tradujo al griego algunas de sus obras. Vida Poco es lo que sabemos de su vida. En sus obras, algo habla de su pasado. Algunos datos nos fueron transmitidos por Eusebio de Cesrea y por san Jernimo. Quinis Septimus Florens Tertullianus naci pagano hacia los aos 150-160. Hijo de un centurin romano, adquiri slida formacin jurdica, y lleg a ser un abogado de renombre en Roma. Se convirti por los aos 190-195, establecindose en la ciudad de Cartago. Hacia el ao 207, abraz el montaismo, atrado por su rigorismo. En los aos 217 y 220, encontramos ya escritos suyos. Aun cuando san Jernimo lo considera sacerdote, es difcil saberlo con certeza, pues Tertuliano jams hace una alusin a su posible estado clerical.

Tertuliano testigo Testigo del latn cristiano El latn, que hasta entonces era tan slo la lengua popular, fue constituido por l en lengua literaria. Por sus obras podemos conocer las particularidades de la lengua y del vocabulario que caracterizaba al grupo de cristianos de entonces. Encontramos en ellas la introduccin de palabras nuevas y el retorno de palabras antiguas, a las cuales les confiere un sentido nuevo. Aun as, es ms correcto afirmar que l fue un testigo del latn cristiano, y no su fundador. A modo de ejemplo, se cita la palabra Salvador, no conocida antes de l. Introducida por los cristianos, tiene en Tertuliano su primer testigo. Recordemos el proceso de formacin de las palabras cristianas. En general, las palabras referentes a la institucin, se forman a partir del griego, tales como bautismo, obispo (episcopus), etc. Las palabras concernientes a la doctrina las crea a partir del latn, tales como pasin, redencin, etc. Se constituye as un vocabulario propio, en el cual el sentido de varias palabras es conocido por los que estn integrados al Cristianismo. Testigo de la vida y de las instituciones de la Iglesia Difcil es abordar un tema o una institucin de la Iglesia primitiva, sin recurrir a un texto de Tertuliano. La doctrina sobre la Santsima Trinidad, la Eucarista y el matrimonio, as como el aspecto institucional de estos sacramentos, no se los puede tratar sin una referencia a sus obras. Tertuliano ejerci gran influencia en san Cipriano, y posteriormene, sus obras no dejaron de influir en el tercero de los exponentes de los Padres africanos, san Agustn. Visin general de sus obras Su actividad literaria comenz alrededor del ao 197, y desde un principio se caracteriza por un Cristianismo muy rgido, con muestras casi de fanatismo e intransigencia para con lasflaquezasde los co-hermanos. Vio con simpata difundirse en Cartago el montaismo, al cual se adhiri abiertamente hacia el ao 213, despus de algunos aos de progresiva

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aproximacin y de un distanciarse cada vez ms de la comunidad ortodoxa. Pero qu es el montaismo? Ms que una secta o un partido, el montaismo fue un espriu, un movimiento de intransigencia doctrinal, moral y disciplinaria. Sus adeptos se enorgullecan de recibir el Espritu Sanio bajo la forma de carismas profticos (orculos, visiones, sueos, xtasis), la misin y la gracia de defender la fe cristiana... Sin embargo, nunca se les acusar de desvos doctrinales propiamente dichos, al menos en sus orgenes. Pronto, empero, atraern sospechas por otro motivo: iluminismo, rigorismo, intolerancia, insubordinacin. Los montaistas queran imponeratoaossusprcticasascticas(ayunos); hacan del herosmo un deber (no se poda huir de las persecuciones) y de laflaqueza un pecado (casarse de nuevo); se constituan jueces soberanos de la verdad...79. a) Enelao 197,Tertulianopublicsuobraapologticamsimportante, el Apologeticum, una defensa de los cristianos ante las acusaciones que les eran imputadas. Dirigida a los magistrados, responde a la acusacin hecha contra el nombre de cristiano, y a la acusacin hecha a los cristianos de inmoralidad. Tertuliano la invierte, y la presenta, a su vez, contra los paganos, haciendo resaltar la inmoralidad tanto en la religin, como en la forma de vida que ellos llevaban. En contraposicin, exalta la conducta de vida, el herosmo, la virtud de los cristianos, el martirio, fuente de nuevas conversiones. Para terminar aduce argumentos de carcter doctrinal, siempre en polmica con la doctrina pagana: sobre el Logos, los demonios, la resurreccin de la carne. b) En el tratado De praescriptione haereticorum (c.200), propone contra los herejes (gnsticos) el instituto jurdico de la prescripcin, es decir, una objecin de carcter preliminar, por medio de la cual el abogado procura invalidar, aun antes de la discusin, la lnea de ataque presentada por su adversario. Una vez aceptada, provocaba el rechazo de toda la causa. Con este procedimiento, Tertuliano trata de
79 MOINGT, I., ThotogU Trinitaire de Tertulien, Pars, 1968,, p. 57.

impedir el uso de las Escrituras por parte de los herejes. Mejor aun, procura demostrar como ese uso es ilegtimo. El adversario no puede utilizar la Biblia, por la simple razn de que no le pertenece. Algunos ejemplos: Prescripcin - Cristo confi a los Apstoles la misin de predicar el Evangelio. Por consiguiente, fuera de stos, establecidos por Cristo, nadie debe ser recibido como predicador del Evangelio. Otraprescripcin - Los Apstoles fundaron las iglesias, les anunciaron el Evangelio y les confiaron la misin de anunciarlo a otros. Por consiguiente: Lo que ellos ensearon -o sea, lo que Cristo les revel- slo puede ser aprobado, como lo acabo de prescribir, por las iglesias que los Apstoles fundaron en persona... Por el contrario, toda doctrina debe ser prejuzgada falsa, cuando se comprueba que est en contradiccin con la verdad de las iglesias de los Apstoles, de Cristo y de Dios'0. De estas prescripciones emana un principio que se difunde en toda su obra.La garanta de la verdad est en el hecho de hallarse en comunin con las iglesias apostlicas, o sea, la certeza de que la doctrina anunciada en nada se diferencia de la de ellas. c) En el tratadoDe corona militis, Tertuliano aborda un hecho acontecido en su tiempo: Con ocasin de las grandes fiestas, era costumbre que el emperador ofreciese un donativo (suplemento del sueldo) a sus soldados. A este donativo se segua un desfile, que terminaba con un sacrificio a los dioses. Durante el desfile, los soldados llevaban coronas sobre la cabeza (laureles). Pues bien, en uno deestos desfiles, un soldado no la llevaba. Al preguntrsele la razn de este gesto, respondi que l era cristiano. De inmediato se le llev a prisin. Se suscita entonces una discusin entre los cristianos: Debera haber hecho esto o no? En su libro, Tertuliano procura demostrar hasta qu punto el cristiano puede ser soldado.

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TERTULIANO, De praescriptione haereticorum, XXI. 3,5; SCh 46, p. 114s.

Tertuliano se pregunta: En qu parte de la Sagrada Esritura hay prohibicin de coronarse deflores?Cul es ese texto bblico? Responde, formulando un principio general: Cuando existe una costumbre, el simple hecho de su existencia es una prueba a su favor. Es necesario entonces averiguar la razn de ser de la costumbre, pero sin dejar de observarla mientras tanto. Y es un hecho verificable, que en la Iglesia los cristianos no llevan corona, por lo cual... Contina, mostrando numerosos hechos que no constan en la Sagrada Escritura, pero que forman parte de la vida cotidiana del cristiano. Esta demostracin abarca, de manera particular, dos instituciones: El bautismo (c.3), que la Biblia relaciona con el agua; de aqu naci la costumbre de bautizarse en un lugar determinado: en el bautisterio. Ms aun, en su tiempo, con ocasin del bautismo, se celebraban varias ceremonias, que no estn previstas en la Sagrada Escritura, ceremonias oficiadas por el obispo: la renuncia al demonio, a sus pompas y a sus obras81. Adems, se nos sumerge tres veces, en lugar de una sola como en el Evangelio, y la interrogacin sobre la fe es ms larga que la prevista en el texto bblico, que se reduce a creer en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo. Despus del bautismo, existe adems la donacin de leche y miel: dos alimentos de la infancia espiritual y mesinica. La Eucarista, que era recibida en una asamblea antes de despuntar el da, y solamente de manos de quien la preside, el Seor la instituy en la noche y la confi a todos. Las reuniones se hacen en el Da del Seor, subsistiendo dos costumbres que no se encuentran en la Biblia: el ayuno y el rezar de rodillas. Con estos ejemplos, Tertuliano trata de sostener el surgimiento de una costumbre, en este caso, el hecho de no llevar una corona sobre la cabeza, sin que para esto haya que encontrarse textos bblicos explcitos que comprueben dicha costumbre. El hecho de que el cristiano no la llevara, ya es una prueba a su favor.
81 Las pompas se refieren al cortejo que se haca en el circo romano y refleja la vanidad de este mundo.

Tertuliano presenta adems otras razones por las cuales el cristiano no debe llevar corona: la corona es un adorno propio de las mujeres; es contra la naturaleza, pues lasfloresson para el olfato y no para adornar la cabeza; es idoltrico, pues el desfile se haca camino al sacrificio. Toda esta discusin sobre el llevar o no corona, pone ante nosotros otro problema: Puede el cristiano ser soldado? A lo cual Tertuliano responde con tres argumentos: Imposibilidad, diramos, teolgica - "Creemos que un sacramento humano puede sobreponerse a un sacramento divino?" De hecho el compromiso militar incluye el juramento del soldado al emperador: "humanumsacramentum", juramento de fidelidad. Ahora bien, el bautismo tambin es una promesa de fidelidad, el juramento por excelencia. Lo que hace impensable que el cristiano pueda recibir otro sacramento. Ya est totalmente comprometido con Cristo. Imposibilidad prctica, pues no se puede vivir simultneamente la vida cristiana y la vida militar. Qu resulta? "O bien vais a hacer la statio ms por los otros que por Cristo, incluso en el da del Seor, cuando no se hace por Cristo". El trmino statio, en la lengua comn y militar, quiere decir: montar guardia. En la lengua cristiana significaba la vigilia con ayuno: montar guardia con Cristo. El soldado deba montar guardia el domingo, da en que el cristiano jams lo hace por Cristo. Sera entonces un ser en total contradiccin. Sera honrar ms el sacramento humano que a Jesucristo. El cristiano ya es soldado. Con respecto a Cristo, el fiel civil es tan soldado, como lo es el soldado fiel; pero es un "civil" (no soldado). El cristiano es, por consiguiente, un "soldado", verdadero soldado con respecto a Cristo. Evolucin de su pensamiento - Paso hacia el Montaismo ste paso puede comprobarse, de manera especial, en tres obras en las que Tertuliano habla de las segundas nupcias:

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Tratado a mi esposa El ttulo de este tratado sugiere una pregunta: Tena l realmente una esposa o se trata de unaficcinjurdica? La respuesta, entre los diversos autores, es bastante contradictoria. Escrito entre los aos 200 y 206, el autor daa su esposa consejos que deber observar cuando l abandone este mundo. El libro adquiere el aspecto de un testamento espiritual. Estos consejos pueden resumirse en dos ideas principales: "en lo posible, no os volvis a casar"; "si os casis, que ello sea con un cristiano". El autor fundamenta, de alguna manera, sus consejos. En lo referente a la primera idea, la de no casarse, formula dos principios: La continencia es ms valiosa que el matrimonio. Cuando alguien se casa, lo hace por concupiscencia. Estos dos principios los explicita al decir que el matrimonio es bueno, pero que no puede compararse con la continencia. El matrimonio, institucin bendecida por el Seor para la propagacin del gnero humano, es puesto en un segundo plano. Su valor consistira en permitir al cristiano evitar la cada. Por lo tanto, quien se casa, debe tener en mente que lo hace: por concupiscencia de la carne; por concupiscencia del mundo. Respecto a la segunda idea: en caso que os casis, que ello sea con un cristiano, Tertuliano tiene en vista el texto paulino de 1 Co 7,39, donde se dice que hay que casarse en el Seor, lo que l interpreta como en el nombre del Seor, o sea, con un cristiano. Y aade: El matrimonio con un infiel es fornicacin. La razn que da para esto es que los actos sacramantales para el infiel no significan nada. El los considera como magia. Existe, adems, una imposibilidad prctica. La mujer debe hacer la "Statio", ir a la iglesia, salir a la calle sola, lo que estaba prohibido a la mujer romana. El esposo pagano jams permitira a la esposa visitar a los hermanos pobres, pasando de calle en calle, y esto, sin hablar del gesto de lavar los pies a un peregrino. Debe tenerse siempre en consideracin la posicin de la mujer en el mundo antiguo.

A travs de estas palabras de Tertuliano, se ve cmo la vida cristiana constitua un modo particular de ser; incluso constitua una provocacin a la vida social de ese tiempo. Alfinalde su obra describe los esplendores de la vida cristiana casada: ambos cnyuges llevan una vida en comn, se prosternan juntos y juntos participan de lariquezay de la pobreza, etc. Exhortacin a la castidad Esta obra, redactada entre los aos 204 y 212, la dirigi un amigo que acababa de perder a su mujer. El autor se empea en convencerlo que no se vuelva a casar. Aborda, pues, el problema de las segundas nupcias. En el captulo VII afirma: el clero tiene una ley, la de la monogamia, o tambin, la de que l se santifica por la virginidad. Ante la respuesta del amigo que dice que l no es sacerdote, Tertuliano responde: "Nosotros los laicos, no somos acaso sacerdotes?". Alude al sacerdocio comn del pueblo de Dios. Para confirmar su opinin, vuelve a la carga: "Fue la autoridad de la Iglesia la que estableci la diferencia entre el orden (sacerdotes) y el pueblo".Poresto,"dondenoexiste la organizacin del orden eclesistico, t puedes ofrecer, bautizar; t eres sacerdote slo para tf'. Tertuliano trata de probar que los laicos tambin son, en cierta manera, sacerdotes. Y siendo considerados como tales, la ley que existe para el clero debera aplicarse a los laicos, en lo que se refiere a la castidad. Sobre la monogamia En esta obra, Tertuliano condena explcitamente las segundas nupcias. Es la expresin del rigorismo que encontr en el montaismo, abrazado por l. Es bueno observar, al terminar este estudio sobre Tertuliano, que la Iglesia de frica Proconsular se muestra con frecuencia msrigoristaque las otras Iglesias. Lo mismo observamos tambin en san Cipriano, en lo que respecta a la readmisin de los "lapsi", aquellos que, ante la persecucin, no profesaron su fe en Cristo, y ahora deseaban reintegrarse a la comunidad de los fieles.

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2. SAN CIPRIANO, HERALDO DE LA UNIDAD DE LA IGLESIA Tanto la persona como la obra de este gran obispo africano podemos analizarlas bajo cuatro puntos de vista: El testimono de Poncio sobre la vida de san Cipriano. La exposicin de Cipriano de la antigua teologa del sacerdocio. La doctrina de la unidad de la Iglesia. La doctrina sacramental de Cipriano. Testimonio de Poncio Poncio, dicono de Cipriano, escribe la vida del obispo de Cartago. Se puede decir que con este relato da origen a la biografa cristiana. Seguirn otros ejemplos, tales como Paulino, quien escribi la vida de san Ambrosio; Sulpicio Severo, la vida de Martn; Possidio, la de san Agustn, y san Atanasio, la de san Antonio. Thascius Caecilius Cyprianus naci entre los aos 200 y 210, muy probablemente en la ciudad de Cartago. Perteneciente a una familia de la alta burguesa, hizo los mejores estudios de su poca. Poncio no menciona ningn milagro hecho por Cipriano, pero s nos habla de una de sus visiones. De hecho, Cipriano daba mucho valor a los sueos, en su actividad pblica. De las trece obras mencionadas por Poncio, slo conocemos once. En este testimonio de Poncio, se destacan cinco puntos principales: La pobreza y la castidad como ley de la bsqueda de Dios Cipriano, nacido en el paganismo, se convirti al cristianismo, y durante el tiempo del catecumenado, prefiri vivir en la pobreza y en la castidad para as alcanzar a Dios. De esta observacin se induce que la pobreza y la castidad se presentan, no como consecuencias de la vida sacerdotal, sino en su sentido profundo de marcha hacia Cristo, imitndolo.

La santidad de vida cristiana explica la rpida opcin por el sacerdocio Cipriano fue elegido obispo muy poco despus de su conversin, que fue en el ao 245. Poncio destaca que "esto se dio gracias a la santidad de su vida". Porque era santo, se le escogi como obispo, y no fue simplemente la ctedra episcopal la que lo haya hecho santo. Unanimidad del pueblo en la eleccin Fue el pueblo entero quien escogi a Cipriano. En la Iglesia antigua exista la conviccin de que el carcter divino de la vocacin sacerdotalepiscopal lo aseguraba y proclamaba la eleccin del pueblo. San Agustn justifica su episcopado, que l eluda conscientemente, aludiendo a la "necessitas caritatis", el servicio a favor del pueblo de Dios. Era un ponerse totalmente al servicio del Evangelio. Es bueno observar que junto con esta proclamacin-eleccin, se proceda a la ordenacin. Ambas realidades: eleccin y ordenacin estn ntimamente unidas. El carcter pblico de la funcin episcopal Esta dimensin del episcopado est presente en toda la era patrstica: el obispo es un hombre pblico. El episcopado es un abandono del "otium", o sea de la vida contemplativa y de la bsqueda de Dios en la soledad, para entrar en el "negotium", por los quehaceres de una vida pblica. Estos quehaceres se manifiestan en las formas ms diversas: as, vemos a san Cipriano socorriendo y organizando la ayuda a la poblacin de Cartago, con ocasin de la irrupcin de una peste en la ciudad. Adems, el obispo es designado para ocupar el tribunal; "pro rostris", como hombre pblico, ejerce las funciones del gobernador romano. Es el "defensor civitatis". Muerte episcopal ejemplar Los cristianos vean en los mrtires a un profeta. Sus ltimas palabras eran acuciosamente escuchadas: Dios hablaba por ellos al pueblo cristiano. As, al decidir ser martirizado en Cartago, Cipriano cumple el acto supremo de su episcopado.

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Pero en el problema del bautismo, san Cipriano adoptar una posicin no de acuerdo con la Iglesia de Roma. San Agustn tratar de mostrar las limitaciones de su doctrina, al mismo tiempo que la apoya, pues no se puede ir contra la doctrina de un mrtir. Refirindose a Cipriano, dir que la sangre derramada en el martirio lo purific de cualquier error que hubiese cometido. Antigua teologa del sacerdocio Los primeros escritos que encontramos sobre el sacerdocio no son propiamente tratados, sino reflexiones sobre el tema. Una de las ideas fundamentales en la antigedad es la de que el sacerdote se forma y se perfecciona imitando. El ministerio sacerdotal no se define a partir del sacrificio o de la palabra, ni siquiera a partir de su funcin eclesial. Se lo comprende, sobre todo, como el dejar actuar la accin divinizadora y transfigurante de Dios en el mundo, manifestada en la realizacin de la Iglesia y de la economa de la salvacin, dada en Jesucristo. San Gregorio Nazianceno dir ms tarde que el designio de Dios es la divinizacin del hombre, y el sacerdote es el instrumento de esta obra: "El restaura la criatura. Manifiesta la imagen... es un dios que hace dioses". Imitar no significara solamente que el sacerdote realiza las obras de Dios. Hace presente a Dios. El sacerdote es entonces el que manifiesta a Dios, y que deja que Dios acte en l y en los hombres, transparentando cada vez ms que ellos son imagen de Dios. El sacerdote se coloca por entero al servicio de la restauracin de la criatura y de la creacin. El ministro se sita como cooperador de Dios en la obra de la divinizacin. Dios es quien diviniza y el sacerdote coopera con El en este proceso de divinizacin del hombre y del mundo. San Agustn definir el sacerdocio como servicio al pueblo de Dios. Cooperadores de Dios en la obra de la divinizacin, servidores del pueblo de Dios, los ministros ejercen la funcin de la Palabra y de los sacramentos. Cipriano resalta tambin la funcin de la unidad. Esta es tambin muy querida para san Ignacio de Antioqua, y la presenta varias veces en sus cartas. La Eucarista ser el signo sacramental de esta unidad. Y dentro

de esta unidad se opera la divinizacin. La funcin de la unidad parece ser as de real importancia en la teologa del sacerdocio, sea en cuanto a la atencin divina respecto a la Iglesia, sea en cuanto a la respuesta de la Iglesia: ya se trate de la Palabra de Dios anunciada en la Iglesia, ya de los sacramentos dados a la Iglesia, recibidos en la Iglesia y ordenados a la Iglesia. Doctrina de la unidad eclesial Varios escritos de san Cipriano nos permiten obtener una visin de su doctrina sobre la unidad de la Iglesia. Entre ellos, se destacan dos: El tratado sobre la oracin y el De la unidad de la Iglesia82. Tres son los principales aspectos doctrinales: La Iglesia es una porque es la comunicacin de la unidad de Dios En el tratado sobre la oracin, se lee: "El pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo"83. Siguiendo un pensamiento de Tertuliano, Cipriano concibe la Iglesia como procediendo de Dios {de divinafirmitatevenientem) y participando de la forma unitiva de Dios mismo (sacramentis coelestibus coherentem). La Iglesia se presenta as como la imagen de la Santsima Trinidad. La Iglesia es el pueblo reunido gracias a esta comunicacin de la unidad de la Trinidad. La palabra clave del texto es reunida (plebs adnala). Esta unidad de la Iglesia se manifiesta en todo su esplendor, sobre todo en la celebracin eucarstica o en la liturgia, de modo general. En este sentido, el trmino "adunata" se encuentra en un contexto en el cual se evoca explcitamente la reunin litrgica. Es la carta 66, c. 8,3, en la cual Cipriano define a la Iglesia como el pueblo reunido con su obispo (plebs sacerdoti adunata), donde al obispo se le designa con el trmino sacerdos. Al igual que san Ignacio de Antioqua, Cipriano caracteriza al obispo, en torno al cual se constituye la Iglesia, con la palabra sacerdos, para designar particularmente sus funciones ministeriales.
82 83 SAN CIPRIANO. La unidad de la Iglesia Catlica, Vozes, Petrpolis, 1973. SAN CIPRIANO, De Oraione Dominica,7S: "El sacrificio mayor para Dios es nuestra paz y la concordia fraternal, y el pueblo unido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo". PL 4, 553.

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En sus funciones sacerdotales, al obispo le corresponde: como ministro del bautismo: sacramento que comunica la unidad de Dios; como ministro de la Eucarista, que congrega al puelo en la unidad de la Trinidad. La liturgia se vincula al ministerio sacerdotal, al mismo tiempo que es la visibilidad del fundamento originante de la Iglesia: la Santsima Trinidad. Por lo tanto, Cipriano establece una vinculacin de originado-originante entre la Iglesia y Dios, en la Trinidad. Pero al referirse a la Iglesia en la unidad del Dios Trino, alude, como elemento constitutivo de esta unidad en su visibilidad, a la persona del ministro. La unidad de la Trinidad, de la cual la Iglesia es la imagen, adquiere todo un nuevo colorido, cuando Cipriano se refiere a la unidad de Cristo. Para ello emplea dos figuras: a. La tnica de Cristo Siendo inconstil, la tnica expresa esta unidad en Cristo. En el bautismo, el cristiano se reviste de esta tnica, y se integra en la unidad de Dios mismo. En el bautismo, por Cristo, el cristiano se reviste de la unidad de Dios. b. La paloma Es smbolo del Espritu Santo, y manifiesta simblicamente dos frutos de la vida segn el Espritu, en la plebs adunata: la paz y la concordia. Cipriano escribe: "El mayor sacrificio a Dios es nuestra paz, la concordia fraterna y la "plebs adunata" en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo". La primera parte de la frase expresa la funcin del Espritu Santo. En este sentido, la frase se leera de la siguiente manera: El mayor sacrificio que se puede hacer a Dios, gracias al Espritu Santo, es vivir en la paz y en la concordia. La Eucarista es la expresin mxima de este sacrificio de la unidad de la Iglesia, en cuanto introduce y alimenta esta paz y concordia, que constituyen la esencia misma del sacrificio a Dios. En sntesis, Cipriano establece una relacin indisoluble entre vida

trinitaria y vida eclesial. Gracias a la unidad, la Iglesia se constituye en Iglesia de Cristo. Y gracias al Espritu, se presenta, como plebs adunata en la unidad del Dios trino. Del propio ser de la Iglesia nace el imperativo que la impulsa a vivir y a anunciar la paz y la concordia. Para hacerla efectiva y significarla visiblemente, se hace presente la persona del obispo, ministro del bautismo y de la Eucarista, y responsable de la comunidad cristiana. A la Iglesia se la comprende esencialmente por la unidad. Ella no est dividida en partes, aun cuando se difunda y se multiplique por el mundo. Para expresar esta unidad, Cipriano habla, entre otras figuras, de la multitud de granos que forman el nico pan, el pan eucarstico; de la multitud de uvas, de las cuales se obtiene el vino para el cliz del Seor. Las diferentes iglesias locales no son otra cosa que el surgimiento,en un lugar determinado, de la Iglesia universal: "Slo existe una nica Iglesia difundida en muchos miembros, en el mundo entero". Por lo tanto, all donde los cristianos se aman mutuamente y estn unidos a su obispo, all est la Iglesia y la salvacin de Dios. La Iglesia es una, porque es la circunmicesin del obispo y la circunmicesin de las iglesias entre s La Iglesia, sea en su conformacin externa visible, sea en su realidad ontolgica invisible, lleva impreso el signo, la marca de la unidad, que Cipriano no vacila en llamar sacramentum unitatis, queriendo as sealar la realidad total de la Iglesia, cuyo aspecto externo, humano, visible, es signo y seal eficaz de la unidad ontolgica invisible. La expresin sacramentum unitatis quiere expresar la idea ya sea de una Iglesia-signo, imagen visible de la unidad invisible, Iglesia que reproduce de alguna manera la unidad trinitaria, ya sea tambin de una Iglesia que cumple en s esa unidad divina. Por eso, en una dimensin institucional: fiel-obispo, obispo-colegio, colegio-Pedro, Cipriano sostendr la necesidad de mantenerse en esta secuencia, so pena de separacin de la nica Iglesia de Cristo. Y esto, porque el organismo eclesial, mediante Pedro, est vinculado a Cristo, y mediante Cristo, a Dios. En Dios trino es donde la Iglesia encuentra su razn de ser, su origen, su modelo, su vida, en una palabra, su posibilidad de existir y de subsistir.

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La funcin del obispo es, pues, de gran importancia, en cuanto centro de la unidad de la Iglesia. El obispo es como la personificacin de la Iglesia, de modo que todo el que estuviere unido a l est verdaderamente en comunin con el todo, con la Iglesia universal, y quien se separa de l, se separa del todo: "Debes comprender que el obispo est en la Iglesia y la Iglesia en el obispo, y si alguien no est con el obispo, no est en la Iglesia". Siguiendo este orden de pensamiento, frente a la pregunta: Cmo se puede estar seguro de que cada obispo representa autnticamente a la Iglesia? Cipriano responde: Esta seguridad existe en la medida en que el obispo se mantiene como miembro del Colegio Episcopal. As como la Iglesia es una, as tambin el episcopado es una realidad una e indivisa. Es, pues, el episcopado en su conjunto el que conserva y garantiza la Tradicin de Cristo. Si un obispo se separa de la unidad del cuerpo episcopal, se separa ipso facto de la Iglesia, y ya no puede representarla. Qu es lo que mantiene unido al cuerpo episcopal? Es el Espritu Santo el que sostiene y anima esta unidad del episcopado. No obstante, a Cipriano no le falta cierta conciencia de la posicin especial de la Iglesia de Roma, como signo visible de esta unidad de la Iglesia, especialmente del episcopado. Al referirse a Pedro, Cipriano lo ve como representante de cada obispo. Pedro mantiene una relacin no slo con el obispo de Roma, sino con todos los dems obispos. Cada uno de stos, subraya Cipriano, es responsable ante Diospor su Iglesia. Todos los obispos, sin embargo, para poder ejercer su funcin en la Iglesia, deben encontrarse en la profesin de fe pronunciada por Pedro. En la carta 33: "T eres Pedro", Cipriano interpreta el pasaje bblico como dirigido, en Pedro, a todos los obispos. En la persona de Pedro, quien, por fuerza de la institucin del Seor y de su fe personal: "T eres el Cristo", se constituye signo de la Iglesia, Cipriano contempla la figurarepresentativa del propio pueblo. Es lo que Pedro expresa a Cristo cuando le dice: "Seor, a quin iremos; slo t tienes palabras de vida eterna". En este sentido, Pedro es el pueblo que expresa su adhesin a Cristo.

Por consiguiente, los jefes de las iglesias, los obispos, se reconocen en la profesin de Pedro. De all la importancia que se asigna tambin a la fe personal de cada obispo. Adems, Cipriano presenta definiciones significativas con respecto a la Iglesia de Roma. Ella es "ctedra de Pedro e iglesia principal, de la cual se deriva la unidad episcopal"84. An cuando no haya profundizado su pensamiento sobre el primado de la Iglesia de Roma, Cipriano, a juzgar por sus escritos tuvo sin duda cierta conciencia de ello. No podemos olvidar que en su tiempo, y especialmente en la Iglesia de frica, se realzaba el aspecto de la colegialidad de los obispos. Y bajo este aspecto, sus escritos son de gran valor. Doctrina sacramental o la admisin del fiel en la "plebs sacerdoti adunata" Dos son los textos que muestran la teologa de Cipriano sobre el bautismo y la Eucarista. Sobre el Bautismo*5 La carta 70 tiene como objetivo responder a la pregunta: si alguien que fue bautizado en el cisma debe o no ser bautizado de nuevo. Cipriano afirma que s, pues el bautismo anterior no fue total. Fue bautizado nicamente en el agua. Para que el bautismo se cumpla, es necesario que el agua sea purificada y santificada por el pontfice. Slo entonces podr lavar los pecados del que es bautizado. En el mismo concepto de san Justino, se considera el bautismo como purificacin, simbolizada por el agua. En este sentido, Cipriano afirma que no es cualquier agua la que purifica, sino agua en la cual se expresa el compromiso de conciencia del obispo: Este conjunto es el que purifica y santifica. No existe sacramento sin la fe del ministro, sin que ste se
84 85 SAN CIPRIANO, La unidad de la Iglesia Catlica, 4,9; op. cit. p. 34. SAN CIPRIANO, Ep. LXX; PL 3,1074s.

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mantenga unido a Cristo por su profesin de fe. Ahora bien, el cismtico est separado de esta profesin de fe, no est unido a Cristo, y por lo tanto, no existe la posibilidad de un autntico dilogo de fe entre el bautizado y el que lo bautiza. Para que haya bautismo es necesario que haya un verdadero dilogo entre el ministro y el que es bautizado, dilogo que se funda en lo que se realiz entre Cristo y el Apstol. Sobre la Eucarista*6 En la carta 63, Cipriano sostiene que en la celebracin eucarstica, debe hacerse lo mismo que hizo Cristo: El sacerdote es el que imita a Cristo, que acta "en la persona de Cristo." Tanto en el bautismo como en la Eucarista, el acto del ministro es un acto de Cristo sacerdos. Slo entonces se cumple un sacramento, de lo contrario, no tenemos el bautismo o la Eucarista, sino un bao y una santa cena. Querella bautismal Para que se comprenda bien la posicin de Cipriano, en lo concerniente al problema surgido sobre los que son bautizados por ministros cismticos, debemos tener en mente tres puntos principales: a. El obispo es ministro de la fe Por esto, l concluye que no es posible acercarse a la fe, sin que haya comunin con el obispo87. Por lo que vemos, Cipriano no hace distincin entre la Iglesia cismtica y los paganos. b. La Iglesia es el lugar de salvacin Para Cipriano, esta afirmacin trae como consecuencia que fuera de la Iglesia no hay salvacin. En la carta 69,2, escribe: "La Iglesia una..., mi

hermana, mi esposa, es un jardn cerrado, una fuente sellada, un pozo de agua viva"8*. A la Iglesia se la compara con un jardn cerrado, que no puede abrirse a los extranjeros. En su interior existe un nico pozo, de manera que quien estuviere fuera de ella, no puede beber de este pozo. Por esto, cualquiera que sea el bautismo administrado fuera de la Iglesia, en cualquier secta hertica, es nulo. Esto dice Cipriano: Si la Iglesia no est junto a los herejes, pues es una y no puede dividirse, y si el Espritu Santo no est junto a stos pues es uno y no puede estar con los profanos y con gente de fuera, evidentemente tampoco el bautismo, que participa de la misma unidad, puede estar junto a los herejes. El bautismo no puede estar separado de la Iglesia, y mucho menos, del Espritu Santo... Cmo puede la hereja engendrar hijosparaDios, por Cristo, siendo que ella no es la esposa de Cristo?39. En la poca de Cipriano, una parte de la Iglesia de frica pensaba como l. Sin embargo, en las tradiciones de la Iglesia de Roma y de Alejandra, la costumbre era distinta: los que eran bautizados en la hereja y se convertan, eran acogidos sin que se les rebautizara. Existe cierta perplejidad por ambos lados. Ante el problema surgido, 18 obispos de Numidia piden precisiones al Concilio particular que se rene el aflo 255 en la ciudad de Cartago. El Concilio confirma la posicin de Cipriano y la prctica africana, y as lo informa a los obispos de Numidia. Otro Concilio, con la presencia de 71 obispos, confirma la misma prctica. Se le comunica a Roma, y el Papa Esteban responde con un tono sorprendentemente severo: "Nada de innovaciones; que se respete la Tradicin. Si los herejes vienen a vosotros, que se les impongan las manos y se los acoja en penitencia". Cipriano se siente tocado. El crea estar en la verdad. Ms an. Pensaba que la tesis opuesta contrastaba con la idea misma de la unidad de la Iglesia. A esto se aada el tono severo de la carta de Esteban: por lo que
88 89 Cf. ID. Ep. 68; CSEL, p. 749s a . ID., Ep 69 y 70; CSEL, p.766s.

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SAN CIPRIANO, Ep. LXIII, 14; PL 4,396s. SAN CIPRIANO, Ep. LXX, 3; PL #, 1080s.

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consta, Esteban amenazaba con la excomunin a Cipriano y a la Iglesia de frica. Cipriano siente que se rompen los lazos de fraternidad y de concordia. Lo apoyaban los obispos africanos, que confirman nuevamente su adhesin en el Concilio de Cartago; en septimbre del ao 256, Cipriano responde al Papa, reflejando una verdadera y propia agona. El que tanto am a la Iglesia y tanto trabaj por la unidad de la Iglesia y que sufriera con las divisiones, se vea ahora en medio de un trauma. Segn parece, la disensin dur poco tiempo. Termin con la muerte de Esteban, el 2 de agosto del 257. Su sucesor, el Papa Sixto, parece que mantuvo buenas relaciones con Cipriano. Los bigrafos hablan de Sixto como "obispo bueno y amante de la paz". Volvi a reinar la paz entre las dos grandes igleias de entonces. c. Posicin de Agustn San Agustn se encuentra a veces con los donatistas. Ante el principio de Cipriano: "Nadie da lo que no tiene", se siente confundido. Es necesario salvar la persona de Cipriano, uno de los grandes mrtires de frica. Agustn soslaya teolgicamente el problema: Cipriano afirmaba que sin comunin con el obispo, no es posible la fe. Agustn enfatiza el hecho de que Cristo es, por el ministerio del obispo, la fuente de la fe. As, un obispo, por indigno y cismtico que sea, es capaz de establecer la comunin con Cristo. Agustn escribe: La gracia es siempre de Dios, el sacramento es siempre de Dios, slo el ministerio es del hombre. Si el hombre es bueno, adhiere a Dios y obra con El. Si es indigno, Dios hace por l la estructura (forma) visible del sacramento, y da El mismo la gracia invisible90. De esta manera, Agustn corrige hbilmente a Cipriano. El ministerio es del hombre, de all la importancia de que ste sea bueno, en concordancia con Cristo. En el caso del cismtico, el sacramento, en su forma, es realizado por el ministro, pero es Dios quien da la gracia que acta. Los
90 SAN AGUSTN, Ep., CV, 3,12; CSEL XXXIII.p. 604.

sacramentos son, pues, actos de Cristo. Esta doctrina proporciona una gran confianza a los fieles. Por consiguiente, el ministro cismtico, el ministro que est fuera de la Iglesia, administra la forma, es decir, el sacramentum; la gracia es don de Dios, fuente de todo sacramento. Cipriano enseaba que la Iglesia es el lugar de la salvacin; fuera de ella no es posible ninguna gracia. Agustn no niega esta afirmacin de que la Iglesia es el lugar de la salvacin; pero tambin sostiene que el uso de su ministerio, fuera de ella, no es en vano; Cristo reconoce a los suyos. "Nosotros no tocamos el bautismo de los herejes, pues ellos tienen el bautismo, como el desertor tiene el carcter"91. A continuacin, Agustn utiliza tres comparaciones para explicar lo que entiende por carcter: Cuando una oveja se pierde, vosotros la reconocis por una marca: el carcter. Lo mismo se puede decir del esclavo. El soldado posee un tatuaje en los hombros que lo hace reconocible donde quiera que est: es su pertenencia al emperador. Agustn concluye: Del mismo modo, Cristo reconoce a los que le pertenecen. El carcter es el ttulo de pertenencia a Cristo, conferido por el sacramento de Cristo. Quien lo recibe, no importa quien haya sido el ministro, tiene la marca de Cristo. Agustn sostiene, en esta forma, algo que era impensable para Cipriano: la pertenencia a Cristo no depende del compromiso de conciencia del ministro. Cipriano: el sacramento es la verdad de la Iglesia; sin la unin con la Iglesia no hay verdad comunicada por el sacramento. Agustn: El sacramento es la comunicacin del Espritu Santo en la Iglesia. Sin unidad con la Iglesia, no hay don de Dios, pero fuera de la
91 SAN AGUSTN, "De baplismo" VIII; CSEL Lili, p. 14s.

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Iglesia, se confiere la verdad del sacramento. Agustn escribe: "Si el bautismo de la Iglesia puede existir fuera de la Iglesia, el don de la vida bienaventurada no se encierra en los lmites de la Iglesia visible"92. Qu entiende Agustn por don de la vida? Esa unidad con Cristo, que permitir el reconocimiento por parte de Cristo de todos los que recibieron la verdad del sacramento. Este don de la vida se ordena a la unidad en la caridad. De aqu que un dinamismo propio del bautismo es el de atraer al fiel a la unidad. En esta perspectiva, Agustn interpreta la exigencia, establecida por la Iglesia de Roma, de la imposicin de las manos, como un llamado necesario en vista de la unidad en la caridad, don por excelencia del Espritu Santo. A los herejes que se convierten se les confiere la imposicin de las manos como seal de reintegracin: unidad en la caridad. En sntesis, en lo referente al sacramento, Agustn acenta que la gracia, el don divino, es siempre de Dios, de modo que puede proclamarse con seguridad que el bautismo es fundamentalmente acto de Cristo. Su preocupacin es bastante pastoral: dar al fiel una seguridad. El sacramento es siempre de Dios, independientemente de la dignidad y santidad del ministro. El ministro acta in persona Christi. De esta manera, se evita la preocupacin del fiel sobre la dignidad del ministro para la validez del sacramento que recibe. Sin embargo, no deja de acentuarse que si el ministro es bueno -y lo debe ser- se une a Dios y acta con El, y los frutos de los sacramentos sern ms provechosos.

III.

LA IGLESIA DE ALEJANDRA

1. ALEJANDRA Ambiente cultural religioso Alejandra era una de las regiones ms importantes del Imperio Romano. En el sentido cultural, puede decirse que era incluso ms importante que Roma. Exista Atenas, donde poda recibirse una formacin clsica. Alejandra era tambin una ciudad helnica, pero la cultura griega era importada. En tiempos del Imperio Romano Alejandra era una ciudad industrial en la que se confundan las razas. Exista en ella una poderosa corriente cultural, filosfica y sincretista. Posea un famoso museo y una clebre biblioteca. Por museo se entiende un centro de estudios y enseanza, organizado dentro de los marcos de las asociaciones griegas. Era el punto de encuentro del mundofilosfico,de los grandes pensadores, poetas, artistas y matemticos. En el aspecto religioso, estn representados all casi todos los cultos orientales. Era el centro judaico ms importante de la Dispora: un tercio de la poblacin de Alejandra es judaica. En este ambiente se produjo la traduccin al griego del Antiguo Testamento: la as llamada Versin de los Setenta (285-246 a.C), nombre que le vino de la leyenda de que fue el resultado del trabajo de 72 traductores. Lo ms verosmil es que varios judos alejandrinos se dedicaron a este trabajo, a veces ms de uno en un libro determinado, y que este trabajo dur un tiempo relativamente largo. Existe el peligro de identificar con el judaismo de Alejandra, el judaismo de la Dispora, muy diversificado en s mismo. De hecho, Alejandra era el centro intelectual del Imperio, y la poblacin juda era enorme. Su influencia, especialmente en el campo econmico, se haca sentir ms que en cualquier otro lugar. 193

92 dem, V-VI; CSEL Ull, p. 7s.

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En un ambiente estimulante surgi una experiencia de gran valor, hecha por Filn de Alejandra (13 a.C. -42 d.C), bajo Calgula y Claudio. Ser el ltimo exponente de una rica tradicin juda. Trata de interpretar la Sagrada Escritura a la luz de lafilosofagriega. La experiencia de Filn ser esencial para comprender la escuela cristiana de Alejandra y a los Padres de la Iglesia, especialmente a Orgenes. Qu experiencia es sta? En Alejandra se haba producido el encuentro de dos culturas difcilmente asimilables: el paganismo y el judaismo. El paganismo es politesta y.por esto, tolerante. El judaismo es estrictamente monotesta e intransigente. Larelacin entre ambos era tensa, con seales de un radicalismo fantico. Se haca necesaria una aproximacin: no slo un modus vivendi, sino algo que viniese de dentro. Entre los judos de origen griego ya se notaba una gran influencia de la Paideia griega. El judo-griego, para instruirse, recurra forzosamente a los maestros griegos, lo que se traduce en una penetracin viva de los conceptos y elementos griegos en el judaismo alejandrino. Filn ser un ejemplo tpico de esta realidad. Tratar de interpretar la Thora a laluz de la cultura griega. Con este objeto utilizar un instrumental exegtico de caractersticas griegas. Es la interpretacin alegrica, que consiste esencialmente en procurar un signifcado ms profundo que el proporcionado directamente por el texto. S e trata de ir ms all del sen tido literal. Este mtodo surgi con los estoicos por dos razones: por necesidad didctica; para interpretar la religin nacional: el Olimpo y todo ese acervo de mitos. Los estoicos sienten la necesidad de profundizarlos, y hacer surgir de las historias mitolgicas su significacin espiritualsimblica. Aparece as, en el siglo I, una experiencia exegtica sobre Homero. Este mismo fenmeno del siglo I se renueva en los tres siglos siguientes, con los gnsticos, en relacin al Antiguo Testamento. Para evitar los antropomorfismos bblicos, aplican la interpretacin alegrica, sobre todo en los primeros libros del Antiguo Testamento. Hacen lo que hoy llamaramos una desmitologizacin.

Filn, para quien el judaismo es fundamental, alegoriza, con el fin de hacer ms aceptables las prescripciones rituales judaicas. Todo su esfuerzo no lograr gran xito entre sus compatriotas. Su trabajo queda, en gran parte, ignorado por los judos. Pero sern los cristianos los que asimilaran el mtodo alegrico, que alcanzar su plena expansin con Clemente de Alejandra y Orgenes. El cristianismo en la Alejandra del Siglo I Nos es desconocido. Slo a partir del siglo II, comenzamos a tener las primeras noticias, pero stas ya hablan de una Iglesia vigorosa o -de acuerdo con lo dicho por el pagano Celso- de la existencia de la "gran Iglesia", detrs de una Iglesia annima y desconocida. En el siglo I existen nombres y leyendas. Por ejemplo, la Iglesia de Alejandra habra sido fundada por el evangelista san Marcos. En Alejandra se localizan algunas obras. Es el caso de la carta del PseudoBernab. Las razones que indujeron a algunos intrpretes a situarla en este contexto cultural, fueron los textos encontrados, que expresan una interpretacin alegrica. Esta conclusin carece, sin embargo, de base slida. Tambin san Pablo utiliza ese mtodo, y no era alejandrino. Estudios ms recientes sitan la Epstola del Pseudo-Bernab en Siria. El primer nombre seguro de obispo en Alejandra es el de Demetrio. Obispo a partir del ao 189, venerado en la Iglesia copta, se destac debido a una relacin al principio amistosa y despus bastante tensa, con Orgenes. En Alejandra, en la segunda mitad del siglo II, encontramos los primeros testimonios, todos heterodoxos: Son testimonios gnsticos. De hecho, Valentn, Baslides, Carpcrates son los primeros nombres de cristianos en Alejandra, de los que tenemos conocimiento. La Escuela de Alejandra La gnosis es una especie de revelacin superior, una profundizacin en la doctrina. El gnstico se consideraba poseedor de una revelacin especial, mientras que los otros posean solamente una revelacin comn. De aqu, ciertas caractersticas encontradas, de modo general, en la

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Iglesia de Alejandra, fuertemente influenciada por los gnsticos: carcter intelectualista; teologa especulativa. En los ambientes de alto nivel intelectual, exista un estrecho contacto entre elementos ortodoxos y heterodoxos. Pero ser hacia fines del ltimo decenio del siglo II, cuandofloreceren Alejandra un movimiento de alto nivel cultural y de orientacin ortodoxa. Fue ilustrado en primer lugar porClemente.que tuvo probablemente como profesoraPanteno, maestro en filosofa cristiana. Florecieron entonces escuelasfilosficascristianas. Algunos escritores, apoyados en ciertos textos de Eusebio93, y en un texto de Felipe de Simos94, presentan la Didaskaleion de Alejandra, en trminos de sucesin, es decir, Panteno habra fundado una escuela, de la cual Clemente habra sido discpulo y sucesor. Clemente, a su vez, habra tenido a Orgenes como discpulo, y como quien lo habra de suceder. Adems, ala Didaskaleion alejandrina se la describe como una escuela frecuentada tanto por catecmenos, como por otros cristianos que deseaban profundizar su conocimiento religioso. Debera estar bajo el control del obispo. Toda esta reconstruccin, sin embargo, no carece de crticas. Es preferible considerar a Panteno y a Clemente como maestros privados de la doctrina cristiana, al igual que Justino en Roma: Solamente con la separacin introducida por Orgenes entre dos niveles de enseanza, se podr hablar de la Didaskaleion, en el sentido de escuela superior de doctrina cristiana, bajo el control directo de la autoridad religiosa local. Por lo tanto, a partir de Orgenes se puede hablar con seguridad de una Escuela de Alejandra. Lo que se tena hasta entonces y poda llamarse Escuela de Alejandra, en un sentido ms amplio, es un conjunto de ideas y de doctrinas precisas, sobre todo un mtodo exegtico peculiar, o alegorismo. Como tal, dicha Escuela se opona a la Escuela de Antioqua, donde prevaleca una

exgesis histrica en la que se acentuaba el sentido literal del texto bblico. No eran, pues, instituciones coordinadas. Orgenes fue propuesto para la instruccin de los catecmenos, cuando tena apenas 18 aos. La persecucin haba diezmado gran parte de los catequistas95, y es el tiempo en que se organiza la catequesis elemental. Profesor de los catecmenos, sus aulas comienzan a ser frecuentadas por paganos y judos. Esta concurrencia lo obliga, debido al gran nmero de participantes, a dividir el curso de instruccin en dos sectores: la instruccin preliminar de los catecmenos, que confa a un amigo, Hraclas, y el curso superior en el que se profundizaba la doctrina y que estaba abierto a todos. Este lo reserv para s. Frmase as propiamente la Escuela de Alejandra, que contar con la supervisin del obispo. Esta orientacin es muy comprensible en el ambiente alejandrino. No slo por el sincretismo bastante acentuado, sino tambin por los reiterados esfuerzos del obispo Demetrio, deseoso de centralizar y organizar la Iglesia de Alejandra y de todo el Egipto. Existe sin embargo un riesgo. El surgimiento en la obra misionera de Alejandra, de una instruccin de alto nivel cultural, puede provocar una divisin dentro de la comunidad cristiana. Clemente y Orgenes, atentos a esta dificultad, si bien acentan la necesidad de una profundizacin en la fe, nunca sealarn a los que tienen mayor cultura como los nicos verdaderos cristianos. Todo este trabajo tuvo como consecuencia la elaboracin del helenismo cristiano, que ejercer gran influencia en los Padres posteriores, como san Basilio de Cesrea y otros. Junto a esteflorecimientoen los centros urbanos de Alejandra, existe una presencia destacada del cristianismo, no menos extraordinaria, en los ambientes campesinos y populares. Es toda una literatura cristiana, copta, ortodoxa y heterodoxa, sobre todo gnstica, cuyos signos fueron detectados en los escritos gnsticos cristianos, encontrados en Nag Hammadi.

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EUSEBIO DE CESREA, HE. V, 10,1; VI, 6; SCh 41, p. 39,94. Esta concepcin aparece en la Iglesia a comienzos del siglo IV, sin que, en este sentido, haya un testimonio contemporneo a Orgenes. 95 EUSEBIO DE CESREA, HE., VI, 3,1, p. 87.

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2. CLEMENTE DE ALEJANDRA Y EL HELENISMO CRISTIANO Clemente era maestro de un escuela filosfica, como lo fue, en su tiempo y en la ciudad de Roma, el mrtir Justino. Al igual que Filn, Clemente quiso poner el conjunto de la cultura pagana al servicio de la comprensin de la Biblia. Y entre las diversas ciencias, como la aritmtica, la msica, la fsica, etc., destac la filosofa, como la ms importante. La filosofa permite al cristiano no solamente descubrir los erroresfilosficosque a menudo se presentan, sino que ayuda tambin a precisar el contenido de la fe y permite elevar el nivel de su conocimiento. En sus escritos, Clemente se muestra abierto a las corrientes de su tiempo. Se habla incluso, con cierta exageracin, de eclecticismo. De hecho, admite las diversas corrientes de pensamiento existentes en su tiempo, pero slo porque en ellas encuentra algo de la verdad proclamada en la fe cristiana. Se podra hablar, quizs, de una catequesis elaborada en el dilogo vivo y constante con la cultura pagana y juda que lo rodea. Uno de los aspectos a partir del cual son a menudo analizadas las obras de Clemente, es su actitud en relacin a la filosofa griega. En una poca en la que los cristianos mostraban, en algunos crculos, cierta hostilidad para con la cultura griega, Clemente fue uno de los primeros en defenderla e incluso valorizarla. Fue l quien elabor la primera sntesis, verdadera y profunda, entre Cristianismo y Helenismo. La enseanza de Clemente es de carcter escolstico Sus obras se dirigen a personas de elevado nivel cultural, destacndose por una enseanza que confa especialmente en la palabra hablada. Exista ya toda una tradicin en este sentido. Panteno no dej ningn escrito. Fue consecuente con la afirmacin que se le atribua: "Jams lo escrito puede reemplazar la palabra". De Clemente nos han llegado varias obras. Sin embargo, al igual que su maestro, sus escritos se presentan difciles. Procura, por lo dems, ser lo ms obscuro posible, lo cual l mismo lo justifica, diciendo que lo escrito circula de mano en mano, y tal vez llegue a personas menos capaces de

entender y asimilar lo que se ensea. Cuando habla en su escuela, l sabe a quien se dirige. Sabe si su auditorio puede recibir o no su doctrina. Sostiene, por consiguiente, la necesidad de una enseanza que sea explcita cuando se imparte a nivel personal, y obscura, cuando va por escrito. Esta manera de concebir la enseanza es importante para comprender a Orgenes. Segn ste, la verdad no puede estar a disposicin de quien quiera que sea. Es necesario un esfuerzo para adquirirla. Cada uno debe conquistarla con esfuerzo. No es que est vedando la formacin religiosa a los menos cultos y privilegiando a otros. Slo quiere acentuar la idea de establecer en el aprendizaje diferentes niveles, segn los diversos niveles de cristianos, y despertar en el cristiano el deseo de esforzarse por profundizar su fe. En los alejandrinos existe, por lo tanto, la conviccin de que la verdad de Dios es como una semilla sembrada en el corazn del hombre. Existe una inteligencia comn (koinos nous), don de Dios, que todo hombre posee y que lo conduce a un conocimiento siempre mayor de la verdad eterna. Clemente vive en un ambiente profundamente sincretista Clemente conoce la obra de Filn. En ella se encuentran influencias del pensamiento griego, del judaismo alejandrino y del pensamiento judocristiano. S us obras reflejan adems una atmsfera fuertemente gnstica. El gnosticismo constituir para Clemente el ideal del cristiano, en la medida en que busca oponer al gnosticismo hertico, un gnosticismo cristiano ortodoxo, dentro de un profundo respeto alas lneas fundamentales de la Tradicin: Identidad entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo Testamento. Clemente polemiza contra la distincin de naturaleza, establecida por los gnsticos, cuando separan a los esprituales o gnsticos de los simples fieles. El sostiene que se puede ser cristiano sin poseer una cultura. Sin embargo, se hace necesaria cierta dialctica filosfica para asimilar el contenido doctrinal e inteligible de la verdad cristiana.

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Tanto Clemente como Orgenes sostienen, pues, la existencia de diversos niveles de cristianos. Pero esta distincin jams es una distincin de naturaleza, que de nivel puramente cultural. El cristiano comn se contenta con la simple lectura de la Sagrada Escritura, o sea, con los datos inmediatos de la Biblia. El gnstico y el cristiano culto quieren saber ms, y buscan el sentido existencial espiritual de los textos bblicos. La visin gnstica es heterodoxa y esttica. Existen hombres de naturalezas diversas, que no se interrelacionan. En Clemente, el hombre es apreciado en una concepcin dinmica, pues todo cristiano siente dentro de s un llamado a profundizar la verdad, la fe, de manera que el simple cristiano siempre es potencialmente el cristiano gnstico. Todos, empero, reciben gratuitamente de Dios la fe correspondiente a su salvacin. Datos biogrficos Tito Flavio Clemente, de padres paganos, naci hacia el aflo 250, probablemente en Atenas. Tuvo una formacin cultural ptima. Antes de convertirse al Cristianismo, parece que se inici en los misterios de Eleusis, pues, a diferencia de Justino, no habla de su conversin. Despus de sta, se dedic a viajar. Atraves el Asia Menor y la Siria; visit Italia Meridional y Egipto. Su objetivo era mejorar su formacin filosfica y encontrar un maestro que le transmitiese la verdad. Hacia el aflo 180 se estableci en Alejandra, donde ensefi y tambin redact varias obras. Estas reflejan una teologa que es esencialmente exegtica. Despus de su permanencia en Alejandra, como maestro de filosofa, tenemos noticias de su presencia en Capadocia el aflo 211, y posteriormente en Jerusaln, junto al obispo Alejandro. Una carta dirigida a Orgenes del aflo 213-214, y conservada por Eusebio, lo da por muerto. Obras principales Sus obras muestran un esfuerzo por llevar al pagano a la conversin. El ncleo de ellas ser, por consiguiente, el Logos. Protrptico o exhortacin a los griegos Es la descripcin del Logos, que invita a la conversin y a quien se

convierte a mantenerse en el impulso de conversin continua. El ttulo mismo de la obra sugiere una invitacin a lanzarse continuamente hacia adelante en el descubrimiento de Dios. En esta obra, Clemente presenta toda una marcha del hombre hacia Cristo. Recurre al mundo griego, y presenta lafilosofacon un carcter proftico de descubrimiento del Logos. Pone en claro que la verdad llega a los brbaros por la filosofa. A travs de ella, stos adquieren el conocimiento de Dios y de su perdn. La filosofa es obra de la sabidura de Dios. En este sentido, lo que fue la ley para los judos, fue la filosofa para los griegos; el amor de Dios no se limita a los judos. Clemente va ms all que Justino en esta visin preparatoria a la venida de Cristo. Justino alejaba a los poetas. Clemente afirma que tambin para ellos se manifiesta el amor de Dios. Por qu? La poesa, camino hacia lafilosofa,es una parbola de la sabidura. En otras palabras, es siempre la verdad la que aparece y se descubre en diversos niveles. En una que otra obra, Clemente se refiere al Protrptico: "Nosotros redactamos para ustedes... una base de verdad...: es el fundamento slido del conocimiento, una bella exhortacin, un deseo de vida eterna que se obtiene por la obediencia al Logos, y este deseo adquiri races en el campo de la inteligencia"96. Este texto revela una influencia de la gnosis sobre Clemente. El elemento gnstico: deseo de vida eterna, o tambin nostalgia del pleroma, retomo al mundo divino. Sin embargo, presenta tambin ntidas diferencias: a) El Verbo es quien siembra en el hombre el deseo de la vida eterna y sta no es simplemente fruto del descubrimiento del hombre. b) La accin del Verbo exige una accin del hombre: decisin, conversin. Es lo que se puede deducir de la palabra ypakon (bajar la cabeza para escuchar, prestar atencin para escuchar y responder, en otras palabras, obedecer al Logos).

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CLEMENTE DE ALEJANDRA, Ped. 1,1,1; SCh 70,108.

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c) Este deseo no se funda en la emotividad, sino en la inteligencia. Se trata de teologa: la respuesta del hombre es su profundizar en la fe. Existe, por cierto, una valorizacin de la razn humana, a la que se considera como el lugar en el que se comunica lo sagrado. Sin embargo, no debemos olvidar que, para Clemente, no existe actividad de la inteligencia sin que haya un espritu de "infancia", es decir, una actitud libre y empeada de acogida. Si el hombre piensa que ya lo comprendi todo, no se convierte, permanece cerrado al mensaje de Cristo. Es preciso que se disponga libremente a estar abierto a la novedad de Dios presente en su vida. Pedagogo y "Stromata" Clemente presenta al Verbo como preceptor y mdico. La obra constituye un verdadero tratado de moral cristiana, dejando traslucir el esfuerzo de un griego que busca cristianizar su vida en sus mnimos detalles. La trama de la obra se orienta en el sentido de demostrar que quien nos conduce en esta vida es el Pedagogo (Cristo). El cristiano nunca se detiene; es impulsado a crecer en el conocimiento de la fe. Frente a esta insistencia de Clemente por el crecimiento en el conocimiento, se levantacontralla acusacin deque habra transformado el Cristianismo en una religin de lite. En otras palabras, mientras Ireneo afrmaba que el Cristianismo est abierto a todos, Clemente asegurara que los ignorantes no entran en l. Este punto lo volveremos a examinar ms adelante. Stromata o tapicera es una serie de anotaciones y observaciones sin coherencia interna. La presenta como un libro de notas, de observaciones breves, de reflexiones y de comentarios a textos citados. A diferencia de otras obras, su estilo aparece asistemtico, y su pensamiento se verbaliza en un lenguaje simblico. Se trasluce claramente la intencin de esconder el sentido de sus pensamientos a los no dignos, a la vez que desea revelar la verdad a los dignos. En esta obra, empero, volver una y otra vez, a insistir sobre lo que l piensa del gnstico cristiano. Qu rico se salvar? Es un comentario a Marcos 10,17-31: "Es ms fcil que un camello pase por el ojo de una aguja,que un rico entre en el Reino de Dios". Clemente

procura mostrar que lasriquezasno son en s mismas malas; malos son los vicios del corazn del hombre. De all que recurra a la leyenda del Apstol Juan y de un joven, feroz salteador, que se convierte y se reintegra a la Iglesia, gracias a la accin del Apstol. Algunos aspectos de su pensamiento Clemente siempre despert la atencin de los estudiosos en lo referente a su actitud para con la filosofa griega y el movimiento gnstico, tan presente en Alejandra, en el siglo III. No combate el gnosticismo desde fuera, a la manera de un apologeta, condenndolo, sino que procura mostrar que es precisamente el cristiano quien realiza plenamente el ideal gnstico. El valor de lafilosofagriega Clemente es consciente de que para que el Cristianismo elabore un sistemafilosfico,tendra que tomar en cuenta el pensamento filosfico griego. En lo que concierne ms directamente a la filosofa griega, Clemente piensa en su origen divino, de tal manera que no se puede filosofar sin referencia a Dios. Existe incluso una correspondencia, como lo sostena Justino, entre lafilosofagriega y la ley judaica, por cuanto ambas constituyen medios preparatorios, integrados en el plan de Dios, para la recepcin del mensaje cristiano, la "verdadera filosofa". En esta valorizacin de la filosofa griega, se destacan los siguientes puntos: a. Origen de lafilosofagriega. Los filsofos alcanzaron, hasta cierto punto, la verdad por ellos mismos, bajo el influjo de la inspiracin divina. Por esto, Clemente sostiene la posibilidad de un conocimiento natural de Dios, propio a cada hombre97, por cuanto dotado de razn, mantiene una vinculacin con Dios. Clemente interpreta el texto del Gnesis 2,7: "Les sopl en las narices el soplo de la vida (pnoe zoes)", como indicando que la razn es un don concedido por Dios, en la creacin del hombre.
97 CLEMENTE DE ALEJANDRA, "Stromata" I, XIX, 94,2; SCh 30, p.l 19.

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En sintona con san Ireneo, Clemente lee en el texto bblico: "Creado a imagen (eikon) de Dios", una alusin al Logos. Existe, por lo tanto, en el hombre, la posibilidad innata de un caminar hacia el Logos, gracias a la razn. No debemos, por lo tanto, extraarnos que algunos filsofos hayan llegado a expresar algunas verdades. Ms an, no podemos olvidar que existe tambin una inspiracin divina que no excluye a losfilsofos98.Es el mismo Espritu Santo que actu en el Antiguo Testamento, y que ha conducido a los hombres, mediante los filsofos, como Pitgoras y Platn99, al conocimiento de la verdad. Tambin est presente en Clemente la idea de que algunos filsofos tomaron "prestado" su pensamiento del Antiguo Testamento. Justino trat de demostrar que Moiss es anterior a todos ellos, y que stos dependen de l. Clemente comparte tambin la concepcin de que algunos ngeles o poderes inferiores transmitieron algunos conocimientos divinos a los hombres. b. Lafilosofaprepara al hombre para el mensaje cristiano. Clemente establece una relacin ntima entre la verdad (aletei) y el Logos. La verdad, que se encuentra sembrada en los corazones de los hombres, tiene como maestro por excelencia al Cristo histrico. El es la verdad plena. Para Clemente, pues, la relacin entre filosofa y verdad cristiana no es de nivel externo. La verdad se encuentra en el interior mismo de la filosofa, de modo que filosofar es acercarse a Dios. Ms an, la filosofa ofrece los medios adecuados para alcanzar la significacin profunda del texto bblico: es el mtodo alegrico que trae la luz al sentido existencial. Lafilosofaes el "cultivo de la sabidura", "la bsqueda de la verdad". Y como tal, prepara al hombre a la recepcin de la fe cristiana.

La gnosis y la divinizacin del hombre Para Clemente, la gnosis es la realizacin del hombre en todas sus dimensiones: la vida y las palabras sintonizadas y conformadas en s mismas en su referencia al Verbo divino. Es la expansin de la fe en perfecta armona con la vida. El cristiano camina en la verdad, de gloria en gloria. Lo subyacente est en saber cmo se llega a la gnosis verdadera. Clemente ofrece tres ideas fundamentales, mediante las cuales se puede leer el itinerario del gnstico cristiano. a. Teora La teora brota en Clemente de su nocin sobre la fe (pistis). En su tiempo, algunos autores paganos criticaban a los cristianos por aceptar sin reservas lo que se deca de Jess en la Sagrada Escritura, sin buscar una explicacin racional. Existan tambin gnsticos, como Valentn, que trazaban una distincin ntida entre la fe de los simplesfielesy la gnosis o conocimiento ms elevado que, segn Valentn, era un don natural concedido solamente a algunas personas, los espirituales. Clemente no rechaza la concepcin de la fe como aceptacin de las verdades divinas sin el deseo de alcanzar una comprensin racional de ellas. Acenta, sin embargo, que la fe es una fuerza que impulsa al cristiano a profundizar sus conocimientos, en cuanto es el resultado de una demostracin. Pero aun as, Clemente afirma que esta fe-conocimiento slo se da, si la razn posee lafirmeconviccin (pistis) de su verdad100. La fe, por consiguiente, es algo que va ms all de las conclusiones de una demostracin. Y al mismo tiempo, es un incentivo constante a alcanzar un nivel ms profundo de conocimiento. b. Cumplimiento de los mandamientos El cristiano no slo cree, sino que se siente impulsado a una prctica de vida. Clemente escribe: "Debemos escoger los textos de las Escrituras que se refieren a la educacin en las necesidades prcticas de la vida, y
100 dem, II, IV, 15,2; SCh 38, p. 44.

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dem. I, IV, 26,2. p.63. dem, I, V, 29,4, p. 66.

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descubrir el modo de vida que un hombre llamado cristiano debe llevar a lo largo de su vida"101. En el Pedagogo, Clemente traza el cuadro de la vida cristiana, sealando con bastante precisin, a partir de los textos bblicos, el "modus vivendi" del cristiano, por ejemplo, su alimentacin, su vestir, su beber. A este propsito, describe los efectos negativos del vino para los jvenes, al mismo tiempo que permite a los adultos y ancianos tomarlo moderadamente, pues el vino es tambin una medicina. Lo que lo mueve a hacer estas recomendaciones no es una visin negativa del cuerpo, es lo que se vincula a l. Es la idea, presente en la filosofa de la poca, sobre todo en el estoicismo, de la serenidad (apatei), que a veces lleva el nombre de ataraxia, entendida como impasibilidad o dominio soberano de s mismo: nada ni nadie en el mundo puede perturbar al hombre en su intimidad. Clemente, sin embargo, introduce un elemento nuevo, el amor, que transforma esencialmente la idea que se tena de la "apateia". El ideal del cristiano es el amor, la donacin cada vez ms total de su vida a Dios y a sus hermanos. En la medida en que el amor se asienta en el corazn del hombre, ste logra la serenidad, pues nada hay que pueda alejar de ese descubrirse en el amor de Dios, concretizado en la entrega a los hermanos102. El cristiano practica los mandamientos, sintindolos no como una obligacin pesada, sino como medios adecuados para expresar lo que lo posee interiormente: la serenidad en el amor de Dios. El cristiano realiza en su vida lo que contempla103. c. El amor, ideal del gnstico Todo cristiano est llamado a ser un catequista. Es un maestro y mdico
101 En la sociedad antigua, el pedagogo era el encargado de "conduci r al nio" a la escuela. Lo protega de todos lo peligros exigindole un comportamiento correcto y digno. De all, de una condicin servil, al pedagogo se le va considerando como el que administra la formacin moral y cvica del joven. Es quien moldea su modo de ser en la vida. 102 CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata IIXV, 65,3; SCh 38, p. 86s. 103 dem, II, XVIII, p. 96s.

por obediencia al Verbo. "Hace progresar a unos mantenindose siempre al lado de ellos, para ayudarlos y conducirlos a la semejanza de Dios, y educa e instruye a otros con su orientacin"104. Dentro de esta dinmica, Clemente expresa la meta de la vida del hombre, en trminos de bsqueda incesante de Dios: theoystai, theopoiein y finalmente theosis. Clemente es el primer Padre de la Iglesia que emplea este ltimo trmino, que significa deificacin, divinizacin. La theosis no es un estadofinalal cual se llega, sino un proceso que se realiza gracias a la lectura de la Sagrada Escritura. Para esta lectura se requiere el mtodo alegrico, es decir, la interpretacin espiritual. No se queda en el sentido literal del texto, sino que va ms all de la letra, en busca del sentido espiritual, que es siempre nuevo y estructurante de la vida del cristiano. Este caminar culmina en la contemplacin, que Clemente describe como el paso de la majestad de Cristo, regin de las ideas divinas, hacia el abismo (bathos) del Padre. Se llega a cierto conocimiento de Dios. No de lo que Dios es, sino de lo que no es. Clemente esboza de este modo la via de superacin: Dios sobrepasa toda figura, nombre y nocin que el hombre puede tener de l, pues todos ellos son inadecuados a su misterio. Para ilustrar esta idea Clemente utiliza la figura de Moiss: en la cumbre de lo accesible, entra en la tiniebla, expresin de lo invisible e indecible. El verdadero conocimiento es, por lo tanto, una contemplacin perpetua, superior ala simple fe. El hombre es impulsado a elevarse aeste verdadero conocimiento, la gnosis, venciendo las pasiones, dentro de la serenidad, de la apatheia. El gnstico es el amigo de Dios; contempla a Dios, en la medida en que Dios se deja contemplar. Penetra la verdad, cuya esencia es el abismo insondable del Padre. La fuerza que robustece al gnstico, en ste su itinerario hacia Dios, es el amor, que es tambin el ideal ansiado por todo cristiano. El amor es fruto de la contemplacin y de la serenidad, pero gracias a l se contempla y se llega a la apatheia. El martirio mismo se torna expresin de este amor.
104 dem. I, VI, p, 70s.

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3. ORGENES Y LA MSTICA CRISTIANA Orgenes naci hacia el afio 185, de padres cristianos, probablemente en Alejandra. Por esto, Orgenes no es un convertido, lo que es raro en este ltimo decenio del siglo II. Su padre, Lenidas, fue mrtir en la persecucin de Septimio Severo (202-203). Orgenes escribi entonces al padre una exhoratacin al martirio. Este martirio lo marcar profundamente. En la Iglesia antigua existe el nombre de otro Padre de la Iglesia que tampoco es un convertido: san Ireneo. Es casi seguro que naci cristiano o que fue cristiano desde su infancia. Este hecho los caracteriza de modo bastante singular. Ireneo y Orgenes manifiestan poco inters por la literatura apologtica, que constituye para ellos un problema secundario. A pesar de esto, Orgenes escribi una gran obra apologtica: Contra Celsum, ms por acceder a un pedido de su amigo Ambrosio que por propia voluntad. Nacido cristiano, Orgenes creci en la Iglesia y permaneci muy unido a su estructura. Clemente, en cambio, no hace en sus obras referencia alguna a la Iglesia como institucin jerrquica. Cuando apenas contaba 18 aflos, Orgenes fue escogido por el obispo Demetrio de Alejandra para dirigir la instruccin de los catecmenos. El hecho de que se le considere discpulo de Clemente, no lo confirma Eusebio, quien no logr encontrar en sus obras ni un solo texto en el que cite a Clemente o haga referencia a l. Por otra parte, se comprueba en Orgenes una fuerte influencia de los gnsticos, si bien es cierto que, en este aspecto, se muestra mucho ms prudente que Clemente. Por ejemplo, jams usar el trmino "gnstico" tan querido para Clemente. Segn Eusebio, Orgenes recibi la primera instruccin de su padre, no solamente en lo que concierne a las ciencias clsicas, sino tambin en el estudio de la Sagrada Escritura. Alcanz una amplia cultura escriturstica, de tal modo que, como se dijo anteriormente, a los 18-20 aflos ya era escogido como responsable ante el obispo, de la instruccin de los catecmenos. Es bueno recordar que no se debe confundir la Escuela de

Alejandra (Didaskaleion de Alejandra) con la escuela catequtica. El hecho de haber asumido la direcciikde la escuela, siendo tan joven, puede haber sido ocasionado probablemente por la reduccin ocasionada por la persecucin de Septimio Severo en las filas de los cristianos de Alejandra. Indudablemente, a esta razn se uni la alta consideracin que se tena de la cultura religiosa del joven Orgenes. Septimio Severo prohibi toda propaganda religiosa por parte de los cristianos. Qu propaganda no debi ser la escuela catequtica de Alejandra... Por lo tanto, el cargo de maestro no deba ser muy apetecido. Orgenes no se sinti atemorizado. El sentido del martirio, por lo dems, estaba siempre presente en todas sus obras, reflejando el deseo que siempre mantuvo de ser mrtir. La fama de Orgenes no tard en difundirse por todas partes. De uno y otro lado lo llaman para dar instruccin, o bien como especialista en teologa, para dirimir alguna controversia teolgica105. Esta fama de Orgenes debi, sin embargo, incomodar a su obispo. Por esa poca se dejan sentir en la Iglesia de Alejandra algunas dificultades polticas. El saqueo de la ciudad, ordenado por Caracala, oblig a Orgenes a refugiarse en Cesrea de Palestina. All los obispos Teoctisto de Cesrea y Alejandro de Jerusaln lo reciben con todo cario, y lo invitan a predicar en la Iglesia, aun cuando no haba sido ordenado sacerdote. Al saber lo ocurrido, el obispo Demetrio conden ese procedimiento y solicit el retorno de Orgenes. Los felices tiempos de armona entre ambos se volvieron cosas del pasado. La ruptura definitiva se produjo hacia el afio 230, ruptura que trajo consigo la condenacin de Orgenes. Motivos de la condenacin: a. Motivo ocasional Orgenes fue ordenado sacerdote por los obispos de Jerusaln y de Cesrea sin el consentimiento de su obispo Demetrio.
105 ORGENES, Entretien d'origene avec Hraclide (Conversacin de Orgenes con Herclito); SCh 67.

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Orgenes fue enviado por su obispo a Grecia afinde contener la hereja que se propagaba por esas regiones. Al pasar por Palestina, fue ordenado sacerdote en Cesrea por Teoctisto y Alejandro, sin que se consultara a Demetrio. Al volver a Alejandra, Orgenes fue objeto de una acusacin. Demetrio aprovecha la ocasin para reunir un Concilio y excomulgarlo. Dos Concilios convocados sucesivamente y que renen obispos y sacerdotes de Egipto lo privarn del encargo de enseanza en la escuela de Alejandra, lo declararn indigno del ministerio sacerdotal y lo expulsarn de la comunidad. La Iglesia de Roma ratific las deliberaciones del clero egipcio106. Eusebio nos dice que Demetrio, en este asunto, se dej llevar por un sentimiento demasiado humano, el de la envidia por la fama de Orgenes. Sin embargo, quizs sea demasiado atribuirlo a un sentimiento personal de envidia. La condenacin podra enmarcarse en el mbito de la accin enrgica de Demetrio, para asegurar al obispo de Alejandra la preeminencia sobre toda la cristiandad egipcia. Demetrio comenzar a organizar y a centralizar la Iglesia de Alejandra: se convierte en un "monarca". En estas circunstancias, la autoridad y el prestigio de que gozaba Orgenes, no slo en Egipto sino en todo el Oriente, slo podan proyectar sombra sobre Demetrio, tanto ms cuanto que la alta conciencia que Orgenes tena de su actividad de doctor, lo haca bastante libre en las confrontaciones con la jerarqua local. No. es que asumiera una actitud de desobediencia. Prueba de ello son las profesiones de obediencia que encontramos en sus escritos. Era un hombre de la Iglesia. Pero demostraba gran libertad en lo referente a la Iglesia jerrquica. Despus de la condenacin, Orgenes sali de Alejandra y fue a buscar refugio junto a Teoctisto, en la Cesrea martima. Esperaba el momento de su rehabilitacin, cuando, pasados algunos meses muri Demetrio, y fue elegido obispo de Alejandra su amigo Hraclas. Sin embargo, al examigo y colega no deba serle muy agradable la presencia en Alejandra de una personalidad como la de Orgenes. Hraclas mantuvo la condenacin.

b. Orgenes no fue condenado por motivos de carcter doctrinario. La condenacin no tiene en vista la doctrina de Orgenes, pero s su persona. Hay otro aspecto: la polmica continua de Orgenes con los sencillos, quienes vean con sospecha todo ese trabajo que l haca por profundizar la fe cristiana. Son elementos diversos que permiten comprender por qu Demetrio aprovech la ocasin para desembarazarse de Orgenes. Se dice que hasta su muerte, Demetrio se esforz para que la condenacin de Orgenes fuese asumida por el mayor nmero de obispos. El obispo de Roma aprob la condenacin. La rechazaron los obispos de Siria, Jerusaln y Antioqua. En Cesrea, Orgenes abre una nueva escuela y organiza una biblioteca, la ms famosa de la antigedad cristiana. Acerca del modo de ensear de Orgenes, existe la llamada "Carta de Gregorio el Taumaturgo". Despus de haber estudiado en Cesrea durante 5 6 aos, bajo la direccin de Orgenes, le escribe una carta de agradecimiento. Esta carta es interesante, porque describe el mtodo de enseanza de Orgenes. Los cursos propeduticos consistan en la dialctica, las matemticas, la geometra, la astronoma, con particular insistencia en el estudio de la filosofa, abarcando todas las escuelas, aexcepcin de las que negaban la Providencia divina. En una segunda etapa se pasaba al estudio sistemtico de la Sagrada Escritura. Orgenes acepta la teora de Clemente y de Justino: la filosofa griega como propedutica a las enseanzas de Cristo. Una prueba de que la doctrina de Orgenes no fue condenada en Alejandra, es que fue precisamente all donde se conserv ms fielmente su pensamiento, incluso despus de su muerte. Su influencia, empero, se extiende mucho ms all de lasfronterasde Egipto. Pero es en Alejandra donde se ensear con estrictez su doctrina. Se puede decir que con Orgenes, el Cristianismo adquiri una visin universalista. El tena un alma griega y cristiana, y por eso mismo integr toda la cultura griega en el Cristianismo. Mejor an, utiliz toda su formacin griega para transmitir la doctrina cristiana. Es bueno destacar este aspecto, cuando se tiene delante la acusacin de Celso de que los cristianos eran personas sin cultura. En tiempos de la persecucin de Decio (249-250), Orgenes, ya avanzado

106 EUSEBIO DE CESREA, HE. VI, 8,4; SCh 41, p.96.

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en edad, fue llevado a prisin y sometido a varios suplicios, en una vana tentativa por debilitar su resistencia, sin llegar a privarlo de la vida. Quizs en esta ocasin el obispo Dionisio de Alejandra lo reconcili con su Iglesia. Orgenes muri a la edad de 69 aos, bajo el imperio de Galo107. Eusebio no menciona el lugar de su muerte. Algunos autores hablan de Tiro, pero qu razn poda haberlo hecho abandonar Cesrea por Tiro? Aspecto fundamental de la teologa de Orgenes La teologa de Orgenes es una teologa que no tiende a afirmar y a definir, sino a buscar. El era antes que todo, un comentador de la Sagrada Escritura. Conoca muy bien las Escrituras, de manera que sus escritos son exegticos o de fondo exegtico. Su teologa se desarrolla, pues, a partir de una visin bblica, y siempre "problemticamente" y no categricamente. Este punto de vista est bien ilustrado en su prefacio a la obra De Principiis. El desarrollo teolgico nace de un texto bblico. Este es el fundamento radical de toda su reflexin. El texto, empero, no puede encerrarse en un sistema determinado. De all el hecho de que Orgenes presente varias hiptesis de comprensin. La elaboracin teolgica tiene, pues, dos facetas: Trata de profundizar la Tradicin; propone algo para interpretar; hace una investigacin y propone soluciones. Orgenes no quiere sino proponer. Presenta las interpretaciones posibles de un texto bblico, y deja al lector que escoja: no impone su interpretacin. Por ejemplo, acerca de la condicin final de las criaturas humanas en el paraso: tendrn o no un cuerpo? Orgenes ofrece a quien lo escucha dos soluciones: La Escritura, que ensea la resurreccin del cuerpo; el platonismo que dice: la materia no puede participar de la contemplacin final. Obras principales En la segunda fase de su vida, en Cesrea, Orgenes predicaba
107 dem, VII, 1, p. 166.

sistemticamente en la Iglesia. Haca, en ese entonces, una exgesis de tipo ms sencillo. Pero continuaba en la enseanza, dejndonos algunas obras ms escolsticas y ms especializadas. Sus obras comprenden: Anotaciones, Homilas, Comentarios. Las anotaciones Estos escritos comprenden breves explicaciones de determinados pasajes de la Escritura, de textos particularmente difciles o ms interesantes. Se tiene conocimiento de anotaciones sobre el xodo, el Levtico, algunos salmos, Isaas, el Eclesistico, Juan, etc. Desgraciadamente, ninguna de ellas lleg hasta nosotros. Es verdad que gran parte de este material fue asimilado por escritores posteriores y condensado en las "catenae" (cadenas)108. Homilas Las homilas entran en la actividad sacerdotal desarrollada por Orgenes en Cesrea, donde predicaba con frecuencia. Llega a comentar, ms o menos sistemticamente, casi todos los libros de la Escritura. En el texto griego tenemos 20 homilas sobre Jeremas, y una sobre 1 Sam 28,3s, ms algunos fragmentos sobre Lucas y Mateo. Sin embargo, existe mucho material en latn, gracias a las traducciones hechas por Jernimo y Rufino. En la traduccin latina de Rufino existen 16 homilas sobre el Gnesis; 13 sobre el xodo; 16 sobre el Levtico; 26 sobre los Nmeros; 25 sobre Josu; 9 sobre los Jueces, y 9 sobre los salmos 36,37 y 38. Jernimo nos transmiti la traduccin latina de una homila sobre 1 Sm 1-2 y varios fragmentos.
108 Las "catenae" son agrupaciones de comentarios bizantinos a la Escritura, es decir, la reunin de todos los comentarios precedentes sobre un texto de la Escritura. El "cadenista" no se esfuerza por ser original. En estos comentarios encontramos cosas muy interesantes, las cuales, sin embargo, deben ser utilizadas con gran prudencia: El "cadenista" puede haber resumido algunos comentarios, donde puede haber alterado, a veces, las palabras del comentario utilizado. El "cadenista" transcribe el comentario con palabras propias, pudiendo cambiar incluso el sentido. Al dar el nombre de un autor o de varios de ellos, el "cadenista" puede haber confundido un nombre con otro; o el error puede tambin haberlo cometido quien escribi el manuscrito.

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Comentarios Los comentarios constituyen la obra de mayor esfuerzo de Orgenes. Reflejan su enseanza escolstica. Estn ms desarrollados que las homilas. De los comentarios se salvaron: en griego: Comentario a san Mateo y el comentario a san Juan; en latn: los primeros cuatro libros del comentario al Cantar de los Cantares. En latn se ha conservado hasta ahora una buena parte del comentario a los Romanos. Es una lstima que se haya perdido el comentario de Orgenes sobre los tres primeros captulos del Gnesis. Estos captulos tuvieron gran importancia entre los Padres por su antropologa, cristologa y doctrina trinitaria. La Exgesis de Orgenes Es conocido el trabajofilolgicode Orgenes en relacin con los textos escritursticos. Se muestra muy atento a la palabra textual y a los problemasfilolgicos.La gran muestra de este inters es la Hexapla, gracias a la cual fundamenta lo que hoy se denomina la crtica bblica. Orgenes, sin embargo, es el intrprete alegrico por excelencia de la Sagrada Escritura. A qu se debe, entonces, esa preocupacin filolgica respecto a un texto que despus se interpretar alegricamente? El Antiguo Testamento present grandes problemas de interpretacin en la Iglesia antigua. Los cristianos se encontraban en medio de los judos, que destacaban el valor literal del texto, y urgan la prctica de la Ley mosaica, y los gnsticos, que rechazaban el Antiguo Testamento como obra del Demiurgo, y no del Dios desconocido y transcendente, revelado por Jesucristo. Ambos movimientos mantenan el sentido literal del texto, y a l se adheran. En lo concerniente al Antiguo Testamento, se les presentaron a los cristianos las siguientes dificulades: a. El sentido literal: Los cristianos combatan los mitos paganos, y he aqu que en los libros

vetero-testamentarios, encuentran mitos y antropomorfismos en relacin a Dios. b. El problema de la Ley: El problema est en saber lo que termin en el Antiguo Testamento, o mejor, lo que fue superado con la venida de Cristo y la predicacin del Nuevo Testamento. Pablo tuvo ese problema, que sus sucesores tambin habran de enfrentar. El movimiento hertico fundado por Marciano llega incluso al extremo de rechazar el Antiguo Testamento casi en su totalidad. Los cristianos se hallaban, pues, en la necesidad de mantener el Antiguo Testamento, y por esto mismo sentan el desafo de tener que darle una interpretacin comprensible a sus contemporneos. S urge la interpretacin alegrica, cuyo gran representante ser Orgenes. Tipos de interpretacin alegrica a. Interpretacin tipolgica Est presente en los Evangelios, cada vez que a los personajes del Antiguo Testamento se los presenta como personajes del Nuevo Testamento. Los acontecimientos y los personajes vetero-testamentarios son smbolos, figuras, "typoi" de hechos y personajes del Nuevo Testamento. Esta interpretacin es tpicamente cristiana y posibilita la recuperacin de toda la Escritura. El Antiguo es una fase de preparacin del Nuevo Testamento, bajo la forma de smbolos. La antigua economa prepara la nueva, de manera que muchas cosas de la nueva economa son anticipadas en la antigua bajo la forma de smbolos y figuras. No son, pues, solamente las palabras de los profetas las que anticipan el Nuevo Testamento, sino tambin las personas. Configrase un concepto de revelacin progresiva, que tiene su gran expresin en san Justino, y que es desarrollado en gran forma por san Ireneo. As, los cristianos estaban preparados para enfrentarse con los paganos y los gnsticos. b. Interpretacin escatolgica Esta es muy utilizada por el Nuevo Testamento. Los hechos son proyectados

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hacia el fin de los tiempos. El Nuevo Testamento es ledo segn el Evangelio eterno expresado en el Apocalipsis. Con este mtodo alegrico, se trataba de superar las dificultades, o sea, el problema de los antropomorfismos al hablar de Dios. Del sentido literal se pasaba al sentido espiritual. No debemos olvidar que, en aquel tiempo, el sentido literal era mucho ms rgido que hoy. Interpretacin alegrica propiamente dicha La interpretacin alegrica del Antiguo Testamento es anterior a Orgenes. La encontramos en san Pablo. Hiplito de Roma presenta en sus escritos exegticos un comentario fundamentalmente alegrico. Fue contemporneo de Orgenes, pero entre l y Orgenes no existi contacto alguno. As pues, Orgenes no es innovador en esto. Profundiza y desarrolla muchsimo, en su tiempo, este modo de interpretar el Antiguo Testamento. Empleando el sentido alegrico, Orgenes valoriza tambin el sentido literal. Existe en l cierta preocupacin por el sentidofilolgico,dejando entrever en sus escritos cuan sensible es a la letra del texto bblico. Alejandra no deja de ser, por lo dems, un centro de grandes gramticos. Por otra parte, la necesidad de oponerse a la lectura gnstica de la Escritura, lleva a Orgenes, cada vez ms, a la interpretacin alegrica. Los gnsticos no slo rechazaban el Antiguo Testamento, sino que del Nuevo slo aceptaban lo que concordaba con su doctrina. Orgenes recupera toda la Biblia, exponiendo, de manera siempre nueva su sentido espiritual. a. Interpretacin literal

el texto hebreo en caracteres hebreos, el texto hebreo transcrito en griego, la traduccin griega de Aquila, de Smaco, de los Setenta y de Teodosio. Los salmos eran tomados de otras dos versiones encontradas por el mismo Orgenes. Signos diacrticos, colocados en las columnas de los Setenta, determinaban la relacin de esta traduccin con el texto hebreo. De esta obra se conserv una sola copia, que se hallaba en la Biblioteca de Cesrea. Fue all donde Eusebio y Jernimo pudieron consultarla. Pero fue destruida, segn todo parece indicarlo, cuando los rabes ocuparon la ciudad. Se han conservado algunos fragmentos. Con Orgenes, se da comienzo a un estudio, denominado cientfico, de la Sagrada Escritura. Por esta razn, a Orgenes se le considera el fundador de una ciencia: la exgesis. Para Orgenes, el sentido literal o la letra es como un recipiente que conserva lo esencial al texto bblico. Es el cuerpo de la Escritura. Se hace preciso llegar al alma. Tambin establece un paralelo entra la Sagrada Escritura y Cristo. La letra del texto escriturstico es el cuerpo de Cristo. El sentido espiritual es el Logos. Por consiguiente, laEscritura, en cuanto palabra divina, es revelacin de Cristo. En esta forma, Cristo es sujeto y objeto de la revelacin, es quien revela y es revelado. La letra del texto constituye como el cuerpo humano asumido en la Encarnacin, la envoltura que encierra en s al Logos divino109. En el libro IV de De Principiis, expone ms claramente esta su visin de las Escrituras. En el captulo IV, 2,4, introduce una imagen que impacta: "Como el hombre est formado por cuerpo, alma y espritu, lo mismo debemos pensar de la Escritura, que Dios estableci para la salvacin de los hombres". Filn de Alejandra ya haba dejado entrever esta idea. Orgenes es un convencido de que la Escritura es el nico testimonio de la liberacin del hombre. Sirviendo a los hombres, es capaz de conducirlos a su integridad. Cada parte del hombre puede recibir algo de la Escritura, puede encontrar lo que le corresponde en el texto bblico.
109 ORGENES, Contra Celsum, VI, 77; SCh 147, p. 371s.

En su obra Hexapla, Orgenes da a entender de manera muy especial su inters por el texto en su literalidad. Trata de dirimir las discusiones surgidas con los judos que no aceptaban las versin de los Setenta. Su intencin era ofrecer un instrumento adecuado para controlar la exactitud del texto de los Setenta, es decir, evidenciar las relaciones existentes entre la valiosa traduccin de los Setenta, que se usaba en la Iglesia, y el texto hebraico y otras traducciones griegas. En seis columnas paralelas, trans-

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Al cuerpo del hombre le corresponde el sentido literal. Le es til a los cristianos comunes que se quedan en la letra. Los simples o incipientes. Al alma del hombre se vincula el sentido moral, til a los que progresan. Al espritu del hombre se relaciona el sentido espiritual. A ste slo tienen acceso los perfectos. Se esboza as, de modo bastante representativo el siguiente cuadro: Cuerpo alma espritu -f ^ ^ Sentido literal sentido moral sentido espiritual ^ -> ^ incipientes los que progresan perfectos

Tiene, adems, la forma escatolgica y eclesial que hacen referencia a la vida actual de la Iglesia. Todo un horizonte espiritual se nos descubre. El nico medio para progresar en la vida cristiana es, para el doctor alejandrino, el estudio de la Escritura. El fiel tiene ante s un itinerario que seguir: partiendo del sentido literal, es atrado por el sentido moral, para slo entonces, alcanzar el sentido espiritual. Esta dinmicaest transcrita en el comentario al "Cantar de los Cantares", obra primera de Orgenes. El esposo y la esposa, as descritos en un sentido literal, son profundizados y contemplados, en el sentido espiritual, como Cristo y la Iglesia. La acusacin de que Orgenes habra alegorizado toda la Sagrada Escritura, es un testimonio en su favor. Es la proclamacin de que toda la Biblia tiene un sentido espiritual que debe ser arduamente buscado por el lector como alimento de su vida cristiana. Si es que a algn pasaje bblico le faltase un sentido, ese sera cualquier otro, pero nunca el alegrico. Esta es la razn por la cual el sentido literal causa a veces dificultades en la comprensin de un texto determinado, para que al no fijarse en l, el lector se sienta llevado a superarlo, y as llegar al sentido espiritual110. En el captulo IV, 2,9 de De Principiis, Orgenes expone uno de los criterios ms discutibles de su doctrina exegtica. Dicho criterio nace de la verificacin de las expresiones bblicas, que en 1 sentido literal presentan algo de inverosmil o incompatible con la dignidad de las Escrituras. Orgenes sostiene que tales textos habran sido incluidos en la Biblia con la precisa intencin de llamar la atencin del lector y del intrprete hacia el sentido espiritual, subyacente a la letra. Orgenes destaca el sentido espiritual. Ese tipo de lectura no es, sin embargo, una novedad. Proviene del mundo helnico, y fue aplicado en la interpretacin alegrica de los mitos paganos, en los cuales muchas veces la divinidad es representada de modo poco conveniente. Filn se aprovecha del mtodo, y lo aplica en la interpretacin del Antiguo Testamento. Orgenes hace de l el principio fundamental, llegando hasta el punto de reducir -pocas veces, realidad- al absurdo el sentido literal, a fin de destacar mejor el sentido espiritual.
1 ] 0 ORGENES, De Principiis, IV.2; PG 11, 316.

En esta sistematizacin, Orgenes parece minimizar el sentido literal. No es as. A ste, en verdad, recurre constantemente, no slo por serle til a la edificacin de tantos que no consiguen alcanzar el sentido espiritual de la Biblia, sino porque sin l no se puede llegar a otros niveles. En cuanto orienta al cristiano hacia los otros sentidos del texto bblico, el sentido literal tiene un valor propedutico. b. Interpretacin moral

La interpretacin psquica o moral es una interpretacin alegrica, que puede caracterizarse como elemental. El sentido moral, til para lo "progresantes", consiste en extraer del texto sagrado normas de tipo prctico y moral. Es una lectura actualizante de las Escrituras, en la que el lector se siente interpelado por el texto en el nivel prctico de la vida. Por medio de esta interpretacin, Orgenes va hasta la relacin personal que se establece entre el alma humana y Cristo. c. Interpretacin espiritual

El sentido espiritual es el ms profundo, accesible slo a pocos: los as llamados espirituales o perfectos, los cuales llegan a l despus de un asiduo y tenaz contacto con el texto sagrado. Ei sentido espiritual puede asumir la forma tipolgica, aplicada sobre todo al Antiguo Testamento, y que Orgenes extiende al Nuevo Testamento.

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De modo general, Orgenes deja en claro que existe una relacin de dependencia entre el sentido literal y el sentido espiritual. De no ser as, la interpretacin alegricapodra llevar a la arbitrariedad y al subjetivismo total. De all la necesidad de proceder segn ciertos criterios: Para llegar al sentido alegrico se debe partir del sentido literal. Existe una relacin intrnseca entre ambos. Es como un universo en dos niveles. El literal es la sombra del sentido espiritual y por eso nunca uno anula la necesidad del otro. Si el literal es el cuerpo de las Escrituras, el espiritual es su alma. El otro criterio es tpicamente alejandrino. Los alejandrinos estaban acostumbrados a interpretar a Homero con Homero, es decir, que para comprender mejor a Homero, un texto suyo era ledo a la luz de otros textos del mismo. As, Orgenes interpreta la Escritura, valindose de otros textos de la misma Escritura. Para pasar del sentido literal al sentido espiritual, Orgenes llega a reunir cinco o diez pasajes bblicos, para destacar mejor los posibles significados detectados en los pasajes. Por ejemplo, al hablar del kosmos, antes de entrever un sentido comn al trmino, considera los diversos sentidos de esta palabra encontrados en la Biblia. Adems, Orgenes asegura que el autor escriturstico seala, a veces, el cumplimiento del sentido histrico, para que as el lector se sienta incitado a ir al sentido espiritual. Frente a la pregunta: Por qu, entonces, el autor de la Escritura no quiso que el sentido espiritual fuese el ms visible? - Orgenes responde que la verdad debe ser conquistada con empeo y esfuerzo. Y cita entonces el pasaje neo-testamentario: "No lancis las perlas a los puercos", para indicar que la verdad no puede ser de todos. La perla debe ser buscada con tenacidad. En la realidad, los significados de la palabra divina son infinitos, e igualmente infinitos son los niveles de comprensin de cada significado, de los cuales se puede participar progresivamente, en un constante crecimiento espiritual. El cristiano y la Escritura mantienen, por lo tanto, una relacin eminentemente existencial, siempre diferente y dinmica, como tambin lo es la relacin del cristiano con el Logos. Esta correspondencia no es casual: La Escritura es expresin y revelacin del Logos. Siendo la Escritura revelacin del Cristo-Logos, es imposible, por

consiguiente, circunscribir y agotar todo su sentido. El Logos le comunica a cada uno, segn lo que se adapta mejor a su progreso. Y cada ser humano es diferente. Por eso el Logos se presenta a cada uno bajo el aspecto ms conveniente para l. Del mismo modo, mientras ms estudia el hombre la Escritura, tanto ms crece, se perfecciona y llega a la intensidad de dejarse moldear a imagen y semejanza de Dios. La relacin entre el texto sagrado y el cristiano no se configura, por lo tanto, como captacin pasiva de un contenido dado, sino dinmicamente, como esfuerzo de parte del cristiano, para penetrar cada vez ms a fondo el sentido inagotable de la Palabra divina, teniendo en cuenta el propio grado de perfeccin y la tenacidad del esfuerzo. La Escritura es un libro totalmente peculiar. En la relacin existencial entre cristiano y texto sagrado, cada uno captar su sentido espiritual en la medida de sus posibilidades. Este conocimiento progresivo jams termina, contina ms all de la vida terrena. La Iglesia en Orgenes Despus de caracterizar a Orgenes como hombre de Iglesia, veremos en qu sentido considera a la Iglesia como instrumento indispensable y fundamental de salvacin. Hombre de la Iglesia En las obras de Clemente de Alejandra, no encontramos ningn rasgo concerniente a la organizacin eclesistica. No ocurre lo mismo con Orgenes, quien desea ser hombre de la Iglesia y quiere mantenerse dentro de la Iglesia. Como catequista y enseante, estaba ntimamente ligado a la organizacin eclesistica. Aun cuando no forma parte del clero, se siente unido a la jerarqua de la Iglesia de Alejandra. Si bien no puede predicar all, por cuanto todava es catequista y enseante, no acontece lo mismo con respecto a las iglesias de la Palestina, de Jerusaln y de Cesrea. Algunos autores lo acusan de tener una opinin desfavorable respecto a

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los fieles en general. Celso declar que los cristianos eran una masa ignorante, con los cuales no se poda mantener un dilogo. En Contra Celsum, Orgenes reacciona contra esta acusacin y defiende a los simples fieles. Sostiene que el ms ignorante de stos es ms sabio que el mayor de los filsofos griegos. Su crtica a los simples fieles debe entenderse como una exhortacin para que profundicen el nivel de su conocimiento y de su fe en Cristo. No refleja ningn desprecio por ellos. San Cipriano acenta que "slo se puede salvar en la Iglesia" , o incluso, que "nadie se salvar fuera de la Iglesia"112. En el mismo sentido, Orgenes habla de la Iglesia como medio fundamental de salvacin. Su concepto de Iglesia, sin embargo, no se limita al aspecto institucional. Este aspecto es destacado por l, y tiene de ste un concepto muy elevado. De all que sostenga que se debe obedecer a la jerarqua a toda costa, aun cuando l mismo no siempre haya sido bien visto por la jerarqua. Por otra parte, Orgenes no desconoce el estado moral de la Iglesia y del clero de su tiempo. Incluso redacta algunas consideraciones no muy favorables, no slo contra los fieles, sino tambin con respecto a la jerarqua: Incluso en la Iglesia de Cristo hay gente que organiza banquetes, y que les gusta ocupar en ellos los primeros lugares. Hombres que arman intrigas para llegar a ser diconos,y que despus ambicionan ser sacerdotes y no contentos con esto arman intrigas para que los hombres los llamen obispos"3. En este texto, Orgenes compara al clero con los fariseos. Esboza un cuadro pintoresco de la comunidad cristiana de los primeros tiempos: una gran comunidad con sus aspectos negativos y positivos. En una ocasin critica a los obispos que designan a sus sucesores antes de morir: Que losjefes de las Iglesias aprendan a no designar en su testamento, para que los sucedan, a los que mantienen con ellos lazos de sangre
111 Existe una visin de la Iglesia ms en el orden institucional. Otros Padres afirmarn lo mismo, pero situndose en la Iglesia, en cuanto ella es manifestacin del misterio salvfico de Dios para todos los hombres. 112 SAN CIPRIANO, La unidad de la Iglesia Catlica 6, p. 35s. 113 ORGENES, Commentarium in Matheum, 11; PG 13, 1616B.
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o que les estn unidos por lazos familiares, ni les transmitan en herencia el gobierno de las iglesias, sino que se sometan al juicio de Dios. Que no elijan lo que les recomienda el afecto humano, sino que remitan al juicio de Dios toda eleccin de sus sucesores. La Iglesia preexistente Para Orgenes, la Iglesia no es slo la fundada por el Verbo encarnado, existe una Iglesia preexistente. Este concepto ya lo encontramos en la antigedad cristiana. El punto de partida tiene sus races en Pablo, en la Carta a los Efesios, donde habla de la predestinacin de los elegidos, de la Iglesia de los primognitos, y que est en los cielos. Era frecuente tambin que a la Iglesia celeste de Pablo se la comparara con una Iglesia preexistente, entendida a veces como una entidad preexistente. Esta concepcin era normal en el siglo II y se desarroll principalmnte en el ambiente gnstico. Orgenes no tuvo duda alguna respecto a esta doctrina. En un pasaje de su Comentario al Cantar de los Cantares, desarrolla esta doctrina:

No crea que ella fuese llamada esposa o Iglesia slo despus de la venida del Salvador en la carne;fue, al contrario, desde los orgenes de la raza humana y de la creacin del mundo, o para buscar ms lejos todava, a ejemplo de Pablo, el origen de este misterio est antes de la creacin del mundo'. He aqu lo que Pablo dice: 'Por cuanto nos ha elegido en El antes de la creacin del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos'(Ef 1,4-5). En los salmos tambin est escrito: 'acurdate, Seor, de tu asamblea que tu reuniste desde el origen' (Sal 74,2). Cuando el mismo Apstol declara: 'Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, para santificarla, purificndola mediante el bao del agua' (Ef5,25-26), no quiere, por cierto, mostrar que ella no posea una existencia anterior. Pues, cmo Cristo la habra amado, si no existiese ?... Ell exista en todos los santos que vivieron desde el origen"5.

114 Esta misma idea de la Iglesia preexistente la reasume posteriormente san Agustn, quien tambin desarrollar la perspectiva de la Iglesia Celeste. 115 ORGENES, Commentarium in Canlicum Canticorum, II; PG 13, 134.

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La Iglesia existe, pues, desde el comienzo del gnero humano. Pero cmo entiende Orgenes la Iglesia preexistente? Es la comunidad de todas las criaturas humanas que reaccionasen positivamente al acto de amor que Dios realiz al comienzo y que marca la historia de los hombres. Orgenes la explica en seguida a la luz del smbolo arquetipo. As como la Iglesia visible tiene toda una organizacin jerrquica, as tambin la Iglesia preexistente. Alude a la Iglesia de los ngeles y a la Iglesia de los hombres, a la Iglesia celeste y a la terrestre, siendo sta smbolo y figura de la Iglesia celeste116. Orgenes considera esta relacin arquetipal de manera tan realista, que la estructura de la Iglesia terrestre es figura de la estructura de la Iglesia celeste. Existe, pues, una jerarqua visible y una jerarqua celeste, una jerarqua humana y otra angelical. Esta perspectiva le permite superar sus dificultades con la jerarqua terrena. Lo lleva a no dramatizar nunca las faltas o los defectos de la jerarqua terestre. Colocndose siempre en estos dos niveles de jerarqua, jams absolutiza la jerarqua terrestre. Para l es fundamental pertenecer a la Iglesia preexistente, a la Iglesia invisible. El hecho de que alguien sea obispo de la Iglesia visible no significa que goce automticamente de la misma dignidad en la Iglesia invisible. La Iglesia visible y la Iglesia invisible son dos realidades en relacin dinmica, pero que no se corresponden materialmente. La Iglesia visible, realidad concreta, es al mismo tiempo signo, smbolo de una realidad superior, la Iglesia celeste. Orgenes vivi siempre en la Iglesia catlica visible. Quiso permanecer siempre en ella; pero daba mucho mayor importancia a la Iglesia invisible. Las relaciones entre ambas son dinmicas, jams se las comprender como realidades estancadas, estticas. Participar de la Iglesia terrestre es ya participar de la Iglesia celeste. Todo cristiano que forma parte de la Iglesia terrestre debe esforzare por participar de la Iglesia celeste, que es la verdadera esposa de Cristo. Todo El comentario del Cantar de los Cantares se desarrolla en este sentido. Para Orgenes.la relacin entre Cristo y la Iglesia no se sita en una

dimensin extrnseca. Cristo no es slo un modelo que la Iglesia procura imitar. Es la cabeza de la Iglesia. Por lo tanto, es en una dinmica existencial en la que se concibe esta relacin117, de tal manera que en la medida en que el cristiano es imperfecto, la Iglesia no alcanza la plenitud de su vida en Cristo. Esta ser completa y perfecta en la "apocatastasis". La mstica de Orgenes Orgenes habla del contacto personal del alma con el Logos. Es el primero de los Padres de la Iglesia que, al tratar de la presencia de Cristo en el mundo, insisti sobre las misiones invisibles de Cristo, o sea, del Logos, que paulatinamente se va revelando al hombre a lo largo de su historia. Esta concepcin le permite desarrollar una doctrina de tipo mstico, por la cual se le ha llamado fundador de la mstica cristiana. La mstica cristiana en sus inicios. En De Principiis, Orgenes presenta lo que es como el punto de partida de la mstica cristiana: El Sumo Bien, al cual tiende toda naturaleza racional, y que tambin es llamado fin de todas las cosas, tambin de acuerdo con la definicin de muchos filsofos, consiste en llegar a ser, en la medida de lo posible, semejante a Dios. Sin embargo, no creo que este concepto lo hayan descubierto los filsofos, sino que lo han tomado de la Sagrada Escritura. En efecto, el primero en formularlo fue Moiss, cuando descubri la primera creacin del hombre, y escribi: Dios dijo: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza', y agreg: 'Dios hizo al hombre a su imagen, lo hizo a imagen de Dios, los hizo hombre y mujer, y los bendijo' (Gn 1,26-27). Por el hecho de haber dicho: 'Y lo hizo a imagen de Dios', y haber omitido la semejanza, indica que el hombre, desde laprimera creacin, obtuvo la dignidad de imagen; dado que la perfeccin da semejanza, sta le fue reservada para el fin, en el sentido que l la debe conseguir, imitando a Dios con la propia actividad; as, habindole sido concedido en un principio la posibilidad de la perfeccin por medio
117 Cf. ORGENES, Hom. Lev. VII.2; PG 12, 478s.

116 ORGENES, Homila Lucae, XXX; SCh 87, p. 371 s.

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de la dignidad de la imagen, puede al final realizar la perfecta semejanza por medio de las obras"*. El raciocinio de Orgenes se fundamentaba en el hecho de que en Gn 1,26, Dios quiere hacer al hombre a su imagen y semejanza, y despus, en Gn 1,27, lo crea a su imagen. La imagen es un estado inicial; la semejanza viene a ser el punto de llegada. Mediante "la dignidad de la imagen" Dios dio a la criatura racional la posibilidad de llegar a ser como El. Al final, el hombre puede realizar la perfecta semejanza con Dios, por cuanto fue creado a imagen de Dios. El hombre perdi la imagen por obra del pecado. Mejor dicho, esta imagen est escondida, no perdida. Est ahogada e impedida por el pecado. El hombre debe reencontrar esta imagen, y avanzar de la imagen a la semejanza de Dios. Este cuadro, bastante desarrollado por Orgenes, no est, sin embargo, sistematizado. Orgenes describe la lenta ascensin del hombre hacia Dios, ubicando esta marcha en la fuerza que lleva de la imagen a la semejanza. En otras palabras, para Orgenes, la realidad terrestre es una sombra de la realidad celeste. Por lo tanto, el hombre se va asemejando ms y ms a Dios, en la medida en que pasa de la realidad inmediata a la realidad espiritual. Esto no significa que se distancie espacialmente del mundo o de la materia. Es comenzar a descubrir la realidad total en los horizontes de Dios, o tambin, en su referencia al Logos, del cual toda realidad es revelacin. En la homila 27 sobre los Nmeros, comenta un texto en el que recuerda las diversas etapas de los hebreos en su vida, desde Egipto hasta la Tierra Prometida. Orgenes lee en este texto el itinerario del alma que se libera de su esclavitud. Como existen 42 etapas para la liberacin del hombre en su ascensin hacia Dios, Orgenes descubre, interpretando nombres propios de las personas y lugares geogrficos, 42 etapas en la marcha liberadora de los hebreos. El Comentario del Cantar de los Cantares es de gran importancia para comprender la doctrina mstica de Orgenes. Si bien es cierto que existen
118 ORGENES, De Principiis, III, 6,1; PG 11, 333s.

aplicaciones del Cantar de los Cantares a Cristo y a la Iglesia, tambin lo es que cada versculo es analizado a la luz de la relacin existente entre Cristo y el cristiano. En el prlogo del "Comentario", Orgenes ensea: De acuerdo con la enseanza dada por el sapientsimo Salomn, todo hombre que 'desea la sabidura' debe comenzar por iniciarse en la moral y comprender lo que est escrito: 'T deseas la sabidura? Practica los mandamientos de Dios y El te la dar'. Por esta razn, este maestro, que fue el primero en ensear a los hombres la divina filosofa, coloc como la primera de sus obras los Proverbios, en la que ensea la moral, como lo decamos; as el discpulo, despus de haber adelantado en el conocimiento y en la moral, podr abordar el estudio de la naturaleza y comprender, distinguiendo losprincipios y la esencia de las cosas, que le es necesario abandonar la 'vanidad de las vanidades', y esmerarse por alcanzar las realidades eternas y slidas. As, a continuacin de los Proverbios viene el Eclesistico, que nos ensea que todas las realidades visibles son inconstantes y frgiles; este conocimiento no dejar de marcar al discpulo por la sabidura, al concederle poco valor y decirle adis a este mundo, a fin de ir al encuentro de las realidades invisibles y eternas que le son enseadas, de modo espiritual, en el Cantar de los Cantares, mediante imgenes tomadas del amor... Este triple aspecto de la filosofa divina fue, a mi entender,figuradopreviamente por tres bienaventurados y santos patriarcas; y para significar las etapas de iniciacin de esos tres aspectos, el Altsimo quiso llamarse tambin el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob'. Abraham, por su obediencia, significa la sabidura moral... Isaac corresponde al conocimiento de la naturaleza, pues cava pozos y trata de penetrar en los principios fundamentales de todas las cosas. Jacob, por sus parte, representa la visin de Dios, pues por haber contemplado a Dios, fue llamado Israel' "9, y le fue dado ver el ejrcito celestial y la casa de Dios, y a los ngeles yendo y viniendo, y la escala que una el cielo y la tierra'20.
119 Israel significa "hombre que ve a Dios". Para los antiguos era la figura de la vida contemplativa, mientras que Jacob sera el smbolo de los que son perfectos en la vida activa. 120 ORGENES, Commentarium in Canticcum Canticorum, Prologo; PG 13,62-84

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De las obras atribuidas a Salomn, Orgenes retiene, pues: los Proverbios, el Eclesistico y el Cantar de los Cantares. Estas obras representan tres aspectos diferentes de la reflexin filosfica y de la ascensin del hombre hacia Dios. Al igual que los griegos, Orgenes descubre tres disciplinas: la tica, la fsica y la teora, que corresponderan a la filosofa moral, natural y especulativa, y que elevan al hombre hasta Dios. El Cantar de los Cantares proclama cmo, por el amor, se llega a la unin con Dios. En esto, Orgenes refleja bien la Tradicin. Para l, el amor es fuerza que anima y que sostiene toda esta marcha del hombre hacia Dios. La contemplacin es fruto del amor por la Verdad. La mstica habla del camino del hombre hacia la verdad. Camino que comienza en esta vida y prosigue en la otra. Por acentuar la verdad, algunos autores juzgan la mstica que presenta Orgenes, como esencialmente intelectualista. El punto cumbre de su mstica es, sin duda, el conocimento, pero un conocimieto en el amor. La unin de amor es el punto culminante de toda mstica, e impregna todo el caminar del cristiano. El caminar del hombre espiritual Es esencial al hombre participar del Espritu divino. Orgenes describe esta participacin no slo en el plano de los carismas ministeriales, sino tambin a nivel del destino personal. Para l, slo es posible hablar de progreso espiritual del hombre, gracias a la accin del Espritu sobre su vida. Para comprender mejor la visin origeniana, es preciso tener en cuenta dos aspectos de su comprensin del espritu (pneum) humano: el espritu humano es el componente ms elevado y noble del hombre; por su propia naturaleza, el hombre ya es participacin del Espritu divino. El hombre goza de cierta presencia de Dios que lo caracteriza profundamente, de tal manera, que puede afirmarse que fue creado a su imagen y semejanza. Esta presencia, empero, Orgenes no la concibe como una realidad esttica, puramente inmanente. Ella trasciende al hombre, y por esto mismo, constituye la fuerza dinamizadora de su vida. El Espritu divino provoca, pues, la plena expansin del espritu humano y es, al mismo tiempo, la fuente del progreso espiritual del hombre.

Este caminar espiritual se hace en la medida en que el hombre, colaborando en un esfuerzo personal con la accin del Espritu divino, responde al llamado que se le hace al conocimiento y a la santidad. Es su respuesta a nivel del ser y del obrar, y que le permite unirse cada vez ms a Dios, configurndose con El. El punto culminante de esta evolucin espiritual no se sita en la vida terrena, sino que se coloca en la vida bienaventurada. En la vida ms all de la muerte, la participacin del hombre en el Espritu divino ser sin barreras, en un crecer continuo de plenitud en plenitud. a. Cmo comprende Orgenes este caminar espiritual Orgenes describe la evolucin espiritual del hombre bajo dos aspectos: el conocimiento progresivo y la santidad. El conocimiento representa la integracin del hombre en su totalidad, de tal manera que el cuerpo es asumido y elevado por el espritu. La santidad marca la victoria del hombre interior sobre el hombre carnal, entregado a las pasiones y a los deseos contrarios a los planes de Dios creador. La santidad conduce al hombre a la integracin de su cuerpo y, por lo tanto, a un conocimiento cada vez ms perfecto de s mismo. Es el progresar del hombre dentro de los designios misteriosos de Dios, cuyo resultado es el hombre espiritual o pneumtico. La participacin en el Espritu es lo que determina el progreso en el conocimiento y en la santidad. No se puede disociar el uno del otro, como si el primero fuese privilegio de un pequeo grupo de perfectos, mientras que el segundo correspondera a los simples fieles. Uno y otro son obra del Espritu Santo en la vida del cristiano, provocando el surgimiento de la vida espiritual. Para expresar este doble aspecto de la perfeccin cristiana, Orgenes habla de la prctica (to praktikon) y de la teora (to theoretikon). Por prctica, entiende el ejercicio o ascesis que define la victoria del espritu sobre la carne. Por teora designa el conocimiento progresivo que integra el cuerpo en el espritu y en la ascensin del hombre hacia Dios. Ambos trminos se muestran complementarios, de modo que cuanto ms santo es el hombre, tanto ms se interna en el misterio de Dios. Y su conocimiento de Dios no ser nunca un conocimiento meramente

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intelectual. Es vivir lo que se comprende, para comprender cada vez mejor lo que se quiere vivir. Orgenes aborda esta ascensin del hombre hacia Dios, en su conjunto. Sin embargo, para que se le comprenda mejor y para sealar la progresividad del caminar, se refiere a tres etapas: Los que comienzan, los iniciados y los perfectos, quienes posteriormente caracterizarn las tres vas: la purgativa, la iluminativa y la unitiva. Los dos aspectos destacados por Orgenes y que culminan en el hombre espiritual, merecen un anlisis ms detallado. Vemoslos. b. El conocimiento progresivo y la fe carismtica Este primer aspecto esencial al pensamiento mstico de Orgenes se integra en la comprensin que l tiene de la Sagrada Escritura. Esta no puede considerarse tan slo en su sentido literal sino que, partiendo de l y pasando por lo moral, lo cristiano es alcanzado en su sentido ms profundo y provocador que es el sentido espiritual. El caminar por el conocimiento progresivo se lo describe como el paso de la letra al espritu, de la sombra a la realidad, de la figura a la verdad. Estos trminos no se oponen sino que apuntan hacia un desarrollo y un progreso interior, o tambin al paso de la simple fe a un conocimiento ms profundo. Podra pensarse que Orgenes estuviese hablando de un conocimiento "ms erudito", en oposicin a la fe sencilla del pueblo. Por el contrario, en Orgenes, fe y conocimiento se interpenetran. De aqu el hecho de que al conocimiento perfecto lo llama fe consumada (pasa pistis), que es ms amplia que la fe inicial, y en ella se manifiesta una adhesin ms firme del cristiano. La misma dimensin de crecimiento, esencial al conocimiento, es aplicada a la fe. Habla de una fe inicial y de una fe carismtica (karisma psteos), a la cual todos son llamados, si bien no todos la alcanzan. Esta es la fe por excelencia (Kyrios). El mismo concepto de progresividad lo expresa Orgenes en categoras de adoracin al Padre. Cita expresiones de san Juan: Adorar al Padre "en la carne" y "en el espritu", "en figuras y en verdad" (Jn 4,23), como

confirmando la idea de una paso de la fe simple o conocimiento genrico a la fe consumada o conocimiento perfecto. Los verdaderos adoradores son, por consiguiente, los que realizan este caminar. Si Cristo es "camino" para los iniciados, es "vida" para los perfectos. Segn su humanidad, Cristo reina sobre los cristianos que contemplan las cosas visibles; segn su divinidad, sobre los que se elevan a las cosas invisibles121. En trminos paulinos, Orgenes vuelve a desarrollar esta misma concepcin, diciendo que el cristiano conoce a Cristo primeramente, "segn la carne", para luego elevarse al misterio de Cristo "segn el espritu". Entonces se conoce a Cristo como "sabidura escondida en el misterio", y se descubre bajo la humillacin del Cristo crucificado, su belleza y predestinacin como Hijo122. c. La santificacin por el amor La ascensin del hombre hacia Dios no slo requiere el conocimiento, sino su esfuerzo Concreto, descrito por Orgenes como lucha, para alcanzar la santidad. El campo en que se libra la batalla entre la carne y el espritu es el interior mismo del hombre. En esta lucha el telogo alejandrino se refiere al fervor espiritual, manifestado por las obras, como ms importante que la sagacidad'del espritu para la interpretacin de las Escrituras. Varias veces insiste en que es la prctica la que nos hace o hijos de Dios o hijos de Satans. La fuerza que mantiene al cristiano en esta lucha es la caridad. Ella lo robustece en su espritu para que venza la carne y llegue a la perfeccin de la fe. La caridad es, pues, la fuente de todo crecimiento en la fe y en el conocimiento. "All donde se encuentra la caridad perfecta, all la fe es total"123. Orgenes describe la santificacin como una lucha, afinde hacer resaltar
121 ORGENES, Commentarium in Joannen I, 28; SCh 157, p.285-319. 122 Estos dos niveles de conocimiento, Orgenes no los entiende como algo pertinente nicamente al aspecto intelectual del hombre. El hombre, mediante la humanidad de Cristo, se eleva a la dignidad y se hace todo l espiritual. 123 ORGENES, Rom., VI, 6; PG 981-982.

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la tensin carne-espritu, presente a lo largo de nuestro caminar para alcanzar la santidad. Se perfila un camino no conocido de antemano ni previsto, pero que se hace y se descubre en medio de las contradicciones y de las luchas interiores. A cada instante se nos invita a morir a la carne y al mundo, para que el espritu se expanda. Es ste el sentido que Orgenes da al trmino mortificacin. La mortificacin es el proceso por el cual se muere a la carne, al hombre inclinado al pecado, y se establece la victoria del espritu, signo de la nueva vida en Cristo. Al final de la lucha, el cristiano conocer la serenidad {apatheia), la paz interior, pues su espritu estar participando del Espritu divino, que le hace experimentar lo que es la libertad de los hijos de Dios. d. El hombre espiritual La categora predominante en el pensamiento de Orgenes es la del progreso, tanto en lo que se refiere al conocimiento, como a la santidad. El paso de la letra al espritu impulsa al cristiano a un conocimiento cada vez ms profundo del misterio de Dios. Este crecimiento no es, sin embargo, puramente notico. Tiene su correspondiente en la vida prctica del hombre, orientando sta hacia una perfeccin siempre mayor. Es la lucha por la santidad la que hace viva en el hombre la tensin existente entre la carne y el espritu. El resultado de este caminar es el hombre espiritual. Ya no se aferra ms a la letra, sino que mediante ella logra la comprensin espiritual de las Escrituras. Al mismo tiempo, en el orden prctico de la vida, el hombre espiritual se sita en el Bien, haciendo aparecer un modo de ser no carnal, pero que deja entrever la gratuidad dadivosa del mismo Dios. Es el hombre pneumtico, cuyo espritu participa libremente del Espritu divino, dejndose guiar por El. Y El provoca la expansin del pneuma humano. La vida en y segn el Espritu divino hace que el cristiano experimente cada vez ms lo que es la serenidad (apatheia) en el amor a Dios y a los hermanos. Cada momento proclama la novedad de su encuentro con el Otro. Es un perderse en el lenguaje del silencio de Dios.

IV. LA MUJER EN LA IGLESIA DE LOS PRIMEROS SIGLOS

INTRODUCCIN Este captulo tiene comofinalidadpresentar, bajo dos ngulos, la figura de la mujer en la Iglesia primitiva. En primer lugar trataremos de analizar cmo la Tradicin antigua describe la funcin de las mujeres en la Iglesia. Esta funcin la representan, de manera especial, las viudas y las diaconisas. El aspecto ms discutible en este estudio es saber si ellas comprenden o no dos ministerios distintos, que coexisten o se suceden en el tiempo. En segundo lugar, se har un esfuerzo por estudiar la condicin de la mujer en la Iglesia de los tres primeros siglos. Trataremos de ver mejor la concepcin que la Iglesia tena de la mujer, aun cuando no sea posible hablar de una sola concepcin, sino de varias. Existe, sin duda, la influencia cultural del mundo greco- romano, con sealadas diferencias en Occidente y en Oriente. Digno de tomarse en cuenta es el hecho de que en los comienzos del Imperio Romano exista cierta emancipacin de la mujer: ella tiene una formacin ms esmerada, sale libremente de la casa, si bien siempre muy acompaada; puede ir a espectculos y a los baos pblicos. 1. EL MINISTERIO DE LAS VIUDAS Y DE LAS DIACONISAS Desde el comienzo del Cristianismo la mujer ocupa un lugar prominente en la Iglesia. Las mujeres acompaan a Cristo y a El le permanecen fieles en la oracin de la comunidad.

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Las mujeres acompaan a Cristo En su predicacin Jess se dirigi a todos, sin hacer distincin alguna. El evangelista san Lucas relata la presencia, adems de los Apstoles, de algunas mujeres que acompaan a Cristo en su ministerio pblico: A continuacin, iba por ciudades y pueblos, proclamando y anunciando el Reino de Dios; le acompaaban los Doce, y algunas mujeres que haban sido curadas de espritus malignos y enfermedades: Mara, llamada Magdalena, de la que haban salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que le servan con sus bienes (Le 8,1-3). Muchos otros textos de los Evangelios citan nombres de mujeres, san Marcos habla de la presencia de ellas en el momento de la muerte de Jess: "Haba tambin all unas mujeres, mirando desde lejos, entre ellas, Mana Magdalena, Mara, la madre de Santiago el Menor y de Jos, y Salom, que le seguan y le servan cuando estaba en Galilea, y otras muchas que haban subido con El a Jerusaln" (Me 15,40-41). Hay, pues, cierto nmero de mujeres que sirven a Cristo, y a las que se les cita ms de una vez, lo que atestigua no solamente la autenticidad del dato, sino tambin el respeto que la comunidad tena por ellas. Es de una gran relevancia la descripcin que hace san Juan sobre la Virgen Mara. Ella, que se encontraba en la Bodas de Cana, inicio de la vida pblica de Jess, est presente al pie de la cruz con otras mujeres y el Apstol que Jess amaba. Mara desempea una funcin en la obra salvfica de Cristo. En Cana, Jess le dice: "Qu tengo yo contigo, mujer?" (Jn 2,4.). Mara responde, mandando que los siervos hiciesen lo que El les ordenase. El evangelista quiere sealar que, a partir de ese momento, ya no cuentan los lazos de la sangre. Ahora debe establecerse en el orden espiritual de la fe. Y es precisamente en esto donde Mana tiene una funcin que ejercer. En lo alto de la cruz Jess se vuelve hacia su madre y le dice: "Mujer, aqu tienes a tu hijo" (Jn 19,26), y luego hacia el discpulo que amaba: "He aqu a tu madre" (Jn 19,27). Mara pas a ser, por su fe, la madre de todo discpulo de Cristo, y todo verdadero discpulo de Cristo la reconoce como su madre.

En los Hechos de los Apstoles, tambin las mujeres estn reunidas en oracin: "Todos ellos perseveraban en la oracin con un mismo espritu, en compaa de algunas mujeres, de Mara, la madre de Jess, y de sus hermanos" (Hch 1,14). En otras ocasiones se observa que la predicacin de los Apstoles atraa a todos, de manera que "aumentaba la multitud de hombres y mujeres que se adheran al Seor" (Hch 5,14; 8,3; 9,2, etc.). El autor de los Hechos destaca algunos nombres: "En Jope haba una discpula llamada Tabita. Esta eraricaen obras y en limosnas que haca" (Hch 9,36). "Mara, madre de Juan, apodado Marcos" abra su casa para las reuniones de los cristianos (Hch 12,12). "Lidia, de la ciudad de los tiatirenos", "fue bautizada juntamente con su familia" (Hch 16,14-15). San Pablo, en sus epstolas, se refiere con frecuencia a mujeres que abrazaron las enseanzas del Seor (cf. Rm 16, 1,3,6,12). Para Pablo, nadie puede pretender un lugar ms elevado delante de Dios. "En Cristo..., ya no hay hombre ni mujer"... "ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jess" (Ga 3,27-28). Si bien Pablo no les impide profetizar, sin embargo, en una de sus cartas las invita a callarse en las asambleas (1 Co 14,34- 35). Es muy posible que esta recomendacin haya sido hecha en el sentido general de que guardaran el silencio necesario para la buena marcha de la reunin, no perturbando al orador. Pablo habla de Febe como diaconisa (Rm 16,1), y en 1 Tm, se refiere a las viudas. Estos textos podran interpretarse como prueba de la existencia del orden de las diaconisas y de las viudas en la era apostlica. Por lo que se refiere a Febe, sera, sin embargo ir demasiado lejos, por cuanto el trmino diacona Pablo lo emplea, muchas otras veces, para designar, en forma general, el servicio realizado dentro de la Iglesia. As, el mismo Pablo se llama a s mismo y a sus colaboradores diconos del Evangelio, de Cristo, de la Nueva Alianza, etc., y su trabajo apostlico se caracteriza como una diacona (cf.l co 3,5; 2 Co 3,4 y 6, etc.). El servicio de Febe consista en atender a las personas, o como escribe Pablo: "Ella ha sido protectora de muchos, incluso de m mismo" (Rm 16,2). El Espritu

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Santo, distribuye sus dones a cada uno para el bien de la Iglesia. Son los cansinas al servicio de la misin de evangelizar a los hombres. Por lo que respecta a las viudas, el texto paulino de 1 Tm 5,3-7, exhorta a honrar "a las viudas que son realmente viudas". Segn el contexto, las verdaderas viudas son la que no tienen quien cuide de ellas, y que hallndose totalmente solas "ponen su esperanza en Dios y perseveran noche y da en oraciones y splicas" (1 Tm 5). Poco despus, el Apstol presenta los criterios necesarios para inscribirse como viuda: "Que no tenga menos de sesenta aos, que haya estado casada una sola vez y tenga el testimonio de sus buenas obras: haber educado bien-a los hijos, practicado la hospitalidad, lavado los pies a los santos, socorrido a los atribulados, y haberse ejercitado en toda clase de buenas obras" (1 Tm 9-10). Por otra parte, el Apstol niega la admisin a las viudas jvenes, porque "querrn casarse otra vez" (1 Tm 11); "adems, estando ociosas, aprenden a ir de casa en casa..., se vuelven charlatanas y entrometidas" (1 Tm 13). Es mejor para ellas que se casen de nuevo, "que tengan hijos y que gobiernen la propia casa" (1 Tm 14). El texto no habla de un ministerio que les sea propio, pero establece una ntida distincin para caracterizar bien lo que Pablo denomina "verdaderas viudas". Estas consagran su vida a Dios, dedicndose a la oracin continua y a la firme resolucin de mantener la continencia. Y como viudas, se dedican a los cuidados de la comunidad cristiana. La aparicin de la institucin de las viudas y las diaconisas Durante el siglo II, contina la lnea de la tradicin bblica. Slo en el siglo III comienza a aparecer ms claramente la institucin de las viudas, tanto en Occidente como en Oriente. El ministerio de las diaconisas se presenta en Oriente como una realidad antigua, en cambio en Occidente se lo desconoce hasta fines del siglo IV. a. La institucin de las viudas Tertuliano, quien se muestra contrario a conferir a la mujer el derecho a 236

ensear en la Iglesia y administrar los sacramentos, testimonia la presencia de mujeres en las rdenes (ministerios). Sin embargo, por Orden, quiere sealar tan slo la pertenencia de alguien a una funcin de la Iglesia. Y esto vale tanto para los hombres como para las mujeres: "Cuntos hombres y cuntas mujeres, en los 'rdenes' de la Iglesia se encuentran entre los que practican la continencia... Han preferido contraer matrimonio con Dios"124. Esas mujeres, pertenecientes al orden de la Iglesia y clasificadas despus de los miembros masculinos de la jerarqua, son las viudas. Tertuliano repite a san Pablo en las condiciones prescritas para pertenecer al orden de las viudas. En frica ellas ocupan una posicin oficial en la Iglesia: el cuerpo de la viudas o viduatus. Sometidas al obispo, tienen lugares reservados en la asamblea125. Pero no se encuentran referencias a las funciones especficas que ellas ejerceran. Todo parece indicar que el formar parte del viduatus implicara solamente la asistencia material dada a las viudas por la Iglesia, y la asistencia dada a la Iglesia por las viudas. Esta misma realidad la afirma la Traditio Apostlica de Hiplito de Roma, donde las viudas son objeto de respeto y, de manera especial, merecedoras de la asistencia material de los cristianos y de la Iglesia126. Al hablar de las viudas, Hiplito establece una distincin: ellas pueden ser instituidas, pero no ordenadas, como sera el caso de los obispos, sacerdotes y diconos127. Esta distincin tiene en cuenta el hecho de la ordenacin conferida al clero, y que tiene como consecuencia el servicio litrgico. La viuda es instituida para la oracin y para el ayuno, propios a todos los cristianos, pero que desde ahora, tocan de modo particular, a ellas. Hiplito las relaciona con las vrgenes, con las cuales tienen en comn el voto de continencia o virginidad: "Las viudas y las vrgenes
124 125 126 127 TERTULIANO, De Exhortaione castitalis, 13,4; CCL 2,1035, 35-39. TERTULIANO, De virginibus velandis, 9,2-3; CCL 2, 1219, 15- 29. HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica, 42; p. 50. Ibid, "Una viuda no es ordenada al ser instituida: es elegida por la simple inscripcin del nombre... No se imponga la mano sobre ella, porque no ofrece la Oblacin, ni ejerce la liturgia. La ordenacin existe para el clero por causa de la liturgia, pero la viuda slo es instituida para la oracin: sta es de todos".

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ayunarn constantemente y rezarn por la Iglesia". Las vrgenes, sin embargo - segn Hiplito - no son ni ordenadas ni instituidas. En Clemente de Alejandra, a las viudas se las enumera junto a los obispos, presbteros y diconos: "Un gran nmero de preceptos, que se aplican a las personas elegidas, se consignan en los libros santos, unos para los presbteros, otros para los obispos y diconos, otros para las viudas"128 Orgenes alude a esta misma realidad, vigente en la Iglesia de Alejandra. Hace referencia a las viudas relacionndolas con la jerarqua eclesistica, como lo atestiguan el Comentario al Padre Nuestro129, la Homila sobre sanLucasm y el Comentario sobre san Mateo"1. En la 17a. Homila sobre sanLucas, declara: "No slo la fornicacin, sino tambin las segundas nupcias impiden el acceso a las dignidades eclesisticas: ni el obispo, ni el prebtero, ni el dicono, ni la viuda pueden casarse dos veces". En todos estos textos, tanto Clemente, que considera a las viudas personas elegidas, como Orgenes, que habla de la posibilidad de tener acceso a la dignidad eclesistica, no pretenden describir la situacin de la Iglesia de su tiempo, sino que tienen como objetivo comentar simplemente los textos bblicos que apuntan hacia las condiciones prescritas para integrarse a las viudas o para ser elegido obispo, presbtero o dicono. Igualmente, Orgenes no parece dar testimonio de la existencia de la orden de las diaconisas en su Iglesia, cuando se refiere a ellas, sino tan slo comentando el texto de Rm 16,1- 2: "Existen, como hemos dicho, mujeres diaconisas en las iglesias, y deben tener acceso al diaconado aquellas que prestan ayuda a mucha gente y que, por sus buenas obras, merecieran obtener los elogios del Apstol"132. No es pues, legtimo, asegurar que en la Iglesia de Alejandra existiese
128 129 1-30 131 132 CLEMENTE DE ALEJANDRA, Pedagoga 3,12,97,1; GCS 12,289,18-20. ORGENES, De Oratione, 28; PG 11, 523. ORGENES, Homila inLucam, XVII, 10-11; SCh 87, p. 263. ORGENES, Commentarium in Malheum, 14,22; PG 13,1242. ORGENES, Commentarium in Romanos, 10,17;; PG 14, 1278.

algn ministerio ejercido por las mujeres o que all ya existiese la institucin de las viudas. El primer documento que atestigua el surgimiento de la institucin de las viudas y de las diaconisas es la Didascalia Apostolorum, en Siria. La Didascalia Apostolorum, en la lnea de los Padres anteriores, sita a las viudas entre los que deben ser socorridos por el obispo. "Deber contar con lo necesario para comer y vestirse; lo que tenga adems de esto, ser repartido ente los hurfanos, las viudas, los infelices, los extranjeros, o sea, todos los que tienen necesidades"133. El autor destaca tambin la existencia de las que son "instituidas" en la "orden de las viudas"134. Debern tener por lo menos 50 aos, para asegurar que no volvern a casarse135, pues la pertenencia a la orden de las viudas incluye la promesa a Dios de permanecer viuda. La viuda evita la malicia y la clera. Llena de dulzura y equilibrio, no habla de ms, huye de las discusiones y se mantiene reservada y discreta, aun cuando oye algo inconveniente. Y siguiendo toda una tradicin, el autor vuelve a explicar:

No conviene y no es necesario que las mujeres enseen, sobre todo lo referente al nombre de Cristo y de la redencin por medio de la Pasin. Porque vosotras nofuisteis establecidas para esto; vosotras mujeres -especialmente las viudas- no fuisteis establecidas para ensear, sino para rezar y suplicar al Seor Dios. En verdad el Seor Dios, Jesucristo nuestro maestro, nos envi a nosotros los Doce para que instruyramos al pueblo y a las naciones; s que haba mujeres discpulos, Mara Magdalena, Mara, la madre de Santiago y la otra Mara; pero s que Jess no las envi para instruir al pueblo. Si fuese necesario que las mujeres enseasen, s que nuestro maestro, El mismo, les habra ordenado que enseasen136 Las viudas permanecen bajo la orientacin del obispo y de los diconos, siguiendo sus consejos, y no pudiendo tomar iniciativas sin su consenti133 134 135 136 Didascalia Apostolorum, II, 25, 1-3; FUNK, op. cit, p.92- 94. dem, III, 1,1-2, p. 183. Wem.III, l.l.p. 182. dem, III, 6,1-2, p. 190.

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miento, como recibir algo de alguien o imponer las manos y rezar sobre alguna persona. Con esto se trata de evitar que ellas hagan visitas y oraciones para recibir importantes obsequios y recompensas. Alejando toda envidia, sern agradecidas con quien les ofrezca algn bien, rezando por ellos en el secreto de sus corazones. No divulgarn sus nombres en oraciones pblicas o interrogadas, protegern a los donantes del asedio de otras viudas. Los dones recibidos deben ser fruto de un trabajo honesto y no el resultado de la injusticia. En caso de que las primicias, los diezmos y las ofrendas de los fieles dadas al obispo no sean suficientes, se deber alertar a la comunidad y promover una colecta para obtener lo necesario. b. Las diaconisas El autor da fe del ministerio de diacona ejercido por las mujeres en la comunidad cristiana. As describe las funciones de la diaconisa: A quienes t (el obispo) consideras apto entre todo el pueblo, los escogers y los establecers como diconos, un hombre para que lleve a cabo las numerosas cosas que son necesarias, y una mujer para el servicio de las mujeres. Porque hay casas donde t no puedes enviar un dicono para atender a las mujeres, a causa de los paganos, pero puedes enviar una diaconisa. Y tambin porque en muchas otras cosas la funcin de una mujer-dicono es necesaria. En primer lugar, cuando una mujer baja al agua (bautismal), las que bajan al agua deben ser ungidas con el leo de la uncin por una diaconisa... Pero debe ser un hombre el que pronuncie sobre ellas el nombre de la invocacin de la divinidad, en el agua. Y cuando la que fue bautizada sale del agua, debe ser recibida por la diaconisa, y que ella la instruya y ensee cmo el carcter del bautismo debe conservarse intacto en la pureza y en la santidad. He aqu por qu decimos que el ministerio de una mujer- dicono es particularmente necesario e importante. Pues nuestro Dios y Salvador tambin fue servido por mujeres diaconisas, Mara Magdalena y Mara, madre de Santiago y de Jos, y la madre de los hijos del Zebedeo, y otras mujeres ms. T tambin tienes necesidad del ministerio de una diaconisa para muchas cosas, pues es preciso una diaconisa para ir a las casas de los paganos donde hay mujeres creyentes, y visitar las

que estn enfermas, y lavar a las que se estn restableciendo de una enfermedad... Que el nmero de los diconos est en proporcin con el de la asamblea del pueblo de lalglesia...para que puedan prestar a cada uno, a las mujeres ancianas que estn enfermas, a los hermanos y alas hermanas enfermos, el servicio apropiado a su caso. Que de preferencia sea una mujer la que se ocupe del servicio de las mujeres, y un hombre dicono del servicio de los hombres. Y que est pronto a obedecer y a someterse a la orden del obispo'37. El texto establece una equivalencia entre la diaconisa y el dicono, escogidos por el obispo como sus colaboradores en el trabajo pastoral. El autor se refiere a las diaconisas, llamndolas mujer-dicono (gyne diakonos) o tambin e diakonos y diakonos, en los que la palabra dicono se utiliza en un significado femenino. Como colaboradoras de los obispos, prontas a obedecerles, las diaconisas se dedicarn, de modo especial, a los enfermos, y a visitar a los ancianos. Instituidas "para el servicio de las mujeres", ellas tienen una funcin especfica en el bautismo de las mujeres, ungindolas antes de bajar a las aguas, y recibindolas cuando salen de ellas. Sin embargo, si el obispo puede delegar a un dicono para bautizar, esto est vedado a las diaconisas, quienes tampoco pueden ensear oficialmente. El ministerio de las diaconisas comienza a esbozarse en la Iglesia, presentando, sin embargo, atribuciones definidas y bien limitadas. Por otra parte, ellas deben ser "honradas por vos, como "tipo del Espritu Santo"138; en cuanto a las viudas, citadas conjuntamente con los hurfanos, "deben ser consideradas por vos como 'tipo' del altar"139. No se puede, pues, hablar tan fcilmente de una correspondencia entre las viudas y la diaconisas. A veces stas podan ser escogidas entre las viudas, pero esto no significa que se puedan equiparar unas con otras. Las viudas, como lo insistimos, a diferencia de las diaconisas, tienen una funcin eminentemente espiritual: rezar por la Iglesia y por los benefactores, y por los enfermos, imponiendo las manos sobre ellos y ayunando con ellos. La diaconisa e incluso el dicono son aceptados y valorados en el sentido
137 IdemW, 12,1-13, l,p.208-214. 138 dem, II, 26,6, p. 104. 139 dem, II, 26,8, p. 104.

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de un ministerio, de un servicio que se presta a la comunidad. La diacona se sita, pues, ms en la lnea de la Institucin que en la de la Ordenacin, como lo es el caso del presbiterado y del episcopado, de los cuales se diferencia. 2. LA MUJER EN LA IGLESIA ANTIGUA La mujer ocupa un lugar importante en la edificacin de la Iglesia, sobre todo en cuanto comunidad fundada en la caridad. Desde los inicios del Cristianismo, muchas mujeres se pusieron totalmente al servicio del Evangelio. San Pablo cita a muchas que colaboraron con l en su trabajo de evangelizacin. Si bien es cierto que ellas ejercieron en las primeras comunidades funciones de profetizas y, ms tarde, en el siglo IV, de diaconisas, no les fue, sin embargo, permitido el derecho de ensear oficialmente, ni existen mujeres que hayan sido "presbteros" en la Iglesia. Pero es con admiracin que los Santos Padres se refieren a ellas, al describir el servicio a los pobres. Ellas son, como dice san Gregorio Magno, "el sustento de los pobres y la hospitalidad para los extranjeros". San Gregoio de Niza, hijo de unaricafamilia de Capadocia, cita a su hermana Macrina como alguien que lleva una vida sencilla, indiferente a las distinciones sociales, y trabajando con sus manos para ayudar a los pobres. La mujer cristiana asumi en el cristianismo tareas que eran inconcebibles para la sociedad greco-romana de aquel entonces. Por esto, Tertuliano aconseja que ella trate de casarse con un cristiano. De lo contrario, le sera difcil hacer la statio, visitar a los enfermos en sus casas o recibir peregrinos en su propia casa, haciendo lo que era propio de los esclavos: lavar los pies de los que llegaban. Slo a fines del siglo IV ejercieron como diaconisas un ministerio particular en la Iglesia, gracias a la imposicin de las manos.Entonces es cuando se establecen condiciones precisas, tales como: ser vrgenes, o viudas de un nico esposo, y gozar de una moralidad por encima de toda crtica. Debern tener una edad mnima de 40 aos, si bien esta exigencia no era siempre uniforme en todas partes.
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Esta presencia de la mujer en la Iglesia est marcada tambin por toda esa extraordinaria literatura que relata el martirio de las cristianas. En las Actas de los Mrtires de Lyon, es impresionante el coraje y el ardor con que Blandina se enfrenta a los verdugos. Mujer sencilla, hace de su profesin "Soy cristiana", que fue causa de su muerte, el gran anuncio de la fe en Cristo y la proclamacin de un mensaje de amor. Los paganos mismos exclaman: "Jams entre nosotros una mujer sufri tan grandes y tan numerosas torturas". Diferente es el gnero literario del relato del martirio de santa Perpetua y de santa Felicitas. Por visiones producidas durante el sueo, el relator narra los principales acontecimientos de este martirio. Felicitas, esclava, y Perpetua, de origen noble, se unen en la ofrenda generosa de sus vidas a Dios, en fidelidad al mensaje de Cristo. Gracias a estos testimonios, la comunidad cristiana se fortalece. La fuerza de los mrtires de Cristo, hombres y mujeres -dice san Agustn en uno de sus sermones-, es Cristo. Si fueran nicamente los hombres los que se mostraran fuertes en su pasin, se podra atribuir este coraje al sexo msfuerte. Ahora bien, el sexo ms dbil puede sufrir valientemente, porque Dios puede sufrir en todos. Pero los Santos Padres, tributarios de la mentalidad de la poca, caracterizan a la mujer como naturalmente dbil, sensual, inconstante e incapaz de ejercer funciones pblicas. Estos mismos Padres de la Iglesia, empero, acentuarn la igualdad del hombre y la mujer ante Dios. Clemente de Alejandra, que refleja bastante bien el ambiente de su Iglesia en Egipto, recuerda: "Consideremos que la misma virtud nos concierne, a hombres y a mujeres. Dios es nico para ambos... Los que tienen la vida en comn tambin tienen en comn la gracia y la virtud y el modo de vivir"140. Orgenes, otro autor alejandrino, destaca esta igualdad, comentando las Escrituras:
140 CLEMENTE DE ALEJANDRA, Pedagogus, I, IV, 1-2: SCh 70, p. 129.

La Escritura divina no hace distincin entre hombres y mujeres por el sexo. Pues ante Dios no existe diferencia de sexo; por la diferencia de corazn se distinguen los hombres de las mujeres. Cuntas mujeres, perteneciendo al sexo femenino, ante Dios son, por el contrario, hombres fuertes, y a cuntos hombres se les debe clasificar entre las mujeres frgiles e indolentes141. Una cristiana exclamaba durante su martirio: "Debemos al Soberano Maestro el homenaje de nuestra firmeza, de nuestra fuerza, de nuestra paciencia, al igual que los hombres". CONCLUSIONES 1. En Occidente, las viudas son "instituidas", es decir, pasan a formar parte de una orden, el viduatus. 2. Las viudas tienen una posicin oficial en la Iglesia, no como miembros del clero, sino como beneficiaras del servicio de la Iglesia. 3. Hasta el siglo III, no existe un testimonio claro de la existencia de un ministerio ejercido por las mujeres. 4. Segn la.DidascaliaApostolorum, existen las "viudas instituidas" y las simples viudas. Las primeras constituyen el "orden de las viudas", con derecho a ser asistidas por la Iglesia. Pero no hay nada que indique que forman parte del "clero". 5. Las viudas se distinguen de los simples legos, por una promesa de vivir en continencia y especialmente, de rezar y suplicar a Dios por los hermanos. En este ideal espiritual que las anima y las congrega, laDidascalia destaca la importancia de la oracin, especialmente en beneficio de los que sufren.

6. A las,viudas no se le concede el derecho de ensear en la Iglesia. Ellas constituyen un estado de vida y no una funcin en la Iglesia, como las diaconisas. 7. Las viudas se vinculan, en cierto modo, con las vrgenes. En el siglo II se habla de "vrgenes llamadas viudas" y de "vrgenes admitidas entre las viudas". Las vrgenes seran las que viven del modo ms perfecto posible el ideal de continencia propuesto a las viudas. A la continencia se asocian la oracin, las vigilias y el ayuno. Tenemos aqu el comienzo de lo que posteriormente se caracterizar como vida consagrada. 8. Las diaconisas tienen funciones bien determinadas: asistir a los enfermos, visitar a los ancianos y colaborar con el obispo en el bautismo de las mujeres. 9. Instituidas "para el servicio de las mujeres", las diaconisas son "necesarias para muchas otras cosas", siempre en comunin con el obispo y de acuerdo con las exigencias de la comunidad. Se esboza as una apertura hacia el trabajo pastoral de la mujer en las iglesias, a travs de diferentes ministerios. 10. El pensamiento cristiano, unido al coraje con que las cristianas enfrentarn el martirio, inducen a la comunidad a cpnsiderarlas, ante Dios, en nivel de igualdad con los hombres. En la Iglesia antigua existi, pues, una promocin de la mujer, que se tradujo en sus trabajos pastorales y otros encargos cristianos.

141 ORGENES,ln JesuNave.lK, 9; PG 11,878.

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CONCLUSIN GENERAL

En la primera parte de esta obra, estudiamos lo concerniente a los Padres Apostlicos, del siglo I, y en los albores del siglo II. A mediados del siglo II, surgen los apologistas, entre los cuales se destaca san Justino mrtir. Con san Ireneo de Lyon, el pensamiento teolgico alcanza su primera sistematizacin. En este perodo aparece en la Iglesia la designacin del sacerdocio cristiano y se refleja en la sucesin de los Apstoles. Roma se convierte cada vez ms en signo de comunin y de unidad en la Iglesia universal, por cuanto es la Iglesia de los "gloriosos mrtires Pedro y Pablo". La persecucin a los cristianos promovida por los emperadores, hace nacer el ideal del martirio como imitacin de Cristo en el ofrecimiento de su vida a Dios en favor de sus hermanos. En la segunda parte, hemos estudiado a los Padres y el pensamiento teolgico del siglo III, que prepara el perodo ureo de la Patrstica, con los grandes exponentes del siglo IV. Estos sern el tema de la tercera parte. Es bueno tener presente que en siglo IV, adems de las grandes figuras teolgicas, comienzan los Concilios Ecumnicos; surge la paz entre la Iglesia y el Estado con el edicto de Miln publicado por los emperadores Licinio y Constantino Magno, y bajo Teodosio, el Cristianismo ser reconocido como religin oficial del Imperio Romano. Esperamos que el presente volumen, en su conjunto, pueda ofrecer una visin orgnica de la teologa y de la Iglesia, la cual, gracias a la accin del Espritu Santo de Dios, se va manifestando en instituciones cada vez ms definidas.

SIGLOS IV-V

TERCERA PARTE
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PREFACIO

En los siglos TV y V, la libertad de la cual disfruta la Iglesia permite que ella desarrolle todas sus fuerzas morales, intelectuales y religiosas. Gracias a esta libertad, la Iglesia puede desarrollar tambin sus instituciones y estructuras, tanto en su organizacin jerrquica como en su dimensin litrgica, pastoral y monstica. A partir de la reflexin sistemtica sobre las verdades, surgen numerosos tratados y obras de un valor perenne.

Estos dos siglos vieron nacer hombres excepcionales, que sern pastores empeosos, doctores de notable sabiduray grandes santos. El cristianismo tendr eximios representantes en frica, en Asia Menor, en Italia, en una palabra, en todo el Imperio. Ellos ejercern una influencia directa en la exposicin y formulacin del dogma cristiano.

Porotraparte, asistimos en este perodo a la actuacin de dos emperadores, que comienzan a inmiscuirse indebidamente en los asuntos internos de la Iglesia. Se producen resistencias heroicas y notables, como las de san Basilio Magno y san Ambrosio; pero existe tambin cierta sujecin, por parte de algunos, a la voluntad arbitraria de uno u otro emperador. El rgimen de paz entre la Iglesia y el Estado, proveniente del Tratado de Miln, hace que los cristianos sientan cada vez ms su responsabilidad frente al recto y justo ordenamiento de las cosas materiales, en el orden social y econmico. Pero tambin hace que penetre en lalglesia un cierto espritu mundano, de instalacin y relajamiento. El nmero creciente de cristianos no permite, a veces, unaformaciny una instruccin adecuadas. Las grandes controversias teolgicas y doctrinales turban la vida de la Iglesia, y comienzan a crear dificultades en la relacin Occidente y

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Oriente. Pero al mismo tiempo posibilitan la realizacin de dos Concilios y Snodos, y la consolidacin del Primado de Roma. En medio de esta realidad, la Iglesia concretiza su misin de manera siempre ms universal, en lafidelidadalEvangelio. La libertad favoreci su expansin, y solidific su presencia en el Imperio, en una actuacin que tiene como objetivo la transfiguracinfinal,en la expectativa de la segunda venida del Seor.

INTRODUCCIN

PERSPECTIVA GENERAL DE LA EXEGESIS PATRSTICA Echaremos una amplia mirada al perodo patrstico, desde los Padres Apostlicos hasta san Agustn, tratando de destacar las caractersticas del mtodo exegtico en las diversas pocas y en la escuelas existentes. * La Biblia en los tiempos apostlicos La Sagrada Escritura establece en la Iglesia la forma de constituir la base de todos los actos de la vida de la comunidad, sea en el aspecto disciplinar, sea en la prctica litrgica y en la tematizacin teolgica. Por esta razn, el estudio, la interpretacin y la predicacin de la Biblia darn, en los primeros siglos, el contenido de la cultura llamada cristiana. Es importante tener en cuenta que en el mundo judaico, al menos en

En este contexto conviene recordar que, para el Antiguo Testamento, los primeros cristianos hicieron suya la Versin de los LXX, considerando tambin como inspirados los deuterocannicos (Eusebio, H.E. III, 9,5). Para el Nuevo Testamento, contamos, por los aos 170-220, con el testimonio de Melitn, de san Ireneoy del canon deMuratori para los cuatro Evangelios y la 13 cartas paulinas. Los otros escritos fueron aceptados ms tarde, tenindose ciertas dudas respecto a Juan y al Apocalipsis (Eusebio, H.E. III. 24-25). Algunas iglesias clasificaban entre los libros cannicos, la Carta de Bernab y el Pastor de Hermas. El 'estimonio ms antiguo de la lista de los libros cannicos del Nuevo Testamento es la carta festiva de san Atanasio del ao 369 y el canon 60 del Concilio deLaodicea (Mansi 2,563-604). El ao 382, el Snodo de Roma estableci la lista completa del Antiguo y Nuevo Testamento, en el llamado "Decreto Gelasiano". Los libros cannicos fueron definidos en Tremo, en la 4a. sesin del 8 de abril de 1546.

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algunos ambientes, y sobre todo en el mundo helnico, existe una interpretacin de tipo literal, as como tambin una tcnica exegtica especfica de carcter alegrico. Numerosos son los ejemplos de estudios interpretativos, de uso escolstico, sobre los escritos de Homero y de otros poetas. En el judaismo es muy conocido el esfuerzo de Filn de Alejandra quien, juntamente con Flavio Josefo, realiza la aproximacin entre la cultura griega y el Antiguo Testamento, para lo cual propone un comentario ligado a la hermenutica usada por los paganos. Adopta el mtodo alegrico para los escritos veterotestamentarios, observando las normas seguidas en la interpretacin de los poemas homricos. El deseo es el de alcanzar el sentido oculto del texto, el cual se hace accesible gracias a ese mtodo, y que slo es alcanzado por quienes se interesan en las realidades del espritu. En los Padres Apostlicos (Siglo I y comienzos del II) se echa de ver cierta diversidad en el uso del Antiguo Testamento. En la obra de san Clemente Romano, en quien la cultura griega se asimila a la raz judeo-cristiana, las citas del Antiguo Testamento son bastante numerosas. Se destaca el sentido literal en la referencia a los textos veterotestamntarios. A los personajes del pueblo de Israel se los presenta como ejemplo para los cristianos de Corinto, incitados por el obispo de Roma a la obediencia, a la concordia y a la paz. Si bien el Pseudo-Bernab, mediante un procedimiento midrsico, estudia a fondo el Antiguo Testamento, las cartas de san Ignacio de Antioqua, en cambio, se refieren rarsima vez a los textos veterotestamentarios. Se deja ver el alejamiento e incluso el rechazo, en el ambiente cristiano de origen pagano, de los componentes de la Antigua Alianza. En el Pseudo-Bernab, se robustece la interpretacin alegrica y tipolgica. La oracin de Moiss con los brazos en alto se la interpreta, por ejemplo, como "typos" de la cruz y del crucificado (c. 12, 2-3); Josu es figura de Cristo (12, 8-10). Toda una simbologa tiene all sus inicios, y ser desarrollada por los Padres posteriores. En el sol, vern el smbolo de Cristo; en la luna y en la nave, el smbolo de la Iglesia; en el mar, el smbolo del mundo. Los apologistas San Justino estableci la distincin entre Typoi ylogoi (profecas), y junto con otros autores asiticos, relaciona los textos del Antiguo

Testamento con la vida de Cristo y de la Iglesia, en forma bastante literal. En este sentido, da una interpretacin cristolgica y bautismal del diluvio {Dial 138), y establece la relacin Eva-Mara (Dial 100 4-5). Mostrando esta misma relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, san Ireneo desarrolla el procedimiento tipolgico del Antiguo Testamento, en la que el nico Dios conduce a los hombre, desde la Ley y los profetas a su revelacin plena a los hombres, en Jesucristo: "per typica ad vera etper temporalia ad aeterna et per carnalia ad spiritualia et per terrena ad caelestia" (Adv. Haer. IV, 14, 2-3; 9,3; 20, 5-8). Si en estos autores se da, en general, una hermenutica literal, tambin se da una lectura en clave alegrica de los textos del Antiguo Testamento, de modo especial de la Ley, en cuanto ella se cumple en la persona y en la obra de Jesucristo. El Antiguo Testamento oculta, bajo la letra, los misterios de Cristo. San Ireneo no dejar, sin embargo, de observar que los gnsticos, utilizando este mtodo, fuerzan y violentan el texto. Los apologistas, al abordar la Biblia, lo hacen con una finalidad polmica, catequtica y tambin de edificacin mutua. Con Hiplito de Roma, la exgesis comienza a tener expresin, y se constituye en gnero literario propio. An cuando en su obra Bendiciones, se percibe cierta deficiencia sistemtica, cuando analiza la bendicin de Jacob (Gn 49) y las bendiciones de Moiss (Dt 33). La Exgesis Alejandrina La preocupacin en el ambiente alejandrino es de hacer la Biblia accesible y comprensible a las personas de buena formacin intelectual. Fue lo que movi a Filn y a otros judos, en la tentativa de dar a conocer el Antiguo Testamento en el mundo helnico. En los primeros siglos, fueron dos los principales exponentes de la Iglesia primitiva: Clemente de Alejandra y Orgenes. Para Clemente, toda la Biblia es "la voz misma del Logos divino". Los evangelios son, as, la realizacin y la plenitud del Antiguo Testamento, que slo puede ser comprendido a la luz de Cristo. Frente a esto, nada hay en la S agrada Escritura que pueda ser rechazado o disminuido. Todo tiene un sentido preciso, si bien a veces de difcil comprensin. Por esta razn, Clemente distingue dos niveles de enseanza en la Biblia: uno ms

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inmediato, en el que los textos bblicos son propuestos y comentados de modo bastante amplio, recordando los comentarios griegos de tenor filosfico; el otro, que busca el sentido oculto, al que se le alcanza mediante el mtodo alegrico o espiritual. Gracias a este mtodo, se pasa del nivel literal al espiritual, logrando la enseanza ltima o, como dir Orgenes, el espritu de la letra. Orgenes, quien es considerado el "fundador" de la exgesis cristiana, desarrolla la hermenutica cristiana como verdadera ciencia. Es lo primero a lo que se debe extender el estudio de la Palabra de Dios, no a algunos libros, sino a toda la Biblia, comentando de modo sistemtico libros enteros del Antiguo y del Nuevo Testamento. En su estudio del texto bblico, Orgenes enfoca en primer trmino el aspecto filolgico. En vista de las discusiones con los judos y los gnsticos sobre la autenticidad del texto sagrado, elabora la Hexapla, estableciendo un paralelo entre el texto hebreo y las divesas traducciones griegas del Antiguo Testamento, sobre todo, la versin de los Setenta, destacando, como signos apropiados, las divergencias y las variantes existentes entre los textos clasificados. A la letra del texto bblico se la compara con el cuerpo humano asumido, y que es como la envoltura del Verbo divino. La Sagrada Escritura perpeta en la historia la Encarnacin del Logos. Por esto, Orgenes sostiene que, adems del sentido literal, cuya importancia reconoce, las Escrituras contienen un sentido ms profundo, que slo se nos hace accesible por la accin del Espritu Santo y por el esfuerzo humano. La ayuda divina requiere el empeo de carcter asctico y moral, lo que hace que muchos no lleguen a este sentido esencial o espiritual. Por otra parte, esa visin lleva a Orgenes a contemplar la Palabra de Dios como inagotable, es decir, que su significado es inextinguible, y presenta al cristiano la exigencia de progresar constantemente. La interpretacin espiritual no se hace al margen del sentido literal, y se elabora relacionndola con otros textos bblicos. Se consolida as toda una tcnica exegtica, la cual ejercer gran influencia en la exgesis patrstica posterior.

La Exgesis Siro-palestinense En la exgesis oriental, se destaca tambin, junto a la exgesis alejandrina, la escuela de Antioqua, cuyo fundador fue un sacerdote de nombre Luciano (+312) quien, segn san Jernimo, revis crticamente la versin de los "Setenta". Esa atencin a la letra del texto bblico caracterizar precisamente la exgesis antioquena, cuyo primer representante, con influencia en los Padres posteriores, fue Diodoro de Tarso. En lugar de la interpretacin alegrica, defiende la theoria que seala tambin un sentido superior, pero sin violentar, como dice l, la letra del texto bblico. La exgesis antioquena no se encamina hacia un fundamentalismo o una interpretacin exclusivamente literal de la Biblia. Sus principales representantes -Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, san Juan Crisstomo y Teodoreto de Ciro- no dejan de utilizar, hasta cierto punto, el procedimiento tipolgico en la lectura de los textos sagrados. Teodoro de Mopsuestia, discpulo de Diodoro, en su Comentario a los doce profetas menores y en el prefacio al Comentario de Jons, reconoce los hechos del Antiguo Testamento como' 'typoi" de los hechos del Nuevo Testamento, presentando, por ejemplo, a Jons comofigurapor excelencia de Cristo. Pero es bueno sealar que tal relacin se establece casi nicamente en los casos en que esta referencia se encuentre hecha en el Nuevo Testamento. Este procedimiento exegtico es bastante empleado, por lo dems, por Teodoro, dentro del mismo Nuevo Testamento, como nos lo sugiere su insistencia en indicar la relacin entre el bautismo de los cristianos y el de Cristo, que es, adems, el typos de la resurreccin de los muertos, es decir, el signo del nacimieno a la vida eterna. Existe, pues, una tipologa que confiere al texto un significado para la vida cristiana, y lo proyecta hacia una visin escatolgica. Todo este trabajo exegtico, sin embargo, no altera la concepcin de fondo de Teodoro acerca de la hermenutica bblica, entendida en sentido literalista. De aqu que muchas veces, l se vuelva a la historia de Israel. En el comentario que hace de los profetas menores y de los salmos, est atento al contexto histrico, a las diferencias lingsticas y a las caractersticas gramaticales, para llegar al significado literal del texto. Critica, en cierto modo, las "divagaciones superfluas", teniendo ciertamente en vista a los exgetas alejandrinos, que contrastaban con los

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antioquenos, en los cuales la concisin constitua la norma que se deba seguir. Si existe, pues, una concesin de parte de Teodoro a la interpretacin tipolgica del Antiguo Testamento, para seguir la tradicin en lo que se refiere al Nuevo Testamento, sigue sin embargo, en forma estricta, la interpretacin literal. San Juan Crisstomo tiene como preocupacin primordial la predicacin, no atenindose mucho al mtodo exegtico, aun cuando se vale de l, colocndolo al servicio del objetivo principal. Teodoreto de Ciro, por el contrario, tiene muchas obras de cufio exegtico, que reflejan el literalismo de la escuela antioquena. Deja, sin embargo, un espacio bastante grande para la interpretacin cristolgica tradicional del Antiguo Testamento. De manera especial, el Comentario al Cantar de los Cantares deja entrever una ntidaaproximacin al proceder exegtico de los alejandrinos, reconociendo el sentido cristolgico y eclesiolgico, leyndolo de modo alegrico. Si Orgenes lea cada pasaje del Cantar de los Cantares en un triple sentido, uno literal y dos espirituales, Teodoreto, quien sostena un solo nivel de lectura, aborda solamente el significado espiritual. Con esto, puede decirse que el literalismo de la escuela antioquena complementa y enriquece la exgesis bblica, y junto con la hermenutica alejandrina, tendr sus repercusiones en Occidente. La Exgesis Occidental A travs del testimonio de los mrtires cilitanos, Cilli y Esperado, se tuvo en frica la primera traduccin de la Biblia en latn. Cuando el procnsul Saturnino interroga al mrtir Esperado sobre lo que ste llevaba consigo, Esperado responde: "Libros (algunos manuscritos hablan del Evangelio) y las Epstolas de Pablo, hombre justo". Pero ser en los comienzos del siglo III, cuando tendremos en Occidente, con Hiplito de Roma, los primeros tratados exegticos. En 1551, fue encontrada en Roma una estatua, en la cual estaban grabadas una cinta pascual y varios ttulos de obras que se atribuyen a san Hiplito. Entre ellas, algunas son de cuo exegtico, como la que se refiere al Salterio, en las que comenta los ttulos de los salmos en un sentido alegrico. As, la "octava", alude al da del

juicio, y los 72 cantores designan a toda la humanidad. Los salmos 1 y 2 los lee a la luz del nacimiento y de la pasin de Cristo respectivamente. Respecto a obras de carcter propiamente exegticos, slo aparecern con Victorino (+340), obispo de Petau, actual Yugoeslavia, quien hizo algunos comentarios de la Biblia, y Retido de Autun, quien a comienzos del siglo IV, compuso dos escritos, hoy totalmente perdidos: el Comentario al Cantar de los Cantares y un tratado Contra los Novatianos. Victorino coment el Apocalipsis y redact un opsculo sobre la creacin del mundo, con caractersticas milenaristas, en el cual considera simblicamente los nmeros: los cuatro elementos del mundo designaran las cuatro estaciones del ao; los cuatro evangelios, los cuatro ros del Paraso; el sptimo da se refiere al sptimo milenio. El esfuerzo hermenutico desplegado por esos autores refleja una comprensin rudimientaria y poco elaborada. La expansin de la actividad exegtica en Occidente se da afinesdel siglo IV, hacindose tan comn, que san Jernimo anota: "La actividad sobre las Escrituras es la que cada uno, indiscriminadamente, reivindica para s... La vieja charlatana, el viejo decrpito, el sofista hablador, todos se apoderan de ella, se la apropian y la ensean antes de aprenderla" (Ep 53,7). Las homilas son, en gran parte, de contenido escriturstico, discurriendo sobre libros enteros, tomados en forma programtica. Es lo que hacen san Ambrosio y san Agustn. Existen tambin los grandes comentarios que tratan, en forma sistemtica, de libros y textos de la Sagrada Escritura. San Ambrosio, obispo de Miln en Italia, se inspira en el proceder exegtico de los alejandrinos: Filn y, sobre todo, Orgenes. Su recurso a las Escrituras tiene siempre un objetivo pastoral, por lo que todo su trabajo se expresa en las prdicas. Utiliza la simbologa y la riqueza espiritual de los alejandrinos para desarrollar sus enseanzas morales, ascticas y espirituales. Este mtodo lo aplica de manera especial con respecto a los libros del Antiguo Testamento; pero la obra ms voluminosa es el Comentario al Evangelio de Lucas, que aun dando cabida a la interpretacin literal, muestra cuanto apreciaba l la escuela alejandrina.

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Los libros 1 y 2, de un total de diez, son totalmente dependientes de Orgenes. La penetracin del pensamiento alejandrino en Occidente se hace an ms intensa con las traducciones hechas por san Jernimo y por Rufino de las homilas y de algunos comentarios de Orgenes. Sin embargo, debido a los ataques a Orgenes y la polmica suscitada en torno a su persona, los autores latinos se muestran ms reticentes con respecto a la interpretacin alegrica, aun cuando san Jernimo y san Agustn nunca la dejarn totalmente de lado. En los ltimos decenios del siglo IV y en los primeros del siglo V tenemos, adems de diversos nombres ilustres como Gregorio de Elvira, Cromazio, y especialmente san Hilario de Poitiers, todo un trabajo elaborado por los arranos; ya sea en una lnea hermenutica ms literal, como en el caso del texto de Job, no obstante tratar de mostrar a Job como el "typos" de Jess doliente; ya sea en una perspectiva ms alegorizante o espiritualexistencial, en el deseo de animar y fortalecer a los seguidores de Arrio ante las persecuciones. No podemos olvidar al clebre maestro de retrica y filsofo neoplatnico, convertido al Cristianismo para "sorpresa de Roma y alegra de la Iglesia", Mario Victorino. Nacido en frica entre los aos 275 y 300, coment algunas cartas de san Pablo, iniciando, en su poca, el desarrollo de los escritos anlogos, como en el caso de san Jernimo y de san Agustn. El inters recay sobre la epstola a los Romanos, especialmente donde se trata el problema de la justificacin y de la salvacin. Tema muy explotado por los pelagianos y que se desdobla en la problemtica de la libertad y de la predestinacin del hombre, y que nos lleva a recordar el principio de la Patrstica griega: lo que el hombre realiza en vista de su justificacin es accin del hombre, siendo toda de Dios. La iniciativa de Dios no anula la responsabildad del hombre. Mario Victorino evita la interpretacin alegrica, y se esfuerza por comprender el texto en su sentido preferentemente literal. Por otro lado, el africano Ticonio, un donatista de los aos 370- 390, tiende ms hacia la interpretacin de tipo alegrico. As, su lectura del Apocalipsis, con una nota profundamente alegrica o espiritual, tendr gran relevancia en Occidente. La clave de comprensin es cristolgica y eclesiolgica;

segn ella, se interpretan los ngeles (Ap 1,20), la nueva Jerusaln (3,12), el altar (8,3), los ancianos (4,4), los candelabros (11,4), y la mujer vestida de sol (12,1), donde el sol es Cristo, los Apstoles, la corona de 12 estrellas y los herejes, la luna bajo los pies de la mujer. El primer contacto ms notable de san Jernimo con las Escrituras fue marcado por el trabajo exegtico del maestro alejandrino, Orgenes. Esta influencia se refleja sobre todo en los comentarios a san Pablo, y contribuir a elegir el espritu crtico y su preocupacin filolgica. Jernimo conoce la Hexapla, pero detecta -y ste es su gran mrito- que no era suficiente traducir el texto griego -en este caso, los "Setenta"- al latn, sino que se deba ir directamente a los textos originales de la Biblia. En este perodo recrudece tambin la polmica contra Orgenes y se dan a conocer los trabajos de la escuela antioquena. Si bien nunca se separ del mtodo alegrico, Jernimo acoge con satisfaccin el esfuerzo lingstico y filolgico de los autores siro-palestinenses. Si por un lado busca evitar las exageraciones de la escuela alejandrina y se aplica ms al sentido literal, por otra parte sostiene que el sentido histrico siempre ir junto con el sentido espiritual a lo largo de toda la Biblia. As, por ejemplo, en el comentrio de Jons, se refiere al texto 1,3, en el que Jons, lejos del rostro de Dios, huye hacia Tarsis. Partiendo de la etimologa de la palabra "tharsis" = mar, lo relaciona con Cristo, que abandona su patria celestial y va a Tarsis, es decir, al mar de este mundo. Jons va a Jope, ciudad de Judea, donde se embarca, para significar que Cristo vino en primer lugar a salvar a los de la casa de Israel, a travs de la tempestad del mar, o sea de la pasin y muerte. Sus ltimas obras o comentarios sobre los profetas Jeremas, Ezequiel, Isaas y Daniel, como tambin sobre los profetas menores, marcan la madurez de su mtodo de interpretacin, en el cual san Jernimo impone elrigorfilolgico,histrico y espiritual, en una sntesis admirable. San Agustn fue profundamente influenciado por su proceso de conversin: partiendo de la incomprensin de la Sagrada Escritura, adhiere al maniquesmo en su explicacin de los antropomorfismos del Antiguo Testamento. Finalmente, retorna a la Iglesia, gracias a la interpretacin de tipo alegrico que san Ambrosio empleaba en sus sermones,

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fundamentalmente bblicos. Muchos son los comentarios escritursticos, las homilas y las obras polmicas de san Agustn. Si bien su conversin se produjo gracias a la interpretacin alejandrina de la Biblia, l se restringe preferentemente al sentido literal, o mejor, a la posicin de san Jernimo, quien utiliza con moderacin el mtodo alegrico. No se puede pasar por alto el hecho de que a Agustn lo impulsaba mucho ms una preocupacin pastoral de alimentar espiritualmente a losfieles,que el aspecto filolgico o gramatical. A los fieles se los remite a un mundo espiritual, que se revela por su naturaleza, "siempre ms maravilloso y siempre ms misterioso" (Conf. XI, 31). Un ejemplo de su exgesis es la lectura que hace de los dos primeros captulos del Gnesis, a los cuales se refiere en diversas ocasiones, dada la importancia que les atribuye en el misterio de la Redencin. Sin despreciar o disminuir el sentido literal, trata de mostrar que es necesario considerarto/igKrafe et in aenigmatibus. Si el texto bblico de la creacin es sostenido como histrico, no deja de observar tambin que es una historia peculiar, que exige una interpretacin alegrica. Incluso en la obra titulada De Genesi ad litteram (El Gnesis a la letra), el alegorismo encuentra amplio espacio, por ejemplo, en el comentario de los siete das de la creacin. La intuicin pastoral de Agustn no le impide comentar sistemticamente y con profundidad exegtica, libros enteros de la Sagrada Escritura, tales como los Salmos y el Evangelio de san Juan. Su lectura, sobre todo del Antiguo Testamento, es no pocas veces tipolgica o cristolgica, pasando naturalmente a relacionar los textos con el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. As, los comerciantes en el Templo representan a los que en la Iglesia, atados a las cosas terrenas, procuran primero sus propios intereses y no los de Cristo. Pero es en la obraDe Doctrina Christiana, donde el estudio de la Sagrada Escritura se constituye en el fundamento de una cultura verdaderamente cristiana. Lo que interesa al hombre es el "Verbo", laPalabrade Dios, que se hace presente a travs de un libro, "una elocuencia que ensea la salvacin, y est perfectamente concebida para conmover los corazones de todos los que desearen ubicarse en su escuela" (Ep 55, VII, 13). El

espritu humano es invitado aprogresar en l descubrimiento dehorizontes que revelan profundidades siempre mayores. El gran enemigo es el hombre superficial, que se contenta con lo inmediato de la vida. Agustn, que haba buscado, por medio de las artes y de la filosofa, alcanzar la visin de Dios, hace reposar su confianza en lariquezainagotable de la Biblia. Por eso suplica: "Dadme tiempo para meditar los secretos de Vuestra ley... No fue en vano que quisisteis que fuesen escritas tantas pginas sagradas, llenas de misterios...Oh Seor, perfeccionadme y reveladme esos misterios" {Confesiones, XI,2). En De Doctrina Christiana, en sus cuatro libros, que los termin el ao 426, el obispo de Hipona insiste sobre la preparacin cientfica del cristiano, de modo particular en el conocimiento del griego y del hebreo. Insiste tambin en la necesidad de una base teolgica slida, adems de conocimientos generales, tales como lafloray la fauna de Palestina. No obstante, jams Agustn dese repetir, dentro de la Iglesia, el academismo clsico. Esto lo lleva a resaltar los "dones naturales", en lugar de la "formacin terica". La verdadera sabidura no se mueve por el espritu de competencia, sino por una vida consagrada a Cristo, en un sincero esfuerzo por comprender siempre mejor la Biblia. Hay una sntesis entre la cultura antigua y la teologa cristiana. Por esta razn, junto a esta preparacin propia de un exgeta, Agustn insiste en que la fuerza que sostiene la vida del cristiano, y que se encuentra en la base de las Escrituras, es el amor. Se recupera la veta exegtica de Orgenes quien, justamente por esta misma razn, sostena la riqueza del texto bblico con una pluralidad de significados. Todos ellos conducen al amor, que se concretiza en la manera de ser cristiano, quien, en su propia existencia, experimenta a Dios como donacin plena. Finalmente, la lectura de la Biblia se desdobla para el cristiano, situado en el mundo, en la comprensin de su existencia en Dios.

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Su vida

I. LOS PADRES DE ORIENTE

Veamos algunos de los puntos ms sobresalientes de su vida:

Atanasio creci al mismo tiempo que se desarrollaba la hereja arriara La Iglesia de Egipto conoca en ese entonces dos grandes causas de divisin: el cisma de Melecio y la crisis arriara. 1. SAN ATANASIO, OBISPO DE ALEJANDRA La vida de san Atanasio, marcada por cinco destierros, fue muy agitada. Era un hombre muy popular, especialmente entre el pueblo sencillo y los marineros del puerto de Alejandra. Probablemente hijo de padres no cristianos, naci en esta ciudad, donde vivi en medio del pueblo, al que conoca bien, y cuya lengua la hablaba correctamente. El pueblo le ser siemprefielen todas las vicisitudes de su vida, llena de contratiempos. Las dificultades no le venan de los fieles, sino del clero, de las controversias teolgicas, de los crticos polticos; jams de su comunidad, que lo amaba filialmente. Atanasio, quien participar como dicono en el Concilio de Nicea, fue obispo de Alejandra, en Egipto, sucediendo a Alejandro, fallecido el 17 de abril del ao 328. Atanasio fue solamente obispo y no patriarca, pues en aquel tiempo, la Iglesia no estaba todava organizada en Provincias Eclesisticas. No obstante, gozar siempre deunainfluenciapreponderante en toda la regin. Suricapersonalidad puede analizarse desde ngulos diferentes: existe un Atanasio nacional y otro internacional, siendo tal vez ms egipcio que griego. De hecho, habla fluidamente la lengua copia, si bien se discute acerca de su capacidad para escribir en esa lengua. Obispo de Alejandra desde el aflo 328 hasta su muerte, el ao 373, su episcopado dur 45 aos, de los cuales 17 los pasen el destierro. En la poca de Atanasio, brillaban en Occidente san Ambrosio y san Hilario de Poitiers. a. El cisma de Melecio Desde el ao 313, Alejandro era el obispo de Alejandra. Ya en los comienzos de su episcopado tuvo que enfrentar el cisma provocado por Melecio, obispo de Licpolis. El cisma haba nacido poco antes del episcopado de Pedro de Alejandra, predecesor de Alejandro. Melecio reprocha al obispo de Alejandra, por haberse mostrado ste demasiado condescendiente y actuar con mucha misericordia para con los que haban sido dbiles durante las persecuciones de Diocleciano, y quera presentarse como el paladn del rigorismo. Fund una Iglesia cismtica, llamada la "Iglesia de los Mrtires". Los partidarios de Melecio continuaron crendole dificultades al obispo Alejandro y a su sucesor, Atanasio. b. La crisis Arriana Esta crisis comenz hacia el ao, 318. La provoc un sacerdote de nombre Arrio, quien haba recibido su formacin teolgica en la escuela de Luciano de Antioqua. Ordenado sacerdote de Alejandra, recibir el encargo pastoral de una regin de Alejandra, llamada Baucalis. Poco tiempo despus, se escuchaba a los fieles de Arrio cantar himnos y cnticos compuestos por su pastor. Se referan al Seor Jess, como si no fuese plenamente Dios1.
1 En tiempos del episcopado de Pedro de Alejandra (300-301), Arrio se mostr simpatizante con el cisma meleciano. Contra el sabelianismo, acentuar en forma exagerada el subordinacionismo. En este sentido afirma que hubo un momento en que el Hijo no exista, pues fue en un segundo momento en el que fue generado por el Padre. La idea de la creacin est all presente, y es difcil desvincularla de su concepto de generacin. Cristo sera la nica criatura (kisma.poienut) creada directamente por el Padre, dado que toda la creacin habra sido obra directa del Hijo, por voluntad del Padre.

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Ante esta enseanza y debido a la obstinacin de Arrio, Alejandro convoc un Concilio de aproximadamente cien obispos de Egipto y de Libia, el cual conden y excomulg a Arrio y a sus seguidores. Arrio se dirigi entonces a dos obispos que lo apoyaban: Eusebio de Nicomedia y Eusebio de Cesrea. El primero gozaba de gran influencia en la corte imperial: fue quien bautiz al emperador Constantino en el lecho de muerte. La actividad de Eusebio de Nicomedia en favor de Arrio, sembrando cada vez ms la agitacin en la Iglesia, culmin finalmente con la convocacin del primer Concilio Ecumnico de la historia. Este Concilio fue convocado por el Emperador Constantino, y se realiz en Nicea, el ao 325. Atanasio presente en el Concilio de Nicea Nada se sabe acerca de la infancia de Atanasio. Tenemos noticias de que, como dicono, acompa a su obispo Alejandro al Concilio de Nicea. Se desconoce la funcin que desempe all. En referencia a esto, algunos autores, haciendo un paralelo con el papel desempeado por el dicono Pedro en el Concilio de Efeso, atribuyen a Atanasio un papel semejante, a saber, el de secretario del Concilio. Ningn documento, sin embargo, nos permite afirmar esta conclusin. Desde el punto de vista de la crisis arriana, el Concilio de Nicea tom dos decisiones de la mayor importancia: la condenacin de Arrio y la introduccin de la palabra "homoousios" en el smbolo de la fe. a. La condenacin de Arrio

b. Introduccin de la palabra "homoousios" en el smbolo de la fe. El Concilio introdujo la palabra "homoousios" paraexplicitar que el Hijo es consubstancial al Padre2. El trmino indica, pues, la consubstancialidad, es decir, la unidad y la identidad de las Personas divinas - el Padre y el Hijo. Muy pronto se suscitarn discusiones a este respecto, y no sern pocos los que querrn cambiarlo. Atanasio se constituir en el gran defensor del "homoousios". De las discusiones surgen tres explicaciones disonantes: la doctrina anomeana, los homeanos y los homeousianos. La doctrina anomeana: Para sus propugnadores, el Hijo es desemejante (anmoios) al Padre. Identificando la esencia divina con la nocin de noengendrado, propia del Padre, les pareca indudable que el Hijo, lejos de ser consubstancial o incluso, semejante, le era totalmente diferente (anmoios)3. El Hijo no se asemeja en nada al Padre; es tan diferente, como lo es la via del viatero. Los homeanos: De hmoios = semejante, y ousia = esencia, substancia. Los homeanos quieren afirmar que el Hijo es semejante al Padre, pero no necesariamente de la misma substancia. Se apoyaban en esa frmula un tanto vaga y se negaban a ir ms lejos. Los homeousianos: Para estos, el Verbo es semejante al Padre en todas
2 De "omos" = igual y "ousia" = substancia, esencia (latfn= consubstantialis). Fue empleado por primera vez en sentido trinitario por Dionisio de Alejandra (+ 264), quien lo adopta en un sentido amplio para significar: "del mismo gnero, de la misma naturaleza". Arrio no lo acepta, juzgando que de esta manera se est dividiendo la substancia divina en dos partes. Debido a la elasticidad de significado del trmino, que puede indicar al mismo tiempo la substancia genrica y la substancia individual, con implicaciones materialistas, la expresin se mantuvo olvidada desde Dionisio. Se la volvi a considerar en el Concilio de Nicea, ardientemente defendida por san Atanasio quien, con san Basilio Magno, le asignaron el sentido de nica substancia, naturaleza comn a las tres Personas de la Santsima Trinidad. Esta versin fue defendida, sobretodo despus del 355, Aezio y Eunomio, quienes acentuaban la trascendencia absoluta del Padre, el no-engendrado, disunto del Hijo en lo que se refiere a hipstasis y a substancia. Consideraban al Hijo, porque engendrado, inferior al Padre, y no existente , como El, ab aeterno.

Esta decisin conciliar repercuti profundamente en la vida de Atanasio. Durante toda su vida luchar contra Arrio y sus seguidores. Jams podr apagarse en su espritu el hecho de que Arrio fuera condenado. Y cuando Constantino quiere reintegrar a Arrio en la Iglesia, y para ello pide al obispo de Alejandra que le permita reasumir sus actividades en su dicesis, Atanasio rechazar la peticin con firmeza y decisin. Los adversarios de Atanasio se aprovecharon de esta oposicin a Arrio, y llegaron incluso a decir: "Quien envenena a la Iglesia es Atanasio. Para que se restablezca la paz en la Iglesia es necesario alejarlo de su sede episcopal".

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las cosas, sin alteracin, en particular, en cuanto a la substancia o a la esencia. Es de una substancia semejante al Padre, de la misma naturaleza que el Padre4. A stos no se los considera propiamente herejes, ni siquiera por Atanasio. De estos tres grupos, los verdaderos amaos son los anomeanos. Atanasio, elegido obispo de Alejandra el ao 328, fue depuesto el ao 335 por el Snodo de Tiro y exiliado en Trveris, donde permaneci hasta el final del 337 Pocos son los detalles de que disponemos acerca de la eleccin de Atanasio para la sede episcopal de Alejandra. Un dato relevante es el hecho de haber sido elegido por todos los obispos de Egipto, y no solamente, como se haca hasta entonces, por el clero de Alejandra. En ese entonces, Atanasio tena entre 32 y 35 aos. Uno de sus primeros esfuerzos como obispo fue el de establecer la unidad con Melecio, mediante emisarios que envi a las comunidades melecianas, exhortndolas a la unidad. En esa ocasin, un sacerdote egipcio, Ischyras, se quej de haber sido maltratado por los emisarios de Atanasio, alegando as motivos para alejarlo de Alejandra. Fue lo que, finalmente, sus enemigos consiguieron, induciendo al emperador a convocar un Snodo en la ciudad de Tiro, el afio 335, con el propsito de juzgar a Atanasio. El obispo de Alejandra compareci con desagrado, acompaado de unos cincuenta obispos egipcios, los cuales, bajo pretexto de que no haban sido convocados, no pudieron participar en el Snodo. En esta ocasin, se acus a Atanasio de haber asesinado a un obispo meleciano llamado Arsinos, adems de prcticas de violencia y de ilegalidad. La infamia de sus acusadores qued al descubierto, cuando se comprob que Arsinos estaba muy vivo: los agentes de Atanasio encontraron a la supuesta vctima escondida en un convento del Alto Egipto.

Atanasio abandona el Snodo, antes de que ste haya pronunciado la sentencia de su deposicin, y va al encuentro del emperador en Constantinopla. Pero ste ya haba sido advertido por los obispos enemigos de Atanasio, de su gran popularidad. Dichos obispos afirmaban que Atanasio tena en sus manos el mercado del trigo de Egipto, y que su intencin era impedir las entregas destinadas a la Capital. Siendo Egipto el granero del Imperio, Roma dependa de l para alimentar a su poblacin. Constantino, entonces, lo hace aprisionar y lo enva al destierro. Su permanencia en Trveris fue importante, pues durante su destierro en ella, Atanasio dio a conocer las realidades teolgicas y espirituales de Oriente, que Occidente prcticamente ignoraba. Especialmente, el monaquisino y una reflexin teolgica sobre la Virgen Mara, lo que an no se haba hecho en Occidente. El destierro termina el ao 337, con la muerte del emperador Constantino. Antes, el ao 336, haba muerto Arrio. Con la muerte de Constantino,las medidas de destierro tomadas contra los obispos fueron suspendidas, y Atanasio pudo volver a su ciudad episcopal.

Vuelto aAlejandra, el ao 337, Atanasio es desterrado por el emperador Constancio desde el ao 340 a 345 La amnista que favoreci a Atanasio no agrad a Esusebio de Nicomedia, quien desde el ao 338 inici una campaa de denuncias contra Atanasio. Esta vez se invoca un motivo jurdico: Atanasio fue depuesto por el Snodo de Tiro y, por consiguiente, no se le poda restablecer en su Sede Episcopal sino por otro Snodo. Atanasio hace intervenir en su defensa un arma totalmente nueva. En la Iglesia de Egipto existe un asceta bien conocido: Antonio. Atanasio lo induce a actuar en su favor. Acontece un episodio muy interesante, que lleva a la Iglesia a tomar conciencia de un movimiento asctico que proclama una Iglesia libre, vinculada al Evangelio, pero no a las rdenes polticas y a las vicisitudes por controversias doctrinales. Tener a los ascetas en su favor era, en cierto modo, apoyarse en la fuerza evanglica de la Iglesia.

Este trmino fue propugnado por Eusebio de Cesrea, como contrario a la tesis radical de los arranos, pero con un significado menos estricto y formal que el del Concilio de Nicea. Sin embargo, abri el campo al monarquismo sabeliano.

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Algunos historiadores presentan al monje Antonio como un analfabeto copto. La palabra "analfabeto" es algo exagerada. El movimiento monstico en la Iglesia es un movimiento pobre y autctono. Por esto, contando con el apoyo de Antonio y de los monjes, Atanasio puede afirmar que cuenta con la fuerza evanglica, y que los egipcios estn con l. Esta accin resulta un xito: Antonio viene a Alejandra, donde proclama pblicamente que su fe es la de Nicea, la misma que Atanasio defiende. Eusebio, empero, no se desalienta en su ataque a Atanasio, y as, ste es nuevamente depuesto por un Snodo reunido en Antioqua, el ao 339. En su lugar, el mismo S nodo nombra a Gregorio como obispo de Alejandra. Enviada la Polica Imperial a tomarlo preso, fracasa, pues l escapa y se refugia en Roma, junto al Papa Julio I, quien lo comprende y se convierte en su defensor. Este encuentro permitir al obispo de Roma expresar pblicamente, en una carta, que el argumento jurdico empleado contra Atanasio carece de fundamento, pues era necesario que los sinodales hubiesen escrito primero al obispo de Roma. "Todos habramos, entonces, pronunciado la sentencia ms conveniente para el caso". El Papa hace presente la costumbre de escribir primero a l, sobre todo tratndose de una Sede episcopal tan importante como la de Alejandra. Segn el obispo de Roma, hay dos fallas en el procedimiento de Eusebio de Nicomedia contra Atanasio: No todos los obispos fueron advertidos, y segn el derecho eclesistico, esto debe hacerse cada vez que se juzga a un obispo. Una decisin que no incluye el consentimiento de los obispos de Occidente no es vlida. Tratndose de una Sede tan importante, Roma debera haber sido advertida. Atanasio permaneci cinco aflos en Roma. El ao 345, un incidente le permite volver a Alejandra. Un Concilio convocado por los dos emperadores se reuni con el propsito de condenarlo. Para hablar en favor de Atanasio, concurre al Concilio el obispo Eufrates de Colonia. Con el propsito de desacreditarlo, fue introducida en su cuarto una

prostituta. Al despertar, hizo llamar a su gente. Por suerte, se haba hecho acompaar por un general, quien inici de inmediato las investigaciones. Estas culminaron con el descubrimiento de que el autor de la celada era justamente el obispo de Antioqua. Atanasio fue absuelto e invitado a retornar a su Sede. El ao 345, entr como un hroe en Alejandra. Diez aos de paz (345-355) y siete de clandestinidad (355-362) Estos diez aos de paz se caracterizaron por dos iniciativas de san Atanasio: la ruptura con Marcelo de Ancira y la eleccin de Paulino para Antioqua. a. Ruptura con Marcelo de Ancira Marcelo era un antiguo compaero de Atanasio5. Sin embargo, deseoso de explicitar la fe de Nicea, har alusin a una teologa que los obispo de Oriente consideraban hertica. El pensamiento de Marcelo es bastante rgido, dejando entrever una especie de monarquianismo. El trmino homoousios lo comprende y lo explica, a la manera de los sabelianos, como una modalidad diferente de la revelacin del Padre. El Padre se revela como Verbo despus de la creacin, y como Espritu Santo para la santificacin de los hombres. La distincin de Padre, Hijo y Espritu Santo slo se la percibe, cuando se la refiere a la creacin y a la santificacin. Atanasio se niega a aceptar esta teologa como contraria a la profesin de fe de Nicea, y rompe con Marcelo de Ancira. b. Eleccin de Paulino para Antioqua En Antioqua se produce un cisma, que pone en pugna a dos obispos: Melecio6 y Paulino. Los obipos de Oriente apoyan a Melecio, en cambio
5 6 Marcelo apoy a san Atanasio en el Concilio de Tiro, y se opuso a la rehabilitacin de Arrio. Acusado de sabelianismo, fue depuesto por el emperador Constantino. Melecio de Antioqua fue un ardiente antiarriano, razn por la cual fue desterrado dos veces por el emperador Vleme. El destierro aument su prestigio, ya fortalecido por el apoyo de san Basilio de Cesrea y otros. Fue confirmado en Antioqua por un Snodo reunido el 379 en esa ciudad, que cont con la participacin aproximada de ISO

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Atanasio, junto con el obispo de Roma, apoya a Paulino. Esta opcin le acarrear problemas y cierto malestar por parte de los otros obispos orientales. En el plano poltico, acontece la muerte de Constante, protector de Atanasio, quedando Constancio como nico emperador de Oriente y Occidente. Las dificultades de Atanasio vuelven a empezar. Ya en el ao 355, el emperador convoca un Concilio en Miln, con el propsito de condenar a Atanasio. Este objetivo lo consigue, alfirmarcasi todos los obispos presentes la condenacin de Atanasio, y nombrar como su sucesor a Jorge de Capadocia. Atanasio es depuesto por el Concilio, y el poder civil queda encargado de hacerlo salir de Alejandra. Atanasio consigue escapar. Durante siete aos vivir en el desierto entre los monjes egipcios, y desde su escondite, inundar el Imperio con panfletos antiarrianos. El ao 360, una parte del episcopadofirmauna frmula de fe homeana, no lejana, empero, de la afirmacin de que Cristo es en todo semejante al Padre. Este mismo ao, sube al poder imperial Juliano quien, bautizado, abandonar la fe cristiana. Juliano quera rehacer la unidad del Imperio, aliando lafilosofahelenista con la religin pagana. Fue un emperador inteligente y de gran capacidad organizativa. Poco despus de su ascensin al trono, llama del destierro a todos los obispos y les concede la amnista. A los palaciegos que se espantaron con esta medida, les respondi: "Estos lobos se van a devorar entre sf'. Al saber el retorno de Atanasio, la poblacin alejandrina asesin al obispo Jorge. Los ltimos aos de Atanasio Recuperacin de la situacin en Alejandra y muerte, el afio 373. Vuelto a Alejandra a comienzos del afio 362, Atanasio convoca un Snodo, que ser llamado el "Concilio de los Confesores", y que tendr como temas
obispos. Melecio reorganiz en Antioqua su comunidad, la ms numerosa, oponindose a los arranos, dirigidos por Euzolo, y a la comunidad de los nicenos tradicionales dirigida por Paulino.

principales, la cristologa, la proclamacin de que le fe de Nicea es suficiente y el Espritu Santo. La cristologa - El Snodo sostiene que el Salvador no tuvo un cuerpo sin alma, sin inteligencia y sin sensibilidad. Siendo Dios, Cristo es verdaderamente hombre. La fe de Nicea es suficiente - En el Snodo se habl de tres hipstasis, pues segn algunos esta era la nica manera de comprender la Santsima Trinidad. Haba quienes eran partidarios de las tres hipstasis, y los que defendan una sola hipstasis. Atanasio, habindolos escuchado, llega a la conclusin de que, en el fondo, ellos tratan de expresar la misma cosa. Se descarta, entonces, el dejarse envolver en un nuevo debate teolgico: la fe de Nicea basta. El Espritu Santo - A la fe de Nicea se agrega la profesin: "El Espritu Santo es consubstancial al Padre y al Hijo". Despus del Snodo, Atanasio es de nuevo proscrito por el emperador Juliano, afinesdel ao 362 (4o. destierro). Debe retomar el camino del destierro. Sin embargo, la muerte de Juliano, algunos meses despus, permite que Atanasio sea reintroducido en Alejandra por el nuevo emperador Joviano. As, despus de unos pocos meses en Antioqua, Atanasio regresa a Alejandra, a comienzos del afio 364. Un ltimo destierro (ste, muy corto: 4 meses) bajo el emperador Valente -el afio 365- cierra estos perodos de ausencia de su Sede Episcopal, en la cual termina su vida en paz. Alfinalde una vida tan agitada, Atanasio muere en su lecho, la noche del 2 al 3 de mayo del afio 373. Su doctrina Muchos escritos, falsamente atribuidos a Atanasio, hacen difcil el estudio y el anlisis de su obra y de su pensamiento. Esto no obstante, contamos hoy con la edicin crtica de una parte de sus escritos7.
7. a . P.G., desde el tomo XXV al XXVIII inclusive; G. MUmXER,LexiconAthanasianum, Berln, 1944-1952; la nueva edicin crtica en tres volmenes, por la Academia de Berln, en curso desde 1934, por H.G. OPITZ.

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Atanasio se hizo notable por su defensa de la fe de Nicea y, consecuentemente, por atacar a los arrianos. Su obra dogmtica ms significativa son los Discursos contra los arrianos, en los que hace una exposicin de la doctrina trinitaria. Esta obra fue elaborada o el ao 346 o el 359-360. Sea como sea, no fue escrita en una fecha muy distante del Concilio de Nicea, ya que desea ser una explicitacin de ste. Es interesante observar que, despus de haber citado en el prembulo la expresin homoousios (consubstancial), Atanasio no la vuelve a citar ni una sola vez a lo largo del tratado. Quiere demostrar con ello que es posible explicar la fe de Nicea sin emplear la palabra homoousios, fuente de tantas controversias en la Iglesia. Principio de la teologa atanasiana La idea fundamental, que atraviesa toda su teologa, la encontramos en la Primera Carta a Serapio: "La divinidad no es accesible en discursos demostrativos, sino en la fe y en la reflexin piadosa acompaada de reverencia"*. Encontramos aqu una crtica indirecta a los arrianos. En efecto, segn Atanasio, el mtodo de la hereja arriana consiste en interpretar la Escritura, a partir de nociones sacadas de la filosofa y aplicadas tal cual al campo de la Revelacin. As, los arrianos pretenden tener sobre Dios razonamientos demostrativos, que explicitan su propio ser. Frente a esto, la posicin de Atanasio no elimina la reflexin, pero insiste en que sta est fundada en la fe y no en nocionesfilosficas.La Palabra de Dios no puede expresarse simplemente por conceptosfilosficos,por conceptos "anteriores", si bien es ciertoque nonos debe ser incomprensible. El cristiano no permanece en la incomprensin; la misma Escritura le va abriendo camino para que pueda ir descubriendo su sentido. As, leyendo la Sagrada Escritura con respeto, se constituir en luz para nuestra vida. Existe como un sentido escondido y misterioso en cada texto. De este modo, cada vez que el texto bblico desea expresar el misterio de Jesucristo, proclama que Cristo es Hijo, pero tambin Verbo.
8 San ATANASIO, la. Carta a Serapio, SCh 15, p. 119.

Cristo: Hijo y Verbo - son dos trminos que se complementan y hacen posible la reflexin en el seno de la Revelacin bblica; pues el Hijo es interior al Padre, y el Verbo es interior al espritu humano. La posicin de Atanasio es, pues, de internarse en la Escritura para buscar all la explicacin de la fe cristiana. No podemos olvidar que el misterio de Dios es un misterio de amor, que tocando al hombre, lo atrae a s. Por lo tanto, es Dios mismo quien, atrayendo al hombre, lo lleva a comprender su misterio. Esta comprensin del misterio, si bien imperfecta, la hace posible el mismo Dios. En el interior mismo del misterio revelado, el espritu humano se regocija y se coloca en la aventura de reflexionar sobre Dios. El rechazo de Atanasio es doble: Se niega a recurrir a las concepciones filosficas para aplicarlas, tal cual y sin distincin, a la Escritura. Se niega a creer que la reflexinfilosficanos da unacomprensin de la divinidad'. Teologa rudimentaria Atanasio escribe: Quin oyendo el nombre del Hijo no comprende de inmediato que este nombre est unido a la naturaleza del Padre? Quin, al ser informado de los primeros elementos de la religin cristiana, al or decir que Dios tiene un Hijo, y que hizo todas las cosas por el Verbo, no capt el sentido de lo que ahora comprendemos? ... Desde el principio se infunde en cada alma, que Dios tiene un Hijo, el Verbo, la Sabidura, la Fuerza, y que El es su imagen y su esplendor. De aqu fluye inmediatamente la eternidad, el origen en el seno del Padre, la semejanza, la eternidad de la generacin por la substancia. En esto, no hay ninguna idea de criatura o de obra hecha10. Para Atanasio, cuando a alguien se le transmiten los rudimentos del Cristianismo, de hecho se le presenta a l lo esencial de la religin. As
9 BOUYER, L.: "Homoousios, sa signifcation historique dans le symbole de la foi" (Homoousios, su significacin histrica en el smbolo de la fe), en Revue de Sciences Phosophiques et Thiologiques, 1941, pp. 52-62. S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arrianos, c. 34, P.G. 26,2208.

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por ejemplo, dentro de la interrogacin bautismal, podemos encontrar el dogma mismo de Nicea: "As se siembra (implanta) en cada alma..."11. En esta visin pueden destacarse tres aspectos importantes, que nos permiten llegar al conocimiento del Hijo como Dios : El bautismo se administra en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; no en nombre de una criatura, sino en nombre de Dios trino y uno. El cristiano es santificado por el Padre, por el Hijo y por el Espritu. Profesa, entonces, que las tres personas son Dios, pues slo Dios es quien santifica. La adoracin al Hijo, proclamada en la oracin que la comunidad dirige a Dios, en la persona de Jesucristo. En la fe, al Hijo se le presenta como Salvador, y El no puede salvar sin ser, El mismo, Dios.

la iniciacin cristiana, en la que se da la teologa rudimentaria, llevamos al fiel a tomar conciencia de la fe de Nicea, sin que haya necesidad de utilizar para esto la palabra homoousios. Proverbios 822 En la controversia arriara, se us con frecuencia un texto escriturstico, presentado por los amaos para apoyar su doctrina, segn la cual el Verbo no era plenamente Dios, sino una criatura. En Proverbios 8,22, leemos: "El Seor me creo {ktise) como primicias de sus obras, desde el principio, antes del comienzo de la tierra". Es la Sabidura la que habla. Los telogos arranos y nicenos estaban de acuerdo con la traduccin del texto, en lo referente a la palabra ktise = creme. Concordaban tambin en decir que el Verbo es el que est hablando. Es el Verbo, la Sabidura quien anuncia "el Seor me cre". Pero existe una divergencia. Para los arrianos, el Verbo es una criatura, pues es el fruto de esta creacin. San Atanasio, por su parte, admite que es el Verbo quien habla, y que es correcto el uso de la expresin "creme", en la versin del referido texto. Pero replican los arrianos, cmo, entonces, se justifica la fe de Nicea? A esta pregunta, Atanasio ofrece dos respuestas: una referente a la Economa de la Salvacin; la otra de cuo antropolgico. a. Una respuesta que interesa a la Economa de la Salvacin La Escritura no se refiere aqu a la divinidad del Verbo, sino a su humanidad, y a su Economa con respecto a nosotros. San Atanasio comienza por establecer que cualquiera sea la dificultad presentada por Proverbios 8,22, la enseanza general que resulta del conjunto de los dems textos es que el Verbo no es una criatura. En qu sentido, entonces, no obstante esta certeza, se puede hablar de una Sabidura creada? La idea fuerza del comentario de Atanasio sobre el texto es que el verbo crear no se aplica a la esencia de la Sabidura, en cuanto es una con el Verbo divino. El Verbo crear se refiere a la Economa, o sea, a la accin salvfica de Dios "en su dispensacin con respecto a nosotros". El trmino "dispensacin", ms precisamente Economa, seala todo el orden de gracias por el cual Dios quiso, desde toda eternidad, conducir al hombre a travs de todas las vicisitudes de su

Hay, pues, tres maneras de decir que el Hijo es Dios: en el bautismo, en la oracin y en la profesin de fe. En los rudimentos de la fe cristiana se tiene lo esencial de la teologa. Por otra parte, si se quiere ir ms all en la bsqueda de quin es Dios, basta observar lo que hace la Iglesia en sus sacramentos. San Atanasio parte del principio general, comn a los Padres, de que salvarse es divinizarse. Y si los sacramentos nos salvan, nos traen la salvacin, es porque son conferidos en la fuerza y en el poder de Dios, o sea, de las personas divinas. Somos divinizados por ellas, y al recibir los sacramentos, proclamamos que las tres personas son Dios. Atanasio prosigue en su reflexin, afirmando que al decir la palabra "Padre", se piensa inmediatamente en la relacin "Hijo". Y cuando nos dirigimos al Padre es en el Hijo que lo hacemos; como tambin al bautizarse "en el nombre del Padre", se bautiza tambin "en el nombre del Hijo", y es el Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo, quien nos santifica en el bautismo. La conclusin que se saca de los argumentos de san Atanasio es que, en
11 S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arranos, c.34, P.G. 26,2208.

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historia, hacia ese fin que se manifiesta a la humanidad por la Sabidura. Atanasio observa tambin que la Escritura emplea "ktise" en sentido lato, para designar, no una creacin propiamentedicha, sino el advenimiento de un nuevo estado a un ser preexistente. Por lo tanto, el trmino debe aplicarse a la Sabidura en un sentido aproximativo: Si en los Proverbios escuchamos la palabra ktise, no es necesario pensar que el Verbo sea, por naturaleza, una criatura, sino que El se revisti de un cuerpo creado por nosotros. Dios lo cre alformar enEl un cuerpo creado, como est escrito,para nosotros, afin de que en El, podamos ser renovados y divinizados. Por consiguiente, a la palabra "Economa" se la podra reemplazar por la palabra "Encarnacin": es el cuerpo del Hijo el que fue creado. No slo el cuerpo fsico, sino que es esta Historia de la salvacin, que se recapitula en Cristo. En este sentido , en cuanto portador de un cuerpo, el Verbo puede decir: "El Seor me cre". Esta primera respuesta de Atanasio se refiere a la Economa, es decir, al designio de salvacin del Padre, designio que encuentra su punto culminante en la Encarnacin. En nombre de la Economa, o sea, de la Encarnacin, la Escritura puede decir: "El Seor me cre". b. Respuesta de cuo antropolgico Para Atanasio, la afirmacin "el Seor me cre" puede decirla todo cristiano, en nombre del Verbo y de la Sabidura que est en l, a partir de lo cual, cada uno puede interpretar la obra de Dios. San Atanasio se apoya en Romanos 1,19-20: "Lo que de Dios se puede conocer est en ellos manifiesto; Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras". De este texto, Atanasio concluye que el hombre puede reconocerse como intrprete de la obra de Dios, gracias a la presencia en l del Verbo, de la Sabidura. As, cada uno de nosotros se puede considerar una sabidura creada. He aqu una respuesta clsica que todo buen niceno conoce, y que soluciona la dificultad surgida con Proverbios 8,22.

Estas dos respuestas, la de la Economa y la de la antropologa, Atanasio las une, haciendo intervenir la teologa. Ya destacamos los dos planos sobre los cuales podemos considerar el proceso indivisible de la Encarnacin: el de la humanidad asumida y el del Verbo que asume la realidad humana. En seguida, hace resaltar la Encarnacin con todas sus proyecciones eternas, o sea, desde el punto de vista de Dios. San Atanasio escribe: "Si Diostieneun Verbo al que se le llama su Hijo, es en vista de tener hijos que participen de su Verbo". Para l, ste es el sentido que tiene la teologa nicena: "Dios engendra, desde toda eternidad, a su Hijo, para crearlo en eltiempocomo Hijo del hombre, afinde que los hombres que El cre sean por el Hijo engendrados finalmente como hijos de Dios". Hay, pues, una relacin entre Trinidad y cristologa. El misterio de la Encarnacin, que es tambin el de la divinizacin del hombre se establece en el seno mismo del misterio trinitario. Una teologa se hace posible, gracias aunaEconomay una antropologa, hacindonos capaces de decir algo sobre Dios. De hecho, el Verbo existe eternamente como Verbo, sin dejar de tener en vista su integracin en la humanidad, gracias a la cual hace al hombre capaz de la divinidad: Capax Dei. Este es el amor de Dios para con los hombres: querer, por gracia, tornarse Padre de quienes es el Creador... Son los que habiendo recibido al Verbo, reciben de El el poder de hacerse hijos de Dios. No podran llegar a ser hijos, siendo ellos mismos criaturas, si no recibieren en s al propio Hijo de Dios. El Verbo se hizo carne para hacer al hombre capaz de la divinidad... No somos hijos por nosoros mismos, sino por el Hijo que est en nosotros. Y Dios no es nuestro Padre por naturaleza, sino que lo es del Verbo que est en nosotros, en el cual y por el cual nosotros exclamamos : 'bba, Padre'. El Padre, por suporte, dice a aquellos en los cuales ve a su propio Hijo: 'Yo os engendr' (Sal 2,7), y El os llama sus hijos'2. El Verbo engendrado desde toda eternidad anuncia que el hombre est destinado a hacerse hijo de Dios. Debido a esto, la Sabidura, el Verbo
12 dem, c. 59,273.

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encarnado, puede retomar, a su vez, las palabras que el Verbo proclama en cuanto Hijo. Para Atanasio, el hombre es divinizado, verbificado, logifcado. No dice, sin embargo, que el hombre es deificado. Para l, si se habla del Hijo, del Verbo, es por una razn cristolgica, teniendo en vista la Economa y la Encarnacin. Nos hacemos hijos, en la medida en que nos comunicamos con el Verbo de Dios. Si el Verbo es Hijo, es para que nosotros nos transformemos en hijos. Gracias al Verbo, existe para nosotros una posibilidad defiliacindivina. En Atanasio, la coherencia entre el Logos creador y el Logos encarnado es notable. Insiste sobre estos dos puntos: la creacin se hizo por el Logos, y as, el Verbo, al encarnarse, vino junto a los suyos. Slo podra encarnarse el Verbo de Dios, pues slo El tiene una relacin directa con la creacin y puede penetrarla en su interior sin destruirla. Para el obispo alejandrino, Cristo y los cristianos constituyen cierta parentela: existe algo as como una continuidad. Y esto se verifica en relacin a todos los acontecimientos de la venida del Verbo. "Somos glorificados en El. S u descenso y nuestra ascensin, segn lo que est escrito: Dios nos resucit con Cristo y nos hizo sentar con El en el celo"13. En otro pasaje, Atanasio dir: Cuando Pedro dice: 'Sepa con certeza toda la casa de Israel, que Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros habis crucificado', no es de la divinidad de Jess que Pedro afirma que Dios lo hizo Seor y Cristo, sino de su humanidad, que es toda la Iglesia14. De estos textos brota toda una cristologa. Es la apertura cristolgica de la teologa de Atanasio, en la que une la Economa y la antropologa. Bajo este punto de vista, desarrolla tres ideas: la acomodacin del Verbo a la criatura, la asuncin de la humanidad en el cuerpo o en la carne de Cristo y la prefiguracin de la humanidad en el Verbo, antes de la creacin.

La acomodacin del Verbo a la criatura: Acomodacin o condescendencia (synkatabasis), que hace posible y concebible la Encarnacin. El Verbo de Dios encarnado slo es soportable al hombre, gracias a su reacin con la creacin. El Verbo de Dios, por el hecho de su Encarnacin, participa de su condicin de criatura en su humanidad. Se convierte en uno de nosotros, criatura, no obstante ser El quien sostiene al cosmos. Y el hombre, en su propia condicin de criatura, se encuentra con el Verbo de Dios encarnado. Este es el objetivo de la acomodacin del Verbo a la criatura. Esta condescendencia, esta acomodacin, tiene como causa el amor de Dios, y busca concretizar su deseo de hacerse Padre de los hombres, de los cuales El es el Creador. Atanasio desarrolla este aspecto bajo una u otra forma, explicando los dos ttulos, aparentemente inconciliables, que la Escritura da al Hijo: nico y Primognito. Es cierto que no se pueden decir ambos al mismo tiempo y bajo una misma relacin, Hijo nico y Primognito. Sin embargo, es llamado "Hijo nico", debido a su generacin por el Padre, y "primognito", debido a su acomodacin a la criatura, en vista de la creacin de numerosos hermanos. As, la Escritura hablar de "primognito" entre muchos hermanos, debido al parentesco de la carne, "primognito" de entre los muertos, porque la resurreccin de los muertos proviene de El y se hace con El. Y sobre todo "primognito de toda creacin", debido a ese amor del Padre, por el cual, no slo el Padre ha establecido en su Verbo todas las cosas, sino que tambin en El libera a toda la creacin. Finalmente, y esto es mucho ms importante, Atanasio declara: "El Verbo es primognito, porque, creando las cosas al principio, se acomod a ellas, de modo que pudiesen existir. Posteriormente, acomodndose a las criaturas, el Verbo las adopt como tales". De aqu la afirmacin: porque el Verbo es el Primognito, el hombre puede decir que "El es el Hijo nico". La asuncin de la humanidad en el cuerpo o en la carne de Jesucristo: La Encarnacin permite al Padre reconocer sus hijos en el Hijo, as como tambin reconocer al Hijo en cada uno de nosotros, sus hijos. San Atanasio escribe: "As como el Sefior, habiendo revestido el cuerpo, se hizo hombre, nosotros los hombres, divinizados por el Verbo, al ser

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S. ATANASIO, De Incarnatione, P.G. 26,992. dem, 1004.

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asumidos por su carne, somos, de ahora en adelante, herederos de la vida eterna"15. Prefiguracin de la humanidad en el Verbo antes de la creacin: El realismo de la unin de Cristo con los hombres es notable. Atanasio destaca que esta unin ya est prefigurada en la propia preexistencia del Verbo: Cmo nos escogi antes de que existisemos, si no es porque ya estbamos, como El mismo lo dice, prefigurados en El? Cmo podra ser que, antes de que los hombresfuesen creados, El nos tena predestinados a la adopcin, a no ser en su Hijo, antes de los siglos, y haber El recibido el encargo de la Economa que nos concierne? O cmo, aade el Apstol, fuimos escogidos, siendo predestinados, si el Seor no hubiese existido antes de todos los siglos, de modo que El decidi con anticipacin aceptar por nosotros, por la carne, todo cuanto resultase deljuicio que nosfue reservado, para que de ahora en adelante fusemos hechos hijos de El?16. Su obra La vida de san Antonio Es una obra de gran importancia para la vida monacal. Como la vida de san Cipriano, escrita por su dicono Poncio, se cataloga en el origen de las biografas cristianas. Podemos decir, con Bernans, que este escrito est "impregnado de lo sublime". Su xito se destaca por el hecho de que, veinte aos despus de su aparicin, ya haba sido traducida al latn, con enorme divulgacin en Occidente. Esta obra contribuy tambin a la conversin de san Agustn. Antonio queda conocido en Occidente, y el ideal monstico se propaga por todo el Imperio Romano. La repercusin que tuvo la obra se debi en gran parte a la intencin de san Atanasio y al mtodo empleado. Veamos estos aspectos:

A travs de la Vita Antonii, se expresa un estilo de vida que caracteriza el ideal asctico. Aun cuando este ideal de asceta cristiano est fuertemente tipificado, deja la impresin de que Atanasio no lo tena deformado. Por el contrario, Antonio es el tipo del asceta cristiano. Y Atanasio se propone, a lo largo de la obra, presentar un modelo de vida consagrada a Dios. Su aspiracin es atraer a los lectores a imitar la santidad de su hroe, y no sus milagros y visiones. Segn Lietzmann, la obra de Atanasio prest un gran servicio a la historia cristiana, por cuanto permite visualizar el ideal del asceta cristiano de esa poca, ideal representado por el autor en la persona de san Antonio. Encontramos en este monje el modelo de la vida asctica en los primeros siglos del Cristianismo. Atanasio presenta a Antonio como un carismtico sufragante de la ortodoxia episcopal. El obispo de Alejandra traza un nuevo tipo de cristiano para su poca. Un hombre de carismas y que hace milagros; un hombre de Dios. Este carismtico, empero, lejos de auto- proyectarse, remite a la jerarqua episcopal. En otras palabras, la autoridad carismtica de Antonio reconoce la autoridad episcopal de Atanasio y se une a ella. El profetismo reafirma el episcopado como garanta de la ortodoxia. Atanasio escribe la vida de Antonio, inspirndose, consciente o inconscientemente, en la leyenda de Pitgoras. Si comparamos la Vita Antonii con las antiguas biografas, podemos calificarla de panegrica. Reitzenstein imagina que Atanasio utiliza una vida desaparecida de Pitgoras, y transporta el retrato del sabio, con todas sus virtudes, al mundo cristiano. Otros autores sealan como fuentes de la Vita, la biogafa de Apolonio de Tiana, escrita por Filstrato, y el tratado Quis dives salvetur (Qu rico se salvar) de Clemente de Alejandra. Existe tambin cierto nmero de paralelos entre la Vida de Plotino, redactada, por su discpulo Porfirio, y la vida de san Antonio. Aun cuando sea difcil seguir el paso de la dependencia literaria en detalles, es evidente que san Atanasio se inspir en el modelo clsico de la vida del hroe, como tambin en el tipo ms reciente de sabio pagano.

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S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arranos, c.34. Cf. BOUYER, L.,"Homoousios, sa signification historique dans le symbole de la foi", p. 141 s.

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Atanasio ve en el ascetismo cristiano una nueva manera de ser del sabio pagano. En el ascetismo cristiano, descubre el mismo equilibrio y la misma armona de vida. Para l, la verdadera ciudad filosfica es la ciudad monstica. Ante estas consideraciones, surge la pregunta: Existe en la Vita Antonii una disminucin del ideal evanglico? Es posible la vida asctica, cuando en el Evangelio leemos que Cristo comi y bebi con la gente, y que llev una vida de peregrino en medio de los hombres? Destacamos tres puntos que nos ayudarn a interpretar el estilo de vida de san Antonio: a. El carcter evanglico de la vocacin de Antonio La conversin de Antonio se debi a una Palabra del Evangelio que l oy durante una ceremonia religiosa. El texto bblico lo afect profundamente. La fuerza regeneradora del Evangelio, proclamado en la Iglesia, lo transform, y explica el hecho de haber conservado toda su vida una vinculacin esencial con la Escritura y con la Iglesia. b. Aspectos caractersticos de su vida San Atanasio describe la vida de Antonio en trminos que constituirn lneas maestras de la vida asctica. Antonio trabaja no slo para comer, sino tambin para ayudar a los hermanos, de modo especial a los pobres y necesitados. Antonio se consagra a la oracin y a la lectura de la Sagrada Escritura, como fuente inspiradora y animadora de su vida en la imitacin de Cristo. c. El carcter dinmico de la vida asctica La vida asctica de Antonio no es presentada en ningn momento como si fuese un estado o realidad estticos, sino como un progreso incesante. La vida de convertido lo introduce en la dinmica de la perfeccin, que consiste en asemejarse cada vez ms a Cristo.

La correspondencia de Atanasio Procuraremosfijarnossobre todo en las siguientes cartas: cartas sobre el "homoousios", cartas espirituales y cartas festivas. a. Cartas sobre el "homoousios" El ttulo de estas cartas es ficticio, pero no arbitrario. Son especies de pequeos tratados de teologa para justificar y explicar la palabra "homoousios", exponiendo las razones por las que los Padres la introdujeron en el smbolo de Nicea, y cmo es necesario comprenderla e interpretarla correctamente. Cartas sobre los decretos de Nicea: Esta carta fue escrita por el ao 350, o sea, 25 aos despus del Concilio de Nicea. Fuera de las Actas del Concilio, esta carta es prcticamente el nico testimonio directo y abundante que tenemos sobre el desarrollo de este primer Concilio Ecumnico. Desde el comienzo del Concilio, los Padres de Nicea estaban de acuerdo sobre dos cosas: Explicar la divinidad de Cristo partiendo solamente de la Sagrada Escritura, sin recurrir a trminos no escriptursticos. No utilizar explicaciones filosficas. A pesar de esta resolucin inicial y de la voluntad de no justificar la divinidad de Cristo sjrio con textos de la Escritura, los Padres se vieron obligados a recurrir a un trminofilosfico,el trmino homoousios, para exponer la doctrina que deducan de la Escritura. Lo que Atanasio no dice es que en Nicea haba un nmero no muy grande de obispos, entre los cuales Osio de Crdoba, que defenda concepciones trinitarias, basadas en ideas filosficas, y que habran llevado al emperador a aceptar el trmino "homoousios". El emperador, entonces, se habra esforzado por verlo aprobado por la asamblea. Carta en defensa de Dionisio: Dionisio, obispo de Alejandra y predecesor de Atanasio, fue obispo al mismo tiempo que Cipriano de Cartago, hacia 1 ao 250. Al igual que Cipriano, Dionisio huy durante la persecucin y, como l, deber enfrentar el problema del bautismo de los herejes.

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Adems, en una carta al obispo Dionisio de Roma, Dionisio le escribi que no era necesario utilizar el trmino homoousios para explicar el misterio de la Trinidad. Apoyndose en textos evanglicos, en los cuales el Padre y el Hijo eran comparados al viatero y a la via, Dionisio mostraba que el Hijo era tambin diferente al Padre, as como la via lo es del viatero, o tambin, el bastn del que lo fabrica. En su lucha contra el smbolo de Nicea, los arrianos no dejaron de oponer esta carta de Dionisio a los escritos de Atanasio. Atanasio les respondi que esa afirmacin era posible, desde el punto de vista de la humanidad. En nombre de la "economa salvfica", al Verbo se le puede considerar como criatura diferente del Padre. Y en este sentido, Dionisio tendra razn, por cuanto, bajo este punto de vista, el Padre es mayor que el Hijo17 Cartas a Serapin: En estas cartas, Atanasio vuelve a la fe de Nicea para mostrar como sta se aplica al Espritu Santo. Esto escribe: He aqu cmo puede refutarse la impiedad de los que dicen que el Verbo de Dios es una criatura. Nuestra fe es en el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, pues el Hijo dijo a los Apstoles: 'id y ensead a todas las naciones, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo' (Mt 28,19). Habl as, para que sacsemos de las cosas que conocemos, nuestros pensamientos sobre lo que El acababa de decir. Del mismo modo, no diramos a nuestros padres que ellos nos fabricaron, sino que nos engendraron, de manera que nadie puede decir que no somos criaturas de nuestros padres y consubstanciales a ellos. Abraham no cre por cierto a Isaac, sino que lo engendr. En cambio, Beseleel y Eliab no engendraron, sino que fabricaron todos los objetos que estaban en el Tabernculo. Quien construye una barcay quien construye una casa no engendran las obras que hacen, sino que cada uno de ellos construye uno la barca y el otro la casa... Delirara quien dijese que la casa es consubstancial al constructor, y la barca al fabricante, al igual que decimos que el hijo es consubstancial a su padre. Si en Dios Padre

existe un Hijo, es necesario que el Hijo sea hijo por naturaleza y en verdad.ElHijoes.pues.consubstancialal Padre,como lo probamos anteriormente". Atanasio reafirma, pues, que Dios es Padre, que tiene un Hijo que no es criatura, sino engendrado y consubstancial a El, como los padres humanos engendran hijos consubstanciales a ellos mismos. En una carta a Serapin, refirindose a los Snodos de Rimini y de Seleucia, Atanasio afirma que "no tenemos necesidad de las explicaciones de los griegos". De hecho, no hay, por parte de Atanasio, un intento para eplicar el "homoousios", apoyndose en lafilosofagriega. Para l, fue precisamente este intento el que dio origen al arrianismo. Para Atanasio, homoousios designa la identidad numrica de una substancia concreta, es decir, la fuente en relacin al ro, el sarmiento y la vid, el padre y el hijo. En lo referente a Dios y a su Hijo, existe, sin embargo, algo especfico: la realidad espiritual a la cual se refiere, nos obliga a rechazar toda divisin, toda separacin, toda alteracin. Permanece la nocin de consubstancialidad, como unidad numrica de una substancia concreta. Plantase as el problema sugerido por la distincin de las hipstasis, pues si existe una unidad de substancia y unidad numrica de substancia en la divinidad, cmo explicarla distincin del Padre y del Hijo? Atanasio se detiene en el prtico que lo franquearn los capadocios. b. Cartas espirituales Carta a Marcelino sobre los Salmos: Atanasio se dirige a un corresponsal, que se espantaba con la posicin privilegiada que la Iglesia atribua a los Salmos. Le ofrece una explicacin que fundamenta en el decir de un anciano: Si el libro de los Salmos goza de tanta importancia en la Iglesia, ello se debe a que es la sntesis de todos los otros libros del Antiguo Testamento. Pero hay ms. El Salterio no slo condensa todo el Antiguo Testamento,

17

LEBON, "Le son du consubstantiel nicen" (La suerte del consubstancial niceno), en Rev. d'Histoire Ecclsiastique, 1952, pp. 496-529;

18

S. ATANASIO, 2a. Carta a Serapio, c.6, SCh 15, p. 154 s.

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sino que tiene una originalidad propia. Hay algo de la revelacin que slo se encuentra en el Salterio: El Salterio es un libro de espiritualidad. "Encierra todos los movimientos del alma. De este modo, un hombre inexperto que lo estudia, y medita sobre l, adquiere toda una formacin espiritual". Es un libro de espiritualidad personal, es decir, se aplica a cada uno de los que leen los salmos. "Quien los lee, los aplica a su propia persona. El Salterio es ,pues, libro de la Iglesia y del cristiano" En el Salterio, ya es Cristo quien est presente, de tal manera que El se convierte en el punto de apoyo para entender la Escritura, dentro de la Economa de la salvacin. Es un libro de cantos. Atanasio emplea muchas veces la frmula: "El libro de los salmos, cuyo objeto propio es el canto". En la Iglesia se canta con los salmos, y ese canto eleva el corazn y le transmite, una tranquilidad perfecta. Carta a las vrgenes: Es un simple fragmento de una carta espiritual escrita en copto, que constituye, sin embargo, uno de los documentos ms importantes descubierto en 1929. El tema es la virginidad, la cual no exista entre los hebreos, sino slo enfigura.Cristo es quien la revela, y esta contribucin la presenta junto con la valorizacin del matrimonio. La carta es interesante bajo diversos aspectos: Ella trae algo de nuevo. Dirigindose a las vrgenes, Atanasio les presenta como modelo la vida de la Virgen Mara. Se refiere a Mara, describindola, segn la forma como viva una virgen en el siglo IV, cuando no existan monasterios, y ellas vivan en medio de la comunidad. Precisamente a partir de esta carta, el movimiento asctico se reconoce en la persona de la Virgen Mara. "Vosotras tenis razn de vivir as, pues de este, modo vivi la Virgen Mara". Hasta 1929, no se conoca este retrato de Atanasio, presentando a Mara como modelo de las vrgenes. Se pensaba que Ambrosio haba sido el primero en usar esta referencia: "Vrgenes, vosotras tenis un

modelo en la Virgen Mara. Imitadla". La copia de la carta de Atanasio fue encontrada en copto, y el texto de Ambrosio est en latn. Sin embargo, si se comparan ambos textos, pronto se cae en a cuenta de que el texto de Ambrosio sigue al de Atanasio con una extrema y casi perfecta literalidad19. c. Cartas festivas o pascuales Durante el curso del siglo III, los obispos de Alejandra tenan la costumbre de anunciar cada aflo, a sus sufragneos, en una carta publicada habitualmente, poco despus de la Epifana, el comienzo de la cuaresma y la fecha exacta de la Pascua. En estas cartas examinaban tambin los asuntos eclesisticos corrientes, los problemas de la vida cristiana, y exhortaban al ayuno, a la limosna y a la recepcin de los sacramentos. Incluso en el destierro, Atanasio permaneci fiel a esta tradicin. Una quincena de estas cartas, redactadas desde el 328 al 349 llegarn hasta nosotros en siraco. Son importantes, sobre todo como fuente de una cronologa de la vida de Atanasio. De todas estas cartas, la que ms atrajo la atencin fue la 39a. del ao 367, en la cual censura a los herejes por introducir obras apcrifas, como Escritura divinamente inspirada. Atanasio enumera entonces los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, incluidos en el canon, y que fueron recibidos y transmitidos por la Iglesia. Respecto al Nuevo Testamento, la lista de los libros cannicos incluye todos los actuales, y menciona adems la Didaqu y el Pastor de Hermas. Respecto al Antiguo Testamento, no tiene los libros de los Macabeos. Por otra parte, la Sabidura, el Eclesistico, Ester, Judit y Tobas, los llama libros de segundo orden, y los coloca en el mismo plano que la Didaqu y el Pastor de Hermas. Aparece con esto la idea de los libros de segundo orden o deuterocannicos. Para terminar esta exposicin sobre san Atanasio, podramos subrayar dos puntos con relacin a su figura:
19 JOUASSARD, G.: Un portraitde la Sainte Vierge (Un rerato de la Santsima Virgen), en La Vie Spirituelle, 5, (1954), 477- 489.

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Impidi que el Cristianismo se convirtiera en "un instrumento del servicio imperial, destinado al culto de la divinidad" (Harnack). Si hoy damos importancia al Concilio Ecumnico, en gran parte el mrito es de Atanasio. Contra toda dificultad, consigui imponer las decisiones de Nicea, elaborando una teologa conciliar. Para l, la Iglesia se realiza en Nicea de tal manera, que afectar cualquiera de sus definiciones, es lo mismo que afectar a la Iglesia misma.

volver a la patria distribuy su fortuna entre los pobres, y se retir a la soledad en el norte de Capadocia, en la regin de Iris. Aspiraba a vivir el ideal monstico con algunos amigos que se le unieron, deseosos de compartir la misma via. En esta poca compone la coleccin de los extractos de Orgenes, que llevar el ttulo de Filocalia. Su retiro dur poco. Desde el ao 364, Basilio es sacerdote, e integra el prebiterio de su ciudad natal, Cesrea de Capadocia. Sin embargo, ante las dificultades surgidas entre l y su obispo, Basilio vuelve a la vida monstica. Pero llamado por el propio obispo, volver a ejercer las funciones sacerdotales en Cesrea, llegando a suceder a Eusebio, el ao 370. Durante ocho aos, pues muere el 1 de Enero del 379, se asiste a un resurgimiento de la situacin religiosa en Cesrea y, hasta cierto punto, en el conjunto de la Iglesia. En efecto, en el momento de la eleccin episcopal de Basilio, la situacin de la Iglesia en el Imperio Romano no era de las ms brillantes. Estos ocho aos de episcopado se caracterizarn por dos aspectos: En Cesrea, Basilio va a ser el organizador de la caridad. En el Imperio, Basilio tendr una funcin muy importante en la lucha antiarriana. Su actuacin no ser tanto la de defender, sino ms bien, la de propagar la ortodoxia. La organizacin de la caridad Cuando leemos la correspondencia de Basilio, encontramos entre sus corresponsales un nmero impresionante de funcionarios, a los que Basilio se dirige para defender a los pequeos, o para pedir que dispensen de la carga pblica a las pequeas propiedades de los pobres20. Es significativa la carta que dirige al Prefecto Modestos;

2. SAN BASILIO MAGNO Rasgos de su vida Basilio naci por los aos 329-330. Gracias a su correspondencia y a los testimonios de Gregorio Nazianceno y de Gregorio de Nissa, tenemos informaciones precisas sobre su ambiente familiar. Perteneca a una antigua familia cristiana, donde, por decirlo as, se es santo de padre a hijo. Su abuelo materno fue mrtir, y su abuela Macrina, la antigua, fue discpula de Gregorio el Taumaturgo. Basilio fue el menor de una familia de nueve hijos. Su ambiente familiar recuerda el de Orgenes, si bien Basilio era de una familia muy rica, poseedora de grandes propiedades. Su padre era orientador en Nueva Cesrea, permitindole a su hijo una infancia despreocupada y dndole una excelente formacin. Sus estudios lo llevarn a Constantinopla y despus a Atenas, ciudad universitaria por excelencia. All se hizo de un gran amigo, Gregorio Nazianceno, y encontr al futuro emperador, conocido ms tarde bajo el nombre de Juliano el Apstata. Despus de cinco aos de estudios en Atenas, Basilio vuelve a su ciudad natal y abraza la carrera de orientador, a la cual renunci poco despus. En esta poca deja de ser un simple catecmeno, y recibe el bautismo. Emprende entonces un viaje a travs de Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia, deseoso de encontrarse con los ms clebres ascetas y monjes de esas regiones. A ejemplo de ellos orientar su vida, y as, al

Me he permitido escribirle, porque la necesidadde algunaspersonas que sufren me ha inducido a hacerlo... Mostrad vuestra benevolenc

20

SAN BASILIO MAGNO, Ep. 3,15,31-37,72-78,83-88,96,104,108-112,137,142144,177-180,271,273-276,279-281,303-319, P.G. 32.

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para con los pobres empleados que son explotados... No queris exigir de ellos impuestos excesivos por lo que ellos trabajan; de lo contrario, quedarn arruinados. Por lo dems es de vuestro propio inters no hacerlos incapaces de trabajar para el bien pblico. En todo este empeo suyo, debemos tener en cuenta que Basilio pertenece a una gran familia, es decir, a una familia senatorial, lo que significa que: Es poseedora de unariquezaconsiderable, con grandes posesiones y propiedades. Esariquezava acompaada de cargos pblicos, pues a esas familias est vinculada, en parte, la supervivencia del Estado. As, una famila poseedora de bosques deber proporcionar la madera necesaria a los panaderos de la regin; a ellas corresponden pesados impuestos para el beneficio comn. A la familia senatorial le corresponde preservar e incentivar la cultura o lapaideia, elemento esencial en la mantencin de la unidad del Imperio. Por mucho que la motivacin pueda ser muy distinta, esta realidad no dejar de influir en la actuacin de Basilio como obispo.' Sabido es que en el 368, con ocasin de una gran hambruna, Basilio, ya sacerdote, ejerci un papel relevante en Cesrea. Organiz las sopas populares, permitiendo el acceso a ellas, lo que es notable para esa poca, incluso a los judos. Gregorio de Nissa ve en esto un rasgo que sorprende agradablemente a toda la comunidad. Elegido obispo, Basilio cre en los alrededores de Cesrea una nueva ciudad, induciendo al emperador a que donase un vasto terreno para construir all un "hospital", al cual agreg una hospedera y una iglesia. Este conjunto estaba destinado a acoger a los viajeros en trnsito, y contaba ron alojamientos para los empleados y trabajadores pobres de la ciudad. En pocos meses surga una ciudad satlite a las puertas de Cesrea. Despus de la muerte de Basilio, tomar el nombre de Basileia o Basilades, como un homenaje postumo a quien la haba hecho construir y -lo ms notable- donde l estableci su residencia: junto a los pobres.

En su panegrico a Basilio, Gregorio Nazianceno seala que esta ciudad fue punto referencial de su accin y de su pensamiento. Para l, ella era laoctavamaravilladelmundo: "los pobres poseen unapequea propiedad, los enfermos son atendidos y los peregrinos son acogidos". Basilio explcita su intencin en la obra Las reglas morales como exigencia de la Palabra de Dios. En esta obra, B asilio explica a los monjes que ellos carecen de leyes especiales, a no ser la exigida a todos los cristianos: el Evangelio. He aqu la regla fundamental para todos los hombres, y la respuesta espiritual y prctica a todos los problemas que el cristiano pueda plantearse. Por eso es que cada una de las "reglas" de la obra de Basilio va precedida de un texto evanglico, y se apoya sobre un versculo de la Sagrada Escritura. Para nuestro intento, es importante la Regla 70, en la que afirma: "Es un deber sacerdotal ocuparse de las necesidades corporales de los que nos han sido confiados". Se deduce, pues, que al construir su ciudad, l estaba asumiendo un deber sacerdotal. Luego, segn su mtodo, busca una palabra de Cristo: "Tengo compasin de esta multitud" (Mt 15,32), y acenta que esa palabra llega al corazn del hombre, y lo provoca a ponerse en movimiento en direccin a Cristo: "Un leproso viene a El" (Me 1,40). Basilio se pregunta, entonces, cul fue el comportamiento de la Iglesia Apostlica frente a esta palabra de Cristo y a este texto del Evangelio. Cita Hechos 6,1, donde se describe la institucin de los diconos, con miras a organizar la caridad. Es, pues, un deber de la Iglesia el servicio de la caridad, y el obispo lo cumple de manera especial mediante los diconos. Por esto, a cargo de Basileia, l coloca diconos. Resumiendo, diramos que son tres los elementos que aparecen como necesarios para determinar una ley moral evanglica: ella debe apoyarse en una palabra de Cristo; esta palabra suscita un movimiento del hombre hacia Cristo; - . el comportamiento de la Iglesia Apotlica.

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Las Reglas morales se convierten as en un libro de pastoral, y Basileia es la concretizacin de un imperativo evanglico. La lucha antiarriana Cuando Basilio fue elegido obispo, el ao 370, la Iglesia atravesaba la gran crisis arriana, en la que muchos obispos haban definido una frmula homeana de fe, incorrecta no por lo que dice, sino por lo que no quiere decir. Para no afirmar el homoousios, dicha frmula profesaba que "el Hijo es semejante (homoios) al Padre". Queriendo aligerar la frmula nicena, los partidarios de esta frmula estimaban que se poda evitar el trmino homoousios. El ao 370, el emperador Valente -partidario personal de la frmula homeana- quiere que sta pase a ser ley de fe en todo el imperio. Para ello se hace necesario que todos los obispos subscriban esa frmula, especialmente Basilio, por lo importante de su persona y por ser el metropolitano de Capadocia. Basilio, sin embargo, desde el principio de su episcopado, comprendi bien la situacin y el peligro que amenazaba a la Iglesia, y se esforzar en un doble sentido: en habituar a los obispos a resistir al emperador, sobre todo en materia de fe y moral, y en buscar la comunin, uniendo a los obispos entre s. a. Resistencia al Emperador ilustrada por dos episodios En el primero, Basilio despide al funcionario imperial que vino a pedirle que subscribiera la frmula homeana, actitud que fortaleci a otros obispos. Gregorio Nazianceno relata la entrevista de Basilio con el prefecto Modestus: He aqu a Basiliofrentea Modestus: A dnde quieres llegar (pues l se negaba a presentarle su ttulo de obispo), oponindote al poder del emperador, y siendo el nico entre los obispos que se muestra arrogante ante l? Qu es lo que quieres decir? responde Basilio. De qu arrogancia me hablas? No comprendo. -

T no sigues la religin del emperador, en cambio todos los dems se muestran sumisos a sus rdenes. Mi emperador me perdone: yo no puedo adorar a una criatura, siendo yo mismo criatura de Dios y llamado por El a participar de su vida Por quin nos tomas, al emperador y a m? Por menos que nada, al menos cuando actuis, como lo estis haciendo.

El prefecto amenaza a Basilio. Nada cambia. Al final de los argumentos, el prefecto dice: -

Nadie os hasta ahora a hablarme con esta libertad a m, Modestus. T jams encontraste un obispo. De lo contrario l te habra hablado como yo lo hago, pues l tiene el mismo inters que defender. T puedes ahora hacer saber al Emperador que ni el chantaje, ni las promesas, ni las torturas cambiarn en nada mi lnea de conducta2'.

Es tan grande el prestigio de Basilio, que el Emperador no se atreve a enviarlo al destierro. Para comprender mejor el segundo episodio de la lucha de Basilio con Valente, es necesario recordar la costumbre de "acomodacin", segn la cual, a una ciudad importante le corresponde tambin una sede episcopal importante. Ahora bien, deseando desterrar a Basilio y quitarle la autoridad, o al menos disminuir su influencia, Valente decide dividir Capadocia en dos. Designa a Tiana, ciudad estratgicamente ms importante que Cesrea, como metrpolis de la nueva Capadocia. Persegua con esto el objetivo de que el obispo nombrado para Tiana, actuando como metropolitano, neutralizase la accin de Basilio. Basilio se muestra ms rpido que el emperador. Nombra nuevos obispos que lo ayuden en su lucha, y los coloca en las nuevas dicesis creadas.

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SAN GREGORIO NAZIANCENO relata este encuentro y serefierea la rplica de san Basilio: Orat 43s. P.G. 36,558.

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Entre ellosfiguransu hermano Gregorio de Nissa y su amigo Gregorio Nazianceno, nombrado para Ssimas. Este, que censurar siempre a Basilio por ese nombramiento, no va a Ssimas, pequeo villorio situado en la encrucijada de caminos, a no ser para tomar posesin de su Sede. Gregorio de Nissa comprende mejor la situacin y se esforzar por proteger los intereses del hermano. Con estos nombramientos, Basilio consigue mantener la ortodoxia en la Capadocia, pues evidentemente los obispos escogidos eran todos defensores del homoousios. b. La unin de los obispos Basilio, junto con evaluar la situacin poltica, se siente envuelto por el problema eclesistico. En efecto, en su tiempo existan tensiones que amenazaban la comunin episcopal. Para consolidar esta comunin, Basilio se esforzar por: Reglamentar las cuestiones de doctrina teolgica, en especial las dificultades relativas al credo de Nicea; Resolver el problema antioqueno, donde dos obispos, Paulino y Melecio, se disputaban la Sede. Uno y otro se declaran partidarios de la fe de Nicea. Melecio cuenta con la simpata de numerosos obispos de Oriente. Basilio toma partido por l. A Paulino lo apoya un grupo de irreductibles antioquenos, que reprochan a Melecio el haber profesado anteriormente una doctrina dudosa. Basilio se dirige al anciano Atanasio para sacudir a los obispos, y pide a un grupo de obispos de Occidente que vayan hasta Alejandra. Desea apoyarse en la autoridad del Occidente niceno para obtener una reforma de la Iglesia Oriental, en el sentido de Nicea. Era necesario dirigirse a Atanasio de Alejandra, pues slo l gozaba del prestigio para realizar lo que se esperaba. Precisamente, es en este punto en el que fracasa, pues Atanasio estaba persuadido de que el legtimo obispo de Antioqua era Paulino. Y los obispos de Occidente seguirn a Atanasio. Hay un segundo plano de maniobra. Al mismo tiempo que escribe a Atanasio, Basilio se dirige a Dmaso, obispo de Roma. Le expone su plan de accin para reafirmar la fe de Nicea y solucionar las dificultades de Antioqua. Sus esperanzas quedan frustradas, porque Dmaso sigue a

Atanasio y toma partido por Paulino. El emisario enviado por Dmaso comete todo tipo de faltas, de modo que Basilio escribir a propsito de los occidentales: "Ellos no saben lo que pasa aqu y no soportan ni siquiera la verdad". Los esfuerzos de Basilio slo tendrn xito despus de su muerte. Valente, muerto en agosto del 378, durante una batalla contra los godos, es reemplazado por Teodosio, fiel defensor de la ortodoxia nicena. El 1 . de enero del ao 379, muere Basilio, y dos aos despus, se rene el Concilio de Constantinopla, en el que Gregorio de Nissa desempear un importante papel, y sostendr las posiciones de su hermano fallecido. Escritos de Basilio Entre sus obras se destaca, por cierto, el tratado sobre el Espritu Santo. Es una primicia teolgica. Fue enviada por Basilio a su amigo Anfiloquio, obispo de Iconio, como respuesta a las dudas surgidas, respecto a una doxologa utilizada por Basilio en su Iglesia de Cesrea. Basilio deca: "Gloria al Padre, con el Hijo y con el Espritu Santo", en lugar de la frmula habitual:" "Gloria al Padre por el Hijo en el Espritu Santo". Basilio justifica ambas frmulas. Muestra que ellas se utilizan para diversos tipos de oraciones. Lo mismo que la segunda, tambin la primera frmula supone la igualdad perfecta de las tres personas de la Trinidad. Sin embargo, evita hacer esta afirmacin en las predicaciones. El slo la prepara. Hay en l una descripcin espiritual y teolgica sobre el Espritu Santo, fundamentada en el siguiente parecer: "Si yo digo directamente, en un sermn, que el Espritu Santo es Dios, divido a mi Iglesia, pues hay personas en Cesrea que no estn maduras para aceptar esto, pero estn prontas a decir lo que fue dicho en Nicea, a saber, que el Espritu no es una criatura". As pues, en nombre de la unidad, l no se atreve a predicar abiertamente la divinidad del Espritu. A este respecto tenemos una carta de Gregorio Nazianceno a Basilio, donde el amigo expresa su sorpresa ante la doctrina del obispo de Cesrea. Esto escribe: Haba un banquete en el cual participaba un buen nmero de personas conocidas y nuestros amigos, y entre ellos se encontraban

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los que llevan nombre y hbito de piedad (los monjes). An no se haba bebido, y la conversacin versaba sobre nosotros, como sucedemuchasvecesenlosbanquetes... Todoelmundo teadmiraba, y trasladaba esta admiracin a mi persona, hablando de la identidad de nuestrafilosofay de nuestra amistad, de Atenas, de nuestras comunes aspiracionesy de nuestros mismos sentimien tos en todos los puntos. Pero nuestro filsofo comprendi mal la cosa. 'Qu decs vosotros?' exclam con todo el mpetu de un joven. 'Para la ortodoxia es falso ese elogio a Basilio, y tambin a Gregorio. Uno lleva la fe por los propsitos que tiene, otro es cmplice de esta traicin por lo que lo deja hacer... Yo acabo de llegar de una reunin que se realiz en honra del mrtir Eupsychios, y alloaBasilio, el Grande, hablar sobre la teologa: sobre el Padre y el Hijo era excelente, era perfecto, lo haca de una manera que nadie se cansara de escuchar; pero al Espritu l lo escamoteaba... Basilio se limita a hacer entrever obscuramente las cosas, y slo esboza la doctrina. El no proclama libremente la verdad. Con ms poltica que piedad, toca los odos, y, por el poder de su palabra, disfraza su duplicidad'22. A pesar de estas reticencias de cuo pastoral, Basilio presenta claramente su posicin, en dos principales captulos del tratado sobre el Espritu Santo: los captulos XVI y XXVII, o sea, en la fe bautismal y en la vida cristiana. En lafe bautismal.- Aqu presenta la posicin de san Atanasio, para quien la fe, en toda su riqueza, est toda entera presente en la frmula bautismal, en el hecho de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Basilio la sintetiza en tres proposiciones: Se bautiza tal como se aprendi. Realizar el acto bautismal es ser fiel a la Tradicin, tal como fue recibida de los Apstoles. Se cree tal como se bautiza o como se es bautizado. El acto de fe no es una invencin abstracta de la Iglesia, sino que es una fidelidad a lo que se dio en el acto del bautismo. El ambiente vital de la fe es el ambiente bautismal. La fuente de la fe se encuentra en la iniciacin
22 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Carta LVIII, col. Bud, Pars, 1964, t.I, p. 73s.

cristiana, pues la vida del cristiano se funda justamente en el misterio trinitario. Se rinde gloria como se cree. La oracin no es algo creado espontneamente por el hombre, sino que nace de su fe. Ella es una revelacin de su fe, pues se ora como se cree. Estas tres proposiciones Basilio las sita en el horizonte de la palabra evanglica de Mateo 28,19: "Id, pues, por todas las naciones, y haced discpulos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". La realidad salvfica de Dios supone la intervencin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. El Espritu Santo, siendo nombrado entre las personas que nos divinizan en el bautismo, no puede, por este hecho mismo, dejar de ser Dios. Quien niega la divinidad del Espritu Santo, niega la realidad misma de su bautismo. El argumento de san Basilio es simple: el Espritu no puede ser una criatura, una vez que interviene como santificador en el bautismo, pues, slo Dios salva y santifica. En la vida cristiana. - En su tratado sobre el Espritu Santo, Basilio llega a esta misma posicin, a partir de otra proposicin fundada en la experiencia cristiana. Para Basilio, vivir como cristiano es darse cuenta que toda la vida cristiana es un carisma, lo que quiere decir, don del Espritu Santo. La vida cristiana es una vida con el Espritu. En el orden de la economa de la salvacin, el primer encuentro del cristiano es con el Espritu, pues su vida es una vida espiritual, una vida segn el Espritu. Por lo tanto, ser cristiano es tomar conciencia de que el Espritu vive en l, y que le fue dado al cristiano por el Verbo, quien es el que lo administra. As, la toma de conciencia de la vida del Espritu en el cristiano, lo hace remontarse al Verbo, ministro del Espritu. De all pasa a la fuente de todo Bien, el Padre. La vida cristiana es, pues, una vida de relacin personal y de comunin con cada una de las personas divinas. En cada cristiano existe una experiencia de vida cristiana que lo lleva a vivir en el Espritu, por el Hijo, con el Padre. Basilio desarrolla la referencia: del carisma al Espritu Santo; del que lo administra al Verbo, y de la fuente al Padre. El texto base es 1 Co 12,4-6: "Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu.

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Hay diversidad de ministerios, pero un mismo es el Seor. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios que opera todo en todos". Basilio observa que san Pablo parece presentar la Trinidad a la inversa, y agrega que esto es slo aparente, pues lo que se tiene en vista es el orden de la vida cristiana. La misma afirmacin de Dios en la fe bautismal, la encontramos vigorosa en la vida cristiana, colocada bajo el signo de la Trinidad. La economa de la vida cristiana nos conduce al Padre, gracias a la accin del Espritu Santo, que nos permite decir en el Hijo: "Abba, Padre". El Espritu Santo no es, pues, una criatura. El da la vida. Con el Padre y el Hijo recibe la misma adoracin y la misma gloria. Y fue El quien habl por los profetas. Basilio establece una relacin esencial entre la vida cristiana y el misterio trinitario, entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica. Sobre una vida que se funda en la fe bautismal, emerge la comunidad cristiana, invitada a ser cada vez ms una transparencia histrica de esta comunidad perfecta y eterna, en la cual ella se funda y hacia la cual se orienta. Basilio, maestro espiritual En dos obras, especialmente las Moralia y las dos pequeas Reglas Monsticas, Basilio se presenta como maestro espiritual. No slo estudi los movimientos ascticos, sino que, orientado por su maestro Eustacio, hizo tambin una experiencia de vida asctica. Para comprender mejor cmo la vida monacal a veces se haba desviado de su fervor, es bueno recordar el Concilio de Gangres, celebrado en Capadocia, en el cual se afirm que la vida monstica no es refugio de los que no desean ser soldados, ni motivo para abandonar a la esposa, o para no pagar las deudas. De hecho, en algunas ocasiones, se haba convertido en lugar seguro para las personas que no se adaptaban en la sociedad. Basilio enfatiza que tal motivacin no est conforme con el Evangelio y la vida humana: "El hombre no es un animal monstico". En otras palabras, la vida monstica es resultado de una vocacin especial, en respuesta a un llamado de Dios. En las Moralia, sin embargo, Basilio no

se restringe a la vida monacal, cuando afirma que el Evangelio es la regla suprema de vida para todas las categoras sociales. Este mismo horizonte bblico se encuentra en las Grandes Reglas o Reglas Morales, en las que la coleccin de 24 reglas o instrucciones morales se apoyan esencialmente en textos bblicos. Gribomont enumera 442 versculos de la Biblia, precedidos de una especie de ttulo a la manera de tesis, afirmando los diferentes deberes de la vida cristiana. La intencin de Basilio al redactar las Reglas Morales se expone al final, cuando l se formula la pregunta: "Qu es lo propio del cristiano?", a la cual responde: "Es la fe que obra por la caridad. Lo propio del cristiano es, por el bautismo, nacer del agua y del Espritu, e identificarse al mismo Espritu del cual naci". Basilio evita presentar el monaquisino como una sociedad particular, paralela a la Iglesia. Es la vida misma de la Iglesia, en el seguimiento del Evangelio, realizada en su integridad. Por lo dems, como obispo, se encuentra con parroquias, donde se busca vivir sus Reglas Morales: comunidades fervorosas, tales como l las imagin y dese. En realidad, en esas comunidades, l encuentra tambin personas, sacerdotes o fieles, que desean vivir ms a fondo la vida evanglica, que quieren hacer algo ms. Esas personas le hacen preguntas, de tal manera que, poco a poco, Basilio se sentir obligado a elaborar una coleccin de respuestas prcticas, que constituirn las Reglas Monsticas o Asceticon, que comprenden sobre todo dos conjuntos: Las Reglas ms extensas y las Reglas menos extensas23. A l lo llamarn padre de los monjes de Oriente, pues gracias a estas Reglas y a otros escritos ascticos, no slo restaura la vida monacal, sino que tambin le confiere armona, equilibrio y cierta disciplina. Segn Gregorio Nazianceno, el adagio antiguo se convirti con l en regla de oro: "to pan metron aristn" (la medida en todo es la perfeccin). Las homilas de Basilio Entre sus muchas homilas, destacamos las que pronunci sobre el Hexaemeron y sobre las riquezas.
23 Cf. SAN BASILIO MAGNO, As Regras Monsticas, col. Os Padres da Igreja, 4, Ed. Vozes, Petrpolis, 1983.

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Homilas sobre el Hexaemeron. Se trata de predicaciones sobre la obra de la creacin en seis das. De hecho, Basilio no lleg a hablar del sexto da, o sea, de la creacin del hombre. De gran belleza literaria, esas homilas fueron bien recibidas en Oriente y en Occidente. Y san Ambrosio se inspir en ellas para sus homilas sobre la creacin. El objetivo de Basilio es la oracin pura y el esfuerzo para librarse de la imaginacin y de las distracciones.Cmo aprovechar las distracciones para la oracin. O tambin rezar a partir de la distraccin, dando gracias a Dios por toda la creacin. En la oracin, el cristiano recuerda la creacin. "Acurdate" -exclama Basilio- "de quien te cre e hizo todas las cosas". En estas homilas, Basilio afirma tambin claramente no interesarse por la interpretacin alegrica del Gnesis: Conozco las leyes de la alegora, por disponer de ellas, no como fruto de mi imaginacin, sino por haberlas encontrado en los trabajos de otros. Los que no aceptan comprender las Escrituras en su significado corriente, dicen que el agua no es agua, sino otra substancia. Las palabras plantas, peces, las interpretan como mejor les parece. La creacin de los reptiles y de las fieras salvajes la explican a su manera, apartndose del sentido obvio, como hacen los intrpretes de los sueos, que dan el sentido que quieren a las imgenes que se aparecen durante el sueo. Por mi parte, cuando hablo de hierba, pienso en la hierba. Lo mismo hago de la planta, del pez, de lafierasalvaje y del animal domstico: todas las cosas las tomo como se dicen. Pues no me avergenzo del Evangelio24. Esta literalidad no excluye, sin embargo, la teologa, a la cual se llega a travs del sentido literal. En este sentido, la afirmacin: "Hagamos al hombre", es ya para Basilio, la sugerencia de la Trinidad, en el hecho de que se supone que acta una pluralidad de personas. Estas homilas, segn J. Quasten, fueron pronunciadas antes del ao 370,
24 SAN BASILIO MAGNO, Hexaemeron 9, 80, P.G. 29, 808.

"siendo l todava simple sacerdote. El las pronunci como sermones de cuaresma, en el curso de una semana, pues algunos das predic dos veces: por la maana y por la tarde"25. Homilas sobre la riqueza. Existe una serie de homilas artificialmente agrupadas, de las cuales emerge la idea de la pobreza evanglica. Basilio denuncia la riqueza como un mal social cierto, y lanza una llamada a la pobreza, en nombre de la obediencia al Evangelio. Ms an, la pobreza, adems de precepto evanglico, es el medio privilegiado de iniciacin en el misterio de Jesucristo. Para apoyar su doctrina, Basilio cita 2 Co 8,9: "Conocis bien la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico, por nosotros se hizo pobre, afinde que os enriquecierais con su pobreza". Cita tambin 1 Tm 2,6, donde Pablo habla de Cristo, que se entreg en rescate por muchos. Uno de los pasajes ms notables en que Basilio explcita el valor de la pobreza, se encuentra en su homila sobre el salmo 33. Comentando el versculo 7: "El pobre ha gritado, Yahveh lo ha escuchado, y le salva de todas sus angustias". Basilio se pregunta: "Quin es este pobre?", y nos ofrece dos respuestas: La primera: "El texto dice: Este pobre (houtos no ptochos).Y& demostrativo indica aqu el pobre segn Dios, es decir, aquel para quien el Evangelio es el nico verdadero bien". Basilio pasa, entonces, a relatar el episodio, contado por Evagrio, sobre un monje que vendi el libro del Evangelio para ayudar a un pobre. "Este monje vendi el libro que le dice cmo ser pobre, a fin de ayudar a un pobre. Supo superar la letra y vivir el Evangelio, su nico verdadero bien". La segunda respuesta: "Este pobre, o pobre por excelencia, es Cristo, el rico que se hizo pobre para enriquecernos con las bienaventuranzas. El, que practic las bienaventuranzas que nos enseaba". Ms adelante, volveremos a hablar de este gran telogo y asceta, al referirnos a los problemas sociales y a la vida religiosa en el siglo IV.
25 QUASTEN, J., Patrologa, III, p.312.

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3. SAN GREGORIO NAZIANCENO

que escap a la ley comn, distincin que sobrepasaba la condicin de un recin llegado. He aqu el comienzo de nuestra amistad. All se encendi la chispa de nuestra unin26. Hacia el aflo 358, Gregorio, habiendo vuelto a su pas y habiendo sido bautizado, manifiesta su deseo de compartir la soledad de Basilio, con el cual se retira, por algn tiempo, hacia las mrgenes del Iris. El aflo 362, el padre de Gregorio lo llama a s, y "cediendo a la dulce tirana", es ordenado sacerdote. A pesar de que su deseo era la vida monstica, sin el ministerio sacerdotal, no osa resistir a la voluntad del padre. Pero una vez ordenado, huye. Despus recapacita. Apenado por haber entristecido a su padre, y temiendo tambin haber descuidado lo que ahora se-converta en su deber, vuelve a Nazianzo para la fiesta de Pascua del 362. En esta ocasin, en un discurso, explica larazn de su fuga y de su regreso. El ao 372, es nombrado, por Basilio, obispo de Ssimas, lugar de la frontera, por donde pasaban las caravanas imperiales. Era un punto importante para Basilio, pues ciertas mercaderas recibidas por el obispo de Cesrea venan de la segunda Capadocia y pasaban por Ssimas. Antimio, obispo de Tiana y rival de Basilio, llegando una guarnicin, capturaba las caravanas y confiscaba los gneros. Por esta razn, tener un obispo adicto a su causa en Ssimas, era el medio ideal para mantener los derechos de su Iglesia. Pero Gregorio se nega tomar posesin de su Sede, sobre la cual escribe posteriormente en estos trminos: Existe un puesto de caballos de relevo en una gran carretera de la Capadocia, en la confluencia de tres caminos. No se tiene all nada de agua, ni de verdura, nada de lo que agrada a un hombre libre. Es un villorrio estrecho, terriblemente odioso; slo hay polvo, ruido, carros, lamentaciones, gemidos, recolectores de impuestos, instrumentos de torturas, candelas... extranjeros en trnsito y vagabundos: esta es mi Iglesia de Sximas27.
26 27 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Discurso fnebre en elogio de Basilio, XV, 3 XVII.1. SAN GREGORIO NAZIANCENO, Poema sobre mi vida, Ed. P. Gallay, Lyon-Paris, 1941, p. 45 s.

Su vida Su padre, obispo de Nazianzo, se llamaba tambin Gregorio, y le ofreci una educacin muy semejante a la de Basilio. El joven Gregorio se form sucesivamente en Cesrea de Capadocia, en Cesrea de Palestina y en Alejandra. Finalmente, estudi en la Universidad de Atenas. Aqu se uni a Basilio con una amistad profunda. El mismo nos cuenta cmo recibieron a Basilio en Atenas, lo que nos permite conocer el ambiente universitario de la poca. Esto escribe: En ta mayor parte de la juventud, la menos seria, de Atenas, reina una sofistomana. Y no slo en los jvenes sin estirpe y sin nombre, sino tambin entre los jvenes de familia, y que sobresalen. En realidad, forman una masa confusa, a la vez joven e impaciente. Puede observarse cmo se comportan, en las competencias del hipdromo, los amantes de los caballos o de los espectculos. Se agitan, gritan, lanzan polvo al aire. Hacen "campo de agramante" de los lugares en los que se encuentran... Asedian ciudades,caminos, puertos, cumbres de montaas, planicies... Cuando llega un novato y cae en manos de los que se apoderan de l -y l cae, querindolo o no-, ellos observan una costumbre tica, en la cual el libertinaje . une a las cosas serias. Comienza por hacerse husped de un amigo, de un pariente, de un compatriota o de uno de los peritos en sofismas... Despus es presentado por el ms antiguo. Pienso que la intencin es la de rebajar las pretensiones de los recin llegados y mantenerlos en su poder desde el principio. Cuando esto se desconoce, atemoriza mucho por su brutalidad; cuando se la previene, est llena de encanto amable, pues en esas amenazas hay ms escenografa que realidad. Despus, con pompa, lo conducen al bao, a travs de aplaza ... Al llegarle este momento a mi gran Basilio, yo no me alegr, por el gran respeto que despert en mi persona el ver la seriedadde su comportamiento y la madurez de sus palabras. Trataba de hacer ver a ese grupo de jvenes que Basilio comparta mis sentimientos. Para la mayora de ellos pas a ser pronto objeto de veneracin, a lo cual precedi su fama. Cul fue la consecuencia? Basilio fue prcticamente el nico de los novatos

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Gregorio escribe a Basilio, manifestando su desagrado, y abandona definitivamente Ssimas, para nunca ms volver. Se va a vivir junto a su padre en Nazianzo, y all ser su coadjutor en la administracin de la Iglesia local. El afio 374 pierde a su padre, y despus de continuar por algn tiempo, dirigiendo la Iglesia de Nazianzo, se retira. Se comunica con los obispos de la regin y les seala la necesidad de proveer la Sede de un titular, por cuanto l slo haba estado all para ayudar a su padre y no para sucederlo. A pesar de todos los argumentos, los obispos consideran que la dicesis est bien administrada, y que la solucin provisoria poda tornarse permanente. Gregorio, sin embargo, se decide a dejar Nazianzo, y se retira hacia la Seleucia, en la Isauria, donde ansia vivir como monje. El afio 379, en el mismo momento en que Basilio mora, es llamado a la vida activa. Se le pidi que se colocara alfrentede la comunidad catlica de Constantinopla. Despus de ciertas dudas, acepta el encargo, consciente de la situacin difcil que debe enfrentar. La hereja homeana dominaba la ciudad, y los catlicos nicenos estaban reducidos a un pequeo grupo y no disponan ni siquiera de una iglesia. En Constantinopla pronunciar sus famosos Discursos teolgicos2* sobre la Trinidad, y conseguir, poco a poco, reunir a los disidentes de la fe de Nicea. Sin embargo, las intrigas que se levanten contra l sern muchas y diversas. Basta recordar el hecho de Pedro II de Alejandra, quien enva a Constantinopla al sacerdote Mximo, con el propsito de conquistar su confianza. Se espera que a Mximo se le ordene obispo y substituya a Gregorio. El complot, empero, fracasa, como lo relata extensamente Gregorio en su Poema sobre mi vida. El ao 380, Teodosio entra en Constantinopla, y hace solemne restitucin de la Baslica de los Santos Apstoles al obispo niceno, Gregorio de Nazianzo. Este convoca, en seguida, un Concilio para Constantinopla, que en su espritu deba ser Concilio regional para reglamentar el problema trinitario. Pero pasar a ser el Gran Concilio Ecumnico del 381. Los Padres conciliares reconocen a Gregorio como obispo de Constantinopla, ciudad imperial, y l toma posesin.
28 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Discursos teolgicos. CoV'Os Padres da Igreja", Ed. Vozes, Petrpolis, 1984.

En este nterin, el obispo Melecio de Antioqua, que presida el Concilio, muere. Gregorio es inmediatamente investido de la presidencia. Cometer entonces una falla. La asamblea conciliar se ocupa de la sucesin de Melecio para Antioqua. Ahora bien, es sabido que Melecio tena en Antioqua un rival en la persona de Paulino, tambin consagrado obispo. Un acuerdo hecho entre ambos, estableca que no debera elegirse un sucesor al primero que muriese. Fiel a este pacto, Gregorio apoya a Paulino, pero la asamblea conciliar se niega a aprobar esta decisin. En este preciso momento llegan al Concilio los obispos de Egipto, decididos a alejar a Gregorio de la Sede de Constantinopla. Se valen del pretexto de que su eleccin era contraria al canon que prohiba la transferencia del titular de una Sede episcopal a otra, o sea, de Ssimas a Constantinopla. Ante estas nuevas dificultades, Gregorio renuncia. He aqu como l mismo describe este episodio: Dios me libr luego. He aqu que de repente llegan los obispos de Egiptoyde Macedonia, llamados a contribuir, tambinellosa lapaz. Operarios celosos de las leyes y de los misterios de Dios, soplaron contra nosotros el seco viento de Occidente. En frente se pona el pueblo de los orientales y, esto sea dicho para imitar el estilo trgico, 'como sanguinarios que aguzan sus dientes crueles', con sus ojos inflamados e irritados, se lanzaron al combate. En las diversas discusiones que surgieron, con ms clera que razn, examinaron mi caso con mucho amargor, objetando leyes ya muertas desde haca mucho tiempo..No era enemistad contra m, ni porque queran dar mi Sede a otro. Erapara dar una leccin a los que me haban elegido, como me lo hicieron saber secretamente...2*. En lugar de Gregorio fue elegido un catecmeno, Nectario, quien por lo dems, fue un obispo deplorable. El Concilio de Constantinopla tuvo, no obstante, su xito, gracias a la accin muy eficaz de Gregorio de Nissa. Respecto a Gregorio, se retir a Nazianzo, aceptando dirigir la Iglesia local todava vacante. Hacia el ao 383, debido a su salud precaria, consigue que su sobrino Eulalio sea elegido obispo de Nazianzo, y l se retira definitivamente a su tierra natal de Arianzo. All pasa sus ltimos aos, dedicados a la vida monstica y a la contemplacin, ocupndose en
29 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Poema sobre mi vida, p. 107s.

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escribir su vida y poemas, y manteniendo una abundante correspondencia. Muere hacia el ario 39030. Algunos rasgos de su pensamiento teolgico Lo ms importante de la obra de Gregorio son sus discursos, todos ellos traducidos al latn, lo que lo convierte en el Padre de la Iglesia ms conocido en la Edad Media. Ya en su tiempo, fue famoso por la fuerza de su exgesis, lo que incluso hizo ir a Jernimo a Constantinopla para escuchar sus homilas sobre la Sagrada Escritura. Ahora bien, lo curioso es que ninguna de estas homilas lleg hasta nosotros. Sus discursos abordan otros temas. Despus de una breve reflexin sobre los cinco Discursos teolgicos, abordaremos la Oracin II, en la cual explica su huida de Nazianzo, luego despus de su ordenacin, y presenta una rica visin teolgica del sacerdocio. Los discursos teolgicos Cinco son los discursos sobre la Trinidad, pronunciados en Constantinopla. Se los llam "el reglamento de los capadocios", por cuanto resumen admirablemente el pensamiento de estos sobre el problema trinitario. A ste se le puede enfocar de la siguiente manera: a) El trmino "homoousios" no solamente designa la situacin del Hijo en relacin al Padre, sino tambin la de cada hipostasis en relacin a la divinidad. "Cada uno es Dios, debido a la consubstancialidad". b) Las tres hipostasis no se reducen a la unidad-fuente del Padre, sino que en ellas mismas constituyen igualmente la unidad. De aqu la frmula: "Los tres son Dios, gracias a la monarqua". Dios es nico, porque el Padre es la fuente de la divinidad. En el Hijo y en el Espritu Santo, sin embargo, no tenemos una
30 Mientrai para lan Agustn, la alegra es la virtud del pastor, vemos que el sufrimiento de tan Gregorio es la melancola. Esto no obstante, lleg a ser un obispo popular, y cont con muchos amigos.

divinidad de segunda categora. Los Tres son Dios. La monarqua puede, por lo tanto, atribuirse a la Trinidad toda entera, pues a la luz del homoousios, propio de cada uno, los tres son Dios por fuerza de la monarqua. Monarqua orgnica, como subraya san Gregorio, para evitar todo subordinacionismo. c) La frmula "Una ousa (substancia-esencia) y tres hipostasis (personas)" pasa a ser la regla de fe en la Trinidad, en todo el Oriente. d) Se puede decir que el reglamento de los capadocios induce la Trinidad de la Economa divina. De all la frase habitual de Gregorio: "Cuando uno de los tres se presenta a m..." A la Trinidad se la conoce, se la alaba y se la aclama en el horizonte de la Historia de la Salvacin. O tambin: a partir de un encuentro personal con uno de los Tres, se profesa la Trinidad, gracias al concepto de pericrese (interpretacin de las tres Personas), que proclama la unidad de Dios. Ms an, toda la teologa permanece marcada por el sello de la Economa. Tertuliano exclama: "Nosotros creemos en un solo Dios... que envi a su Hijo... quien envi al Espritu Santo". Para los Capadocios, la posibilidad de una teologa reside en el hecho de poder, por medio de la Economa, llegar a la fe trinitaria. Los discursos sobre Dios son posibles, porque el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son adorados por el hombre. La Oracin II Adems de los discursos teolgicos, Gregorio compuso muchos otros discursos, en diversas circunstancias. Entre ellos figura el discurso No. 2, elApologeticusdefuga, sobre el sacerdocio, escrito en los ltimos aflos de su vida. Ordenado sacerdote, vacil ante la funcin del presbtero y huy a la soledad. "Espantado por este golpe imprevisto (su ordenacin) -escrbeme encontr como persona sacudida por una catstrofe repentina; yo no poda reflexionar..., no pude soportar ser tiranizado de esa manera..." En la soledad, reflexiona sobre su ordenacin y su fuga. Reconoce su error y vuelve a Nazianzo, afinde cumplir los deberesque le fueron conferidos por su ordenacin. Fue en Nazianzo donde compuso este largo discurso

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para justificar su fuga y su retorno, que por lo dems, constituy el primer tratado teolgico sobre el sacerdocio. Como fuente, se valdr de la obra de san Juan Crisstomo sobre el sacerdocio, como tambin, de san Basilio. Tres son las ideas fundamentales que polarizan su escrito: el por qu del sacerdote, la definicin del sacerdocio, y las funciones sacerdotales. Estas ideas las desarrolla a lo largo de la obra. a. El por qu del sacerdote Deseando explicar la razn de su regreso, Gregorio afirma: "Si todo el mundo huyese de este servicio o de este poder, el hermoso conjunto que constituye la Iglesia quedara en gran parte incompleto y perdera su belleza". Afirma que no habra ms Iglesia, si todos hiciesen como l, pues sin ministerio y sin responsables, la Iglesia queda incompleta y no logra su plenitud. Por oir parte, si la Iglesia supone un orden (taxis), este solo orden no le es suficiente. A ste se le une tambin el bello ordenamiento, la armona, el cosmos, para engendrar el orden perfecto y salvaguardar la plenitud (pleroma) de la Iglesia Dentro de cada uno de estos elementos especficos de la Iglesia, Gregorio trata de presentar el por qu del sacerdote. Cmo relaciona l al sacerdote con el orden?: Si no hubiese sacerdote, para l la Iglesia estara sin taxis, pues el orden de la Iglesia exige pastores y doctores. Esta autoridad y pastoreo son una exigencia del orden, ley de toda sociedad y exigencia del Cuerpo de Cristo. Para Gregorio.el sacerdote eselencargado de "graduar la iluminacin de los fieles", de "mediar la luz", pues sumergidos en la Luz divina, la comunican a cada uno segn su capacidad. En nombre de esta prudencia y de esta pedagoga, Basilio administra una enefianza graduada sobre la divinidad del Espritu Santo. A cada uno, la luz que le conviene. Es venir a ser como una prolongacin de la pedagoga divina. La armona, el orden perfecto (/cosmos): La armona de todos los miembros de la Iglesia se logra por la diferenciacin existente entre fieles y sacerdotes. La armona y el bien comn exige que haya unos

y otros, as como hay grados en los dones del Espritu Santo, proporcionales a la capacidad de las personas y en la medida de la fe. Es indispensable respetar este orden aceptar que haya personas para ensear, otras para escuchar, personas dedicadas a la caridad, y otras encargadas de orientar y de gobernar.

Esta organizacin-proclamaGregorio- esbellayjusta.esevidente. Y considero que est mal y que es contrario al orden que todo el mundo desee el mando o que todos lo rechacen. Si todos huyesen de este servicio y poder, el hermoso conjunto que constituye la Iglesia sera en gran parte deficiente y dejara de conservar su belleza (Oratio II, 4). La Iglesia como plenitud: Al definir la Iglesia como plenitud, Gregorio tiene en mente la Eucarista, sacramento de la unidad. Para l, la Eucarista es el misterio de la Iglesia que realiza la comunin de los sacerdotes y de los fieles en la celebracin de la Pascua del Seor. Los fieles y los sacerdotes, reunidos para la Eucarista, expresan la unidad, y a la Iglesia se la contempla en su plenitud, como transparencia histrica de la comunidad divina31. Para Gregorio, empero, la Iglesia-comunin existe realmente cuando se concreta en una institucin. En este sentido, desarrolla el pensamiento de Ignacio de Antioqua: "Es preciso que nada se haga sin el obispo y que os sometis al presbiterio. Sin ellos, no se puede hablar de Iglesia". En su pensamiento, Gregorio siempre comprende los tres rdenes, los cuales estn ntimamente ligados entre s, formando la ComunidadIglesia. Por otra parte, si no se establece o no se respeta esta distincin, la Iglesia se destruye. La Iglesia, pues, no se reduce a una jerarqua o presentada en postulados rgidos, como en el Pseudo-Dionisio. No es ste el pensamiento de Gregorio. Ella ser siempre la plenitud celebrada, y que se realiza en la Eucarista, que hace presente la bella armona.
31 Para salvaguardar el "kallas" del "pleroma", es necesario huir de la "ataxia" y de la "anarxia", y mantener la "leitourgia" y la "egemonia".

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b. Definicin del sacerdote En la OratioII, al sacerdote se lo define en su ser y en su accin. En forma sucinta, lo define como "un dios que hace dioses". Bajo este aspecto, hay dos textos que son extraordinariamente interesantes: El primer texto lo encontramos en Oratio II, 22: Habiendo comparado extensamente la medicina de los cuerpos con la medicina de las almas, procura mostrar que la medicina de las almas es ms difcil, tanto por su objeto, como por los conocimientos que exige. Adems, es ms honorable por sufin,pues el designio, o su propsito es el plan salvador de Dios, que consiste en la restauracin de Su Imagen en el hombre. A este propsito, Gregorio dice: A esto tiende la ley educadora, los profetas, intermediarios entre la ley y Cristo. Por esto, la divinidad se aniquil (kenotheis), y asumi la carne. Por esto hubo laNavidady la Virgen, el pesebre y Beln... Todas estas cosas eran una pedagoga de Dios, reconduciendo al viejo Adn donde haba cado, y dndole acceso al rbol de la vida... El objetivo del sacerdocio es animar al alma, hacerla elevarse del mundo y entregarla a Dios. Consiste en mantener en ella la imagen, si sta permanece all, tomarla de la mano, si ella est en peligro; restablecerla, si ella se degrada. Es hacer habitar a Cristo en los corazones por el Espritu Santo, para divinizarlo todo, y hacer apto para la felicidad de lo alto a quien pertenece al orden de lo alto. En este texto aparecen dos expresiones particularmente notables. El sacerdocio es considerado, en primer lugar, en su relacin con las obras propiamente divinas. En efecto, l subraya que "la ciencia de los mdicos tiene por objeto los cuerpos, y es la materia frgil; en cambio nuestra solicitud y nuestros cuidados van al hombre en lo escondido del corazn". El ministro es el instrumento de una obra que pertenece a Dios, pues tiene por objetivo la divinizacin del hombre. Gregorio escribe: "El (el sacerdote) restaura la criatura. Manifiesta la imagen. Trabaja para el mundo de lo alto. Y para decir lo que es ms, es un dios para hacer dioses. Es dispensador de las energas divinizantes, presentes en la Iglesia por la Palabra y por los sacramentos"32.
32 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Or. II, RG 35,4332B

En estas consideraciones sobre el sacerdocio, Gregorio establece una unidad entre los diversos temas, al centrarlo en "hacer dioses". As pues, al sacerdote no se le define por el ejercicio de una funcin especfica, como lo es la celebracin del sacrificio o la predicacin de la palabra, sino porua actividad totalizante que comprende las funciones e incluye todos los ministerios, y que al mismo tiempo define al sacerdote como el que hace cristianos. El es quien hace habitar a Cristo en el corazn del hombre, gracias a la accin del Espritu Santo, y en este sentido lo diviniza. Esta definicin, desarrollada extensamente por Gregorio, exige, segn l, que se reconozca la Economa divina. Por lo dems, es el sacerdote quien personaliza esta Economa sal vfica, buscando concretarla en todo el hombre y en todos los hombres. El segundo texto se encuentra en Oratio II: (73, ya en parte citado anteriormente). Sin embargo, al mismo tiempo que confirma el primer texto, trae un elemento nuevo que toca al ser mismo del sacerdote. Gregorio muestra cuan prudente es dudar ante el sacerdocio, cuando el combatiente de la Verdad no consigue, en un solo da, hacerse rgido y fuerte, a ejemplo de la estatua de barro. A continuacin pasa a enumerar otros ttulos dados al sacerdote adems de combatiente de la Verdad, y que suponen una obra de largo aliento. As, el sacerdote es aquel que, con los arcngeles, glorifica a Dios y hace llegar el sacrificio al altar celestial; l es quien pontifica como Cristo, renueva la criatura, trabaja para el mundo de lo alto. En una palabra, busca "ser dios y hacer que los otros lo sean". Este segundo texto retoma los temas teolgicos del primero, y aade al de la Eucarista. Mantiene la afirmacin de que el sacerdocio es un instrumento de la divinizacin, y concluye con la necesidad que tiene de dejarse invadir cada vez ms por esa accin divinizadora del Espritu Santo. "El, obispo o presbtero, es quien ejerce, en la persona de Cristo, el nico sacerdocio, y realiza en el Espritu Santo la divinizacin de los hermanos". En el captulo 26, Gregorio acenta que el sacerdote es quien colabora con Dios, para que la Economa de la salvacin se realice en el corazn del hombre: "Somos -proclama l- ministros y cooperadores de esta medicina, todos los que presidimos a los otros".

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El sacerdote predica la Palabra de Dios, y l es quien celebra los misterios y ejerce la autoridad. Pero esas funciones son signos de su carisma, que en realidad es engendrar a la vida divina los que nacieron de la carne y de la sangre. Los medios de que se vale para comunicar esta Economa y dispensarla, son los sacramentos y la Palabra, la Economa distribuida y enseada. Por esta razn, el sacerdote que ensea y distribuye la economa es llamado a ser telogo, es decir, un profundo conocedor de Dios. Deber conocer a Aquel de quien habla. El sacerdote, ministro del designio de Dios, cooperador de la historia de la salvacin, es predicador del misterio de Dios, es heraldo inspirado de la Trinidad, conduciendo a los hermanos al Dios Trino, que es la fuente inspiradora y el Inodelo ejemplar de la comunidad cristiana. La Trinidad no es el solo centro de comunin con los otros, sino tambin nosotros. El sacerdote, pues se une tanto a la Economa como a la teologa33. Realizando la obra de la salvacin, revestido de la autoridad, heraldo de la Trinidad que conoce en el Espritu, el sacerdote se une a Dios. Sin embargo, lo que el sacerdote realiza en los otros debe realizarse previamente en l mismo. Es locura recibir el encargo y el mandato de las almas, ser mediador entre Dios y los hombres, sin ascesis, purificacin y vecindad con Dios. El es telogo en cuanto ministro del culto. Es el hombre de la Economa unido a la comunidad, en la unidad de la diferencia de cada miembro. Es tambin el hombre de la Teologa, pues por l se efecta la insercin del hombre en el misterio trinitario, al que l hace conocer y hacia el cual conduce en la adoracin, pues "el nico modo de conocer a Dios es vivir en El". c. Funciones del sacerdote Dos son las principales funciones que se destacan: la de presidir el misterio divino y la de predicar la Palabra.

El sacerdote preside el misterio divino, en cuanto l es el litrgico en la Eucarista. De esto se deriva la necesidad absoluta de que viva espiritualmente el misterio que preside, en comunin con Dios y con los hermanos. Una interiorizacin total del misterio se realiza en su persona, que ofrece a Dios un sacrificio espiritual: sacrificio del corazn, por una vida justa y santa. El es, en cierta forma, la imagen y la realizacin del misterio que se celebra, hacindose imposible para l presidir, sin que Cristo habite en su alma y ofrezca, con l, el sacrificio al Padre. El sacerdote es el hombre de la Palabra. El recelo de Gregorio en lo tocante al sacerdocio, le viene, en gran parte, de esta funcin teolgica. El pone de relieve el lugar que esta funcin tiene en la vida del sacerdote, y la preparacin que exige. Para distribuir la Palabra de Dios, el sacerdote, liberndose de los lazos de la carne, es alguien que se mantiene con Dios. Entra en el misterio de Dios para hablar de l. Esta funcin, sin embargo, exige de l una interiorizacin, no slo espiritual, sino tambin teolgica. Su vida se consumir en el afn de ser cada vez ms l mismo, y hacer que la comunidad de los hermanos sea la expresin terrena, cada vez ms limpia y perfecta, de la unidad del Dios Trino. De aqu, las exhortaciones sobre el problema de la justicia y de la caridad, que veremos luego en otro captulo. 4. SAN GREGORIO DE NISSA Nacido el ao 330, Gregorio de Nissa fue uno de los hermanos de Basilio de Cesrea. A medida que vayamos reflexionando sobre su vida, procuraremos situar y analizar sus obras ms importantes. Su vida est marcada por dos etapas. Hubo un primer perodo, que termina el ao 379, con la muerte de san Basilio. En esta etapa vive a la sombra de su hermano mayor, quien tambin fue su formador. Desde el 379 hasta el 385, Gregorio pasa a actuar, libre de la preocupacin: "qu dir mi hermano si acto de esta manera?" El ao 385, se perfila una nueva etapa, cuyas causas, sin embrago, no estn bien determinadas. Acontece como una especie de desaparicin. Su luz queda encubierta, y pasa a ser un obispomonje, en el que el monje prevalece sobre el obispo, aun cuando sigue tomando parte activa en la vida de la Iglesia.

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San Gregorio emplea muchas veces el vocablo "theologia" para designar la "ciencia sobre Dios", la doctrina que trata directamente de la divinidad, junto con el vocablo "economa", que presenta esta misma divinidad en su accin en favor de la salvacin de los hombres.

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A la sombra de Basilio Basilio fue para Gregorio el hermano formador. De hecho, Gregorio no frecuent, como su hermano, las grandes universidades, sino que fue formado en Cesrea por su propio hermano. Lo curioso es que, a pesar de esto, l ser el ms filsofo y el ms especulativo de los tres capadocios. Elegido lector en la Iglesia, todo hace pensar que se orientar hacia la vida eclesistica. Sin embargo, no se considera ligado al servicio oficial de la Iglesia, y se casa. Su esposa Teosebia, a quien amaba apasionadamente, era una mujer de gran cultura espiritual. Con este matrimonio y por el hecho de pasar a ser rector o profesor, se tiene la impresin de un cambio de orientacin en su vida. Se produjo incluso un debate entre los patrlpgos a raz de este matrimonio, mejor dicho, acerca de la duracin de la vida de su esposa: para unos, ella muri pronto; para otros,' ella morira ms bien tarde, y su muerte sera la causa de que se retirase de la vida pblica, el ario 385. Lo cierto es que ante su matrimonio y su ingreso en la carrera de rector, Basilio y Gregorio de Nazianzo se espantaron, e insistieron, si bien sin xito, en que adoptase una vida monstica. El ao 371, a pedido de Basilio, escribi una obra sobre la virginidad, mostrando que, si bien no es necesaria para la salvacin, es: un testimonio de la verdadera condicin humana, pues la creacin a imagen de Dios no se reduce a la vida sexual; una anticipacin de la resurreccinfinal,y un mtodo, una condicin excelente de santificacin. Gregorio escribe: "Vivir en la virginidad es correr un riesgo con respecto a la esperanza", pues la esperanza tiene justamente como objeto ver a Dios con un corazn puro. Y en esta perspectiva, la esperanza es para l una palabra global, recapitulado del conjunto de actitudes de la vida cristiana. Ella constituye, no un acto determinado y aislado, sino ms bien un modo de ser y de ubicarse en la vida. Por esto,fielal pensamiento de Basilio y a su esfuerzo de organizar la vida monacal, la obra es presentada como una crtica a los monjes, es decir a los que siguen sus ideas en detrimento del ideal evanglico. Por otra parte, pone sobre aviso contra el hecho de confundir la virtud con la vida selvtica y solitaria, Pues dice, "la virtud no consiste en encerrarse entre rocas". Esta es la primera obra de Gregorio de Nissa. En ella destacamos: la

perfecta conformidad con las perspectivas eclesiales de Basilio; la tematizacin doctrinal y espiritual necesaria para que Basilio hiciese comprender lo que debe ser la virginidad en la Iglesia. El afto 372, el emperador Valente divide la Capadocia en dos partes. Basilio se apresura en nombrar nuevos obispos para la nueva Capadocia, entre stos, su hermano para la ciudad de Nissa. Poco despus de su posesin, los arrianos se levantarn contra l, y el ao 376, consiguen encontrar algunas inexactitudes en su contabilidad. A Gregorio se le enva, entonces, al destierro. Sin embargo, el ao 378, con la muerte del emperador, regresa a Nissa, donde es recibido triunfalmente. Al ao siguiente, muere Basilio. Gregorio entra en escena El ao 379, escribe una nueva obra, titulada: De la creacin del nombre. Prosigue a Basilio, quien en su tratado sobre el Hexaemeron, no tuvo tiempo de hablar sobre la creacin del hombre. El objetivo de ambos era llevar a los fieles a tomar conciencia de que la oracin es un memorial de la creacin. Ese mismo ao publica otra obra: Explicaciones sobre el Hexaemeron. Es tambin Basilio quien est en el foco. Pedro, que es hermano de ellos y que es tambin obispo, pide explicaciones a Gregorio, pues segn l, Basilio pareca decir que Dios, al crear, haba actuado en varias ocasiones. Gregorio aplica el principio: "La fe no puede contradecir a la razn", afirmando que Dios no "se tom" varias ocasiones para crear. Expone el pensamiento de Basilio en trminos que se asemejan a lo que hoy da se llama teora de la "evolucin". En un primer instante, Dios realiz un acto creador, que contena en germen toda la realidad, lo que provocara, a continuacin, el desenvolvimiento de esa realidad en sus diferentes formas, gracias a la energa de que dicha realidad estaba dotada34.

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Cf. DANIELOU, J., Le Qmtrieme Siecle. Grgoire de Nysse et son milieu (El siglo IV. Gregorio Niceno y su medio), p. 58s. No falt quien reaccionase, tal como Henri De Lubac: "Gregorio en Teilhard de Chardin". Sin embargo, es necesario advertir que, para Gregorio, la creacin no es una pura evolucin de la materia, sino que viene siempre de lo alto.

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En el tratado sobre la creacin del hombre, se encuentran elementos importantes para una teologa de la creacin. Para Gregorio, lo que se coloca en primer lugar es la creacin del hombre en su universalidad, o sea, la creacin de la humanidad. Esta creacin est caracterizada en el texto de la Biblia: "El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios". Para Gregorio, esta afirmacin constituye un dato fundamental y anterior a la distincin entre hombre y mujer. En la radicalidad del acto creador, se lee, pues, la dignidad que le es propia a uno y otro, no encontrando cabida en el pensamiento divino, ninguna distincin de raza, color o sexo. Existe una igualdad fundamental: en cuanto a la perfeccin del hombre, es el desarrollar la estructuracin de todo su ser por la "imagen y semejanza". Gregorio escribe: Examinemos cuidadosamente las expresiones. Descubriremos esto: una cosa es la imagen, otra cosa es lo que vemos ahora en la desdicha. 'Dios hizo al hombre', dice la Escritura, 'lo hizo a imagen de Dios' (Gn 127). La creacin de ste, que es segn la imagen, alcanz desde entonces la perfeccin. Luego la Escritura vuelve al relato de la creacin y dice: 'Dios los hizo macho y hembra'. Todos saben, pienso, que este aspecto est excluido del prototipo: En Cristo Jess -dice el Apstol- no hay ni hombre ni mujer' (Ga 328). Y sin embargo, la Sagrada Escritura afirma que el hombre fue dividido segn el sexo. Por lo tanto, en cierto modo, la creacin de nuestra naturaleza es doble: la que nos hace semejantes a la divinidad y la que establece la divisin de los sexos. Es lo que sugiere el orden mismo del relato. La Escritura dice en primer lugar: 'Dios hizo al hombre, a imagen de Dios lo hizo'. Luego agrega: 'El los hizo macho y hembra', divisin extraa a los atributos divinos35. Esta primera creacin, que revela la dignidad fundamental del ser creado, designa, segn san Gregorio Niceno, la humanidad entera. El sexo refleja la unidad y la comunin de todo el gnero humano, en cuanto se constituye, por gracia divina, en la expresin misma de Dios, cuya esencia es radicalmente transcendente, pero con la cual el hombre comulga. Comunin que no es ni substancial ni hiposttica, pero s real, pues Dios

se comunica en sus "energas", que deifican ontolgicamente al hombre, hacindolo santo y justo segn la gracia36. Despus de estas dos obras, Gregorio se dedica a un delicado problema: el del conocimiento de Dios. Tambin en esto sigue a Basilio. La obra Contra Eunomio, publicada, libro por libro, fue comenzada antes del Concilio del 381. Eunomio afirmaba que la esencia de Dios poda ser claramente conocida, de tal manera que al decir que Dios es el no engendrado, sabemos sobre El lo que el mismo Dios sabe de s mismo. Una primera refutacin fue emprendida por Basilio. Gregorio la vuelve a tomar y, partir de la refutacin de las tesis de Eunomio, buscar determinar las condiciones de posibilidad de un cierto conocimiento de Dios, segn la fe cristiana. Pero no deja de insistir: "Nosotros sabemos precisamente que lo ilimitado por naturaleza, no se deja encerrar en un pensamiento que se formula en palabras". La teologa arriara sostena la idea contraria, segn la cual se poda tener sobre Dios un pensamiento formulado en palabras. Eunomio enseaba que, a travs del lenguaje tcnico, poda conocerse algo de la esencia divina. Frente a estas proposiciones, la teologa de Gregorio Niceno se concentra en tres aspectos principales: La esencia (ousia) divina es siempre incomprensible, de todas maneras. La existencia y los atributos de Dios son conocidos por su accin en el mundo visible y por su reflexin en el espejo del alma. Las personas divinas son conocidas por la revelacin. Tenemos, por lo tanto, la afirmacin de la transcendencia absoluta de la "ousia" divina, esencialmente inaccesible, y esto, por mucho que durante la eternidad de los siglos los espritus surjan como una fuerza creciente,

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SAN GREGORIO NICENO. La creacin del hombre, Sch 6, p. 154s.

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dem, p. 159-161.

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en las profundidades infinitas de la divinidad, sin jams encontrar fronteras en sus espacios sin lmites. En esta dinmica del conocimiento divino, Gregorio seala la desesperanza, as como la utopa que debe buscarse y la fuerza que impulsa al hombre a dejarse envolver por este Dios que se le revela. He aqu uno de sus textos: El alma salida al son de la palabra del Esposo, en busca de aquel que no se encuentra, aprende de los guardianes (los ngeles), que ella ama lo inaccesible y que desea lo inaprensible. Ella se siente, de alguna manera, tocada y herida por la desesperanza, cuando su deseo del Otro es ilimitado y sin descanso. Pero este velo de tristeza le es quitado, cuando descubre que progresar sin cesar yamas dejar de subir, es verdaderamente alegrarse con su Bien Amado, es el deseo que se realiza en cada instante, engendrando otro deseo de la realidad sobrenatural. Al ser despojada del velo de la desesperacin, y ver la belleza inesperada e indescriptible del Bien Amado, que se revela siempre mejor en toda la eternidad de los ones, ella es tomada por un deseo ms ardiente, y da a conocer a su Bien Amado las disposiciones de su corazn37. Desde este punto de vista, la revelacin y la vida sacramental no son consolaciones concedidas por Dios al cristiano. Es una Economaconcedida al hombre para que llegue a Dios. La vida sacramental es verdaderamente concebida como una mistagoga, como una iniciacin progresiva, que conduce al hombre hasta el pice de la vida mstica, hasta la "sobria embriaguez", el fin y la alegra de la marcha. Para el alma, el deseo de Dios consiste en conocer a Dios con un conocimiento que se describe como subida silenciosa. No existe, pues, analoga posible, si la fuente de la analoga no fuera el silencio de Dios. Y todo nuestro conocimiento de Dios es analgico. Por esto, no se puede hablar de una teologa sacramental, sin una teologa mstica, de tal modo que la experiencia de la vida sacramental viene a ser, para Gregorio, una experiencia de Dios.
37 SAN GREGORIO NICENO. Contra Eunomio, P.G. 44,1037B-C.

El Concilio de Constantinopla, en 381.- Aventurse la hiptesis de que, despus de la partida de Gregorio Nazianceno, Gregorio Niceno sera invitado a presidir el Concilio de Constantinopla. Lo que se puede decir con seguridad es que la edicin crtica de sus obras permiti mostrar que toda la serie de sermones que se crea que haban sido pronunciados en Nissa, en realidad son sermones conciliares. Esto permite concluir, al menos, que Gregorio tuvo una influencia preponderante en el Concilio Ecumnico. De hecho, alfinaldel Concilio, Teodosio estableci una lista de los obispos, a los cuales se debera recurrir en caso de peligro de la ortodoxia. Entre ellos cita el nombre de Gregorio de Nissa. Poco despus del Concilio, otra obra vio la luz: La gran catequesis o El gran discurso catequtico. Es ms un escrito dogmtico que una catequesis para candidatos al bautismo. Tampoco es una catequesis mistaggica, es decir, una catequesis para nefitos con elfinde explicarles los sacramentos que iban a recibir. Es ms bien una especie de catecismo para uso de los catequistas, cuyo tema central es la Encarnacin redentora y la Economa divina. El "pleroma" de la Encarnacin tiene como concepto fundamental la "pericorese", es decir, el intercambio de las propiedades humanas y divinas, que santifica y transforma al hombre. En este sentido, el autor presenta la idea del "contagio" de Cristo, en el que la obra redentora se propaga y se extiende a toda la humanidad. Se supone la unidad entre Cristo y la humanidad, de tal manera que, segn Gregorio, existe una transfiguracin e iluminacin del hombre, al ser deificado por la participacin en la naturaleza divina. Esta doctrina fue calificada de teologa fsica, por tener cierta base en la naturaleza. La propia naturaleza nos conducira a decir que estamos presentes en todos los actos de Cristo. Veamos algunos elementos de la Gran Catequesis: La unidad del gnero humano precede al momento histrico de la Encarnacin de Cristo, de tal manera que la palabra hombre seala no al individuo, sino a la naturaleza humana, y es ella la que aparece en la pluralidad de los individuos. Por esto, Cristo, al hacerse hombre, pas a ser el representante de la humanidad entera, pues todo hombre es portador de la humanidad.

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La teologa de la Encarnacin proclama la encarnacin de la humanidad, o como dirn algunos comentaristas: "La teologa de la Encarnacin, segn Gregorio Niceno, es una teologa de la encarnacin universal". La Encarnacin de Cristo es, realmente, asuncin de una humanidad concreta que, sin embargo, es portadora de la humanidad. Es un acontecimiento en el corazn mismo del ser, y se extiende a todo lo humano. La historia est penetrada por el signo de la cristianizacin universal. Este "contagio" de Cristo en la Encarnacin, realizado plenamente en la Resurreccin, supone, empero, un acto libre del hombre, que puede o no aceptarlo. En efecto, buscando precisar los elementos por los cuales el hombre es imagen de Dios, Gregorio se refiere a la libertad y a la pureza. La salvacin del hombre, realizada por una humanidad particular, alcanza objetivamente a todas las criaturas, pero subjetivamente slo se puede concretar en alguien por un acto libre. El misterio de Cristo resucitado es afirmado por Gregorio, como la restauracin de la imagen de Dios en el hombre y en todos los hombres. Siendo la humanidad una, cuando uno de los elementos es portador de salvacin, sta se extiende a todos por la ley del "contagio". La Gran Catcquesis es la ltima obra que manifiesta la actividad literaria de Gregorio, durante esta segunda estapa de su vida. El Contemplativo El ao 385, comienza para Gregorio una nueva fase, marcada por una especie de retiro y que se caracterizar por la meditacin de las Bienaventuranzas. El viene a ser, entonces, ms monje que obispo, limitando su actividad a su Iglesia local. Este perodo coincide con la partida de Teodosio a Occidente, donde tomar contacto con san Ambrosio. Gregorio se dedicar a la meditacin de las bienaventuranzas y de la vida cristiana,

que sern fuente inspiradora de una serie de obras, especialmente, La vida de Moiss y Homilas sobre las Bienaventuranzas. Homilas sobre las Bienaventuranzas Como tema central de sus reflexiones, Gregorio subraya la bienaventuranza: "Felices los puros de corazn, porque vern a Dios". Para l, la promesa de la visin de Dios no es slo para el mundo futuro, para la escatologafinal.Vale tambin para nuestra condicin actual. Con nuestros ojos fsicos, si tuviramos un corazn puro, podramos, en cierto modo, ver a Dios. Por otra parte, Gregorio es consciente de que no se puede conocer a Dios, pues nadie jams lo ha visto. Quien vio a Dios, muri..Dios es el desconocido. Cmo conciliar, entonces, estas dos concepciones? Gregorio anota que ver es tener. "Quien tiene un buen estmago, no se da cuenta de l". En cierto sentido, existe una visin de Dios inconsciente. Esta comprende, respetando la diferencia, como una posesin de Dios, la cual l la explcita de dos maneras: La visin de Dios en el espejo del alma pura, es decir, en el espejo que es el alma pura. Tras esta metfora del alma-espejo qu es lo que l desea expresar? Existe, sin duda, como teln de fondo, el pensamiento helnico de que jams una criatura, en el proceso del conocimiento, puede salir de s misma. O, en otras palabras, en la medida en que el hombre se conoce, se descubre como reflejo de Dios. Esto no en el mero nivel del ser, sino de la existencia, de tal manera que toda la existencia humana como que adquiere la forma de "memorial" litrgico de Dios. Pero este espejo no es pasivo. Es libre y animado. El reflejo de Dios sobre l es tambin la impresin de Dios sobre el hombre, as como la expresin del hombre en Dios. Gregorio proclama que "el Verbo de Dios es en la criatura la fuerza misma de esta criatura". Sostiene, pues, en el nivel moral, cierta visin de "continuidad", de manera que la fe se ve como la plena verdad del conocimiento, la Iglesia, como la verdad de la sociedad y de toda relacin humana, y la propia estructura social, como la bsqueda de la imagen de la comunin perfecta del Dios uno y trino.

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El conocimiento de Dios est unido, por lo tanto, a la metousia, a la participacin divina, a la vida de Dios en nosotros. Mientras ms nos purificamos, ms conocemos a Dios. Comprendemos entonces la relacin que existe entre el progreso en la pureza, o sea, en la vida divina y el conocimiento de Dios. El "espejo" de Dios en el alma es unafigurapara designar las virtudes. En efecto, la gracia por la cual Dios convierte al alma en espejo se manifiesta en la criatura como virtud, y ella, por la pureza, alcanza la bienaventuranza. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Gregorio no utiliza los trminos imagen y semejanza para trazar, como Orgenes, un itinerario mstico para el hombre. Para l, los dos trminos son sinnimos. El hombre es imagen o semejanza, por un don de la gracia, y no porque su alma es esencialmente divina. Gregorio escribe: CmoEstebanpudo ver la gloria supraceleste? Quin le abri las puertas del cielo? Fue obra de un poder humano? Fue un ngel que elev la naturaleza hasta esa altura? Nada de esto. La historia, en realidad, no dice: Esteban siendo de gran poder o auxiliado por los ngeles, vio lo que vio. Slo dice: Esteban, lleno del Espritu Santo, vio la gloria de Dios. O tambin: Nuestro legislador y Seor Jesucristo, queriendo introducirnos en la gracia divina, no nos muestra un Sina envuelto en tinieblas, sino un lugar montaoso. Nos conduce al cielo que El mismo nos lo hizo accesible por la virtud. Ms an, El no nos hace slo espectadores del poder divino, sino que nos hace participar, y conduce a los que se aproximan, a una unin de naturaleza (syngeneian) con la realidad sobrenatural3*. Al contrario de san Agustn, Gregorio capt la gracia independientemente de toda polmica. Plante en forma clara el problema y el hecho de la participacin del hombre en la gracia de Dios, al
38 SAN GREGORIO NICENO, "Homilas sobre las bienaventuranzas", P.G. 44, 1137B.

hablar de la synergeia, o sea, de la cooperacin del hombre con el Espritu Santo. No hay idea de separacin. En el acto puesto por el hombre, ste se reconoce todo en l. Es l quien acta, si bien lo que hace es obra del Espritu. Todo viene de Dios y todo es del hombre, o mejor dicho, siendo del hombre, por lo cual l es el responsable, su obrar es todo de Dios. Al hombre cristiano ya no se lo define como microcosmos, sino como imagen de Dios39. Cuando el hombre se reconoce imagen de Dios, es porque se percibe centro del mundo, y se le puede describir como microcosmos. La vida de Moiss La perfeccin no es una medida, es un caminar incesante. Este tema lo presenta Gregorio en la introduccin de La Vida de Moiss. Al ideal cristiano no se le define, pues, como algo fijo que hay que alcanzar, sino como un continuo progresar. En este itinerario, el smbolo es Moiss, destacado no tanto por su aspecto contemplativo, sino como mediador. Con esto, Gregorio desea hacer resaltar que la perfeccin del cristiano se sita en la bsqueda del bien, cuya fuerza est en el descubrimiento de quin es l, y, al mismo tiempo, consiste en la comunicacin a los dems de lo que l mismo debe ser y hacer. El cuadro para explicar este su pensamiento est en el monte Sina, del cual, despus de haber hablado con Dios, Moiss desciende para comunicar al pueblo su descubrimiento. La ascensin del hombre, en ningn momento aparece como una ascensin solitaria. Sube rodeado de un cortejo de otras personas que le estn unidas. Las gracias de santificacin que l recibe, no las recibe slo para s, sino para comunicarlas a los dems. Las gracias msticas tienen, por lo tanto una finalidad apostlica. Son, en cierto sentido, gracias carismticas. Gregorio escribe: "Moiss hace de la serenidad su maestra en la ciencia de las cosas de lo alto, y es all donde su espritu es iluminado con la luz que resplandece en la zarza. Despus l se apresura en comunicar a sus hermanos los bienes que recibiera de lo alto"40.
39 40 SAN GREGORIO NICENO, La creacin del nombre, SCh 6, pp. 151-157. SAN GREGORIO NICENO, La vida de Moiss, SCh 1, p. 317.

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Moiss transmite la oracin de los hombres a Dios, y las gracias de Dios a los hombres. Su funcin de mediador va a la par con el don de la contemplacin, pues es junto a Dios donde l capta las luces que Dios le comunica. Como dir muy proverbialmente Gregorio: "No se es telogo con las manos extendidas", o sea, slo por el hecho de ser designado como tal. Es necesario acercarse a la nube. Esta es la figura del hombre espiritual y que constituye la aureola de su exhortacin a los hombres consagrados, presbteros y obispos. Por la contemplacin, ellos se capacitan para hablar a las multitudes. En su Comentario sobre el Cantar de los Cantares, aprovechando el texto en que se dice que el esposo tiene bellos ojos y bellos dientes, Gregorio expresa,' de modo bastante original, este aspecto apostlico de la contemplacin. El obispo, dice: No es slo el que "revisa", sino sobre todo l rumia laEscriturapara transmitirla. Los Apstoles no pueden ser slo los "ojos" del cuerpo de la Iglesia, o sea, no se reducen a contemplar las cosas divinas, sino que deben ser los dientes, es decir, los que trituran el texto de la Escritura para nacerlo fcilmente asimilable"41. Para comprender bien esta visin espiritual de san Gregorio Niceno, no debemos olvidar que l nunca dej de responder a Eunomio, que pretenda tener un conocimiento cuasi adecuado de Dios. Por esto, Gregorio repite tantas veces que Dios no se deja aprehender por ningn pensamiento f ormulable en palabras. El constante caminar por el cual nos acercamos a Dios, no est, sin embargo, vaco de conceptos e ideas. Este caminar descansa sobre una triple dialctica: Deseo-desesperacin: La desesperacin, que es el precio del inaccesible deseo de llegar a Dios, no es para san Gregorio una experiencia mstica reservada slo a algunos. Es propia de todo cristiano, pues todos hacen la experiencia de la desesperacin, en el afn de aprehender lo que es inaccesible. 41

cuando nos proponemos vivir esta experiencia de lo inaccesible. La esperanza es la gracia primera. Es la certeza que anima al cristiano, cuando camina hacia Dios, en la seguridad de que El es fiel a sus promesas. Visin-caminata: "Seguir a alguien es verlo por las espaldas", comenta san Gregorio, y agrega: "Quien desea ver a Dios, ve a quien desea, en el hecho mismo de caminar siempre en la contemplacin del rostro de Dios. Es caminata sin descanso, que se realiza en el seguimiento del Verbo"42. Se tiene en vista, as, una caminata que, iluminada por el principio: "Concete a t mismo y descubrirs la imagen de Dios", comprende dos aspectos: Para san Gregorio, la experiencia de Dios es dinmica, porque obliga al hombre a no dejar de reflexionar. Lafidelidadal Logos lo conduce al dilogo con el Padre, porque quien dialoga es el Verbo, y no slo con el hombre, sino tambin con el Padre. Por esto, el hombre, impulsado a conocerse a s mismo, es conducido a Cristo, el Verbo preexistente, la imagen perfecta de Dios. Y es viviendo en El, que se llena del conocimiento de Dios, o mejor, que se abisma en El, pues es el inaccesible. El texto bblico utilizado como referencia es el del Evangelio de san Juan: "En el principio la Palabra exista, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios" (1,1-2). A todo cristiano esta experiencia se le hace posible, gracias a la economa sacramental, que le da sentido a la caminata. El Dios escondido de los sacramentos es el Dios verdadero, de tal modo que la vida sacramental comprende la experiencia mstica de Dios. Para san Gregorio, los sacramentos no son consuelos de Dios, son el Dios de los consuelos, pues nos dan a Dios en su misterio. De all su afirmacin de que el Deus absconditus de la Escritura se
42 dem, en Las tinieblas y la paloma. Ed. L'orante, Pars, 1967, p. 176.

Gracia y esperanza: La esperanza es esa garanta que Dios nos da,

SAN GREGORIO NICENO, Homilas sobre el Cantar de los Cantares, P.G. 44,925B.

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nos da a travs de los sacramentos, que nos sostienen justamente en esta caminata hacia El. Gracias a los sacramentos, el Dios escondido de la Biblia se comunica a los cristianos y los impulsa siempre, una y otra vez, a seguir su camino. Esta es la dinmica del itinerario del hombre hacia Dios. Al igual que san Gregorio, todos los Padres de la Iglesia que ms acentuaron el Dios inaccesible, usan un lenguaje bastante realista en sus explicaciones de la economa sacramental. En este sentido, escribe el obispo de Nissa: Cul es entonces el remedio (contra el veneno del mal)? Es precisamente el cuerpo glorioso (del Seor), que se mostr ms fuerte que la muerte y que se torn para nosotros enfuente de la vida. As como un poco de fermento, segn la palabra del Apstol, se asimila a toda la masa, as el cuerpo, elevado por Dios a la inmortalidad, una vez introducido en el nuestro, lo cambia y lo transforma todo entero en su propia substancia. De la misma manera que la presencia de una droga perniciosa, mezclada a un cuerpo, reduce a la impotencia todo cuanto toca, tambin el cuerpo inmortal, por su presencia en quien lo recibi, transforma en su propia naturaleza hasta el conjunto del organismo43. O tambin: No desprecies el bao sagrado, y que el uso cotidiano del agua no te haga subestimar su valor. Lo que opera en ti es grande, y sus efectos son maravillosos. Tambin este santo altar junto al cul estamos posee la naturaleza comn de las piedras, y no se diferencia en nada de las que sirven para construir los muros y los pisos. Pero por la consagracin al servicio de Dios y por su bendicin, la mesa se hizo santa, un altar sin mancha, que ya no puede ser tocado sino por los sacerdotes, y esto, con un santo respeto. El pan es, al comienzo, pan comn, pero una vez consagrado, se le dice, y lo es,
43 SAN GREGORIO NICENO, El gran discurso catequtico, 37,3, P.G. 45. Es el ms importante de todos los escritos dogmticos de san Gregorio de Niza. Constituye un resumen de la doctrina cristiana, dedicado a los maestros "que necesitan de un sistema para sus instrucciones" (Prlogo).

el Cuerpo de Cristo. Lo mismo acontece con el leo santo y con el vino: son de poco valor antes de la bendicin; pero despus de su consagracin por el Espritu, adquieren, uno y otro, un poder maravilloso44. El conocimiento de Dios es, por lo tanto, acto gratuito de la revelacin divina, que despierta en el corazn del hombre su receptividad contemplativa. A sta, Gregorio la caracteriza como "un cierto conocimiento de Dios que el hombre lleva innato en s mismo"45. Es la conciencia de la presencia de Dios en el alma, "un sentimiento de Dios", o tambin, "un sentido de Dios", que no es conceptual, sino que expresa la participacin en Dios por la contemplacin. San Gregorio la llama Teologa. Gracias a ella, el hombre se sumerje en el silencio de Dios. Por este conocimiento contemplativo, se procesa el caminar del hombre, imagen y semejanza de Dios, pues "lo que el ser participado es por naturaleza, transforma necesariamente el ser que participa en lo que l es"46. 5. SAN JUAN CRISOSTOMO Estudiaremos su obra en el desarrollo de su vida, lo que nos permitir comprender y seguir la evolucin de su pensamiento y de sus aspiraciones. Conocemos la vida de san Juan Crisstomo gracias a un conjunto de fuentes y de documentos importantes, tales como: sus cartas; una serie de documentos de los aos 405 a 450, provenientes de amigos y enemigos suyos; un trabajo, El Dilogo, escrito despus del ao 408 por Paladio, su gran amigo; Historia Eclesistica del historiador Scrates, a ms tardar, el ao 440. En esta obra, el historiador Scrates se refiere a Crisstomo, fundndose en una tradicin diferente a la de Paladio.
44 45 46 SAN GREGORIO NICENO, Homila en lafiestadel bautismo de Jess, P.G. 46,580s; col. Ichtus n.5, Pars, 1962, p. 156. SAN GREGORIO NICENO, Homilas sobre el Cantar de los Cantares, 2, P.G. 44, 801 A. /<fem,P.G.44,740A

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Podemos distinguir tres perodos en su vida: la infancia y la juventud en Antioqua; el diaconado y el sacerdocio; el episcopado en Constantinopla, interrumpido por el destierro. La infancia y la juventud en Antioqua Juan naci hacia el ao 346, tendiendo los autores a precisar el ao 354. Recibi una educacin bastante esmerada. Fue introducido en las tcnicas de la retrica, que l sabr utilizar con mucha maestra en sus sermones, y que lo dar a conocer como "Crisstomo: boca de oro". Duda sobre el maestro de retrica En su Historia Eclesistica, Scrates dice que Crisstomo tuvo como maestro a Libanio, considerado como el prototipo del gran retrico pagano. Sin embargo, Crisstomo hace una nica alusin a l, al hablar del elogio que Libanio habra, hecho de su madre. Por otra parte, se sabe que su maestro era, al igual que Libanio, muy supersticioso. Sabemos, por ejemplo, que si uno de los estudiantes llegaba con una serpiente al curso, Libanio suspenda inmediatamente su clase y se retiraba. A pesar de esto, no se puede asegurar que Libanio haya sido su profesor. Ensayo malogrado de vida asctica Habiendo terminado los estudios, Juan recibe el bautismo y solicita su ingreso en una escuela de ascetismo, o sea, en una comunidad de cristianos fervorosos, que se agrupan en torno a Diodoro. Desea abrazar la vida monstica. Su madre, sin embargo, le pide que no parta al desierto antes de su muerte. Juan espera. Corra el ao 375. Fue entonces elegido lector en la Iglesia de Antioqua, cargo que ejerci por un aflo. Luego, habiendo fallecido su madre a fines del 375, se retira al desierto. El mismo Juan nos da las razones de su retiro a la soledad: por una razn ocasional, pues de no retirarse al desierto, su obispo lo hara sacerdote; se siente marcado por la necesidad de buscar la salvacin, y encuentra dificultad para hallarla en una ciudad como Antioqua; su amor a la soledad, como lugar de encuentro con Dios. Juan aplicar a todos los cristianos el raciocinio que l se hace. En el da

que deje de ser monje y s sacerdote, l manifiesta las bellezas y el significado de la vida retirada. Siguiendo cierta costumbre de su tiempo, aconseja a los padres que enven a su hijos a que se eduquen en los monasterios. Crisstomo destaca el hecho de que el monje es tambin un profesor. Y el monasterio ser una escuela de formacin cristiana. Ms an, el monje no es slo profesor, es el pedagogo, aquel que acompaa al joven en sus estudios y lo orienta en su vida; esto encuentra cierto paralelo en el mundo pagano, en el cual el esclavo era el encargado de acompaar a los jvenes a la escuela, de vigilarlos y de conducirlos nuevamente a sus casas. El monje pasa a ser una especie de mentor cristiano del joven, guindolo en los caminos de la fe. La evolucin monstica y asctica de Antioqua no se la puede comparar con la del Egipto. Aqu los monjes adquieren unafisonomapropia. Poco a poco se desarrolla un nuevo tipo de monjes, los hypethes, que no viven en cavernas, sino al aire libre, sometindose a todo tipo de intemperies. Atrados por la austeridad de estos monjes, las personas de Antioqua van a las colinas para verlos y hablarles. Se les considera autnticos carismticos espirituales, y la poblacin desea escuchar sus consejos. Los monjes pierden su tranquilidad. Se van entonces a vivir sobre columnas, recibiendo por esto el nombre de estilitas. Como los Hypethes, tambin ellos viven al aire libre. Pero la soledad que buscan no se la puede confundir con el aislamiento o el alejamiento total del pueblo. S i de hecho se hizo difcil para el pueblo el visitarlos, ellos, sin embargo, no se aislan. Por lo dems, en algunas investigaciones se comprob que el local escogido para construir esas columnas era precisamente junto a las encrucijadas de los caminos, lugares por donde pasaba la gente. Existe, pues, el aspecto de la evangelizacin, a la cual ellos tienen un gran aprecio. En el desierto, Juan arruinar su salud, y en el ocaso de su juventud, en el momento del Concilio del ao 831, ya es un hombre fsicamente acabado. Retorna a Antioqua, donde es ordenado dicono. Diaconado y sacerdocio en Antoqua De regreso a Antioqua, Juan es ordenado dicono por Melecio y no por Paulino. A la muerte de Melecio, durante el Concilio de Constantinopla, fue elegido Flaviano como sucesor. En Antioqua, el dicono nopredicaba;

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administraba los bienes de la Iglesia. Durante este tiempo, Crisstomo se dedica a escribir y se revela ms como escritor que como administrador. Por lo dems, no le agradaba ocuparse de la administracin de la comunidad de Antioqua, bien provista de bienes destinados a los necesitados. Juan juzga que esa tarea deba corresponder a los legos, llegando a recriminar el descanso de los fieles, que con ello obligan al clero, que tiene otras cosas que hacer, en lugar de ocuparse con la administracin. Durante su diaconado, escribi dos tratados, que son dos pequeas obras maestras: Sobre la Virginidad y Sobre el Sacerdocio. Tratado sobre la Virginidad Es de difcil lectura y menos profundo que el de Gregorio Niceno. Juan rechaza con firmeza la virginidad hertica, o sea, condena a los que adoptan la virginidad como signo de desprecio del matrimonio, en nombre del principio totalmente anti-cristiano de que la carne, siendo materia, es intrnsecamente mala. Crisstomo proclama: "Esto es entrar en lucha contra Dios y ofender su infinita sabidura". "En s, la virginidad no es ni buena ni mala, sino que toma su valor de la intencin de quien la practica". La virginidad practicada por desprecio al matrimonio instituido por Dios en su sabidura, slo puede ser reprobada por El. No se descubre en ella la grandeza de los que se hacen eunucos por el Reino de Dios. Tratado sobre el sacerdocio Est estructurado en la forma de un dilogo entre Crisstomo y uno de sus amigos, llamado Basilio. Este habra comunicado a Juan, que el pueblo antioqueno quera que l y el amigo aceptasen el episcopado. Basilio acepta, convencido de que Crisstomo lo seguira o aceptara el presbiterado de inmediato. Pero Crisstomo huye. Asilo relata Crisstomo: Allveo a mi amigo, impulsado por su gran nobleza, transmitindome esos rumores, pensando naturalmente que yo nada saba todava; insisti que tambin en esto procursemos la unanimidad de pensar y de actuar. Pues l, de buena voluntad, me seguira en cualquier camino que yo anduviese: en el de la fuga o en el de la aceptacin. Sintiendo en estaforma su disposicin, y pensando que para el bien

de la Iglesia sera un perjuicio incalculable apartar del rebao de Cristo a un hombre tan predestinado, slo debido a mi propia flaqueza, le disimul mi verdadera opinin... Consegu convencerlo que, por el momento, no se preocupara demasiado; y respecto a mi propiapersona, le dila seguridadde que actuara en unanimidad con l, en caso que algo semejante pretendiesen con nosotros47. Engaado y decepcionado por la conducta de Crisstomo, Basilio pide explicaciones al amigo. El dilogo sobre el sacerdocio es justamente la defensa de Juan, que expone al amigo por qu rechazaba el sacerdocio. En primer lugar, dice haber huido, debido a la grandeza y a la dignidad del sacerdocio, cuyo punto supremo es la consagracin del Cuerpo de Cristo:

Ahora ves lo que acontece entre nosotros: No se trata de cosas espantosas, sino de algo que supera con mucho todo y cualquier espanto. Pues aqu est el sacerdote llamando no un simple fuego, sino al mismo Espritu Santo. Reza la gran oracin, no para llamar del cielo el fuego que consuma la vctima, sino para que venga la gracia de Dios y por medio de las ofrendas del sacrificio, encienda las almas de todos, afinde que lleguen a brillar ms claras que plata purificada por el fuego4*. Crisstomo est convencido que, por la Eucarista, el Dios inaccesible entra en contacto con el pueblo cristiano. De aqu su sentimiento de terror sagrado. La liturgia es, para l, uno de los caminos privilegiados que permiten al cristiano penetrar en lo inaccesible de Dios, que l busca incesantemente. A continuacin se destaca el hecho de que Crisstomo nunca emplea la palabra "poder" (exousia) a no ser para designar el poder de perdonar los pecados. Para l, el poder que manifiesta y revela de manera especial la divinidad y el seoro de Cristo es el de perdonar los pecados, o sea, el poder de conceder el perdn de los pecados:
47 48 SANJUANCJUSOSTOMO.fi/iacrdocio.Col.LosPadresdelalglesia, l.Ed. Vozes, PetixSpolis 1979, p. 27. dem, p. 55.

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...deber convencerse de la honrosayalta dignidad que la gracia del Espritu Santo confiere a los sacerdotes. Es por intermedio de ellos que se realiza el sacrificio y que son distribuidas las gracias para nuestra salvacin eterna. Son hombres que viven en este mundo y en l encuentran su ocupacin, a ellos se les confi la administracin de los tesoros celestiales, dndoles, con esto, poderes que Dios no confiri ni a los ngeles, ni a los arcngeles. A ellos, en efecto, se dijo: 'Todo lo atareis en la tierra quedar atado en el cielo, y todo lo que desatareis en la tierra quedar desatado en el cielo"'9. Son poderes necesarios a la salvacin del cristiano, lo mismo que el bautismo y la Eucarista. Ahora bien, esos bienes son conferidos por las manos del sacerdote, pues a l fue confiada la generacin espiritual de los miembros d la Iglesia. Esta es la uncin del sacerdote. Son ellos los que . engendran a los cristianos a la vida de Cristo y que los revisten de Cristo. Es, por lo tanto, una actitud religiosa la que lleva a alguien a rehusar o a aceptar servir a los "temibles" misterios de la fe. El ao 386, Crisstomo fue elegido y ordenado sacerdote en Antioqua, por el obispo Flaviano, sucesor de Melecio. Juan, ahora sacerdote, est encargado de predicar, y no dejar jams de manifestar su aprecio a la Palabra, que es la Sagrada Escritura, pero que tambin es la expresin del pueblo que ora. Esto dice: "La Palabra es el mayor, el ms santo y el mejor de todos los sacrificios". En otro texto, refirindose a Paulo insiste: "Mi sacerdocio es predicar y anunciar el Evangelio: este es el sacrificio que yo ofrezco". Serie de sermones sobre la incomprensibilidad de Dios En sus sermones sobre la incomprensibilidad de Dios, Crisstomo tiene en vista, de modo general, a Eunomio y a los anomeanos. Su lema: "A Dios nadie lo vio; su Hijo nos lo dio a conocer". La revelacin del Padre por el Verbo proclama lo inefable que es Dios, ante el cual el hombre siente "vrtigo y terror sagrado". Pero es en la asamblea litrgica donde el cristiano toma conciencia, de hecho, de que Dios es inaccesible. All experimenta que no puede dejar de buscarlo, y que buscarlo es ya poseerlo. Es el sentimiento que anima todo acto litrgico.
49 dem, p.55s.

Problema de las estatuas en 387. Este problema tiene su punto de partida en la controversia sobre el pago de los impuestos. Con ocasin del dcimo aniversario de su reinado (era tambin el quinto aniversario del joven Arcadio, su hijo), el emperador Teodosio quiso celebrarlo con grandes fiestas, lo que significaba, segn la costumbre, una gratificacin de cinco piezas de oro a cada soldado. El tesoro pblico, ya muy disminuido por los gastos militares exigidos por la defensa del territorio, era incapaz de hacer frente a gastos tan considerables. La solucin habitual era aumentar los impuestos o imponer sobretasas, las que deberan ser pagadas sobre todo por las ciudades ricas. Fue lo que le toc a Antioqua. Pero el pueblo se sinti profundamente disgustado, y el 26 de febrero del 387, la lectura del edicto imperial en la plaza pblica, fue escuchada en un silencio glacial, con malos presagios. Conducida y excitada por un grupo ms exaltado, la multitud se concentr frente al palacio del gobernador. Al no encontrarlo, inician una destruccin y ensucian las estatuas del emperador y de los miembros de su familia, lo que era considerado crimen de lesa majestad. Disuelta la manifestacin por las tropas del gobernador, y pasada la excitacin, los antioquenos se dan cuenta de la gravedad de la falta cometida. Los magistrados locales se apresuran en colocarse al abrigo de las recriminaciones de Teodosio, procediendo a dictar encarcelaciones sumarias y ejecuciones improvisadas, que afectan tanto a responsables como inocentes. Una delegacin oficial es enviada al emperador para darle cuenta de lo que haba acontecido, y reconocer sus instrucciones sobre la sancin que haba de imponerse. Al mismo tiempo se constituye otra delegacin: el anciano Flaviano ira al emperador para pedirle clemencia y defender a los ciudadanos de Antioqua. Durante su ausencia, Crisstomo se ocupar de los fieles. Es tiempo de cuaresma. Juan convoca a los fieles a la paz, y los exhorta a depositar su confianza en el emperador y en el anciano obispo Flaviano. He aqu que llegan a Antioqua emisarios del emperador, trayendo medidas bastantes severas: prisin de los culpables y responsables, degradacin de la ciudad, que pierde su status y ttulo de metrpolis, cierre de todos los lugares de diversin por un perodo indeterminado.

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Comienzan las prisiones; el proceso se pone en marcha. Acontece un hecho inslito: los monjes bajan de sus montaas para hacer una manifestacin pacfica en las calles de Antioqua. Conducidos por Macedonio, van a ver a los delegados del emperador, e interceden por los inculpados: "Vosotros vais a castigar -dicen ellos- a hombres que son imagen de Dios, cuando ellos nada hicieron contra la imagen de Dios". Juan retomar este argumento en uno de sus sermones: "Vosotros no tenis en cuenta sino la quebrazn de estatuas; es el emperador quien es imagen de Dios y no su estatua". Esta intervencin de los monjes ser muy apreciada, y san Juan Crisstomo aprovecha la ocasin para hacer resaltar el contraste entre la conducta de ellos y la de los filsofos paganos. Los delegados se retiran y vuelven a Constantinopla, prometiendo a los monjes hacer todo lo posible por apaciguar al emperador. En Constantinopla, el emperador est justamente escuchando a Flaviano, quien intercede por el pueblo de Antioqua. Despus de cierta resistencia, Teodosio cede y concede el perdn a la ciudad. La actitud de Crisstomo durante este episodio fue hablar de lo conocido en todo el imperio, lo que no le ser muy favorable en el futuro. Predicacin sobre el Nuevo Testamento Crisstomo coment el conjunto del Nuevo Testamento, excepto san Marcos, las epstolas catlicas y el Apocalipsis. Los dos ltimos libros, al parecer, no formaban parte del canon de las Escrituras en Antioqua. El fue el primero de los Padres de lengua griega que coment los Hechos de los Apstoles. Antes que l, san Efrn los coment en siraco. Crisstomo comenta tambin todas las epstolas paulinas, entre las cuales se destaca su comentario sobre la Epstola a los Romanos. Serie de catequesis bautismales Crisstomo redacta una serie de 13 catequesis bautismales, en las cuales sostiene que en la vida ordinaria es donde el cristiano puede y debe realizarse plenamente. Insiste en decir a los fieles: "Es all donde estis, en vuestro trabajo, donde debis haceros cristianos". La predicacin de estas catequesis fue la ltima actividad conocida de Juan Crisstomo en Antioqua. 334

Episcopado en Constantinopla y el destierro El ao 397, fue para la Iglesia un ao de muertes episcopales especialmente importantes. En este ao mueren san Ambrosio, san Martn de Tours y Nectario de Constantinopla. La sede de Constantinopla est vacante y en Alejandra, Tefilo est interesado en colocar a alguien de su confianza en la capital del Imperio. El no slo tiene la intencin de imponer las manos sobre el nuevo elegido, lo que le corresponde por derecho, sino que tambin quiere presentar su candidato. Slo que ste no es el de la corte imperial. Esta, y especialmente Eutropio, poderoso ministro del Imperio, estiman que es necesario tener en Constantinopla un predicador de valor. La eleccin recae en Juan de Antioqua. Eutropio reduce a Tefilo al silencio, y hace que el clero y los fieles elijan a Juan como nuevo obispo de Constantinopla. Hecha la eleccin, era necesario, sin embargo, convencer a Juan a que aceptara el cargo, y luego traerlo a Constantinopla. El gobernador de Antioqua se encarg de esta misin. Se vali de una estratagema: invit a Crisstomo a ir juntos a una capilla a rezar. Al llegar, Juan fue raptado por una tropa de soldados, y conducido a Constantinopla, donde se le explic que el clero y el pueblo lo haban escogido como obispo. Crisstomo termin por ceder, y Tefilo fue obligado a imponerle las manos, lo que hizo, esperando volver despus a la carga. Si bien dotado de grandes cualidades, Juan no era, en modo alguno, un buen diplomtico. No tardar en cometer deslices, y a pesar de ser muy popular, se suscitar numerosos enemigos. El no era de los que aceptaban fcilmente favores. No tena nada de cortesano o de adulador. Consciente de su poder espiritual de obispo, y en su condicin de embajador de Dios, predicar la verdad al servicio de la cual l se pone, aun cuando sta pueda herir. Su primer conflicto fue con los monjes de la ciudad, por la publicacin de un pequeo tratado sobre los monjes que viven con las vrgenes subintroducidas. Se lleva a efecto una pequea campaa por parte de ellos y del clero en contra de Crisstomo, pero sin gran xito, pues el ao 399, sobreviene un acontecimiento extraordinario, que pondr a toda la ciudad al lado de Juan. Efectivamnte, despus de una intriga militar, el ministro Eutropio es destituido. Su vida se ve amenazada; se exige su salida y su muerte. Aterrorizado, se refugia en la Catedral y se esconde literalmente 335

bajo el altar, reclamando el derecho de asilo. Pues bien, irona del destino, el mismo Eutropio, siendo ministro y a pesar de las protestas de Juan, haba publicado un decreto, aboliendo el derecho de asilo en las iglesias. Eutropio permaneci en la Catedral durante una quincena, oyendo los sermones de Juan Crisstomo. Evidentemente, la multitud acuda a la iglesia para satisfacer sus ojos con el espectculo de la cada del ministro y su humillante situacin. Un domingo, Juan toma como tema de sermn las palabras de la Escritura: "Vanidad de vanidades; todo es vanidad" (Ecl 1,2), y pide al pueblo que perdone al ex-ministro: Si vosotrospeds que este hombre sea castigado por los crmenes que cometi contra vosotros, cmo podris tomar parte en nuestros misterios? cmo podris pronunciar esta oracin que nos manda decir: 'perdnanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a los que nos han ofendido?' Este hombre os prodig injusticias y ultrajes. Estamos de acuerdo. Sin embargo, no estamos en la hora de ajusticia, sino de la piedad; no es hora de hacer cuentas (severas), sino de clemencia; no es hora de examen, sino de perdn; no es hora de sentencia o de juicio, sino de compasin y de indulgencia. Nada de iras ni de odios, pero s recemos al Dios de clemencia para ayudarlo en sus das y arrancarlo del suplicio que lo amenaza. Sin embargo, lleno de temor, perdiendo la confianza en Juan, y temiendo ser traicionado, Eutropio escap en la noche del santuario, y habiendo sido preso, fue ejecutado por los soldados. Hay una gran diferencia de temperamento entre san Juan Crisstomo y san Ambrosio. Ambrosio se encontr , ms o menos, en la misma situacin. Pero l tendr conciencia de su poder extraordinario sobre el pueblo. Crisstomo tiene conciencia de su ascendencia sobre el pueblo, pero no se atrever a apoyarse en ella. Ambrosio tiene a Miln consigo; Crisstomo no tiene consigo a Constantinopla. Adase tambin el hecho de que Crisstomo vive como un monje. San Agustn, al ser elegido obispo, sinti que, a partir de ese momento, era impensable seguir viviendo en un estilo monacal. Juan, en cambio, entrando en su residencia episcopal, instaur un rgimen de austeridad. Suprimi los gastos intiles, las recepciones, la mesa abierta a todos. Toma sus comidas como un asceta, salvo cuando debe recibir a sus hermanos en trnsito, e incluso

entonces, la mesa no era muy abundante. Este gnero de vida y la reforma del clero que quiso realizar no lo ayudaron en su causa. Una conspiracin se levant contra l. Entre los conjurados figuraban la emperatriz Eudoxia, un obispo de la corte, Severino, Obispo de Gbula y, sobre todo, Tefilo de Alejandra. Esperaban un momento favorable para atacar. Ese momento se present con el problema de los "hermanos largos", cuatro monjes llamados as debido a su elevada estatura. Eran monjes origenistas, que haban venido de Egipto para quejarse ante el emperador de los malos tratos que haban sufrido por parte de Tefilo de Alejandra. Tuvieron una entrevista con Juan, quien los recibi y los hosped, escuch sus quejas, sin tomar, sin embargo, partido. Despus de haberlos aconsejado, abandon el caso. Los monjes llevan entonces sus denuncias al emperador. Se pide a Tefilo que comparezca ante un tribunal de obispos, presidido por Crisstomo. Deseoso de volver, Tefilo notifica a Epifanio50, que Orgenes contina ejerciendo influencia negativa sobre la persona del obispo de Constantinopla, y que la ciudad est entregada al origenismo. Con sus 83 aos de edad, Epifanio no vacila, y parte, llegando a Constantinopla a principios del 403. Crisstomo le ofrece hospitalidad, la cual l rechaza, y se comportar con desprecio en lo que se refiere a las prescripciones cannicas, incluso las ms formales: procede a la ordenacin de diconos y rene un pequeo snodo para condenar alos "hermanos largos" y tambin a Juan Crisstomo. Un dicono de Juan advierte a Epifanio del peligro que corra, pudiendo incitar el furor popular contra lo que estaba haciendo. Poco a poco, Epifanio va descubriendo cuanto se haba engaado con respecto a Crisstomo, y despus de escucharlo, rene al pueblo de Constantinopla para comunicarles su partida. En el camino de regreso, muere Epifanio, llamado el "cazador de herejas".

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San Epifanio (c. 315-403), obispo de Salamina en Chipre, naci en Palestina y sigui con entusiasmo el movimiento monstico. El ao 335 fund un monasterio cerca de Eleuterpolis en la Judea. Su vida y sus escritos reflejan su ardiente celo por la fe de Nicea, siendo, en ocasiones, bastante duro respecto a los herejes.

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Tefilodecideentonces intervenir personalmente. ViajaaConstantinopla, y apoyado por la emperatriz Eudoxia, ataca a Crisstomo en el lugar llamado "Carvalho". El Snodo de "Carvalho" lo componan obispos fieles a Tefilo, y otros que estaban contra Juan. Este se niega a comparecer ante ellos, al no ser alejados algunos de sus miembros. Renuvase la convocacin, y como l se niega por tres veces, el snodo, presidido por Tefilo, "juzga" a Juan por "contumacia" y pronuncia la sentencia de deposicin. El emperador consider oportuno agregar a la deposicin, un decreto de destierro. Entre las 29 acusaciones levantadas contra l, se declara que injustamente expuls a un dicono por haber golpeado a otro; que vendi gran nmero de objetos preciosos; que insult a los hermanos, tratndolos de despreciables; que escribi un libro injurioso contra el clero y que no hace ninguna oracin, ni a la entrada ni a la salida de la iglesia. Desterrado, se le concede la posibilidad de escoger el lugar de su permanencia. Juan impide a la multitud de tomar partido por l, y pide que no se rebelen. Pero en la corte se produce un cambio sbito. Las causas se desconocen. Se tiene la impresin de que la emperatriz tuvo miedo de algo. Existen dos hiptesis: que se habra producido un fuerte temblor, o que su hijo habra cado enfermo. En todo caso, Crisstomo es llamado inmediatamente del destierro, y hace una entrada triunfal en la ciudad. Juan presenta sus ms clidos agradecimientos a las autoridades imperiales. Pero no tardar en cometer nuevos deslices y quedar mal. En uno de sus sermones habra llegado incluso a comparar a Eudoxia con Herods, que pide la cabeza de Juan. Lo que se sabe es que la emperatriz se volvi nuevamente, y esta vez furiosa, contra Juan, e hizo invadir la baslica, en plena vigilia pascual, por una tropa de soldados. Nuevamente Tefilo es llamado a la lucha. Sugiere a la emperatriz el medio de deshacerse de Crisstomo. Este haba sido expulsado por el snodo y retornado a su dicesis en fuerza de una orden imperial. Ahora bien, es contrario a las leyes de la Iglesia, que un obispo depuesto recupere su Sede por s mismo, y reasuma sus funciones. Esto slo es posible con el consentimiento de los otros obispos, y cita las determinaciones del concilio de Antioqua del ao 341. Pero lo que Tefilo no dice es que este Concilio haba votado esa ley, con el propsito de impedir la vuelta de

Atanasio a Alejandra, y que se trataba de un concilio no ortodoxo y, por lo tanto, no reconocido. Tefilo toma la iniciativa de escribir a un conjunto de obispos para ponerlos sobre aviso. Afinesdel 403, se rene nuevamente un concilio, y reafirma el valor del snodo de "Carvalho". A Crisstomo se le declara depuesto y se opta por su deportacin. El emperador, despus de cierto tiempo, en abril del 404, enva una tropa a la baslica durante una ceremonia. Juan se refugia en su palacio episcopal. Finalmente, en junio del 404, el obispo es hecho prisionero, puesto en las manos de la polica imperial y deportado. Esta vez no le dejan ecoger el lugar de destierro. Lo llevan primeramente a Nicea, y luego a Ccuso en Armenia. Despus de un viaje bastante difcil, Crisstomo, ya muy enfermo, llega a su destino, en septiembre del 404. All permanecer tres aos, y tendr todava nimo para escribir dos cartas o dos tratados de consolacin: Carta del destierro, en la que demuestra que nadie puede ser herido sino por s mismo; Carta sobre la Providencia, dirigidaa los que se escandalizan por la adversidad. Este tratado es para los cristianos de Constantinopla, que siguen sindolefieles.Como su sucesor, nombrarn al hermano de Nectario, Arsacio, un anciano de 90 aos. Desde el destierro, Juan escribe a numerosos obispos, protestando contra la injusticia de que fue objeto, y adems por otras razones. Los anima a enviar misioneros a Fenicia y a otros lugares. La polica imperial, sabedora de su correpondencia y temerosa de su influencia, piensa que Ccuso est tambin cerca de Constantinopla, y pide al emperador enviarlo ms lejos, a Pitiunte, en el margen oriental del Mar Negro, a los pies del Cucaso. Durante el viaje, Juan fallece en Comana, en el Ponto, el 14 de septiembre del 407. Inmediatamente se produce un cambio sbito en Constantinopla, a favor de Juan Crisstomo. En Alejandra el cambio dur mucho ms tiempo. Cirilo nunca citar a Crisstomo. Dos iglesias permanecern fieles a l, a partir del 407: la Iglesia de Roma, que nunca se separ de l, y la de Constantinopla. El ao 438, todo este acontecimiento culmina con una especie de triunfo postumo. Las cenizas de san Juan Crisstomo son llevadas solemnemente a Constantinopla, donde son recibidas con todas las honras.

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Cualidades oratorias de Juan Crisstomo Cuando predicaba desde el pulpito era cuando ms se revelaba. En las relaciones oficiales era tmido, reservado y torpe. En cambio, su bondad y sensibilidad se manifestaban cuando predicaba. Hablaba largamente, a veces durante una hora y media. Haca largos exordios, de los cuales los fieles se quejaban. Si bien l apreciaba estas crticas, no abandonaba la costumbre de prolongar sus sermones. Una prueba que da tesimonio del inters que despertaban sus sermones, son los aplausos que se producan espontneamente, y contra los cuales l protestaba: "Yo podra sentirme atrado por estos aplausos, y venir a predicar solamente por ellos, sin preocuparme del bien de las almas". Crisstomo, monje-obispo, fue, sin embargo, en toda la antigedad cristiana, quien ms se preocup de lo que nosotros llamamos el apostolado de los laicos. El insiste: "Nada nos puede hacer imitadores de Cristo, ms que nuestro celo por el prjimo. No es posible tener virtudes perfectas, si no se busca la salvacin del otro... Si eres intil para con el prjimo, nada tienes de grande". El tuvo tambin una gran preocupacin por las misiones, dentro y fuera de las fronteras romanas. Noadmitiendojams un Cristianismo "instalado" o de "connivencia", lanza un llamado a una vida moral ms autnticamente cristiana. Es admirable el cuidado que prodiga con los godos, llegando a formar un clero autctono para esta comunidad brbara que viva en la capital. En su Historia Eclesistica, Teodoreto, obispo de Ciro, habla de Juan, y evoca su accin misionera. Escribe: Primeramente, elevaste altares junto a los Citas. El brbaro que apenas si bajaba de su caballo, aprendi a doblar la rodilla, Aprendi a llorar sus pecados. Al persa, hbil para lanzar flechas, t lo traspasaste con laflechade la predicacin, y tu lengua venci los maleficios de los magos y de los caldeos. HeaququeaBabilonia ya no le es extraa la voz de Dios. Son hechos que te asocian a los Apstoles.

II. LOS PADRES DE OCCIDENTE

1. SAN JERNIMO Son diversos los pareceres con respecto a san Jernimo. Le Nain de Tllemont observa que "fue necesario que tuviramos un santo tan esclarecido como l, para ensearnos cul es la profundidad de la virtud que recubre los defectos que lo caracterizan". Lagrange dir que "no le gustara que Jernimo fuese juzgado, a no ser por un tribunal de hombres de estudio". La vida de san Jernimo A lo largo de su vida se destacan tres etapas: Sus visitas a algunas capitales, con una escala en el desierto; sus actividades en Roma; su permanencia en Beln, o lo imposible de su vida escondida. Sus visitas a las capitales Sofronio Eusebio Jernimo naci hacia el aflo 347, en la pequea ciudad de Stridon, situada por algunos en la Dalmacia y por otros en la Panonia. Fue en Stridon, localizada al este de Italia, en la Iliria, donde hizo el primer ciclo de sus estudios primarios. Luego pasa a Roma, donde se dedica a la gramtica y a la retrica. Su juventud estar, as, marcada por los estudios, que realiza con facildad y mucha seriedad. Fue bautizado en Roma por el Papa Liberio, el ao 366, cuando contaba 18 aos de edad. Jernimo, empero, sigue siendo un cristiano un tanto mundano, no obstante la sinceridad de su sentimiento religioso. Deseoso entonces de convertirse en profesor en el Imperio, viaja a Trveris, donde llega el ao 370. Trveris es la ciudad donde Atanasio estuvo antes

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desterrado. Jernimo busca primeramente introducirse en el ambiente de la corte, y fue entonces cuando se produjo en l una transformacin sorprendente. Repentinamente renunci a toda ambicin, y aspir a la vida eremtica, a ejemplo de san Antonio. Como explicacin de este sbito cambio, existe un solo paralelo relatado por san Agustn, al referirse a la visita que Ponciano hizo a Miln: (Ponciano) nos cont que un da, no s cuando, l y tres camaradas salieron, creo que en Trveris, a pasear por los jardines contiguos a las murallas. Era despus del medioda, y el emperador hallbase absorto en los juegos circenses. Casualmente, caminaban separados en grupos de a dos, uno con Ponciano, y de igual modo los otros, por caminos diferentes. Pues bien, estos ltimos dieron con una cabana donde vivan unos siervos, 'pobres de espritu, de los que es el Reino de los cielos'. All encontraron un cdice, donde estaba escrita la vida de san Antonio. Uno de ellos comenz a leerla. Comienza a admirarse, a enardecerse y, a medida que lea, pensaba en abrazar esa vida, y servir a Dios, abandonando la milicia del siglo...3'. Jernimo sale de la ciudad, y en compaa de Bonoso, va a Aquileya, en el norte de Italia. All un sacerdote llamado Cromacio, reunir en torno suyo a una fervorosa comunidad de laicos y de clrigos, que llevan una vida cenobtica. La importancia de esta comunidad, Jernimo la destac en uno de sus libros, donde se refiere a la fundacin de la comunidad, que l llam "coro de los bienaventurados". Ah encuentra a un amigo, Rufino, de cuya amistad escribe: "una amistad que puede terminar, jams fue sincera". El ao 374, el "coro de los bienaventurados" se dispersa, y Jernimo deja Aquileya se dirige al desierto. Pasando por Antioqua, encuentra a un santo sacerdote, Evagrio, quien justamente haba traducido al latn la vida de san Antonio, escrita por san Atanasio. Evagrio acoge a Jernimo en su casa. Este, durante una enfermedad, suea estar delante del Juez Supremo que le pregunta: "Quin eres t?" - "Yo soy cristiano", respondi Jernimo. 'T no eres un cristiano", replica una voz. Al despertar,
51 SAN AGUSTN. Confesiones VIII, 6,15; Porto 1981, p.l95s.

Jernimo toma la firme decisin de dejar de leer autores profanos. He aqu el relato del sueo que el mismo Jernimo nos hace: Hace mucho tiempo..., iba a Jerusaln a luchar por Cristo. Pero no poda privarme de la biblioteca que haba formado en Roma con tanto sacrificio y solicitud. Infeliz de m! Yo ayunaba, para prepararme a leer a Cicern. Velaba noches enteras, derramaba lgrimas que me arrancaban delfondo dlas entraas el recuerdo de misfaltas pasadas, y era para leer a Platn! Si volviendo a m, me pona a leer un profeta, luego me cansaba de esta lengua inculta. Mis ojos ciegos me impedan ver la luz. Pero yo no culpaba a mis ojos, sino al sol. Mientras de esta manera se diverta de m la vieja serpiente, en la mitad de la cuaresma, contraje unafiebreque invadi mi cuerpo cansado, y no le daba reposo. Detalle increble: yo no era ms que piely huesos. Yapreparaban mi entierro...,y he aqu que depronto, fui elevado en xtasis. Conducido al tribunal del juez, percib una luz tan brillante, que no me atreva a levantar los ojos del suelo donde yaca. Se me pregunt sobre mi religin: Yo soy cristiano, respond.

- T mientes, respondi el que estaba sentado. T eres ciceroniano, no cristiano. All donde est tu tesoro est tu corazn. Inmediatamente, yo me call. El haba ordenado que se meflagelase. Pero mi conciencia me quemaba ms que los golpes. Yo repeta el versculo: 'Quin te alabar en el infierno?' Pero pronto me puse a gritar y a suplicar, diciendo: Piedad de m, Seor! Piedad!*1.

Despus de su curacin, Jernimo permaneci todava algn tiempo en casa de Evagrio, completando su perfecta convalescencia, y despus se retir al desierto de Calcis. Algn tiempo ms tarde, volvi a Antioqua,
52 SAN JERNIMO, Carta 22,30; CSEL 54, p. 189s

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siendo ordenado sacerdote por Paulino. En el desierto estudi hebreo, "ejercitndose", segn escribe, "para pronunciar las sibilantes y las guturales". Y contina: Sufrentonces fatigas. Experimentaba dificultades! '.Desesperbame muchas veces! !Lo abandonaba todo!. Despus, decidido a vencer, volva a la lucha. Mi conciencia y las de mis compaeros son testimonios de esto. Sin embargo, agradezco al Seor por haber, de la amargura de esta iniciacin a las letras, obtenido tan dulces frutos33. Permanece en Antioqua, donde conoce a Apolinario de Laodicea, y asiste a algunas de sus conferencias. El ao 379, tiene noticias de un gran exgeta, Gregorio de Nazianzo. Viajaa Constantinopla, a fin de escucharlo. All permanece dos anos y participa en el Concilio del 381, donde se encuentra con Epifanio, con el cual, terminado el Concilio, viaja a Roma. Sus actividades en Roma El ao 382, Jernimo est en Roma junto al Papa Dmaso, como su colaborador o secretario. O mejor, Dmaso se entusiasm con l y lo anim a estudiar, confindole ocasionalmente algunas tareas o solicitndole aclaraciones sobre la Biblia. Una de las grandes alegras de Jernimo, a su retorno a Roma fue descubrir que el ideal monstico no era all totalmente desconocido. En efecto, se encuentra con personas consagradas al ascetismo, entre ellas, mujeres de la alta sociedad, que se esfuerzan por llevar una vida monstica. En Roma, en la colina del Aventino, por ejemplo, una viuda, Marcela, mantena un pequeo crculo monstico, del cual pas a ser director espiritual. La casa de Marcela era un centro de oraciones y de estudios. Jernimo inici a estas seoras en la lectura de la Escritura y en la exgesis. Ms numerosos eran los enemigos de los monjes y de las mujeres consagradas. El resuelve defender a stos, atacando a los adversarios, quienes se volvern en contra de l.
53 dem, 124,12; CSEL55,p.395.

El 11 de diciembre del 384, muere el Papa Dmaso, experimentndose gran emocin en el Aventino, donde las seoras estn persuadidas de que Jernimo ser nombrado Papa. Pero acontece justamente lo contrario. En todas partes surgen los enemigos, lanzndose contra l. Expulsado de Roma, abandona la ciudad lo ms pronto posible. Sin embargo, fue all donde emprendi la traducccin de la Biblia al latn, y aprendi a ser gua de almas. Por esos das, se retir a Tierra Santa. Beln o lo imposible de la vida escondida Jernimo se refugia en Oriente. Lo acompaan su hermano Paulino, algunos monjes, y tiempo despus Paula y Eustoquio, que se le renen. Primeramente se aloja en Antioqua en la casa de Evagrio. Luego parte en peregrinacin a Egipto, donde se encuentra con los monjes que siguen sus cursos. Entre stos est Ddimo, el ciego. De all pasa a Palestina, donde admira la biblioteca de Cesrea. Finalmente opta por vivir en Beln. El verano del 386, llega a su fin, y para Jernimo comienza una nueva etapa de su vida, que durar 30 aos. Vive como monje, pero no como solitario. La famosa gruta en la que se habra refugiado es conservada por la leyenda. Se construyen dos monasterios, uno para Paula y sus compaeras y otro para l y sus seguidores. Existen tambin en la ciudad otros dos monasterios, uno para Rufino y otro para Melanisa y sus respectivos compaeros. Paula y Eustoquio escriben, refirindose a Beln y a la vida de Jernimo:

En la ciudad de Cristo todo es rstico: Fuera de los salmos, slo hay silencio. Para cualquier lado que t te vuelvas est el trabajador quien, llevando el arado, canta Aleluia; baado en sudor, el segador se distrae salmodiando; el viatero que poda la via con su hoz canta un poema davdico54. San Jernimo est, de hecho, decidido a permanecer en esta paz y silencio. Pero sobreviene una serie de acontecimientos que rompen esta soledad. Destacaremos tres de ellos:
54 Idem,54;CSEL54,p.466s.

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a.

La venida a Jerusaln de san Epifanio de Salamina, el gran cazador de herejas.

Este llega a saber que algo sombro pasa en Palestina, o sea que en Jerusaln, el obispo Juan estara predicando la hereja de Orgenes. Se haca, pues, necesaria su presencia en el lugar para extirpar esa hereja. En esta misma poca, un tal Atarbio aparece en Palestina y se pone a hacer propaganda contra Orgenes. A Jernimo le presenta la lista de las herejas atribuidas a Orgenes, condenando sobre todo ocho proposiciones litigiosas. Jernimo firma la condenacin. Atarbio vaentonces al encuentro de Rufino y del obispo Juan de Jerusaln para pedirles apoyo. Estos, sin embargo, no lo quieren escuchar, y se niegan a firmar un documento condenatorio contra Orgenes. Epifanio llega a Palestina, y en Jerusaln es invitado por el obispo Juan a predicar en la catedral. Epifanio acepta con alegra, y aprovecha la ocasin para condenar a Orgenes. Poco tiempo despus despliega todos sus esfuerzos para persuadir a los santos monjes y a las santas monjas de Beln, que Juan es hereje, y que debera ser excluido de la Iglesia. Comete, sin embargo, un grave error, al ordenar sacerdote a Paulino, hermano de Jernimo, sin el consentimiento de Juan, quien queda legtimamente irritado. De hecho, Epifanio acta sin respetar las prerogativas episcopales del obispo local. As, a Jernimo se le lleva a escribir contra Juan y a condenar a Orgenes, a quien haba alabado por su gran trabajo exegtico. De aqu su distanciamiento de Rufino, quien permanecefiela Orgenes y al obispo Juan de Jerusaln. b. Aproximacin entre Jernimo y Agustn Durante varios aos, un joven obispo africano se obstina en escribir a Jernimo. Este no da mucha importancia a esa correspondencia, y no siempre responde sus cartas. Pero en el ao 402, Jernimo tiene la impresin de que este obispo se est haciendo importante, un hombre ilustre: trtase de Agustn de Hipona. Jernimo le respondeTe lo repito. T provocas a un anciano, t quiebras mi silencio, t exaltas tu ciencia. Pero no es propio, a mis aos, pasar por

maldadoso respecto a una persona interesante. Si en los evangelios y en losprofetas, los hombresperversos encuentran reprensionespor hacer, o buscan hacerlas, por qu me sorprendera si en tus libros y, sobre todo, en la exgesis de la Escritura -especialmente las ms obscuras- algo pueda distanciarse del camino cierto? Pero si hablo as, no esporque haya encontrado en tus obras algo reprensible,pues no dediqu mucho tiempo a leerlas. No tenemos a mano muchos de los ejemplares, a no ser los libros de tus soliloquios, y algunos breves comentarios sobre los salmos. Si quisiese discutirlos, confesara que estn muy distantes, no tanto de m, que nada s, sino de las interpretaciones de los antiguos Padres griegos. Adis, mi amigo muy querido... Ms tarde, cuando Agustn consigue vencer a Pelagio, Jernimo le dirige una carta, en la que le expresa toda su alegra y su admiracin por el obispo de Hipona: El universo proclamar en t al hroe cristiano. Los catlicos veneran y admiran en t al restaurador de su antigua fe. Y lo que es signo de una mayor gloria, todos los herejes te odian. Ellos me persiguen con odio semejante; no pudindonos traspasar con la lanza, nos matan en su pensamiento. Venerable seor y padre bienaventurado, que la clemencia del Seor Jesucristo te guarde sano y salvo y me mantenga en tu recuerdo". c. Los reveses que llevan a Jernimo a una accin de solidaridad El ao 410, llega la noticia de que Roma est sitiada, y sucumbi. La toma de Roma por Alarico tuvo gran resonancia. En san Agustn dio origen a su gran obra, La Ciudad de Dios. Poco despus comienzan a llegar refugiados a Palestina, y Jernimo se dedica totalmente a atenderlos. Pasa los das recibindolos, y las noches dictando sus comentarios de la Escritura. Entre los aos 419-420, Jernimo encuentra finalmente la paz. Segn expresin suya, sucumbe bajo el fardo. Y esto escribe al nuevo obispo de Roma, el Papa Bonifacio, poco antes de morir: "Este fardo (el cuidado de
55 dem, 141;CSEL56,p.290.

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la pequea Paula)56, lo podemos llevar? En nosotros, la nica fuente es la buena voluntad, probada no por los efectos sino por el deseo". Quin era este nombre Jernimo? Se tiene la impresin de que l habra sido un verdugo para s mismo. Sin embargo, cuando se lee su correpondencia, vemos que no es Jernimo quien se persigue. Son otros los que lo hacen. A veces esto es cierto, pero l no deja de exagerar. Siempre ante la inminencia de morir, alcanz la edad de 73 aos. Su sensibilidad muy viva y su irritabilidad lo llevaban a romper amistades "eternas". Refirindose a Rufino, a quien profesaba un afecto muy especial, escribe: "El afecto no tiene precio. Una amistad que puede cesar, jams es sincera". Posea grandes cualidades. Era un orientador de almas y un gran curioso por las cosas del espritu. Durante los viajes, estudi las caractersticas de la lengua hablada por los pueblos por donde pasaba. En Atenas sefijen un altar dedicado a los dioses de Asia y de Europa, tambin al Dios desconocido; vio tambin que haba un estadio no lejos del altar. Esta curiosidad del espritu se manifiesta de un modo especial, cuando se encuentra con una biblioteca como la de Cesrea. Ah descubre la "Hexapla" de Orgenes, cuya noticia perpeta. Hombre de gran cultura, tena un conocimiento inteligente de la antigedad pagana. Formse seriamente en el griego y frecuent las aulas del hebreo. Recorri los lugares de Palestina para conocerlos mejor, y sabemos que durante sus ltimos aos, pasaba las noches en claro, a fin de continuar sus comentarios y traducciones de la Biblia. La obra de Jernimo El polemista

en tres: La polmica con los luciferianos, la respuesta a Helvidio, la respuesta a Vigilando. a. La discusin con los luciferianos

Luciferiano significa quien sigue a Lucifer de Cagliari. El, que durante mucho tiempo haba enarnado la oposicin ms intransigente al arrianismo, el ao 362, en el Snodo de Alejandra, se neg a aceptar la amnista concedida a los obispos arrianos arrepentidos, y se separ de la Iglesia de Roma y de la de Alejandra. Jernimo tmala defensa de la ortodoxia contraLcifer. Escribe una obra polmica que no es tan importante, pero en la que se encuentran frmulas excelentes. As, por ejemplo, en un texto final, Jernimo sintetiza su pensamiento sobre el uso, de la Biblia: "La Biblia no consiste en textos que se citan, sino que se comprenden..." Si no se hace de este modo, se corre el peligro de amarrarse a la letra. Hay tambin un texto en el que, al combatir a un dicono seguidor de Lucifer, Jernimo es llevado a expresar su posicin sobre el sacerdocio: Hilarioestansloundiconoquesesepardelalglesia,imaginndose que l es el nico que mueve el mundo. No puede consagrar la Eucarista, pues no es ni obispo ni presbtero; y sin Eucarista, no se puede dar el bautismo. Jernimo quiere decir que la iniciacin del cristiano comprende el bautismo y la Eucarista. Su posicin es la misma de san Cipriano. Para san Cipriano todo fluye del altar de la Eucarista. Jernimo refleja esta posicin, y sita el punto de partida y el centro de todos los sacramentos en la Eucarista. Es, por lo tanto, en el altar de la Eucarista donde se consagra el leo del bautismo. b. Respuesta a Helvidio

Entre las obras polmicas de Jernimo, nos detendremos particularmente

56 Santa Paula (+ 404), joven romana de 33 aos y madre de cinco hijos, se dedic a una vida de consagracin a Dios. En 385, ella y su hija Eustoquio (sic) seguirn a san Jernimo a Palestina. En Beln fundaron un monasterio de monjes y de monjas.

No se sabe de cierto si Helvidio era dicono o sacerdote. En su predicacin, sin embargo, presentaba como modelo de perfecta vida cristiana a la Virgen Mara, que fue virgen y madre de familia. Pero agregaba que Mara habra sido virgen hasta el nacimiento de Jess,

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viviendo despus segn la ley comn del matrimonio, y por lo tanto, engendrando varios hijos, como lo atestiguan los evangelios, al hablar de los "hermanos de Jess". La intencin de Helvidio era destacar que, ante Dios, todos los estados de vida son vlidos y buenos. Jernimo escribe el libro Contra Helvidio, en el que exalta la virginidad, y explica que la expresin "hermanos de Jess" en la Sagrada Escritura, designa a los "primos". Es clara su afirmacin sobre la virginidad "post partum" de la Virgen Mara. c. Respuesta a Vigilando Aparece en el escenario un nuevo monje que se llama Vigilando, quien condena las vigilias, combate el culto a las reliquias y se pregunta por qu existe en la Iglesia la costumbre de encender velas. El afio 404, Ripario, sacerdote de Toulouse, pide a Jernimo que le responda, mediante una carta destinada a la publicidad:" Vigilando lleva este nombre por irona, pues sera mejor llamarlo Dormitando. Abre su garganta ftida para vomitar restos desagradables contra las reliquias de los santos"57. He aqu otras frases de su panfleto contra Vigilando: Algunos monstruos aparecern sobre la tierra... Slo la Galia carecade monstruos. De repente surgi Vigilando, ms exactamente Dormitando... As revive en este individuo el espritu pervertido de Joviniano. El hagigrafo Podemos destacar dos tipos de obras: Hombres ilustres y Las Vidas de los monjes ilustres. a. Hombres Ilustres San Jernimo compone una historia literaria cristiana, la primera que lleg hasta nosotros. Agrupa a 135 escritores, entre los cuales algunos
57 SAN JERNIMO; Carta 109; CSEL 55, p. 352s.

herejes. No se puede asegurar, sin embargo, que todos estos 135 escritores sean cristianos. A los cristianos, san Jernimo agrega los judos Filn y Flavio Josefo, y el pagano Sneca. El primer escritor citado por l es el Apstol Pedro, y el ltimo es el mismo Jernimo. Su deseo es establecer el catlogo de los escritores cristianos hasta el 392. Sobre los orgenes cristianos hasta el 325, depende esencialmente de las informaciones de Eusebio de Cesrea. A partir del 325, Jernimo es ms personal, ms original, y a veces, tambin ms parcial. La parcialidad, la precipitacin y, a veces, la inexactitud son los tres errores de De Viribus Ilustribus. En la redaccin de esta obra existe una intencin apologtica: el deseo del autor es demostrar que, al igual que los paganos, tambin los cristianos tienen sus escritores. El libro lo dirige a Dexter, prefecto del Pretorio, que haba pedido a Jernimo un catlogo de los escritores cristianos. A esto se debe el hecho de que mencione a Dexter en su larga lista: "Dexter, hijo de Paciano, de quien ya hablamos, brillaba en el siglo. Se entreg a la fe. Dicen que compuso una Historia Universal, la cual an no hemos ledo". Sobre san Basilio de Cesrea, escribe: "El comprometi los bienes de su continencia y de su genio con su orgullo". De Ambrosio de Miln a quien detesta, dice: "El escribe todava hoy. Prefiero callarme, por temor de hacerme acreedor a estas crticas: de adulador o de decir la verdad!...". b. Las vidas de los monjes ilustres - La vida de Pablo ermitao: Entre las personas a las cuales Jernimo no tena gran estimacin estaba san Atanasio de Alejandra. Deba incomodarle, por lo tanto, el xito de la obra del alejandrino sobre la vida de san Antonio. Para mostrar que ste tuvo un sucesor, Jernimo cre a Pablo, al que describe como hombre culto, "perfectamente instruido en la literatura griega y en las ciencias egipcias". La obra es un verdadero romance; de tal modo que podemos preguntarnos, por momentos, si Pablo realmente existi. Cuando Pablo llega a la edad de 113 aos,aparece Antonio, ya de97 aos, quien parte al desierto, a fin de encontrar y saludar a Pablo, el primero de los monjes. No sabemos, sin embargo, dnde estaba su morada: un

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centauro y un stiro le indican el camino. Y san Jernimo relata cmo Antonio, habiendo encontrado a Pablo, conversa largamente con l. Luego despus, Pablo muere, y algunos leones vienen a cavar su tumba: pero antes de retirarse, piden la bendicin a san Antonio. - La vida de Maleo: Es la ms hermosa de las tres obras. Tiene algo de histrico, pues, cuando estaba en Aquileya, Jernimo vea constantemente un anciano llamado Maleo, que viva en una cabana, no lejos de la morada de Evagrio: All (en la propiedad de Evagrio) viva un anciano llamado Maleo, que en latn podramos traducir por rey. Era sirio de nacionalidad y de lengua, originario del pas. Con l viva una anciana totalmente decrpita, que pareca estar ya a las puertas de la muerte. Los dos eran tan religiososyfrecuentaban de tal manera la iglesia, que poda creerse que eran Zacaras e Isabel del Evangelio, a pesar de la ausencia de Juan. Como yo preguntase con curiosidad a los vecinos cul era el lazo que los una, el matrimonio o la sangre o el espritu, todos me respondan que ellos eran santos, almas que agradaban a Dios, y no s qu otras maravillas. Deseoso de saber ms, abord al hombre, pidindole con insistencia que me dijese la verdad. Entonces, el anciano le habl de su nacimiento, y cmo se hizo monje, debiendo posteriormente dejar el convento para recibir su herencia en su patria. En el camino, cay en manos de los rabes y pas a ser esclavo, juntamente con una mujer, con la cual su amo quera casarlo. Un da, maravillado por el espectculo de las hormigas, en su trabajo organizado, Maleo lamenta su suerte, y siente nostalgia de su antiguo monasterio. Huye entonces, en compaa de la mujer, y al ser perseguidos decerca por sus antiguos amos, se refugian en el antro de una leona. Esta se lanza furiosa contra los sarracenos, matando al amo y a su compaero. Milagrosamente salvos, los fugitivos alcanzan un campo romano. Esta obra es, en el fondo, un elogio de la vida monstica, cantada por Jernimo, y que siempre estar presente en su pensamiento. - Vida de Hilarin de Palestina: Como monje, Jernimo se siente impulsado a encontrar un fundador del monaquismo, en Palestina Si

Pablo y Antonio valen para el monaquismo en Egipto, Hilarin ser el padre de los monjes en Palestina. Jernimo teje un paralelo entre la vida de Hilarin y la de Pablo. As como ste est dedicado a los estudios, Hilarin viaja a Alejandra para profundizar sus conocimientos. All se siente atrado por el monaquismo, y se retira al desierto, donde ser orientado por san Antonio. De regreso a su pas, se instala "en esta soledad que se encuentra a siete millas de Majoma, en las vecindades de Gaza". Viviendo no lejos de la ciudad, Hilarin, segn Jernimo, se hace muy popular. Servicial y abnegado, presta pequeos servicios, y hacia l se precipitan los enfermos, los posesos y los que sufren. A todos los atiende, aliviando a unos y curando a otros. Y bajo la pluma de Jernimo, se multiplican los milagros de Hilarin. Un cristiano, cochero de circo de Gaza, gracias al agua bendecida por Hilarin, obtiene la victoria sobre un competidor pagano que lo haba desafiado. Esto provoca la conversin de numersos paganos de la ciudad. Llega incluso a curar un camello enfurecido y a persuadir a una serpiente a subir a una pila de lea, preparada por la multitud atemorizada para quemarla. No menos interesante es la historia, en Chipre, de la transhumacin del cuerpo de Hilarin por su discpulo Hesiquio, que lo retira del pequeo jardn donde haba sido enterrado. Despus de diez meses de tentativas, "conriesgode la propia vida", se lo lleva a Palestina. Al conocerse el robo, la rica Constancia muere de emocin. San Jernimo concluye filosficamente: "Qu ejemplo para los habitantes de Palestina y de Chipre! Unos felices por tener el cuerpo de Hilarin, otros pretenden conservar su espritu". El epistolgrafo Se ha conservado una abundante correspondencia de Jernimo. Sus cartas fueron publicadas por las ediciones Bud, ordenadas en ocho volmenes. Son 150 cartas. Jernimo es consciente de que sus cartas son un acontecimiento. No estn dirigidas nicamente a sus corresponsales, sino a todos los que las leern. De all la diversidad de temas abordados por Jernimo en forma de autnticos panfletos, desarrollos exegticos e incluso en rpidas incursiones teolgicas. Gracias a ellas, podemos entrever, de hecho, su vasta cultura y su estilo gil y fogoso.

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El traductor de la Biblia San Jernimo descubri la hebraica veritas, o sea, la importancia del original hebreo. Es la estrella brillante de su ttulo de gloria. El significado de este descubrimiento se sita en lo interior de un proceso, que se inicia en el siglo II. Las versiones griegas de la Biblia hechas por los judos Aquila, Smaco y Teodocin obligaron a los cristianos a ocuparse de los textos hebreos.. Y Orgenes comenz por editar el texto hebreo en su Hexapla. Sin embargo, la Biblia de toda la Iglesia era la versin griega de los Setenta. San Jernimo asumi la figura de innovador, cuando se puso a aplicar el siguiente principio: para el Antiguo Testamento es necesario recurrir al hebreo. Para el Nuevo, revisar todas las antiguas versiones latinas, a partir del texto griego. Por la correspondencia intercambiada entre san Jernimo y san Agustn, se conoce el gran impacto causado, cuando se quiso revisar el texto latino. Agustn relata, por ejemplo, como un obispo tena dificultades en leer en su iglesia la nueva versin latina del texto de Joas. El pueblo ya no reconoca el texto. Grande fue, pues, el coraje y la tenacidad de san Jernimo, cuando tradujo la totalidad de la Biblia al latn. El gran lmite de Jernimo como traductor es l mismo en cuanto comentador. El descubrimiento de la hebraica veritas hace suponer que Jernimo hubiese sido llevado a la interpretacin literal del texto bblico. Pero lo que se comprueba es justamente el modo alegrico de comentar los textos bblicos, no tomando en cuenta el trmino propiamente hebreo. Lo que l realiza en toda su obra, tanto por la cantidad de trabajo, como por la calidad de la traduccin es realmente notable. Existe un deseo grande de ser fiel a la letra y al espritu. Lo que se refiere, de modo especial e innegable a san Jernimo, es la Vulgata, que fue trabajada por l en tres etapas o pocas diferentes.: a. Comienzo de la traduccin San Jernimo se encuentra en Roma, y atiende al pedido del Papa Dmaso de que traduzca la Biblia. Comienza por el Salterio, cuya versin latina

se fundamentaba en el texto griego de los Setenta. Desgraciadamente, esta versin suya no lleg hasta nosotros. A pedido del mismo Papa, emprendi tambin una cuidadosa traduccin de los Evangelios, poniendo orden en las antiguas versiones latinas y corrigindolas a partir del texto griego. Esta traduccin fue incorporada a la Vulgata. b. Segunda etapa

Es en Tierra Santa donde san Jernimo prosigue su obra, entre los aos 386 y 391. En la Hexapla de Orgenes, puede cotejar todos los otros textos y versiones que esclarecen la versin de los Setenta. Y siendo consciente de que en Occidente no existe algo correspondiente a los Setenta, aspira a hacer lo equivalente, tomando en cuenta el aparato crtico elaborado por Orgenes en.su obra. En el marco de este nuevo proyecto, Jernimo traduce Job y los Salmos. Esta nueva traduccin del Salterio forma parte de la Vulgata y fue el nico texto latino utilizado para la oracin en la Iglesia hasta los ltimos tiempos, o sea, hasta Po XII. San Jernimo siempre pens que la versin de los Setenta era la Biblia de la Iglesia. El texto hebreo se hallaba all solamente para esclarecer y para servir a la teologa y al estudio. La oracin de la Iglesia, sin embargo, se fundaba en el texto de los Setenta. El gran mrito de san Jernimo fue precisamente ofrecer al mundo occidental un libro de oraciones escrito en la lengua del mundo de entonces, en la lengua que hablaba el pueblo, y no en un latn clsico como el de Cicern. c. Tercera etapa

Despus del ao 391, san Jernimo comienza aconsiderar el texto hebreo, como el texto original, y a partir de l, se pone entonces a traducir el Antiguo Testamento. Retraduce una vez ms el Salterio, mas no para utilizarlo en las oraciones, sino en estudio y en investigacin. Es entonces cuando el conjunto de la Biblia traducido al latn, a partir del hebreo, pasa por entero a la Vulgata, es decir, al Antiguo Testamento, con excepcin de los libros que slo podan encontrarse en griego, como los Macabeos, la Sabidura, el Eclesistico, Baruc y pasajes de Ester. Todos componen la Vulgata.

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Judith y Tobas estaban redactados en griego. Jernimo los hace redactar en hebreo para darse el gusto de traducirlos al latn a partir del hebreo. San Jernimo, como por lo general los santos Padres, considera la Biblia como la versin de los Setenta. Pero destaca la importancia del texto hebreo original para el estudio y para la teologa.

Imperio. Ambrosio naci el ao 339, es el hijo ms joven entre tres hermanos: los mayores son Marcelina y Stiro. Los otros recuerdos relatados por Paulino sobre la infancia de Ambrosio se ubican en el orden de lo maravilloso. As, cuenta que un da vio abejas, entrando en la boca de Ambrosio nio para depositar all miel, lo que estara ciertamente prefigurando la dulzura y los buenos efectos de la palabra de Ambrosio. Esta misma imagen se encuentra en la literatura pagana, como puede leerse en la vida de Cicern. A la muerte de su padre, la familia regresa a Roma. Su madre era una mujer admirable: cristiana de valor y gran educadora. Ella ser quien mantendr la unidad del hogar, que contar con la visita frecuente de dos sacerdotes de la Iglesia. La formacin de Ambrosio Paulino nos relata que, destinado por su familia a la carrera poltica, Ambrosio hace los estudios liberales. Cumple el "cursus honorum", con miras al acceso graduado y progresivo a los cargos de una autoridad en el Imperio. Y lo hace de manera "esplndida". As, hacia el final de los aos sesenta, se encuentra con su hermano Stiro, como "advocatus", junto a la corte central de justicia, en Esmirna, entonces la ms importante metrpolis de los Balcanes. A los 33 aos es nombrado gobernador de Miln y de toda la Etruria. Paulino conserva una recomendacin que hace a Ambrosio el prefecto del pretorio de Italia, Probo: "Anda, y acta no como juez, sino como obispo (episcopus)", lo que por otro lado es seal de la persuacin de los funcionarios de que los obispos estn bien preparados para ejercer el derecho. Y vamos a ser testigos, cada vez ms, del hecho de que el verdadero poder pasa por el episcopado. En esta ocasin, Ambrosio es catecmeno en la Iglesia, y esto, a pesar de proceder de familia cristiana. Cierto nmero de familias postergaba el bautismo de sus hijos para una edad ms madura, debido a la prctica penitencial de la poca, administrada, en algunos casos, slo una vez en la vida. Nombrado gobernador de Miln, probablemente en el 371, ser elegido obispo hacia el ao 374. Pocoes lo que se sabe, sin embargo, sobre lo que pas con Ambrosio durante estos tres aos que anteceden a su episcopado.

2. SAN AMBROSIO DE MILN Nuestro estudio sobre san Ambrosio comprender dos partes: Ambrosio segn Paulino, su primer testigo, quien compone una biografa del obispo de Miln, hacia el ao 442. La obra de san Ambrosio en el marco de su vida y de su episcopado. Ambrosio visto por Paulino Al igual que para san Cipriano y san Crisstomo, el acceso a la vida de san Ambrosio nos lo facilita una persona allegada a l, que redacta su biografa. As tenemos la Vida de Cipriano, escrita por su dicono Poncio, la Vida de san Juan Crisstomo, escrita por Paladio, y ms tarde la Vida de Agustn, escrita por Possidio. En la redaccin de la presente obra, Paulino se gua por tres referencias: hacer lo que hizo Atanasio en relacin a Antonio; hacer lo que hizo Jernimo en relacin a Pablo el ermitao; hacer lo que hizo Sulpicio Severo en relacin a Martn. Inspirndose en ellos, Paulino asume la tarea a pedido de san Agustn, quien deseaba que san Ambrosio fuese conocido en toda la Iglesia. Lo que nos dice Paulino sobre la infancia de Ambrosio Ambrosio pertenece a una gran familia cristiana. S u padre es prefecto del pretorio en Trveris, es decir, uno de los cuatro mayores funcionarios del

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Eleccin de Ambrosio para obispo de Miln La Iglesia de Miln es dirigida por el obispo Auxencio, venido de Capadocia, quienreemplazaConstancio, elegido despusdel alejamiento de su predecesor, el ortodoxo Dionisio. Auxencio era arriano, y se negaba a reconocer el smbolo de Nicea. Por esta razn, bajo Auxencio, la Iglesia de Miln estaba dividida entre el grupo ortodoxo niceno y los amaos. Una situacin, por lo tanto, bastante tensa. Con ocasin de la muerte de Auxencio, tenemos la impresin de que los catlicos nicenos estaban diciendo: "Ahora basta. Es necesario que tengamos un obispo niceno". Decidieron, pues, elegir un obispo niceno, y harn todo lo posible para elevarlo al episcopado. Pero contra ellos, los partidarios de Auxencio no muestran menor afn por mantenerse dentro de la Iglesia. Las noticias llegan a casa del gobernador, quien resuelve asistir a la eleccin, como guardin del orden. Existe el riesgo de un tumulto. El gobernador se decide por estar personalmente presente en la Iglesia. Acontece entonces lo inaudito: una voz de nio se ele va en la nave de la Iglesia, y grita: Ambrosio, obispo!. Cmo entender este testmonio de Paulino sobre la voz de un nio? En aquel tiempo haba nios en las iglesias de Occidente? Nio era una palabra para designar al lector. En efecto, los lectores, eran generalmente nios, y su voz era ms audible en las grandes baslicas. Tambin hay una idea mstica ligada a esta costumbre: una voz de nio era la voz de la inocencia. Y en la Iglesia primtiva exista un gran respeto por esta prctica, de tal modo que si un nio se equivocaba en la lectura preparada por el obispo, y lea otro texto, el obispo se senta obligado a predicar sobre el texto ledo por el nio. Esta misma actitud la atestigua san Agustn: es el tolle, lege, cantado por una voz de nio; voz a la cual Agustn obedece, como lo relata en sus Confesiones, y que l considera como advertencia inspirada por Dios. En todo caso, segn Paulino, a este grito de nio sigui la aclamacin unnime del nombre de Ambrosio, hasta el punto que los catlicos se sintieron inquietos. Por qu los arrianos votan tan fcilmente por l? Respecto a Ambrosio, cmo vio l la eleccin? AI principio la rechaz. No haba venido a la catedral con este fin, y busca, segn Paulino, todos los medios para eludir el episcopado:

a) El es magistrado supremo, lo que segn la ley romana le da el derecho estricto de torturar a los acusados. Paulino relata que:

Ambrosio dej la Iglesia y mand preparar su tibunal... Contrariamente a su costumbre, orden que sometiesen a laspersonas a la tortura. Pero an ante este hecho, el pueblo no dejaba de aclamarlo... diciendo: 'Que tupecado caiga sobre nosotros'. Pero este grito nada tena de semejante al del pueblo judo. El clamor judo derram la sangre del Seor. La gente de Miln, sabiendo que Ambrosio era catecmeno, le prometan, con intencin sincera, la remisin de todos sus pecados por la gracia del bautismo. b) Ambrosio anuncia entonces que va a vivir la vidafilosfica,o sea, va a hacerse monje y renunciar a ser un hombre pblico. Los milaneses no creen, y transmiten su eleccin al emperador. c) Ambrosio permite que mujeres pblicas entren en su residencia, "con el nico propsito de que al verlas, el pueblo vuelva atrs en su decisin". Pero la multitud grita todava ms: "Que tu pecado caiga sobre nosotros" d) Finalmente, Ambrosio cede, terminando por aceptar su eleccin. El emperador Valentiniano I la acepta en forma incondicional. Y en su homila sobre san Lucas, el mismo Ambrosio manifiesta su impresin sobre los hechos acontecidos. Vosotros sois para m mis parientes, habindome conferido el sacerdocio. Vosotros sois, digo yo, mis hijos y mis parientes. Considerados uno por uno, vosotros sois mis hijos; considerados todos en conjunto, vosotros sois mis parientes. El episcopado de Ambrosio De este episcopado que se inicia en diciembre de los aos 373-374 Paulino transmite algunos elementos importantes: a. El primer aspecto destacado est en la relacin que se establece entre Ambrosio, funcionario que fue del imperio, y el ministro de la Iglesia que lleg a ser.

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Paulino relata la carta que Frgitil, reina de los marcmanos, una poblacin germnica, envi a Ambrosio, manifestndole su deseo de hacerse catlica. Ella recibe de Ambrosio una respuesta escrita in modum catechismi, que desgraciadamente se perdi. En la misma respuesta le aconseja persuadir a su marido, que mantenga la paz con el Imperio romano. En la homila, sobre Lucas, tenemos una muestra de cmo era el catecismo ambrosiano para los paganos: Hay un orden para la discusin, un orden para la exposicin, y nosotros tambin, cuando los gentiles son llamados a la Iglesia, debemos, en las recomendaciones, seguir el siguiente orden: ensear desde elprincipio que existe un solo Dios, creador del mundo y de todas las cosas, en quien vivimos, existimosy nos movemos, y de cuya raza somos nosotros (Hch 17,28); de modo que nosotros debemos amarnos no slo por los dones de la luz y de la vida, sino tambin debido a ciertoparentezco de raza. En seguida, destruiremos la idea que ellos tienen de los dolos... Habindolos convencido de la existencia de un solo Dios, podris, gracias a El, probar que la salvacin nosfue dada por Cristo, comenzando por lo que El realiz en su cuerpo, y mostrando su carcter divino, de tal modo que vean en El ms que un hombre, la muerte vencidapor la fuerza de uno solo, y a l muerto y resucitado de los infiernos. En realidad, la fe va creciendo poco apoco...51. b. Un segundo aspecto es la actitud de Ambrosio con respecto a los penitentes. El texto de Paulino sobre este punto fue posteriormente retomado por san Agustn, quien afirma el hecho de que l "no tiene la costumbre de hablar a quien quiera que sea, a no ser al Seor, sobre las causas y las faltas que los cristianos le confiaban". Ambrosio no denunciaba al pecador, imponindole penitencia que deba cumplirse ante la comunidad. Al proceder as, sugera un nuevo modo de actuar, "dejando a los sacerdotes el cuidado de proceder de tal manera que fuesen intercesores ante Dios, y no jueces ante los hombres".
58 SAN AMBROSIO, Homila, sobre Lucas, SCh 45, p. 267.

La actitud de san Agustn,cuando dice: "Yo no lo censuro pblicamente, pues lo que quiero es curarlo y no acusarlo", es muy semejante a la actitud de san Ambrosio. Si Agustn se siente tocado por Ambrosio, ste por su parte, retoma a los Padres griegos, no solamente en su formacin teolgica, sino tambin en lo que concierne a la prctica del ser obispo. De aqu el haber sufrido san Agustn, a travs de san Ambrosio, la influencia de los Padres griegos, especialmente la de Orgenes. No era diferente en el aspecto pastoral. Agustn sigue a Ambrosio, hasta el punto de morir como Ambrosio, es decir, como un penitente. Deca que era muy difcil para un obispo vivir como buen cristiano. Incluso los cristianos fervorsos y los obispos no podan, segn l, dejar esta vida, sin abrazar dignamente su penitencia conveniente. c. Otro aspecto destacado por Paulino es la voluntad de Ambrosio de vivir pobre. Segn su bigrafo, Ambrosio estaba convencido de que la codicia y la envidia eran la fuente de todos los males de la humanidad. Por esto, cuando fue ordenado obispo, Ambrosio dio todo el oro o el dinero que posea a los pobres y a la Iglesia, no guardando nada para s. Entonces podr decir: Me ha sido dado seguir a Cristo como un buen soldado. Por otra parte, Ambrosio no vacil, como obispo, en vender una cantidad de vasos sagrados pertenecientes a la Iglesia, para salvar prisioneros y socorrer a los pobres, y esto, a pesar de las crticas malvolas levantadas en su contra. En fin, el obispo de Miln precisa cmo, en la prctica, se debe proceder, cuando es realmente necesario sacrificar los vasos sagrados: Es necesario que el vaso sagrado no conserve suforma, cuando sale de la Iglesia,pues se corre elpeligro de pasar de un servicio sagrado a un uso impo. Por esto, departida, se buscan en la Iglesia vasos no consagrados todava por un santo empleo, en seguida, ellos deben ser desmontados y finalmente, fundidos59.

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SAN AMBROSIO, De Offics ministrorum, 2,28,143; SCh 25 bis.

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Ambrosio, obispo-juez En la poca de Ambrosio, toda causa que no encontrase acogida en la justicia civil romana, poda ser presentada al obispo. San Agustn pasaba las maanas en el tribunal dirimiendo juicios, muchas veces de poca monta, como la pertenencia de gallinas a un vecino u otro, pero s importantes para la vida comunitaria. Los obispos interpretaban las leyes romanas en calidad de magistrados. Y como tales, hicieron cambiar la manera de actuar de los magistrados civiles romanos. Respecto a Ambrosio, se han conservado los resmenes de los juicios, que l expresa de modo particular en su correspondencia a su hermana Marcelina, a quien le contaba todo lo que aconteca en su episcopado. La obra de Ambrosio dentro de su episcopado Ambrosio tuvo constantemente que ensear antes que aprender, o aprender al mismo tiempo que enseaba. Hizo esto confiando sobre todo en los Padres griegos. Sus fuentes son esencialmente los Capadocios, principalmente Basilio, de donde remonta a san Atanasio. Cierto da descubri a Orgenes, al que no abandonar nunca. Quien abri a Agustn las posibilidades de aceptar la Biblia fue Ambrosio, explicando el texto bblico segn la hermenutica de Orgenes. Pues bien, Ambrosio cumpli su aprendizaje con una rapidez extraordinaria, debido sin duda, a su gran capacidad de trabajo. Ya en los primeros aos de su episcopado, entre los aos 373 y 377, pudo publicar dos tratados sobre la virginidad, el De virginibus y el De virginitate, sumamente importantes, por haber expresado Ambrosio, en estas obras, toda una doctrina de la virginidad y del matrimonio. El matrimonio cristiano En De virginibus, hay un texto en el que Ambrosio explica el matrimonio cristiano: "Me dirs que tu desaconsejas el matrimonio... No, yo lo aconsejo, y reprocho enrgicamente a los que lo desaconsejan...". Otros textos y reflexiones nos permiten comprender que el obispo de Miln estaba lejos de menospreciar el matrimonio. No debemos interpretar

ciertas observaciones y resevas como desprecio. Para Ambrosio, "el matrimonio es algo honorable, pero ms honorable an es la virginidad". En efecto, l dir: Yo no disuado de que se casen, pero s advierto al respecto dos beneficios de la virginidad. Yo no parto del matrimonio, pero enumero las santas ventajas de la virginidad. Esta es un don que se hace a un pequeo nmero; el matrimonio es para todos. Adems, la virginidad no podra existir sin el matrimonio, en el que nace la virgen. Comparo bienes y bienes, para hacer resaltar mejor lo que es superior60. En otro texto De virginitate, Ambrosio deja ver algunos aspectos negativos del matrimonio, en su deseo de realzar la vida en virginidad: El Seor ense que el matrimonio no debe ser condenado, sino aprobado, pero que, sin embargo, el amor a la virginidad le es preferible. Quin, pues, da la espalda a la verdad, hasta el punto de condenar el matrimonio? Pero tambin quin podra volver la espalda a la razn hasta el punto de no ver las obligaciones del matrimonio?... Los lazos del matrimonio, por lo tanto, son buenos, pero son lazos: la unin conyugal es buena, pero nos recuerda el yugo, y el yugo del mundo, que hace que se quiera agradar a su marido ms que a Dios...61. El retrato de la Virgen Mara Es sabido que en este marco, Ambrosio depende de Atanasio. Pero lo sobrepasa y nos bosqueja un maravilloso retrato de la Virgen Mara: Que, descrita en imagen, la vida de Mara sea para vosotros la virginidad. Que de ella brille, como de un espejo, la belleza de la castidad y la expresin de la virtud. Id a ella como a un modelo de vida, que os muestra, y de modo magistral, lo que debis corregir, imitar y no desanimar. Quin es ms noble que la madre de Dios?

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SAN AMBROSIO, Tratado sobre las Vrgenes, 1. 7,35;, P.L. 16,p. 288s. dem, 6, 31-34; P.L. 16, p. 287s.

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Quin es ms esplndida que aquella que escogi el esplendor? Quin es ms casta que aquella cuyo cuerpo engendr sin el concurso de otro cuerpo? Y qu decir de sus otras virtudes? Virgen no slo en cuanto al cuerpo, sino en cuanto al espritu, en el cual ningn desvo malicioso alteraba la rectitud. Humilde de corazn, ponderada en palabras, prudente de alma, nunca prdiga en palabras, ms dedicada a aprender, no orienta su esperanza hacia una suerte incierta, sino en la oracin de lospobres. ..El Evangelista la pint de esta manera, as la encontr el ngel y como tal la escogi el Espritu Santo. Por qu demorarme en detalles, cuando sus compatriotas amaron y los extranjeros alabaron a la que fue digna que de ella naciera el Hijo de Dios?... La Escritura nos transmite, en seguida, su afectuoso servicio a sus semejantes. Ms humilde todava al saberse escogida por Dios, la vemos luego en camino,por las montaas, hasta la casa de suparienta... Permanece tres meses con suprima. Este largo espacio de tiempo, no es para buscar fe, sino un testimonio de bondad. Y esta bondad sencilla se manifiesta luego despus, cuando saltando de gozo en el seno de su madre, el beb salud a la madre del Seor. En esta sucesin de signos, una estril da a luz, una virgen concibe, un mudo habla, el mago adora, Simen est a la expectativa, Mara, perturbada ante lapresencia del ngel,pero no ante el milagro, conserva todas estas cosas en su corazn. Madre de Dios, deseaba instruirse en los mandamientos de Dios y la que engendr a Dios deseaba conocer a Dios... Esta es la imagen de la virginidad. La vida de Mara se desarroll de modo de constituirse para todos en una enseanza... En casa aparece la Virgen; en el servicio a los otros, la Compaera, y en el templo, la Madre62. Ambrosio ve, pues, a Mara como modelo de vida para la virginidad, para las vrgenes. Lo esencial de la doctrina marial del obispo de Miln puede caracterizarse en tres puntos: a) La maternidad divina de Mara es para Ambrosio una consecuencia de la fe de Nicea. Mara debe ser llamada "madre de Dios".

b) Ambrosio notieneninguna reserva en lo que concierne a la santidad de la Virgen. Para l, ella estuvo sin pecado. c) Ambrosio es uno de los que insisti con energa para que se proclamase la virginidad de Mara ante et post partum. Insiste tambin que Mara permaneci virgen inpartu. Despus de el De Virginitate, Ambrosio lanza al pblico dos pequeos opsculos dogmticos, es decir, dos largas cartas al emperador Graciano, para que l fuera el garante firme de la fe de Nicea. Por de pronto, enva al emperador el tratado De Fide, en el que se refleja la influencia de san Hilario de Poitiers, quien, a su vez, tomar muchas cosas de los telogos griegos. La segunda obra dirigida al emperador Graciano fue el famoso tratado De Espritu Santo, en el cual san Jernimo reconocer textos de Ddimo, de san Basilio y de san Atanasio. Pero hay siempre una nota personal, que lleva a la pregunta: Comprendi realmente, o comprendi muy bien? Ambrosio y la cuestin poltica A partir del ao 384, prcticamente cada ao, surge en la Iglesia de Miln un problema poltico, en el que Ambrosio tendr que intervenir y buscar una solucin. El 384, fue la famosa cuestin de la estatua de la Victoria. En Occidente, entre el 354 y el 382, se daba por seguro que se haba asistido al entierro del paganismo. Graciano comienza un lucha abierta contra el paganismo, suspendiendo de partida la pensin que se pagaba a las vestales y a los sacerdotes paganos. En seguida, manda que se retire del Senado la estatua de la Victoria. Finalmente, entre los ttulos atribuidos al emperador, suprimi la tradicional denominacin &pontifex maximus, que designaba la suprema funcin del sacerdocio pagano. Con la muerte de Graciano en el 383, no tard en manifestarse la reaccin pagana. Smaco, uno de los representantes ms distinguidos del partido pagano, quien era, en ese entonces, prefecto de Roma, dirigi al emperador Valentiniano II un pedido, solicitando la reintegracin de la estatua de la Victoria en la Sala del Senado. Un historiador se refiere a este pedido al

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dem, 2,2.6.7; 3,10; 4,15; P.L. 16,280-284.

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emperador como a un "admirable monumento de la dignidad romana". De hecho, el solicitante supo hacer la defensa de sus dioses de tal manera, que el emperador estaba a punto de escucharlo. Ambrosio estaba atento. Para l slo Cristo contaba. Escribi entonces al emperador: "Si vuelves a introducir esta estatua en el Senado, yo no te acepto en la Iglesia". "T podrs ir a la Iglesia, pero no encontrars a ningn sacerdote, o si encontraras a uno, ste te resistir!". Smaco-Quintus Aurelius Symachus- era un gran hombre, escritor y rector de gran fama, de formacin neo-platnica, senador de la ms antigua nobleza y, adems, emparentado con Ambrosio. En su peticin, no solicita en favor de la religin de su pas nada ms que la tolerancia y, como buenfilsofo,se refiere a lo que es comn a todas las religiones: Qu importa la forma por la que tomemos tal o cual camino para llegar a la verdad! No se puede asegurar que el camino sea nico para alcanzar el gran misterio .Pero he aqu un motivo de reflexiones para los espritus libres de todo cuidado - en cuanto que, por el momento, nosotros solamente presentamos un pedido, y no pretendemos iniciar una discusin. En Smaco vemos una tremenda mezcla de nobleza de alma y de crueldad. No tiene ni una palabra de compasin ni de estimacin por los esclavos sajones, con los que contaba para ofrecer un espectculo en el circo, y quienes haban preferido estrangularse en sus celdas, que matarse mutuamente para diversin de los vencedores. En su carta al emperador, Ambrosio aparece como un partidario de la separacin de la Iglesia y el Estado, yfinalmente,como partidario del laicismo. Muestra que apelar al Estado para proteger la religin es, en realidad, negar el carcter religioso del culto. Ambrosio se burla de los paganos, para quienes religin es aquella cuyos sacerdotes reciben pagos como si fuesen funcionarios. Qu religin es aquella que tiene necesidad del apoyo del Estado para subsistir y no desaparecer? El emperador Valentiniano, despus de esta intervencin firme de Ambrosio, decidi no acoger el pedido de los paganos: la estatua de la Victoria no fue reintroducida en el Senado. Era la derrota de los paganos.

Esta influencia de Ambrosio sobre el emperador estaba lejos de agradar a ciertos miembros de la corte, particularmente a la emperatriz Justina, madre del emperador, que deseaba eliminar a Ambrosio. Era arriana, y en el 385, decidi promover una ofensiva contra el obispo de Miln. Pidi a su hijo que una iglesia situada fuera de la ciudad fuese puesta a su disposicin. As no tendra que participar del culto catlico. Ella y los que compartan su error se beneficiaran con esa baslica. Es necesario observar lo siguiente: En esta memorable querella, vise por primera vez a un emperador, incapaz de imponer su voluntad sobre una cuestin religiosa, pues una autoridad religiosa tena sobre sus tropas mayor influencia que la de l mismo. Vise tambin, por primera vez a un obispo afirmando: "Lo que pertenece a Dios, no est sujeto al poder imperial. Al emperador, los palacios; al obispo, las iglesias". Esta determinacin iba contra el derecho romano vigente, pues segn ste, todos los bienes pblicos eran propiedad del emperador. Ambrosio rechaza esto, fundndose en el texto evanglico: "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios". La lucha estalla en plena Semana Santa. La baslica deseada por Justina fue cercada por los soldados, quienes, sin embargo, teman tanto la excomunin de Ambrosio, que no queran ejecutar las rdenes del emperador. Se niegan a tomar por asalto la baslica. San Ambrosio relata el hecho en una carta a su hermana Marcela, en la que deja transparentarse una legtima vanidad: Casi todas vuestras cartas muestran una solicitud especial para con lalglesia... (Esto es lo que aqu pas)... Los jefes del ejrcito y los miembros vinieron a encontrarme para que les entregase la baslica y la pasase personalmente, por temor a un movimiento popular. Les respond lo que es propio del sacerdocio: el templo de Dios no puede ser entregado por el sacerdote de Dios... Se presentaron entonces tribunos, solicitando que la iglesia fuese cedida. Alegaban que el emperador estaba en su derecho, pues todo emana de su poder. Les respond: Si l me pidiese lo que es mo, tierra o dinero,yo no pondra

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obstculo, aun cuando todo lo que es mo pertenezca a los pobres. Pero las cosas que son de Dios no estn sujetas al poder imperial. Si el emperador exige mi patrimonio, all lo tiene... Pero si me ordenan: Entrega la baslica!, les respondo: 'A m no me es permitido entregarla. Y a vosotros, seores, no os es permitido recibirla'. Si replican: 'Todo est permitido al emperador, pues todo le pertenece'. Respondo: no creis, seores, tener, en nombre del emperador, cualquier derecho sobre las cosas deDios'. Estescrito: 'A Dios lo que es de Dios, y al Csar lo que es del Csar. Al emperador, los palacios; al obispo las iglesias'63. Finalmente, ante esta firme actitud, el emperador Valentiniano tuvo que ceder. Al ao siguiente (386) surge un nuevo problema: Justina busca su revancha. Esta vez ir ms lejos, sealando un pretendienteparareemplazar a Ambrosio, en la persona de un tal Mercurino, a quien ella hace consagrar obispo con el nombre de Auxencio, en recuerdo del predecesor amano de Ambrosio. El 23 de enero, Valentiniano promulg una ley que conceda a los arranos, o ms exactamente, a los que profesaban la frmula de Rimini, el derecho de reunin, y orden al obispo que entregase las iglesias a los arrianos. Ambrosio no dijo nada; se content con no darse por enterado del hecho. Fue invitado, entonces, a comparecer ante un tribunal. A esta convocacin responde con una carta, en la cual explica el motivo por el cual no se presentar. Hace ver que no corresponde a los laicos el pronunciarse sobre cuestiones de fe: "En materia de fe, los obispos son jueces de los emperadores cristianos, y no los emperadores de los obispos... El emperador no est sobre las iglesias: est en la Iglesia"64. La corte decide emplear la fuerza. Al comienzo de la Semana Santa del arlo 386, el poder imperial se decide a invadir las baslicas con el ejrcito. Fue entonces cuando los soldados embistieron contra la baslica Porciana, donde Ambrosio se haba encerrado con una multitud defieles.Se trataba de un sitio en regla. Para mantenerfirmesa losfieles,Ambrosio trata de distraerlos, componiendo himnos que todos cantan. Dos son los testigos
63 64 SAN JERNIMO, Carta 4,2; 8; P.L. 16, 927, 950s. SAN JERNIMO, Carta 21; PJL. 16,1045s.

de estos hechos: Paulino y San Agustn. San Agustn escribe: "He aqu mi madre, que va a la Baslica para ocuparla. Ella har todo lo que Ambrosio le diga que haga". Segn el testimonio de Paulino, en esta poca, la Iglesia de Miln se pone a cantar, por primera vez, las antfonas, cantos alternados y los himnos. Estos himnos son un resumen de la expresin religiosa, y traducen, segn el pensamiento de san Ambrosio, la unanimidad del pueblo cristiano en su oracin a Dios. El aplicaba para el canto en la Iglesia una devota admiracin litrgica de artista y de catequista, por cuanto reconoca en el canto la confesin unnime de la fe de la comunidad cristiana. Vea tambin un ptimo instrumento para retener la fe cristiana, sobre todo por parte de los nios. El Jueves Santo del ao 386, el gobierno se decidi a librar una batalla sin esperanza. Sin tambor ni trompetas, las banderas imperiales son retiradas de la baslica, sitiada en vano. Las sentencias ya dictadas fueron anuladas y los prisioneros puestos en libertad. No haba otra salida. Al final, incluso los soldados, encarados directamente pr Ambrosio, en sus alocuciones, haban abandonado sus puestos y tomado posicin junto al pueblo fiel. Ese mismo ao 386, Ambrosio compone un tratado de moral que ser el primero en la Iglesia catlica: De officiisministrorum,qae versa sobre los deberes de los ministros de la Iglesia. Existe un influjo del De qfficiis de Cicern, donde el autor trata de los deberes del hombre poltico, del hombre que dej de lado la ociosidad y se consagr a la vida pblica. En otras palabras, Ambrosio deja transparentar que los deberes de los ministros de la Iglesia se sitan en el mismo nivel de las obligaciones de un hombre pblico. Tambin en el ao 386, acontece un gran descubrimiento que vendr a reforzar oportunamente la popularidad de Ambrosio ante el pueblo. Ambrosio descubri los cuerpos de los santos mrtires Gervasio y Protasio, en circunstancias que nadie saba donde haban sido depositados. Muchos atribuyen este hecho a una revelacin celestial. En todo caso, al ser exhumados los cuerpos son objeto de milagros. Dos das despus, son llevados solemnemente, en procesin, hacia una nueva baslica. Ambrosio proclama: "Que estas vctimas triunfales estn en el lugar donde Cristo

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es hostia; El sobre el altar pues sufri por todos; ellos bajo el altar, pues sufrieron por El". La tensin entre Ambrosio y la corte imperial de Valentiniano llega a su trmino. Forzado a recurrir a Teodosio para luchar contra Mximo, que pretenda quitarle el trono, despus de la victoria de Teodosio sobre Mximo, Valentiniano se vio separado del gobierno del Imperio. Cae enfenno, y siendo todava catecmeno, no quiere ser bautizado sino por Ambrosio, quien desgraciadamente no alcanza a verlo con vida. Los despojos de Valentiniano son llevados a Miln y Ambrosio ser quien pronuncie su elogio fnebre, refirindose a l como a un amigo, no obstante haber existido entre ellos luchas constantes. El ao 387, Ambrosio bautiza a Agustn. Adems, podramos ubicar dos obras suyas en este mismo ao: De sacramentis y De mysteriis, especie de catequesis elaborada para bautizados nefitos. Ambas obras hablan del Bautismo, de la Confirmacin, a la que l llama Consignacin, y de la Eucarista, todos ellos, sacramentos de la iniciacin cristiana. La obt&De sacramentis habla tambin de la oracin en general, y comenta el Padre Nuestro. En la segunda edicin de Sources Chrtiennes, Dom Botte explica el por qu del ttulo De mysteriis: "Son los misterios de la Escritura que sirven para dar una explicacin de los ritos sagrados (rationem sacramentorum)65. El fundamento de la sacramen talidad es el propio misterio de la Escritura. Una de las obras describe los ritos; la otra los explica por la Escritura. La diferencia de estilo de las dos obras consiste en el hecho de que Ambrosio edit De sacramentis tal como l lo pronunci: son sermones copiados por taqugrafos y publicados tal cual; en cambio De mysteriis es un tratado escrito y compuesto por l mismo. El ao 388, surgi un nuevo problema con el emperador Teodosio: fue el caso de Calnico. El nuevo seor del Imperio, Teodosio , era un gran hombre, de un temperamento muy distinto que el del joven Valentiniano. Era un hombre de carcter y un cristiano sincero.

Calnico era una modesta aldea en las mrgenes del Eufrates. Pues bien, un grupo de monjes quem all una sinagoga y el emperador Teodosio orden que los culpables fueran castigados. Pidi, adems, que los obispos reconstruyeran la sinagoga, con sus propios recursos. La medida era justa. Sin embargo, al conocer Ambrosio la decisin del emperador, le escribi una carta en la que se destacan los siguientes puntos: Ambrosio pide perdn para los cristianos culpables. Afirma que un obispo catlico no puede reconstruir una sinagoga juda. Afirma que un emperador cristiano no puede emplear el erario pblico para construir un edificio anticristiano. Dice que no se puede castigar a los culpables, pues la religin antecede el orden pblico. Al no conseguir lo que esperaba, Ambrosio resuelve causar un impacto en la propia Iglesia, cuando el emperador estuviese presente. En una carta a la hermana de ste, le relata lo ocurrido. En una serie de alusiones, recuerda al emperador, desde lo alto de su ctedra, las responsabilidades que le eran propias, y lo invita a "proteger el cuerpo de Cristo", para que Cristo, a su vez, proteja su reino. Terminado el sermn, al pasar a lado del emperador, le pregunta: "Fue para m que hablaste?" Ambrosio escribe:

Yo respond: 'Dije lo que vea claro que os era til'.- 'S, contest l, la orden que dipara que el obispo reparase la sinagoga fue muy dura, pero yo la suavic. Los monjes se dan, de hecho, a excesos!'. (Ambrosio contina): Yo permanec de pie, y despus de un momento, dije al emperador: 'Procededde tal modo, que yo ofrezca por vos el santo sacrificio con una conciencia tranquila. Aliviad mi alma'. El emperador, desde su asiento, hizo una seal de asentimiento pero sin prometer nada formalmente. Yo permanec de pie ante l. El me prometi corregir su escrito. Le ped detener inmediatamente la instruccin. El me prometi que lo hara. 'Cuento con su palabra?' le pregunt, y le insista: 'Cuento con su palabra?'- s la doy'. Slo entonces sub al altar, al cual no habra subido, si l no me hubiese hecho una promesa positiva66.
66 SAN AMBROSIO, Carta 41,27-28; P l . 16,1168s.

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Cf. BOTTE, B., De ojfics nnistrorum, SCh 25 bis, p. 33.

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Ambrosio y las Escrituras El ao 389, Ambrosio publica una de sus obras que, si no es la ms importante por el contenido, ciertamente es la ms significativa en lo que concierne a su exgesis, a su teologa y a su predicacin. Se trata de las Homilas sobre san Lucas, publicadas por Dom Tissot en dos volmenes de las Sources Chrtiennes y tituladas Tratados sobre el Evangelio de san Lucas. Estas homilas no son una obra de fcil acceso, y pueden incluso parecer poco interesantes o difciles de comprender a primera vista. De hecho, para entenderlas bien, es necesario ms de una lectura para captar las diversas estructuras y maneras de expresin. San Agustn las utilizar bastante, como, por ejemplo, el texto: "Dios llama a quien le agrada y hace religioso a quien desea", citado en la querella contra los pelagianos. Nos gustara, empero, demostrar cmo estas frmulas particularmente densas de san Ambrosio no pueden, en realidad, ser consideradas de una manera artificial, sino que deben ser analizadas en el conjunto de su pensamiento. Para aclarar mejor el pensamiento del obispo de Miln, tomaremos dos textos que se refieren a su concepcin de la Escritura. En el libro II, nmeros 84 y 86, de las Homilas sobre san Lucas, expone dos frmulas bien definidas, sobre lo que se podra llamar buen uso de la Sagrada Escritura, y que reflejan el principio de su exgesis: "En la Escritura, debo comprender no si hay algo ms de lo que en ella leo"67. En el contexto mismo de esta cita, san Ambrosio dice, un poco antes, que la Escritura no est destinada solamente a ser una historia. Ella no desea tan slo que comprendamos una serie de hechos, sino sobre todo que sepamos referir nuestras acciones a la emulacin de las Escrituras, es decir, que nos coloquemos en la imitacin de las Escrituras. La Escritura se compuso no para resolver una secuencia de hechos, la serie de "gesta Dei", sino para ordenar nuestras acciones en la imitacin
67 SAN AMBROSIO, Homila sobre san Lucas, SCh 45, p. 112. 68 dem, p. 111.

de las Escrituras. Ahora bien, san Ambrosio explica estos dos principios -de los cuales el segundo est en la base de lo que se denomina interpretacin alegrica o tipolgica- mediante dos ejemplos: hacer exgesis es practicar nuestras acciones en la imitacin de la Escritura; hacer exgesis es comprender que no hay algo ms que no est en la letra del texto. Los dos principios exegticos de Ambrosio estn perfectamente explicados. En el primer caso citado, es decir, cuando considera la exgesis como la referencia de nuestros actos por la imitacin de lo que se lee en el texto escriturstico, da como ejemplo alos hebreos conducidos por laProvidencia de Dios en toda su historia, en todos los acontecimientos de la historia de la salvacin y conducidos -agrega- por smbolos. En este sentido, Ambrosio dice que durante el da hay una nube para protegerlos; atraviesan el Mar Rojo ayudados directamente por la Providencia de Dios. Y enseguida formula la pregunta: "No quiere decir esto que vosotros los cristianos seris ayudados milagrosamente por Dios, y que una columna de nube os va a indicar el camino? No tendris tambin vosotros un gua como Moiss, que os conducir donde Dios quiere?" Y l mismo responde de inmediato: "No, pues ahora que el Seflor vino, la fe es la que se exige, los signos fueron abolidos"68. Con esto, Ambrosio desea asegurar que no existe exgesis moral de la Escritura, con un simple abordaje directo del texto. Actuaren la imitacin de la Escritura es realizarla en Jesucristo y, por lo tanto, tener como fuente de referencia no el propio texto, sino la fe en Jesucristo. No son procedimientos milagrosos los que nos conducen; somos guiados por la fe en Jesucristo, y a partir de esta fe podemos orientar nuestras acciones hacia esa imitacin, hacia esa emulacin de las Sagradas Escrituras. Anteriormente, en tiempo de las sombras y de la obscuridad, se dieron signos; ahora que vino Cristo, el nico signo al que debemos reportarnos para comprender la Escritura es la fe en El. Cuando Ambrosio toma como definicin de exgesis lo que podramos llamar exgesis tipolgica o alegrica, est afirmando que en la Escritura se debe comprender algo ms de lo que se lee. El texto de la creacin del

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hombre y de la mujer, es citado como ejemplo. Ambrosio observa all que, al tratar del mundo material, el autor del Gnesis asume el aire de un filsofo, capaz de comprender y de decir que la voluntad de Dios y su palabra eficaz se confunden, y lo que Dios desea lo hace inmediatamente. Sin embargo, cuando se trata de la creacin del hombre y de la mujer, Dios se hace artesano, que se pone a fabricar al hombre de arcilla y a soplar sobre l, lo que hace al hombre quedarse dormido, y de l retira una costilla de la cual hace a la mujer. En otras palabras, el sentido literal no se lo puede aceptar pura y simplemente. En este momento, Ambrosio quiere decir que se debe reconocer en la Escritura no slo lo que se lee, sino algo ms, alguna otra cosa. "Algo ms de lo que en ella leo", pues el texto ledo de esa manera conduce al absurdo. Conviene que nos imaginemos el da en que Ambrosio, predicando en esta forma, tena entre sus oyentes a un san Agustn, que no puede aceptar la Biblia, porque justamente lo obligara a creer en absurdos. San Agustn, por la filosofa, tiene una nocin de Dios tal, que le impide aceptar que Dios haya hecho al hombre a partir del lodo, y que a partir del lodo haya hecho un hombre a su imagen. He aqu que Agustn oye aun predicador oficial de la Iglesia que raciocina exactamente como l, y que ensea al pueblo de Dios, lo que l, si fuese cristiano, le gustara ensear. Ambrosio lo obligar a confesar: lo que yo le en la Biblia no era lo que estaba all; yo me detuve en la letra. La influencia de Orgenes no se refleja tan slo en la adopcin de la interpretacin de tipo alegrico, sino que, a lo largo de sus obras, especiamente en las Homilas sobre san Lucas, encontramos textos casi literales del autor alejandrino. En uno de stos, segn el pensamiento de Orgenes, Ambrosio muestra que hablar de la muerte es, cristianamente, hablar de tres formas de muerte, a las cuales l confiere un sentido especfico. Para el cristiano, la muerte no es slo la separacin entre alma y cuerpo. Al hombre que es cuerpo, alma y espritu, el obispo de Miln pregunta: Qu es vivir espiritualmente? Es hacer vivir su alma segn el Espritu, y no dejar que su alma viva segn la carne.

Esta concepcin antropolgica fue abandonada por la teologa actual, en la enseanza comn. En tiempos de Ambrosio, en Occidente al menos, el hombre es cuerpo y espritu, siendo este ltimo componente el que traducira lo que Orgenes llamaba alma. Pero Ambrosio, en forma un tanto sutil, dir de la gracia lo que Orgenes atribua al espritu, o sea, que el espritu ya no ser una categora antropolgica relacionada con la gracia. El hombre, santificado por la gracia, don gratuito de Dios, tiene como tercer principio la propia gracia, lo que nos hace pensar en la diferenciacin entre lo natural y lo sobrenatural. Si Orgenes describe al hombre como cuerpo, alma y espritu, Ambrosio (quien apreciaba mucho esta concepcin), viendo que sta ya no era aceptada, procur recuperarla hasta cierto punto, vinculando a la gracia lo que Orgenes refera al espritu. El espritu que est en el hombre, est como el don de la gracia para santificar el cuerpo y el alma. Para comprender mejor la interpretacin escriturstica de Ambrosio, uno de los textos ms interesantes es la larga exgesis que da del milagro de la multiplicacin de los panes. En una serie de pginas69, explica cul es el sentido y cules son todos los sentidos de este milagro. Su punto de partida es muy claro y muy bien afirmado: "Este pan que Jess reparte es, en cuanto al misterio, la palabra de Dios y el discurso sobre Cristo". A partir del milagro de la multiplicacin de los panes, considerado como signo de la distribucin de la Palabra, Ambrosio analiza el milagro, refirindolo constantemente a lo que pasa en la Iglesia, cuando se predica la Palabra de Dios; sin embargo, se esfuerza por reproducir lo que hizo Cristo, y lo que hacen los Apstoles cuando distribuyen el pan, y lo que hacen los fieles cuando lo reciben. Existe, pues, un milagro, cuando Cristo parte el pan y lo distribuye; existe un milagro, cuando los Apstoles distribuyen el pan; existe un milagro cuando los fieles lo reciben, y se recogen cestos llenos de lo que qued. Para Ambrosio esto significa que existe una gracia de la predicacin, que interviene cuando Cristo habla, que interviene cuando los ministros de la Iglesia hablan, que interviene cuando losfielesreciben esta palabra. Veamos ms detalladamente estos tres aspectos:

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dem, pp. 252-262.

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a. Cristo Con referencia a Cristo, san Ambrosio insiste en que, cuando el Seor distribuye la Palabra, esto no quiere decir que El agregue a la Escritura algo que viene de fuera, sino que distribuye lo que viene de El mismo. No es una nueva Escritura, sino una comprensin de ella que viene de su propia persona. Esa distribucin es siempre una interiorizacin. Cristo no nos da una nueva Palabra de Dios, una nueva Escritura. El distribuye lo que recibi, es decir, que El penetra en lo ms profundo, en lo interior de estaPalabra, y es as como nos la hace comprender. b. Los Apstoles El Apstol, dice san Ambrosio, est frente al hecho de la existencia de la Palabra de Dios (VerbumDei), y no puede, sin embargo, decir sino algo sobre Cristo (sermo de Christo). Es necesario, por lo tanto, que esta palabra, este sermo del Apstol respecto a Cristo, sea verdaderamente una distribucin de la Palabra, es decir, que remita realmente al Verbo de Dios. En este sentido, distribuir el pan no es aadir algo que viene de fuera, sino desvelar el sentido que se recibi. San Ambrosio alude entonces a san Pablo, en su epstola a los Glatas, y se esfuerza por demostrar que en la Escritura existe un mysterium. En la medida en que a ste se le quita el velo, existe la distribucin del pan de la Palabra. En las homilas sobre san Lucas, Ambrosio habla del Apstol como de quien, gracias al sermo de Christo, llega hasta el mysterium, y quien pone a los fieles en comunin con este Verbo de Dios, que vio y que todo lo realiz. Es su Palabra la que se comunica. Pero no es sin razn que se mantiene todava la imagen del pan: vendr un da en que la distribucin de la Palabra quede superada; la Palabra ser vista, no solamente distribuida, pero vista cara a cara. c. Los fieles

comunicacin, en su comunin con la Palabra, elfielse da cuenta que no la agota. Ambrosio realza la fructificacin de esta Palabra en el corazn de los cristianos, pues stos no la pueden recibir de manera egosta. Distribuir la Palabra es ver que, al ser transformados por ella, los fieles la pueden dar a otros sin alterarla. No son partes lo que ellos dan, sino una Palabra perfecta, que slo puede ser transmitida a los dems en su perfeccin, en su verdad de Verbum Dei, si es que ha sido recibida y asimilada, y ha nutrido a un pueblo cristiano. Existe, pues, una comprensin de la Escritura en Cristo; una percepcin del misterio de Cristo por parte del predicador; una persuacin en el fiel, de la manera como la Escritura existe, en cuanto tal, grabada en su corazn. Ella existe, y en cuanto convertido por ella, el fiel cumple con lo que debe y con lo que le es posible reflexionar sobre Cristo. De ah la insistencia de san Ambrosio: el milagro de la distribucin de la Palabra se produce en todos los niveles. Es el milagro de la gracia de Cristo, que conduce a la comprensin de la Escritura y la realiza. Es el milagro del predicador, que sabe que, al pronunciar un sermo de Christo, est remitiendo al VerbumDei y no simplemente a ese sermo, a ese texto que habla de Cristo. Este es el milagro que lleva alfiela llegar a ser esta misma Escritura en la Iglesia, en la medida#en que la comprende, y en la medida de que es capaz de transmitirla a los otros. Adems, san Ambrosio aadir aqu una ltima evocacin: "El servicio de los Apstoles anticipa el cuerpo y la sangre del Seor". Para ellos, la distribucin de la Palabra debe evocar en todos un misterio todava mayor. Es signo en la Iglesia de que los ministros encargados de hacernos comprender la Palabra con respecto a Cristo, y de remitirnos a Cristo, el mismo Verbo de Dios, son los mismos a los cuales se vincula la distribucin del Cuerpo y de la Sangre del Seor.

3. SAN AGUSTN San Agustn naci el 13 de noviembre del 354, en Tagaste de Numidia, hoy Argelia. Su padre permaneci pagano hasta las vsperas de su muerte. Su madre, Mnica, era una cristiana fervorosa, que nada dejar de hacer

Para san Ambrosio acontece lo mismo en lo que se refiere alfiel.En su

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por la conversin de su hijo. Ella jams vio con buenos ojos, la relacin que Agustn mantena con una amante, de la cual tuvo su hijo Adeodato. El pensamiento agustiniano puede abordarse desde diversos ngulos, y enfoca los problemas ms candentes de la Iglesia en los primeros siglos. Sin embargo, para ubicar y comprender mejor sus intuiciones y elaboraciones, es preciso precisar, desde el comienzo, la conversin de Agustn, o tambin, los diversos momentos de esta conversin, que plantean dos problemas principales: el problema del ttulo de las Confesiones; el sentido de la conversin de san Agustn. Luego trataremos de esbozar algunas lneas seeras de su pensamiento. El problema delttulode las "confesiones" Este ttulo tiene una larga historia literaria, debido a que son muchos los libros titulados por sus autores como Confesiones. Por su parte, san Agustn no le confiere este ttulo por querer hacer de su obra una exposicin de sus pecados, ni mucho menos un examen de concencia. Por otra parte, el trmino confiten ya haba sido empleado por l en una de sus homilas sobre san Juan, en la cual desea expresar lo que siente en el corazn. Las confesiones son un hablar a Dios lleno de humildad y gratitud; es un alabar a Dios, que tiene como sujeto la vida del obispo de Hipona. Precisemos ms. Agustn toma la palabra confteor en su sentido bblico de alabar. Las confesiones son, pues, una alabanza a Dios: No es, acaso, vuestra voluntad que os alabe y glorifique porque os conozco? Os glorifico, Seor del cielo y de la tierra,y os alabo desde los comienzos de mi vida y de mi infancia, de la cual no tengo ningn recuerdo70. Ya desde el principio de sus Confesiones, san Agustn ofrece la clave para comprender su obra, al referirse al salmo 95,4: "Eres grande, Seor (Magnus es, Domine), e infinitamente digno de ser alabado". Esta
70 SANAGUSTIN,Co/oi,I,6,p.34.

expresin: magnus es Domine, constituye una clarinada, anunciando el modo de ubicarse en la lectura de la obra: lo exclamativo. Este se distingue del descriptivo, que se entendera como una especie de dilucin de esta intuicin primera. Sera ver el mundo en un orden expositivo, considerndose situado junto a objetos y cosas, entre los que se considera la persona como un ser entre otros. Este es un modo deficiente de existir en el mundo. Superable, sin duda. Por esto, san Agustn nos invita a la grandeza del modo de ser de lo exclamativo. El magnus se vincula principalmente al eres t; proclama la imposibilidad de expresar adecuadamente una presencia que sobrepasa toda expresin. Aun as, Agustn exclama: Magnus es, Domine..., por cuanto si bien todo lenguaje concerniente a esta presencia sea imposible como descriptivo, es necesario en cuanto manifestativo. De hecho, si magnus fuese meramente descriptivo, estara circunscrito. Y l experimenta que no se puede circunscribir a quien invoca: Dominus - es tu. Entonces l lo invoca. El magnus apunta hacia la presencia que sobrepase al eres t, presencia que toca a Agustn en la raz de su ser y de su actuar, y que lo lleva a reconocer: "el hombre, porcin de tu creacin, quiere alabarte" (portio creaturae tuae laudare te vult homo). La porcin de la creacin (portio creaturae) y el hombre que quiere alabarte (laudare te vult homo) no son simplemente calificativos, sino que en la exclamacin de Agustn designan su propio ser. Y es en esta creacin y en este querer del hombre, es decir, en la raz de su ser, donde Agustn proclama esta presencia desbordante. Las Confesiones nos conducen a la vida del obispo de Hipona, no para que la entendamos de modo descriptivo, sino para que en cada hecho y palabra se descubra a Aquel que todo lo supera: magnus es, Domine. Agustn se contempla en el abismo insondable de Dios, de donde emerge toda su vida, y que le posibilita exclamar: Magnus es, como fuente de su ser y fuerza de retorno a ese Dios. En el silencio de este lenguaje se da su discurso teolgico, como una alabanza al Creador. Y las Confesiones pasan a ser la prolongacin, o incluso, la reminiscencia de su vida. En la afeccin de esta fuerza actualizante, que lo convoca a su identidad con el divino Originante, san Agustn se constituye la manifestacin del gesto creador de Dios.

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Esta es la frmula como se han de leer las Confesiones, en las cuales, todos los textos que hablan de Dios, del hombre y de sus acciones, evocan la bsqueda de la posibilidad radical del sentido del ser. San Agustn se comprende como evocacin e invocacin del t, a partir del cual la existencia adquiere su verdadero sentido. La conversin de Agustn Surge una primera pregunta: En qu sentido se puede considerar a Agustn como un convertido? El, como muchos de los Padres de los siglos IV y V, fue un bautizado tardo, no propiamente un pagano convertido. Su historia no nos dice nada acerca del estado de espritu de alguien que, siendo pagano, descubre la verdad del Cristianismo. Por lo dems, l nunca fue pagano, habiendo recibido desde la infancia los signos de la vida cristiana. Marcado con la seal de la cruz, recibe el Sol de la sabidura, una vez que, como catecmeno, yapuede considerarse cristiano. Esto era creencia comn en la Iglesia primitiva. Existe un texto en las Confesiones, en el que Agustn describe uno de los momentos importantes de su evolucin intelectual y espiritual. Estudiante en Cartago, se siente atrado por la lectura de Horensius, obra de Cicern hoy desaparecida, la cual lo lleva a abrazar con entusiasmo la vida filosfica. Fiel a este ideal, se pone a devorar libros defilosofa,pues el Hortensias es precisamente una exhortacin a lafilosofay a la sabidura. Sin embargo, hay algo que lo deja insatisfecho: Un solo punto haca disminuir mi ardor: el nombre de Cristo no estaba en el libro. Segn las miradas de vuestra misericordia, Seor, este nombre de mi Salvador, vuestro Hijo, mi tierno corazn de nio lo haba mamado con amor, chupando la leche de mi madre; de El conservaba el ms alto aprecio. Todo aquello de lo cual este nombre estuviese ausente, incluso si lo era de una obra literaria docta, bien escrita y verdica, no me atraa en absoluto71. No existi, por lo tanto, un rechazo formal de su catecumenado. Tal vez, en ese momento, Agustn sea un estudiante disoluto; pero era un
71 Idemm.4,p.72.

estudiante ptimo, muy disciplinado,fiely exacto. Su historia no es muy diferente de la otros jvenes de su poca, indecisos en sus vidas de catecmenos. Cierto nmero de hechos, sin embargo, lo conducen a salude esta indecisin, como luego lo veremos. Otro testimonio de esta afeccin de Agustn por el nombre de Cristo, lo encontramos en las Confesiones. Despus de sus estudios en Cartago, va a Roma, y finalmente llega a Miln, donde ejerce el cargo oficial de retrico. En efecto, fue elegido por Smaco, prefecto de Roma, como profesor en Miln. En esta ocasin, y habiendo perdido la confianza en el maniquesmo, pregunta si es posible atenerse a algo. Se encamina hacia la duda metdica: Haca como hacen los Acadmicos, que ponan todo en duda. Fluctuando en todo, decid dejar a los Acadmicos, parecindome que en el tiempo en que dudaba, no deba perseverar en aquella secta a la cual yo antepona a algunos filsofos, a los cuales tampoco me atreva a confiar la curacin de la enfermedad de mi alma.porque no tenan el saludable nombre de Cristo. Por o tanto, me decida seguir como catecmeno en lalglesia Catlica, a la cual mis padres me llevaban, hasta hallar algo seguro a lo cual seguir del todo72. Ms de una vez Agustn se confes cristiano, y como a tal se le consideraba. No es el ejemplo de cristiano "sociolgico" de su poca, un cristiano que, poco a poco, es conducido a asumir todas las implicaciones de su catecumenado, para llegar finalmente al bautismo. Su historia comporta los contratiempos de un itinerario cristiano, lleno de dudas, alejamientos y cadas. Fue un largo camino trazado por el mismo, en el que se delinea su paso del ideal mundano, a travs del ideal religioso e intelectual, al ideal cristiano. Destacaremos algunos aspectos caractersticos de este itinerario: El ideal mundano Estudiante de retrica en Cartago, suspira por el ideal mundano: "Yo
72 dem V, 14, p. 129.

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aspiraba -escribe- vidamente a las honras, las ganancias, el matrimonio..." La palabra honra no designa tan slo las medallas, las felicitaciones, la adulacin de las multitudes, sino sobre todo la aceptacin de cargos pblicos. Aspirar a las honras era alcanzar cargos importantes, como por ejemplo, en su caso, el de retrico. Tambin buscaba riquezas, dinero, ganancias. Estudiante pobre, nacido de padres pobres, fue un "bolsista" que esperaba hacerse un hombre adinerado. Al matrimonio lo consideraba como parte necesaria de su vida de voluptuosidad. El ideal mundano consiste, pues, en tomar del mundo todo cuanto es posible, pero es tambin considerar que se tiene un deber para con el pasado y para con el futuro. Sin embargo, en el auge de las glorias y de las honras, Agustn experimenta un gran vaco, y es as llevado, por su encuentro con la filosofa, a superar el ideal mundano. El cumplrsele este ideal, no lo satisface. La sabidurafilosficaapunta hacia un nivel de vida en el que el existir en el mundo no depende del prestigio, de las honras ydelasriquezas. "La suerte poda sonrerme; senta placer apoderndome de ella, pero... apenas conseguida, se dilua"73. Ms tarde, en nombre del ideal filosfico, propondr a los cristianos cierto estilo de vida ante el mundo , en el que se usen con moderacin los tres elementos que constituyen el ideal mundano. El ideal religioso El distanciamiento de la Iglesia lo presenta, en general, de manera un tanto material. Se tejen razones que habran apartado a Agustn del Cristianismo. Tales: el problema del mal y el poco valor literario de la Biblia. Agustn se atormenta al pensar que la Iglesia no puede resolver el problema planteado por el mal. A la Biblia, el libro de los cristianos, la ve como infrafilosfica. Y justamente esta tensin interior lo lleva a la lectura decisiva de Hortensio, y entrev un ideal filosfico como lo desea y lo busca. Se explica, as, en parte, el hecho de que Agustn haya adherido al partido de Mani, donde oye decir: "T tienes razn"; "es necesario purificar la Biblia; no se la puede conservar tal como est". Los
73 dem VI, 6, p. 140.

maniqueos aceptaban de la Biblia slo algunos textos filosficos extraordinarios, rechazando todo lo dems. Criticaban filosficamente el libro de los cristianos, que hablaba de un Dios creador del mundo y, por lo tanto, de la materia, de un Dios que, en el Antiguo Testamento manifiesta sentimientos de ira, y buscaban dar una explicacin al problema del mal. Agustn juzga haber encontrado en la secta de Mani la respuesta a las preguntas que lo atormentaban. Lo que aprendi Agustn de los maniqueos fue, sin duda, el hecho de que ellos tienen alguna respuesta al problema del mal y de la Biblia. Junto con esto, recibi all las enseanzas de una secta religiosa fervorosa, pues Mani propone una comunidad, una Iglesia de fervorosos y de puros, con los fenmenos sectarios tpicos de un grupo religioso que da unarespuesta a los problemas planteados por l, y que hace que sus miembros vivan msticamente. Posteriormente, empero, en un pasaje de las Confesiones, san Agustn hablar de los maniqueos sin ninguna benevolencia. El tiempo pasado con ellos lleva a Agustn a la siguiente observacin: "... una mezcla con las slabas de Vuestro Nombre y de nuestro Seor Jesucristo y del Espritu Santo, nuestro Consolador. Estos nombres los tenan constantemente en sus bocas"74. Durante un buen tiempo, esta frase fue interpretada de una manera hasta cierto punto ruda, leyndola en un contexto jurdico. En efecto, en el Imperio se exiga de los cristianos una confesin de fe trinitaria, y los maniqueos para no violar esta ley, no dejaban de hablar de la Trinidad, profesndola tan slo por esta razn. Razones esencialmente morales llevaron a Agustn a desilusionarse del maniquesmo. "Estos hombres no viven el ideal de pureza que predican; mentirosos, no viven lo que ensean y pretenden vivir". Comienza entonces a comprender que no se puede exigir una Iglesia slo de puros. Es una utopa. El mal nos acompaa en todas nuestras acciones, en toda nuestra vida. De aqu tambin su reaccin contra Pelagio. Este
74 Idem,III,6,p.73.

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afirmaba que el hombre, por s mismo, llega a la santidad, y a partir de esta afirmacin, construye el cuadro de una Iglesia slo de puros. Lo que para Agustn equivale al rechazo de que el hombre forme parte de ella, ya que todos somos pecadores. Todo ser humano es pecador. El ideal intelectual A partir de este ideal, Agustn emprende su marcha segura hacia el cristianismo. Pero sern etapas lentas y progresivas. Tiene la certeza de que el hombre es capaz de llegar a Dios, lo que no le impide, en esta primera fase, el estar persuadido de que el hombre, en su condicin de peregrino, no puede alcanzar la verdad. Se hace un escptico que duda de todo. No existe sino incertidumbre: "Ya no quedaba la menor esperanza de encontrar una partecita de verdad en tu Iglesia"75. Del escepticismo Agustn se convierte al neo-platonismo: "Si dudo, al menos tengo la certeza de que dudo". El neo-platonismo no slo le ofrece una explicacin del mal, como ausencia de bien, y no como una entidad positiva que se opone al bien, sino que le presenta tambin toda una visin espiritual de Dios, descrito como el Uno, que est sobre todas las cosas, y es fuente de la cual brota la realidad toda, y hacia la cual todo converge. Por un lado, en el neo-platonismo encuentra la respuesta al problema del mal; por otro, se halla ante Ambrosio, de quien escucha la explicacin sobre el Cristianismo, que en sus labios le parece intelectual y religiosamente creble. Existe la conjuncin de dos factores: en Miln, segn Courcelle, quien investig el ambiente cultural de la Iglesia de Miln, a la fe cristiana se la predica dentro de un contexto filosfico neo-platnico. Agustn reencuentra as un ideal intelectual, al mismo tiempo que un ideal religioso, descubriendo la solidez del cristianismo de su madre y de su infancia. El ideal cristiano San Ambrosio jugar un papel relevante en la conversin de Agustn. As describe su primer encuentro con Ambrosio:
75 dem, V,13,p. 127. 76

Vine, pues, a Miln a encontrarme con el obispo Ambrosio, conocido por su virtud en todo el mundo, como alma sobresaliente y vuestro piadoso servidor. Su gran elocuencia serva entonces a vuestro pueblo el alimento de vuestro trigo', 'la alegra de vuestro leo', 'la sobria embriaguez' del vino. Vos me llevasteis a l, sin yo saberlo, para que por medio de l, volviese a Vos con sabidura. La acogida de este hombre de Dios fue para m la de un padre, y por mi condicin de extranjero, tuve la atencin que se puede esperar de un obispo.76. El papel de san Ambrosio en la conversacin con san Agustn se lo comprende bajo diversos aspectos. a. Ambrosio mostr a Agustn la dignidad espiritual Hasta entonces, Agustn consideraba el cristianismo como una necedad, por afirmar la semejanza entre Dios y el hombre, hombre creado a imagen de Dios. Para l esto no convena a la dignidad de Dios. Ambrosio suministra una enseanza vlida sobre la dignidad espiritual del hombre y de Dios. Su predicacin obliga a Agustn a abrirse a una dimensin nueva: es necesario reflexionar sobre lo que es substancia espiritual. Es el primer rasgo de la predicacin de Ambrosio, que lleva al joven africano a exclamar: "Yo todava no consigo creer lo que mi madre cree. Tengo todava que meditar lo que es substancia espiritual para llegar a comprender la religin de mi madre". La importancia de Ambrosio en la evolucin del pensar cristiano de Agustn va a hacerse todava mayor. b. Ambrosio abre las Escrituras a Agustn El obispo de Miln le revela un principio de lectura, clave para la comprensin de los textos bblicos: "Toda Escritura es espiritual". Ambrosio, conocedor de la lengua griega, se inspiraba en las lecciones de Orgenes y transport a Occidente la interpretacin alegrica o espiritual. Con razn Agustn afirma:
Ibid.

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Y escuchaba alegremente y con frecuencia a Ambrosio en los sermones que haca al pueblo, en los que predicaba y deca como regla muy segura: "La letra mata; el espritu vivifica". Cuando quitando el velo mstico, descubra el significado espiritual, de los textos que, entendidos segn la letra, parecan ensear un error, no deca nada que me chocara, aun cuando no supiese todava si deca la verdad77. La letra es el envoltorio; el espritu es el sentido escondido y que resuena a travs de la letra y nos toca hoy. La Escritura es leda en la Iglesia, y como tal es presentada como espritu vivo por los predicadores. c. Ambrosio envolvi a Agustn en una predicacin cristiana que utiliza el neoplatonismo Existe una feliz coincidencia. Agustn entrev el neo-platonismo en las palabras de san Ambrosio, porque estaba leyendo justamente a los neoplatnicos: "T me proporcionas, por medio de un individuo lleno de un monstruoso orgullo, algunos libros de los platnicos, traducidos del griego al latn". En realidad, en Miln, Agustn se ve dentro de una Iglesia, que ejerce la funcin que le es propia. Lo que le permite, partiendo de su ideal intelectual, descubrir, poco a poco, todas las dimensiones espirituales del Cristianismo. De esta manera es conducido por Ambrosio a la Iglesia. Una vez bautizado, Agustn presenta un modo de ser que l resume como ideal de vida: in otio deificari. Este ideal de vida ha recibido varias traducciones posibles: emplear el tiempo necesario para contemplar a Dios; lejos de las preocupaciones, contemplar; una nica preocupacin: ser divinizado; tener la libertad de santificarse; dejar a Dios el cuidado de hacernos a su imagen. Para explicar dicha frase existe todo un pasado en el que el platonismo tiene su lugar. Existe sobre todo la experiencia de Ostia78, donde Dios se
77 78 Ibid. Ostia es una de las pocas ciudades en el litoral romano, cuya vida en el siglo IV slo nos fue revelada por los arquelogos. Un da, Agustn y su madre "estaban apoyados

le manifest, y sobre lo cual escribe: "Volamos para alcanzar, en una iluminacin del pensamiento, la eterna sabidura que est por encima de todas las cosas"79. El verbo deificari quiere expresar la bsqueda de Dios, reflejo de toda su vida. La dinmica es comprendida como el movimiento del alma, conducida desde fuera, desde las cosas creadas, hacia dentro de s misma. Y all, en lo ntimo de su ser, se abre hacia lo alto (ab interioribusadsupeiora), hacia la realidad misma de Dios. Agustn reconoce que la verdad, cuya fuente es Dios, no se deja reconocer por una reminiscencia, a la manera de los platnicos, sino por un recordar, es decir, por un acto de interiorizacin, en el cual la razn toma conciencia de la presencia de Dios: "T ests ms dentro de m, que yo mismo". "Dios es la vida del alma". Este proceso -realmente admirable- se realiza gracias a la lectura espiritual de la Sagrada Escritura. El estudio de la Palabra de Dios constituye la vida por excelencia en la tierra para la deificacin del hombre. El verdadero camino est en la Escritura, y no en el xtasis neoplatnico80. La tentativas de xtasisfilosficoson tentativas voluntarias para alcanzar a Dios. En cambio, la visin de Ostia es el reconocimiento por Agustn y Mnica, de que algo les es dado como una alegra inesperada. Es la seal, en una confianza interior, de que estn en el camino cierto. Este don de Dios es gratuito, inesperado. Es el dejar que todas las cosas sean, es el estar en la contemplacin del sentido que ellas tienen en el acto creador del Dios omnipotente. La diferencia se nota tambin en las consecuencias. Despus de las tentativas de xtasis neo-platnico, Agustn se siente decepcionado. En la visin de Ostia haba acontecido justamente lo contrario. El recibi una plenitud de alegra, plenitud que no excluye cierta espectativa, captada como lo que l espera tener al fin de los tiempos. Si el xtasis realiza el
en una ventana, cuya vista daba al jardn interior de la casa", y fueron -segn relata san Agustn- arrebatados por un xtasis divino. Santa Mnica muere quince das despus, y fue enterrada en esa misma ciudad. SAN AGUSTN, Confesiones IX, 10, p.229. Cf. COURCELLE, P., Recherches sur les Confessions de saint Augustin (Investigaciones sobre las Confesiones de san Agustn), Ed. Boccard, Pars, 1968, p. 157-167.

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ideal neo-platnico de contemplar el ser, el Cristianismo habla de una alegra en la contemplacin de Dios, que slo se cumplir en plenitud, "cuando todos nosotros resucitemos". El trmino deifican apunta, pues, hacia un don de Dios. Proclama la visin contemplativa y admirativa del hombre situado en la vida, descubrindose a cada instante en lo insondable del Dios de Jesucristo. El camino es la Sagrada Escritura y no el xtasis neo-platnico. La palabra otium no tiene, en san Agustn, el sentido peyorativo que a veces le atribuimos. Tampoco es el ocio entendido como pasatiempo agradable, que permite plantear varios problemas. El trmino indica, sobre todo, la actividad del espritu, es decir, una actividad no manual. Es el trabajo del espritu sin lucro ni provecho y sin un correspondiente encargo pblico. La palabra otium proviene de la raz griega ausios = vano, intil, pero que tambin quiere decir: vaco. Otium estara apuntando hacia un vaco interior, interpretado espiritualmente como renuncia total al mundo. La mejor traduccin, de acuerdo con el pensamiento del obispo de Hipona, sera la de libertad de vida, como caracterstica de la persona que asume un estilo determinado de vivir, en busca de la verdad. Es el ser libre de codicia, de prestigio y de reconocimieto. Es la libertad del encuentro del otro, como posibilidad de estar en el descubrimiento de Dios en su vida, y de su vida en Dios. El ideal abrazado es, pues, el de la libertad de vida. Agustn llega a la conclusin de que no se es capaz de vivir, a no ser en la renuncia al mundo, y en medio de hermanos de la misma fe, que tambin viven esta renuncia. Es lo que l se propone: la vida casta en comn, lejos del mundo, como medio para contemplar a Dios. El ao 387, Agustn sigue esta vida, que se prolongar durante cuatro aos. Ve en ella la culminacin de su bautismo, persuadido de que esta era la voluntad de Dios respecto a l. Quera dejar expandirse en el todo lo que le fuera dado como un todo en el bautismo. Este ideal es valedero para todo cristiano, desde el momento en que el bautismo implica un determinado estilo de vida. Es deber del cristiano

dejar a Dios la libertad de moldearlo a su imagen. El otium indicara la libertad misma de Dios, actuando en el interior del cristiano, cuyo resultado es su divinizacin (deificari). La ordenacin sacerdotal ser para Agustn una verdadera transformacin de vida. De ahora en adelante, ya no se trata de lo que l desea ser, sino de lo que el Seflor pide: "El siervo no debe contrariar a su maestro". A partir de ese momento, Agustn abandona la vida solitaria, y se pone en una actividad al servicio del prjimo. Es el abandono del otium por el negotium (nec-otium). Aceptar la ordenacin y, posteriormente, el episcopado es comprender que no se puede escapar a la caridad. Esta exigencia es definida como necessitas caritatis. Agustn se hace esclavo del pueblo de Dios que est en Hipona, y su vida estar para siempre marcada por esta esclavitud. Esbzase el siguiente cuadro: Otium Caritas Veritatis Liberum Negotium Necessitas Caritatis Servum

Esta reflexin de san Agustn sobre el sacerdocio y el episcopado nace de una comprensin de la Iglesia, que podramos resumir en tres puntos: La Iglesia es una comunidad de pecadores que tiene necesidad de sacerdotes, de ministros. Agustn se da cuenta de que corre el riesgo de reconstituir, en la vida monstica, aquella comunidad de msticos que lo haba atrado hacia los maniqueos. Consciente de que la Iglesia es una comunidad de pecadores, l se ubica all, y experimenta la necesidad de la existencia de sacerdotes. La Iglesia es el lugar donde se manifiesta la salvacin. Por la Iglesia Catlica, los hombres conocen perfectamente a Cristo, y lo celebran en la Eucarista. Y esta Iglesia se hace presente en el pueblo de Dios que est en Hipona, al cual se le debe proclamar el mensaje de Cristo. La Iglesia es tambin presencia del Christus humilis, a travs del servicio de sus ministros. La humildad, ser-criatura, es elemento constitutivo de la Encarnacin. De aqu, el hecho de que Agustn diga

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muchas veces, en lugar de "Dios se hizo hombre", la expresin: "Dios se hizo humilde". Se hizo criatura, para que el hombre, reconocindose, cada vez ms, criatura, alcanzase en la humanidad de Cristo, gracias al servicio de sus ministros, al verdadero Dios que El es. La humildad consiste en vivir en medio del pueblo de Hipona, compuesto de pecadores y de pobres, conducindolo a la raz misma de su ser creado por Dios. El, que tanto se preocupaba de las expresiones y de la gramtica, exclama desde lo alto de la ctedra: "Es mejor incurrir en la crtica de los gramticos, que no ser comprendido por el pueblo". La humildad de Cristo se expresa en la misin ejercida por el sacerdote con relacin al pueblo. Es su total dependencia de un pueblo del cual l es esclavo. Algunas lneas maestras de la obra agustiniana La obra de san Agustn es de tal magnitud, que es inviable abordarla sistemticamente en el presente estudio. Veremos, sin embargo, tres aspectos que nos ayudarn a comprender el conjunto de su pensamiento y de sus escritos: Agustn frente a su obra; Agustn frente a la Sagrada Escritura; Agustn frente a la predicacin de la Palabra de Dios. Agustnfrentea su obra Este acpite tiene su razn de ser por el hecho de que Agustn se puso, al final de su vida, frente a su obra. La reley, y dijo por escrito lo que de ella pensaba. Esta obra lleva el nombre de Retractaciones. En ella, no niega su obra, sino que hace unarevisin ltima deella, un ltimo examen antes de entregarla a la posteridad. Esta revisin se refiere de modo especial a los libri y a los tratados que comprendan toda la obra oratoria, sermones u homilas. Por tractatus, Agustn designa la predicacin, lo que se escucha stando et audiendo en cambio, por libri, caracteriza lo que se lee y medita, estando sentado. Desgraciadamente, no alcanz a examinar toda su obra. Se limit a algunos tratados y a los libri, lo que nos permite, al estudiar algunas de su obras, verificar siempre la evolucin de su pensamiento hasta el final

de su obras, verificar siempre la evolucin de su pensamiento hasta el final de su vida. Un sencillo ejemplo de esta revisin se verifica cuando, releyendo una obra de juventud, Agustn se percata de que haba escrito: "Es necesario amar a Dios llenos de caridad". La expresin, pretenciosa para nuestra condicin terrena, es corregida por "con caridad sincera". a. Correccin de Agustn a la luz del agustinismo En una de las obras de sus primeros aos de convertido a la Iglesia, o sea, en los Soliloquios, se percata de la siguiente frase: "Oh Dios, t que no diste sino a los corazones puros el conocer la verdad", y sobre sta comenta en sus Retractaciones: No apruebo lo que dije en mi oracin. En realidad, puede objetarse que muchos corazones impuros conocen algunas verdades... Yo no digo, sin embargo, cual sea la verdad propia al hombre puro, ni digo lo que es conocer. El no quiere que la posteridad lea esta frmula sin recurrir a la teologa y a lafilosofaque el agustinismo supone. La afirmacin de arriba no es para que se la tome como si fuese una intuicin mstica. Es la ltima expresin de una elaboracin reflexiva, sin la cual no nos es posible comprenderla. Es necesario, por lo tanto, tener en cuenta tres aspectos, que constituyen los elementos principales de su reflexin: el orden de las verdades, la naturaleza del conocimiento y la tica de la vida. Para leer correctamente el texto arriba citado, es necesario incluirlo en un cuadro de principios bsicos: Las verdades parciales que todo hombre, incluso impuro, puede conocer descansan sobre una causa constitutiva del universo, la que slo pueden discernir los que conocen a Dios. Los que conocen a Dios suponen que este conocimiento supone al Verbo. Por El, todo fue hecho y, de manera especial, el hombre, que tiene la posibilidad de conocerse y de conocer a Dios. Muchas son las veces que Agustn comenta el texto bblico: "En su luz, l ve la luz".

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Tambin es necesario que, con su gracia, Dios purifique el corazn de los hombres y, consecuentemente, ellos dirijan sus acciones hacia El, que es la felicidad misma. En este sentido, no se puede separar a Agustn del agustinismo, de tal modo que para comprenderlo e interpretarlo, nos debemos apoyar en lo que l mismo dice. El mismo obispo de Hipona es quien explica el sentido profundo de su frase: "Dios, t que diste slo a los corazones puros el conocerte". A la luz del agustinismo, se ve que san Agustn quiso aqu realmente explicitar un determinado orden en el conocimiento humano, y una tica propia a este conocimiento. b. Evolucin de su pensamiento

visibles, y para que el gnero humano no se enfre por la costumbre de apoyarse en estos bienes, con cuya novedad se haba inflamado". La predicacin de Agustn sobre los milagros se reduce a las narraciones evanglicas. Por un lado, canta la grandeza de los milagros llamados espirituales, o sea, los interpreta de modo simblico, como imagen de las maravillas realizadas por Dios en la Iglesia. En otras palabras, el milagro consiste precisamente en la conversin de la persona humana y en la transformacin de su vida. Por otro lado, en la predicacin de Agustn existe otro elemento. El milagro apostlico se reviste de lo sorprendente que nos quiere hacer descubrir lo extraordinario que se presenta en nuestra vida cotidiana. Es el tema que l desarrolla en una de sus homilas sobre la multiplicacin de los panes y las bodas de Cana. El milagro trata de reconducir al hombre a admirar la grandeza de Dios en la vida diaria, pues es Dios quien la gobierna, y es preciso saber reconocer su obra en el mundo. Sin embargo, en el ao 415, acontece un hecho que har modificar su posicin al obispo de Hipona. Se descubren algunas reliquias de san Esteban, las cuales llegan a Hipona, y a las cuales Agustn no dedica mayor importancia. No obstante, cierto da, frente a la capilla de san Esteban, se produce un milagro: una anciana queda sana. El obispo de Hipona lo reconoce: existen milagros en nuestros das, y proclama: Cuan admirable es Dios en sus santos! En las Retractaciones, retira la opinin de que los milagros eran propios tan slo de la poca apostlica, y afirma: "No podemos conocer, ni enumerar todos los milagros que se producen en nuestra poca"82. Agustn frente a la Sagrada Escritura La Escritura mantiene una triple relacin con el doctor de la gracia: desde el comienzo ella se le presenta como un enigma, luego como un problema yfinalmentecomo un misterio.

No slo es notable la fidelidad de Agustn a su teologa, sino que las Retractaciones tambin marcan una evolucin que no es slo de orden intelectual. Lo podemos verificar en su disertacin sobre los milagros. Su primer texto a este respecto se encuentra en las Confesiones, IX, 7 y 16. San Agustn describe el descubrimiento de los cuerpos de los mrtires Gervasio y Protasio en Miln, y los milagros que entonces se produjeron. El se muestra un tanto escptico, manifestando poco inters por el caso. Si es desconfiado en relacin a la msica, es reticente en cuanto a los milagros. Posteriormente, despus de su bautismo, puesto frente a la necesidad de abrazar el sacerdocio, se ve obligado a reflexionar sobre cierto nmero de milagros, en especial, los milagros de la poca apostlica. El los sostiene, y explica que el Cristianismo es como un rbol que crece, y que necesita ser regado en sus primerosaos. Los milagros tenan precisamente, en esta fase de la Iglesia, la finalidad de provocar la fe y reunir a los creyentes. Ellos se hacan incluso casi necesarios, constituyndose en uno de los signos de la Iglesia de la edad apostlica, y no necesariamente de la edad post-apostlica. Estando la Iglesia Catlica establecida y difundida por toda la tierra, aquellos milagros ya no fueron otorgados a nuestro tiempo. Esto, para que nuestro espritu no est exigiendo siempre cosas

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SAN AGUSTN, A verdadeira religiao, 25,47, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1987, p.80. SAN AGUSTN, Retractationes 1,13.7; CSEL 36, p. 70.

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a. La Sagrada Escritura es un enigma Este enigma es sealado por el propio Agustn, como existiendo en la versin de la Biblia llamada tala. En la obra De Doctrina cristiana, en la que trata la cuestin relativa a la cultura necesaria a un hombre para predicar el cristianismo, se refiere a la crtica textual: "Ahora bien, entre estas versiones es necesario preferir la "tala", pues sigue de cerca las palabras y transmite claramente los pensamientos"83. Segn este texto, deducimos que Agustn conoca una versin latina de la Biblia, que le pareca ser msfieldesde el punto de vista literario y del pensamiento; la que ms se aproximaba al texto original y a su sentido. En la vida prctica, sin embargo, comprobamos que l no confiar jams en el texto latino, recurriendo siempre, en la medida de los posible, al texto griego. En los sermones, por ejemplo, hace uso del sentido griego de las palabras, mostrando incluso cierto recelo de utilizar la traduccin latina de san Jernimo. Sin embargo, cuando se leen los manuscritos de las antiguas versiones latinas, no se comprende el entusiasmo manifestado por Agustn. Y el texto de la tala No habra quedado de ella ningn vestigio? Ante este enigma, los estudiosos proponen una correccin: en lugar &Itala, habra que leer illa quae, y atenerse a la frase; "Entre estas versiones, es necesario preferir la ms literal y la que (illa quae), al mismo tiempo, manifiesta mejor el pensamiento". As corregida la frase, correspondera a la prctica de Agustn. Pero no estaramos haciendo una correccin arbitraria? Qu es entonces la tala? No existe otro testimonio fuera del de Agustn. b. El problema fundamental planteado por la Sagrada Escritura

es el mismo del Nuevo Testamento, y el Dios misericordioso del Nuevo Testamento se encuentra tambin en el Antiguo Testamento. Todo lo que los maniqueos censuran en el Antiguo, se refleja en el Nuevo, y lo que ellos alaban en el Nuevo, no deja de estar en el Antiguo. Esto lo llev a elaborar algunas consideraciones sobre la unidad de los dos Testamentos: Esta unidad proviene del hecho de que los dos Testamentos tuvieron como autor a Cristo. En el milagro de Cana, hace resaltar la idea de que Cristo no es slo la clave de la Escritura, es decir, del Antiguo Testamento, como lo enseaban Ignacio de Antioqua y Clemente de Alejandra. Cristo es el autor del Nuevo y del Antiguo Testamento. La unidad se robustece en las exigencias bblicas, al resumirse el sentido de ambos Testamentos en el mandamiento del amor Dios y al prjimo. La prueba de esto son los mrtires vetero-testamentarios, sobre los cuales l habla en su comentario sobre los Macabeos: All tambin florecieron los mrtires. Si bien Cristo no haba muerto, pero iba a morir, yfue El quien suscit a os mrtires... Ellos fueron cristianos, pues con sus acciones precedieron el nombre cristiano, que slo aparecera mucho ms tarde... El Antiguo Testamento es, en verdad, el velo del Nuevo Testamento, y el Nuevo Testamento quita el velo del Antiguo..."4. Si el autor es el mismo, y las mismas son la exigencias fundamentales, no es posible hablar de dos Escrituras. Agustn lo explica, acentuando la existencia de una pedagoga de Dios, y de un camino progresivo del hombre hacia El. Dios es pedagogo, con miras a una marcha del hombre, que podemos percibir en toda la Escritura. Por ejemplo, teniendo que habrselas con hombres carnales que quieren vengarse, Dios les da la ley del talin, para llevarlos un da, en un caminar progresivo, al perdn de las ofensas, hasta de sus propios enemigos. Por qu entonces el Antiguo y el Nuevo Testamento? Agustn rehusa

San Agustn experimenta dificultad en visualizar la relacin entre los dos Testamentos. Este problema es abordado directamente por l, en su controversia con los maniqueos, quienes negaban el Antiguo Testamento, estableciendo una verdadera ruptura con el Nuevo Testamento. Esta toma de posicin lo oblig a mostrar que el Dios justo del Antiguo Testamento
83 SAN AGUSTN, De doctrina christiana 2 15,22; Biblioteque Augustinienne, p. 271. 84

SAN AGUSTN, Seimo 300,1; P.L. 38,1376-1379.

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hacer oposiciones fciles, tales como: el Antiguo Testamento est para el Nuevo, o la Ley est para la gracia, o el temor, para el amor. Deja en claro que la distincin es de otro orden. Al Antiguo se le puede considerar como el velo del Nuevo, y a ste, como el retiro del velo del Antiguo: "Por esto, en el Antiguo Testamento est la ocultacin del Nuevo y en el Nuevo, la manifestacin del Antiguo". La diferencia est en que una Escritura quita el velo de la otra, la cual, por su parte, conserva las verdades de modo velado. Esto no significa que no haya espacio para la predicacin, pues la nueva Escritura tambin debe ser explicada. No existe oposicin, sino progresividad, en la cual la etapa siguiente ya est contenida en la anterior, y es su plena apertura. La novedad del Nuevo Testamento est precisamente contenida en el quitar totalmente el velo de lo que se preparaba y, por lo tanto, ya se encontraba en el Antiguo Testamento. c. El misterio de la Sagrada Escritura

de este misterio. Para l, el Salterio ocupa una posicin excepcional entre los dems libros, pues al mismo tiempo que es Palabra y Lenguaje de Dios, es la oracin del hombre dirigida a Dios. En ese libro, Dios nos habla y nosotros le hablamos a Dios. Es Dios quien suscita una respuesta, pues comentar el Salterio es proclamar: "T eres mi Dios": "Que el alma lo diga, y que lo diga con toda seguridad: 'T eres mi Dios'; que nuestraalma diga esto a quien le ha dicho: 'Yo soy tu salvacin'"86. En este texto, podemos destacar dos puntos fundamentales: el lenguaje divino de la economa - "Yo soy tu salvacin", y el lenguaje de la teologa, como respuesta del hombre a este hablar de Dios. El alma es capaz de confesar solamente -'T eres mi Dios", porque en ella se realiz la accin de Dios- "Yo soy tu salvacin". En otras palabras, la revelacin de los planes de Dios obliga a la Iglesia a hacer teologa. Existe otra dimensin. Al hablar el lenguaje de la teologa, el alma habla con "toda seguridad". Es el lenguaje de la gracia, que consiste en descubrir un logos en la economa de la salvacin, o sea, un discurso coherente con la iniciativa de la salvacin. La afirmacin teolgica viene a ser, no algo intelectual, sino un acto de la gracia y una expresin de la oracin del hombre, en cuanto certeza de que el alma debe hablar a Dios, desde que Dios le habla de la salvacin. San Agustn va ms lejos, cuando afirma que esta respuesta del alma es tambin y al mismo tiempo, respuesta de Cristo, cabeza del Cuerpo que es la Iglesia.El hombre no est solo; ora con Cristo. "Quien habla es Cristo, como Cabeza de la Iglesia". Esta afirmacin es como un estribillo en las homilas del obispo de Hipona sobre los salmos. En este sentido, al Salterio Agustn lo considera el alma de la experiencia cristiana. Es lo que justamente las Confesiones quieren demostrar. En esta reflexin sobre el Salterio, Agustn describe al hombre cristiano en la Iglesia como sometido a la atraccin de Dios. Esto le inspira la formulacin de tres conceptos fundamentales de su teologa: los conceptos de gracia, de sacramento y de verdad. Estudiaremos estos elementos, pero detenindonos primero en su descripcin del hombre cristiano.
86 SAN AGUSTN, Salmo 32,17; en Prier Dieu, Ed du Cerf, Pars, 1964, p. 185.

Para san Agustn existe cierto paralelismo, cierta semejanza entre el misterio de Dios y lo que el llama "misterio de la Escritura". Este paralelismo se expresa de diversas maneras: Dios es el ser escondido para que el hombre lo busque; es inmenso para que nunca podamos agotarlo; pero al mismo tiempo, El est muy junto al hombre en su Cristo. Igualmente, la Escritura posee un sentido escondido e inagotable, de manera que nunca puede llegarse al final del sentido de su mensaje. Ante ste, el hombre es invitado a buscarlo, y habindolo encontrado, es impulsado a seguir buscando. Por esto, no debe detenerse o desanimarse, pues la Escritura est junto a cada hombre, al igual que Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre85. Pero a pesar de su profundidad, las Escrituras son como una tranquila playa, donde se puede descansar. En ellas, el hombre contempla la raz misma de lo que busca. Como principio o fuente del trabajo exegtico, emerge la idea de que existe un paralelismo entre el misterio de Dios y el misterio de las Escrituras. En las Escrituras, Agustn reconoce precisamente el libro del Salterio como el lugar absolutamente privilegiado
85 Este misterio de la Escritura es subrayado por Agustn en un texto de las Confesiones XII, 14, p.333.

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- El hombre cristiano: En la homila sobre el salmo 41, se encuentra la famosa definicin del hombre cristiano y de su situacin. Est "constituido en la fe", es decir, "no ve todava lo que cree, pero desea comprender lo que ama". As constituido en la fe, el cristiano est incorporado en la Iglesia. En este sentido, segn san Agustn, el salmo establece todo un camino que debe hacerse entre la tienda provisional y la morada definitiva, habitacin de Dios. Esta tienda es la que conduce al hombre a desear la morada definitiva. Ella es la morada del peregrino, la Iglesia. En su homila sobre el salmo 41, Agustn escribe: Dios, que habita en lo secreto de una alta morada tiene tambin una tienda sobre la tierra. Esta es la Iglesia peregrina, en la cual El es buscado. All es donde se encuentra el camino por el cual podemos llegar a la morada definitiva. . Vemos aqu cierta incoherencia de imgenes: la tienda provisional no es el lugar donde se reposa, sino donde existe un camino. Posteriormente, emplea otra imagen: Dios es luz y fuente. "Cuando t tienes sed en la noche, es necesario que te levantes, que tomes la luz y que vayas a la fuente". En esta tienda de peregrino la Iglesia y el hombre se sienten atrados por Dios. De aqu que san Agustn emplee en su teologa tres nociones claves: la gracia, el sacramento y la verdad. - Gracia: Siendo la fe lo constitutivo del cristiano, Agustn asegura que la caracterstica de todo aquel que pertenece a la Iglesia es el no ver lo que se cree y desear lo que se ama. Esta es la forma como describe el estado de gracia. No ver lo que se cree y desear lo que se ama significa que lo impensable que existe en mi espritu, y lo imposible que est en mi corazn, son pensables y posibles en Dios. Dios puede pensarlos por m; en m, Dios los hace posibles. Como tales, lo impensable y lo imposible me atraen. La presencia de la gracia se hace realidad. Siguiendo esta atraccin divina, el hombre llega a la morada de Dios con cierta dulzura. La gracia lo impulsa a perseguir lo imposible y lo impensable. Psalo siguiente: Dios nos ama, y experimentando este amor deseamos, es decir, amamos lo que El nos manda. Agustn parece reproducir el amor de deseo en lo interior del gape, lo que no quiere decir

que est estableciendo una equivalencia entre el eros y el gape. El deseo me conduce a los mandamientos de Dios, pero es la gracia la que me hace realizar la ley que Dios me dio. No basta amar, es necesario amar lo que El manda. San Agustn exclama: "Quien me cre sin m, no puede salvarme sin mf'. Por esto, el santo de Hipona jams podr ser acusado de quietista. Se siente obligado siempre a descubrir la gracia de Dios en la respuesta del hombre. As, porque El es mi salvacin, yo amo lo que me mande. La respuesta tica a la Economa de la salvacin est en la prctica de los mandamientos. En este dilogo entre Dios y el hombre, la gracia se experimenta de tal manera, que se puede leer la accin de Dios en el lenguaje del hombre. La gracia se revela en la accin de Dios sobre el lenguaje del hombre, o mejor an, acta dentro de la gracia, y el hombre proclama: "Dios es luz y fuente a la vez". - Sacramento: La aventura espiritual del hombre slo existe cuando se la lee en un lenguaje sacramental o simblico. De all que a todos los smbolos en la Iglesia Agustn los llama siempre sacramentum, que l define as: "Hay sacramentum' siempre que t ves algo y comprendes otra cosa". Para llegar a Dios es necesario pasar por los sacramentos de Dios, y para esto, la carne de nada sirve, pues es el Espritu el que permite comprender el lenguaje sacramental. El es quien descubre el ser del cristiano en la Iglesia peregrina y quien existe en ella, hacindole posible llegar a Dios. Para ser santo no es necesario separarse de la Iglesia. Al contrario, en la Iglesia es donde el cristiano vive su aventura espiritual, gracias a los sacramentos que actan en ella. Slo vive la verdad de Dios quien comulga de los sacramentos. - Verdad: La gracia derramada en el corazn del hombre, la aventura espiritual, no es simplemente una msica consoladora que adormecera al hombre. Es la inscripcin en su corazn de la verdad de Dios: "Nos hiciste, Seor, para t, y nuestro corazn est inquieto mientras no descanse en tf'.

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Agustn se esfuerza en mostrar que el amor y el conocimiento del hombre manifiestan que el Dios Creador esfiela la verdad de su naturaleza, que es don y comunicacin. Existe, por lo tanto, en el hombre como un presentimiento del Dios Trino, que no es una ilusin, sino una intuicin de la verdad, que provoca la marcha hacia El: "Quin ama lo que ignora? Es posible conocer algo y no amarlo, pero nunca ama a Dios quien no lo conoce". No se puede ir a Dios sin tener un mnimo de conocimiento de Dios, y este progresar del hombre hacia Dios slo es posible, porque Dios es, El mismo, don y comunicacin. Precisando su pensamiento, Agustn confiesa que hay una correspondencia entre la verdad del corazn del hombre y la verdad de la vida de Dios: Si la trinidad del espritu es imagen de Dios, no es porque el alma se recuerde de s misma, se comprenda y se ame, sino porque ella puede tambin recordar, comprender y amar a Aqul por quien ella fue creada. Agustn ante la Predicacin de la Palabra Si grande es la preocupacin del obispo de Hipona en lo que se refiere al texto bblico y su sentido, no es menor su deseo de ser comprendido por el pueblo sencillo que lo escucha. Ante la Palabra, l ubica tres aspectos determinantes: lo que presupone la Palabra, susriesgosy la situacin o lugar donde se proclama la Palabra. a. Lo que presupone la palabra La predicacin de la Palabra supone algo previo. A ella no se la capta en la improvisacin, sino que exige una cultura. Esto lleva a Agustn a interrogarse si existe una cultura necesaria para quien quiera predicar la Palabra de Dios. La respuesta afirmativa se encuentra en su librito De Doctrina Christiana, que ejerci gran influencia en la Edad Media, y fue considerado como un complemento a la obra de san Jernimo. De hecho, san Agustn explica largamente con qu principios debe leerse la Biblia, si bien no es ste el tema principal de su obra. El problema se hace agudo, cuando al hablar de la cultura, se quiere

sealar la cultura clsica. En este sentido, san Agustn la juzga indispensable, porque en el interior de la Biblia y de los escritos de los Santos Padres, existe toda una concatenacin. Su obra constituye as una invitacin a los cristianos y especialmente a los sacerdotes, para que comprendan que la Biblia les proporciona tambin la cultura necesaria para la predicacin. La verdadera elocuencia cristiana se adquiere en el contacto con la Biblia y con los maestros cristianos. Agustn agrega, sin embargo, que la retrica es til, por cuanto proporciona una tcnica para la utilizacin de la palabra. Para predicar es necesario tener una cultura cristiana, encontrada en la Biblia y en los autores cristianos. Pero la tcnica, fruto de la retrica, se extrae de los autores paganos. Y sta puede ser til al predicador. Como ejemplo, Agustn relata haber terminado con una costumbre brbara, gracias al arte de la retrica. En Cesrea de Mauritania, en efecto, cada ao, en una poca determinada, la ciudad entera se divida en dos campos que luchaban hasta la muerte, con golpes de piedra. Este tipo de lucha ya se haba hecho una costumbre -se llamaba caterva- se realizaba cada ao con gran nmero de vctimas. Solicitado a que predicara sobre esto, Agustn logr xito, gracias a la fuerza de su retrica, lo que lo lleva a preocuparse del poder que ejerce sobre las multitudes: le preocupa que stas le den ms importancia a su palabra que a Dios. Movido por esta preocupacin, Agustn distingue hpotestas, que proviene de Dios, y el ministerium, que es propio del hombre: "La condicin humana se envilecera, si Dios pareciese negarse a dirigir su Palabra a los hombres por ministerio de los hombres". De aqu la necesidad que existe de aprender a hablar a los hombres. Hay una dignidad en el ministerio de la Palabra, erigido como lugar donde se ejerce la caridad, o sea, el servicio del Evangelio a los hombres. Por lo tanto, para predicar es indispensable la cultura cristiana, y una tcnica, de la cual, en rigor, podemos prescindir, pero que colabora mucho en la difusin de la Palabra. b. Los riesgos de la palabra

San Agustn vio los riesgos o limitaciones de la Palabra, en cuanto

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anunciada y proclamada por alguien. En sus homilas y en algunas cartas los explica, permitiendo que se detecten por lo menos cuatro riesgos principales del ministro en el anuncio de la Palabra: La decepcin de Agustn con relacin a la predicacin, por cuanto toda palabra, incluso la suya, y todo lenguaje del hombre es deficiente frente al Verbo interior que la suscita. Existe una palabra interior que es perfecta, pero que no puede expresarse como tal exteriormente. Este hecho se asume en la fe, situndolo en el marco de la Encarnacin del Verbo, que asumi la debilidad humana y la decepcin de la carne. Pero lo que lleva al obispo de Hipona a seguir predicando, aceptando esa decepcin, es la ley de la caridad, que lo obliga a estar, en el Evangelio, al servicio de los hermanos. Si bien es cierto que preferira ser el hombre del silencio, sin embargo se siente en la necesidad de hablar, incluso corriendo el riesgo de ser mal in terpretado: Tambin a m mi discurso me desagrada casi siempre... Me aflijo al comprobar que mi lengua no corresponde a mi corazn... Mi discurso es lento, largo..Nuestro oyente no siempre capta nuestro pensamiento. El peligro de no responder a la verdad es una de las preocupaciones constantes de Agustn, la cual aparece en una frmula a la que vuelve con frecuencia, de una manera u otra a lo largo de sus sermones: "Orad para que no os engae quien no os quiere mentir". En otra ocasin, exclama: "Voy a decir algo, y tal vez pueda engaarme". Elriesgode atraer hacia s y no hacia Dios. Agustn tiene conciencia de ser un gran orador, y sabe que muchos van a la Iglesia para escucharlo a l, y no movidos por la Palabra. Es lo que lo contraria, en su deseo de orientar a todos los fieles hacia Dios. Por esto, p ^ne sobre aviso que quien habla puede atraer hacia s, colocndose a merced de la vanagloria. Elriesgoes justamente que, teniendoa Dios como motivo, atraigaalosfieleshacia s, lo que lo dejadesconcertado cuando lo aplauden: "Estoy en peligro si presto atencin a vuestras alabanzas... Tengo miedo de ser atrado ms por el vaco, que sentirme en tierra firme...".

Elriesgodel mal entendido. En su predicacin, san Agustn tiene por objetivo interiorizar y espiritualizar a los fieles. Sin embargo, algunos fueron llevados adejar de ver en l al hombre de Dios, consagrado a los hermanos. Se estara desmitizando para vivir con ellos, lo que los conduce a olvidarse de la funcin que ocupa en la comunidad. Como obispo, Agustn es signo de una realidad que l no quiere opacar, y de la cual jams quiere apartarse. En carta a Alipio, comenta: Es algo juera de duda, que nuestra vida mortal debe adaptarse en cierto modo a la vida inmortal. Es necesario sanar el ojo del corazn para prepararlo a la visin de Dios. Pero el problema que me angustia es saber cmo vivir entre los que no han aprendido todava la renuncia a losplaceres sensuales; pues muchas veces creemos que nada haremos de tilpara su salvacin, si no nos inclinamos un poco hacia las cosas de las cuales deseamos apartarlos... San Agustn se siente obligado a aceptar los mal entendidos, en vista de lo que desea, y sobre todo, fundado en el principio eclesiolgico del Cristo humilde. Toda la Iglesia est llamada areflexionar en la propia encarnacin de Cristo, en su asumir al hombre para elevarlo a Dios. Sin admitir jams el pecado, ella se acerca al pecador para arrancarlo del pecado. c. Situacin de la palabra San Agustn subraya, en todos sus escritos, la importancia de la Palabra. Busca cmo encarnar esta Palabra, de tal manera que, en su Sermn 227, exclama: "Vuestra Biblia somos nosotros". Lo que no debe entenderse como un llamado a que los fieles no lean la Biblia. Es, por el contrario, una exhortacin para evitar que la desprecien. Ms an, l quiere precisamente insistir en que no se puede leer y comprender correctamente la Biblia, a no ser en la Iglesia. Recomienda, pues, a sus fieles que la lean, dejando en claro que es un libro que debe leerse en la Iglesia. En este sentido, l considera la Palabra en su relacin con el sacramento, con la Iglesia y con la Escritura. - Palabra y Sacramento: La afirmacin de Agustn de que la palabra del ministro hace el sacramento, exige que se tenga muy presente que, en su poca, no haba de parte del ministro ninguna palabra declaratoria, como existe en nuestros das, cuando se administra el bautismo. La palabra a

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la que Agustn se refiere, es la palabra de la predicacn, la de la catequesis y, especialmente, la que establece el dilogo entre el fiel y el ministro, entre el catecmeno y el ministro, en el momento del bautismo. Efectivamente, cuando el ministro preguntaba al catecmeno: "Crees en Dios Padre?" "S", responda el catecmeno. Entonces el ministro lo sumerga en la piscina del bautismo. Este dilogo entre el ministro y el fiel es, segn Agustn, elemento constitutivo del sacramento. "La palabra hace el sacramento", significa que el sacramento (lo que se ve) no es palabra (lo que se comprende), a no ser que el sacerdote sea ministro de la Palabra de otro. En el acto bautismal, el sacerdote pronuncia la Palabra , dirigindose al catecmeno, para que de esta manera se constituya el sacramento. "Sin duda alguna, es esta palabra la que hace del bautismo un rito sagrado capaz de purificar"87. Para Agustn, la palabra hace el sacramento, porque, en la predicacin, es ella la que siembra la fe, que a su vez, provoca el hablar, la confesin de fe. Esta se realiza en el dilogo bautismal (ministro-catecmeno), sellado por el agua del bautismo. La palabra convierte el corazn del hombre, y le permite adherir a un rito sacramental. Ella se hace constitutiva del sacramento, ya que, por el dilogo, el fiel se dispone a comprender el sacramento en la fe. En otras palabras, todo sacramento exige el dilogo sobre la fe, gracias a la cual se caracteriza como sacramento de fe. Pero el obispo de Hipona va ms all, cuando dice que esta fe se manifiesta en la Iglesia, pues de lo contrario, no se podra hablar propiamente de sacramento. En el caso del bautismo, por ejemplo, al catecmeno slo se le estara sumergiendo en el agua, pues es esencial que haya una palabra, un dilogo de fe: "la palabra hace el sacramento". Ms an, la palabra hace desear el sacramento. San Agustn se pronunci muy claramente sobre lo que, en los siglos V y VI, se denomin como arcano, comprendido dentro del cuadro de la mistagoga, y que tena por objetivo despertar el deseo de los sacramentos. En la Homila 96,3, sobre san Juan, declara: "En el caso que a los catecmenos no se les revelen los sacramentos de los fieles, no es porque sean incapaces de comprenderlos; es para que tales sacramentos sean tan deseados por lo escondidos".

Es la pedagoga del deseo, que tiene en vista la interiorizacin de la fe. Si a esta pedagoga no la acompaa una conversacin moral, se transforma en una pedagoga de la ambicin, lo que sera perjudicial. De aqu la implicacin de una actitud tica, sintetizada en la frase: "Concntrate en lo que recibes". Resumiendo, la palabra, junto con despertar el deseo del sacramento, convierte al cristiano para que sea lo que recibe. La palabra descubre el sacramento, pues en s mismo, es un arcano, un misterio, que slo se descubre por la palabra. Agustn expone este pensamiento en dos textos principales: En la 2a. Homila sobre el SI 262, procura definir la uncin espiritual. Segn l, la uncin nos coloca espiritualmente en forma para la vida que nos fue prometida. Es el contacto espiritual el que provoca la piedad del cristiano: "En el sacramento est prefigurado algo... a fin de que nos alegremos con la realidad que el sacramento nos muestra de antemano". La realidad espiritual que comporta el sacramento es la visin de Dios, finalidad definitiva que nos es dada anticipadamente. Esto se hace posible a los fieles instruidos por la palabra. En el Sermn 227, el obispo de Hipona se refiere al sacramento de la Eucarista: Que esto no se tefiguredespreciable por el hecho de que lo veas. Lo que ves pasa. Pero o invisible que est significado, no pasa, permanece. Se recibe, se come, se consume. Acaso es consumido el Cuerpo de Cristo? Es consumida la Iglesia de Cristo? Lejos de esto! Aqu somos purificados y aqu somos coronados. La Eucarista realiza el cuerpo mstico de Cristo, de tal manera que ya aqu en la tierra, el cuerpo de Cristo es purificado y coronado. La insignificancia de lo que se ve (pan y vino) encubre la importancia de lo significado: la unidad de la Iglesia en Cristo. Lo que se ve, pasa; lo significado, permanece. Pero es necesario pasar por lo que pasa, ser purificado y morir para alcanzar lo que no pasa. De esta manera, el sacramento se convierte en una parbola de la vida espiritual, cuya explicitacin es la predicacin de la Iglesia. La palabra del Evangelio confiere sentido a la parbola sacramental.

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SAN AGUSTN, "Sermo 80", 3; P.L. 35,1840.

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- La Palabra y la Iglesia: La palabra revela la Iglesia y conduce al cristiano al corazn del Cuerpo de Cristo. En dos textos de las Homilas sobre los Salmos, Agustn explcita esta idea: En la 3a. Homila del Salmo 103, n.25, habla de la Iglesia, y plantea algunas preguntas. Para comenzar, pregunta "Cules fueron los heraldos que la anunciaron?" El obispo de Hipona responde, refirindose a los heraldos de Cristo: los profetas y los Apstoles. Luego se pregunta: "A qu misterio fue confiada la Iglesia?" El trmino misterio designa, en el texto, a la Sagrada Escritura, queriendo destacar que la Iglesia fue confiada a la Escritura. Los misterios de la Escritura son fundamentos de la Iglesia, de manera que puede afirmarse que el cristiano slo cree en la Iglesia, porque ella se encuentra en la Escritura. Adems, la Iglesia est escondida en los sacramentos, lo que lleva a Agustn a formular varias preguntas: "Cules son los sacramentos por los cuales ella se revela?" "Por qu predicacin es revelada?" La insistencia sobre la predicacin lo llevar a una importante observacin, en el sentido de que en nombr de la caridad se procesa la revelacin. Existe, pues, una predicacin a travs de las buenas obras; otra gracias al testimonio, como en el caso de los mrtires, etc. Es la Iglesia entera la que anuncia a Cristo. En otro texto, Agustn evoca el gape de Dios, recordando a sus oyentes el misterio de la Pacua, fijando la atencin de su auditorio sobre la naturaleza especfica de la cruz, e incluso sobre la literalidad de la cruz. A la Iglesia la explica entonces a partir de la cruz. Al mirar hacia la cruz, se ven dos brazos, que simbolizan la predicacin de la Iglesia, es decir, la predicacin a travs de las buenas obras y a travs de la palabra. O tambin, la cruz se apoya en el suelo, y si se mantiene erguida es porque algo de ella, que no se ve, est en el suelo. Igualmente, en la Iglesia existe algo de ella que no se ve, y que est significado por el bautismo y por la Eucarista. Y el pueblo ve estas realidades, invisibles a los de fuera, gracias al predicador. Por esto mismo y con mayor razn, los sacramentos deben culminar con la palabra y con las buenas obras: "Cul es la parte escondida y no pblica en la Iglesia? El sacramento del bautismo y el sacramento de la Eucarista. Nuestras obras las ven incluso los paganos. En cambio, los sacramentos estn escondidos para ellos".

Los sacramentos permanecen, pues, como un enigma para los paganos, y la liturgia es slo para los fieles, que de ella participan y la comprenden. A la liturgia slo se llega por la fe, que resulta de una conversin. Quien no la comprende, slo la ve como un merorito:"Pero de esto que no se ve, surge lo que se ve, como de la parte profunda de la cruz clavada en la tierra, surge toda esa parte de la cruz que se ve". - LaPalabra y la Escritura: SiparaAgustn,laPalabradescubrelaIglesia y conduce al cristiano a su corazn, tambin, para l, la Palabra multiplica la Escritura. Hay una multiplicacin de la Escritura por la propia Palabra. Para explicar la Escritura, Agustn descubre, como ya lo dijimos, un libro privilegiado, -el Salterio-, que es al mismo tiempo Palabra de Dios y oracin a Dios. Para comprender la relacin Escritura-Palabra, Agustn encuentra tambin un libro extraordinario, el Evangelio de san Juan. Hay algo nuevo en los escritos de Juan. El paso de la Palabra al discurso y la incapacidad de registrar un evento sin sugerir una interpretacin, son una invitacin a hacer hablar a la Escritura. San Agustn considera el Evangelio de san Juan como una palabra proclamada y meditada en la Iglesia. Siendo as, la Escritura nunca puede entenderse como si fuese un puro acontecimiento. Existe siempre una interpretacin dentro del propio texto. Un ejemplo de este procedimiento son los discursos de Cristo, que comienzan siempre por un Amn , mostrando que ellos haban sido ledos en la Iglesia antes de formar parte de la relacin evanglica. Adems de esta razn, los textos son de gran importancia para la evangelizacin de los catecmenos. Ellos norelatan simplemente hechos, como las Bodas de Cana, sino que, como tambin en este texto, siempre hay presente un mensaje, que es proclamado en la Iglesia. La revelacin de Cristo no se encierra en la letra, sino que se abre a la lectura de la vida. El texto bblico fue hecho para ser ledo, en la certeza de que en su misterio existe una Palabra que lo multiplica y lo abre a dimensiones nuevas, dado que es inagotable. El hombre encuentra en l una respuesta para su existencia-en-la-vida, y para la lectura de la vida en los horizontes de Dios. Por qu se permite que su lectura sea pblica? San Agustn expone el motivo fundamental de este procedimiento en De Doctrina Christiana.

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Segn el obispo de Hipona, todas las cosas de las cuales no nos podemos privar, no son posedas como deberan ser, por cuanto no fueron participadas. Por esto, en lo que se refiere a la Escritura, el cristiano no se priva de ella al transmitirla. Ms an el no la posee como tal, sino en cuanto la transmite a los dems. Por la meditacin, l slo conoce la Escritura en la medida en que la comunica. Ella es una realidad que se legtima justamente por su comunicacin. En apoyo de esta concepcin, hay cuatro principios exegticos sacados por Agustn de los escritos de los Santos Padres: a) La Escritura es inspirada, porque ella es inspirante. Debido a esto, no se puede hablar de predicacin sin referirse a la lectura de la Escritura. La predicacin parte de la Escritura y es inspirada por ella. Por otra parte, la Escritura es reconocida por el hecho de haber sido leda y anunciada sin protesta dentro de la Iglesia, o tambin, es considerada como tal por haber sido recibida y proclamada por la Iglesia. b) El "poder" del predicador sobre el oyente indica la convivencia de uno y otro con el Espritu Santo. Esta idea la desarrolla san Agustn en la 3a. Homila sobre la Epstola de san Juan: "Hermanos, comprobad aqu un gran misterio. El tenor de mis palabras puede impresionar vuestros odos, pero el maestro est en vosotros. No creis que un hombre pueda instruir a otro hombre. Todos son instruidos por el Espritu Santo". En los cielos est la ctedra de quien instruye los corazones. En el deseo de interiorizar a los fieles, El tambin les dice: "Dentro de vuestros corazones os habla Dios". En otra ocasin, en De Magistro XIV, san Agustn se refiere a su hijo Adeodato, quien habra dicho: Advertido por tus palabras, aprend que no se recibe nada de las palabras, sino la exhortacin a tener que instruirse... Respecto al saber, si bien es la verdad la que se expresa, esto slo nos ensea aquel que, manifestando su Palabra, nos advierte que su morada est adentro.

El ministerio del hombre se ejercer de acuerdo con su docilidad al Espritu. c) La enseanza de Jess sobre la Palabra de Dios se refiere de partida al Espritu, y en segundo lugar a la letra. Lo dicho por Jess es por sobre todo Espritu y vida. Por esto, el sentido primero y fundamental de la Escritura es el sentido espiritual, por cuanto la letra comporta contradicciones. Se manifiesta claramente la influencia de san Ambrosio, quien siguiendo el proceder de Orgenes, interpretaba la Sagrada Escritura, partiendo del sentido literal, sin despreciarlo ni minimizarlo, pasando por el sentido moral, para llegar al sentido espiritual o alegrico. El texto bblico toca as las fibras ntimas de la existencia del hombre, inspirndole el modo de ser en Dios. d) San Agustn reconoce que el Cristianismo, en su totalidad, descansa sobre una interpretacin espiritual: Jesucristo se ofrece en su muerte como sacrificio pascual. De hecho, aun en su muerte, Jess nunca se redujo al sentido literal. Libremente la acepta, pues es laproclamacin de un sacrificio que, para que fuera comprendido como tal, fue anunciado previamente por toda una serie de gestos y palabras. Jess mismo interpreta espiritualmentesu muerte, por lo que, para nosotros, constituye una exigencia la interpretacin espiritual de la Escritura. A la poca de san Agustn se la puede considerar como el inicio de una nueva etapa en la historia de la antigedad. Si el fin del siglo IV y el inicio del V es un tiempo de decadencia y de sombras, sin embargo, cuenta en san Agustn con una luz que permite entrever el renacimiento de una nueva era que se enlaza con la civilizacin medieval. En efecto, la presencia del obispo de Hipona en el seno de la Patrstica tiene un significado siempre mayor. Los estudios sobre sus obras y su doctrina se multiplicaron sensiblemente a partir del XVI centenario de su nacimiento, celebrado en 1954. Cada vez se descubre ms su valor, no slo en cuanto sintetiza el pensamiento cristiano precedente, de Oriente y de Occidente, sino tambin porque elabora un pensamiento que esboza los marcos de la futura escolstica.

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ffl. LA DOCTRINA SOCIAL

Con acentos bastantes cargados solemos describir la realidad de la pobreza. Con frecuencia lo juzgamos como un hecho de nuestros tiempos. Sin embargo, al leer algunos escritos de los Santos Padres, cenos en la cuenta de que, guardadas las debidas proporciones en lo que se refiere a la poblacin, la amplitud y la intensidad del problema no es tan diferente. San Gregorio Niceno habla de una "multitud de Lzaros". Esta expresin podra parecer una figura literaria. Sin embargo, repite la misma idea poco despus, al hablar de una "multitud de esclavos junto a la puerta", dejando en claro que "el extranjero y el emigrado tampoco faltan. Por todas partes se ven cada vez ms numerosos los que buscan auxilio". Si en la ciudad se les da pan y circo a los que se encuentran angustiados, en el interior, los campesinos pierden sus bienes, debiendo entregarlos a los seores que deben mantener las fronteras del Imperio Romano. La toma de posicin de los Santos Padres frente a esta realidad es de una actualidad ejemplar para nuestros tiempos. En consonancia con las enseanzas del Apstol Pablo, los Padres acentan el deber de todo cristiano de trabajar, lo que no slo provoca al Imperio Romano, sino que inicia la tematizacin de la Doctrina Social de la Iglesia que, arraigada en el mensaje evanglico, busca dar orientaciones a los problemas sociales. El trabajo es, pues, rehabilitado en todas sus formas, y valorizado en cuanto establecido por Dios e inscrito en la obra de la Creacin. Por el trabajo el hombre participa en la obra del Creador. San Ireneo recuerda que "el hombre recibi de Dios la mano que ensambla y trabaja", mostrando, contra una mentalidad comn en el mundo greco-romano, el valor del trabajo manual, relegado generalmente a los esclavos. Esto no obstante y para evitar exageraciones, no podemos olvidar, que en el mundo pagano no faltaron voces que recordaban la "ley divina del trabajo".

Por otra parte, en lo que concierne a los bienes materiales, se esboza un pensamiento que, fundado en la Biblia, lo encontraremos en todos los Santos Padres. Al ser humano se le entiende como un usuario y no como dueo de los bienes terrenos. El nico Seor de las cosas es el mismo Dios, y al ser humano le corresponde la administracin sabia, es decir, de acuerdo con los designios de Dios. "No rechazars al indigente. Tendrs todo en comn con tu hermano, y no dirs que un bien es tuyo, porque si se comparten los bienes inmortales, cuanto ms deben compartirse los bienes pasajeros"88. A partir de estas intuiciones,fluyela dimensin local de lariquezay de la propiedad, y se torna seria la exhortacin en favor de la justicia y del derecho de los pobres, contra la superficialidad y el derroche de unos pocos. 1. LOS POBRES EN LA IGLESIA Es notable la preocupacin de los Padres por los pobres. Los bienes materiales y la ganancia son considerados a la luz de la exigencia de la fraternidad, orientando a la comunidad a ponerse "en la defensa de los pobres". San Juan Crisstomo exhorta a los fieles a que "se convenzan de que la mayor honra est en asemejrseles, compartiendo sus mismas tribulaciones"89. El Pastor de Hermas alaba a los obispos que "hicieron de su ministerio un refugio perpetuo para los pobres y las viudas"90. San Policarpo invita a los presbteros a ser caritativos y misericordiosos para con todos: "visiten a todos los enfermos, no descuiden a la viuda, al hurfano y al pobre; sean siempre solcitos en hacer el bien ante Dios y ante los hombres"91. San Basilio es incisivo al hablar de la obligacin de los ricos para con los pobres: Quien despoja a un hombre de su ropa es un ladrn. Quien no viste la desnudez del indigente, pudiendo hacerlo, merecer otro
88 89 90 91 DIDAQUE IV, 8; Ed. Vozes, Petrpolis, 1970, p.15. SAN JUAN CRISSTOMO, Sermn sobre 1 Co 16,1-4, Ed. Vozes, Petrpolis, 1986, p.67. PASTOR DE HERMAS, Sim IX, 27, Ed. du Cerf, Pars 1963, p. 437. SAN POLICARPO, A los Filipenses, VI, 1, Ed du Cerf, Paris 1963, p. 211s.

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nombre ? Elpan que guardas en tu despensapertenece al hambriento, as como pertenece al desnudo el abrigo que escondes en tus armarios. El zapato que se pudre en tus gavetas pertenece al descalzo. Al miserable pertenece el dinero que ocultas92. El teln de fondo de esta accin en favor de los pobres e incluso un asimilarse a ellos, es la fraternidad, que alcanza su mxima expansin, cuando se la comprende dentro de la dinmica del amor. Hasta entonces, ninguna filosofa haba conseguido traducir esa dinmica la vida cotidiana, en este nivel de aplicacin y de profundidad. San Ignacio de Antioqua vislumbrar a la Iglesia como una fraternidad. En su seno, los cristianos sern personas que se aman, que se sienten solidarias, comulgando en una unidad y en una ayuda mutua. En la Iglesia de Lyon se refleja lo que contemplamos en otras comunidades: todos son acogidos, de profesiones y oficios los ms diversos, de diferentes condiciones sociales: ricos y pobres, jvenes y ancianos; todos se sienten hermanados, y como tales son conducidos al martirio, en testimonio del Seor Jess. A los cristianos, empero, les estn prohibidas algunas profesiones, cuando se relacionan con la idolatra, la violencia o la inmoralidad: los fabricantes de dolos, los que practican la magia o la astrologa, los gladiadores, etc.

quien quiera que sea, aun cuando no se negase la posibilidad de que los ricos contribuyesen con una suma mayor. Sin embargo, debe quedar claro que la aceptacin quedaba siempre sujeta a lafidelidaddel donante, y a su testimonio en la comunin eclesial. A este propsito, Tertuliano advierte: An si existe entre nosotros una especie de caja comn, no est formada por una "suma honoraria", invertida por los elegidos, como si la religin fuese puesta en venta. Cada uno paga una cotizacin mdica en un da fijo del mes, o cuando parezca mejor a su querer y poder. Nadie estforzado; cada uno da libremente su contribucin. Dichos beneficios tienen diversas fuentes: a) Las primicias y el diezmo. Ya en la Didaqu se recomienda a los fieles: "Tomars las primicias de todos los productos de la vendimia y de la era, de los bueyes y de las ovejas, y las dars a los profetas, pues estos son vuestros grandes sacerdotes"93 Ms adelante agrega: "Y toma las primicias del dinero, de las vestiduras y de todo lo que posees y, segn tu juicio, dalas conforme a la ley". Pequeas contribuciones mensuales94. Las colectas dominicales y festivas durante las funciones litrgicas, y que son ofrecidas libremente por los participantes: o como escribe san Justino mrtir: "Los que estn en la abundancia y quieren dar, den libremente, cada uno lo que quisiere"95.

b) 2. LOS BENEFICIOS DE LA COMUNIDAD Para la atencin de los hermanos en necesidad, exista una caja comn, a la que Tertuliano llamaba arca, y que san Cipriano la designaba con el trmino vetero-testamentario de corban. Para proveerla, se organizaban beneficios normales y peridicos, cuyos resultados eran destinados a la manutencin del clero y al socorro de los indigentes, como tambin al ejercicio comunitario de la caridad, principalmente en relacin a los hurfanos, a las viudas, a los ancianos, a los nufragos y a los condenados a las minas. El mantenimiento de esta caja comn no era responsabilidad slo de algunos. Con esto quera evitarse que los cristianos fueran clientes de
92 SAN BASILIO MAGNO, Homila 6. Contra la Riqueza, 7; P.G. 31, 277.

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Se ve, por consiguiente, la necesidad de mantener al clero, de asistir y promover a los necesitados, y de llegar a una prctica comunitaria de la caridad. La forma como este objetivo se concretiza es variable, segn las comunidades. Desde el principio, empero, los cristianos no descuidaron dos aspectos que expresan su amor a la Iglesia y a sus hermanos. Lo que tambin se ha comprobado por la hospitalidad, que llega a ser una
93 94 95 DIDAQUEXIII,3,p.26. TERTULIANO, Apol. XXXIX. SAN JUSTINO, MRTIR, Apol.67, Le Centurin, coll. Lettres Chrtiennes, Paris 1958, p. 95.

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verdadera organizacin de acogida, tanto de los miembros de lajerarqua, cuanto de los cristianos en viaje. 3. LA SAGRADA ESCRITURA Y LA VIDA CRISTIANA Los Padres nos conducen a apreciar la relacin esencial existente entre la Sagrada Escritura y la vida de los fieles. Grande es el esfuerzo que despliegan para poner sus capacidades al servicio del Evangelio, en el deseo de "escrutar las Escrituras". En la lectura de la Palabra de Dios encuentran el camino para su accin entre los hombres, a la vez que el alimento para su vida espiritual de oracin y meditacin. La Sagrada Escritura ocupa el lugar central en sus reflexiones. Basta leer uno de sus escritos para captar la intimidad que mantienen con la Palabra inspirada, la cual citan muchas veces de memoria. La Palabra de Dios es para ellos el punto referencial de todas sus concepciones sociales, la fuente inspiradora en la que nutren su accin pastoral. En efecto, la nota dominante de sus escritos es la preocupacin del pastor que, viviendo junto a su pueblo, comparte sus dificultades, sus alegras y sufrimientos. De all destacaron el sentido social de la justicia, del amor y del respeto por el hombre, en su dignidad y en sus valores, subrayando la igualdad fundamental entre todos.

otros. San Gregorio Nazianceno destaca la ganancia de muchosricos,que slo quieren agregar ms casas a su casa, ms campos a los que poseen, y que por esto mismo, acosan a sus vecinos, en el frenes de eliminarlos, y as, dominar solos97. San Basilio Magno condena los abusos de propiedad, con los trminos enrgicos de profanacin de la persona humana. En el Comentario del Evangelio de san Lucas, san Ambrosio insiste en que Dios cre el universo para uso de todos los hombres, y exhorta a los ricos a la bondad. Habla de las ventajas de la pobreza, y destaca sus dimensiones cristolgicas. La Iglesia es invitada a poner su inters principalmente en el pobre, por cuanto es tanto la casa del pobre como la del rico98. La propiedad es respetada, por lo que se niega el derecho a invadirla; pero al mismo tiempo se sostiene su uso correcto, de acuerdo con la justicia conmutativa. La justicia social y la caridad imponen obligaciones para con la colectividad. El hombre no es el arbitro de la creacin, como para que haga lo que bien le parezca, sino que debe hacer uso de las cosas, respetando las limitaciones puestas por Dios, y administrndolas de acuerdo con su verdadero Seor, Dios. Carece de sentido la propiedad que no es usada por quien la posee, y peor todava, cuando ste ni siquiera permite que otros la utilicen99. En lo que se refiere al destino de la tierra, los Padres, sensibles a la Sagrada Escritura, proclaman que aqulla debe ser usufructuada en comn por todos los hombres. El egosmo, fruto del pecado, quiebra esta armona, y crea tensiones y violencia. San Juan Crisstomo escribe: Dios nunca hizo a unos ricos y a otros pobres. Dio la misma tierra a todos. Las palabras "mo" y "tuyo" son motivo y causa de discordia. La comuidad de bienes es una forma de existencia ms adecuada a la naturaleza, de lo que lo es la propiedad privada'00. Las costumbres y el nivel tico del siglo IV reflejan la decadencia de la
97 SAN GREGORIO NAZIANCENO, In patrem tacentem propter plagam grandinis 18; P.G.35.957C. 98 SAN AMBROSIO, Comentarios sobre san Lucas, 8, 83-84; CSEL 32,434. 99 Cf. SAN AMBROSIO, De Nabmhae, 16,67; CSEL 32,511. 100 S JUAN CRISSTOMO, Epstola I ad Tm XII.4; P.G. 62,562s.

4. LA JUSTICIA SOCIAL En el siglo IV, la sociedad est marcada por la fuerte diferencia entre ricos y pobres. San Ambrosio caracteriza esta realidad con vivos matices: "Los pecadores en la abundancia y en los cargos honorficos, con una prole sana, el justo en la pobreza y sin cargos, con una prole dbil de cuerpo, una clase frecuentemente en la afliccin"96. Los dems Padres, contemporneos del obispo de Miln, no dejan de incitar a ricos y pobres al cumplimiento de sus responsabilidades. Ellos defienden al pobre, vctima muchas veces del fraude, de la violencia y de la opresin por parte de los
96 SAN AMBROSIO, De Officiis, 1. 12,40; P.L. 16, 39A.

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sociedad, en la que el estilo de vida de los ricos, su lujuria, muestra la corrosin moral a la que se ha llegado. La corrupcin se haca presente en todos los estratos de la sociedad. San Jernimo recrimina a los ricos quienes, a pesar de la angustia que se expanda por todas partes, malgastaban su dinero, totalmente olvidados de los pobres101. San Ambrosio condena los excesos del alcohol en las tabernas y banquetes, la glotonera y la bsqueda desenfrenada de alimentos costosos. De este clima de corrupcin, en el que se perdi el sentido de la justicia y del amor, proviene la decadencia de la familia, gran preocupacin de los Padres de los siglos IV y V. A fin de evitar el pago de impuestos, no faltar quien prefiera el concubinato al matrimonio. San Ambrosio incita a los cristianos a que reaccionen contra la degeneracin del matrimonio, sobre todo en lo que se refiere a los casados que, al no casarse legalmente, negaban sus obligaciones para con los hijos; o tambin, lo que es peor, los que preferan el aborto a dividir el patrimonio con numerosos hijos. Respecto a la esclavitud, san Agustn lanza un llamado a todos los seores, con miras a llevarlos a buscar, con seriedad, el bien del esclavo, y no entregarse a su libido dominandi. Los exhorta a que amn a sus esclavos como hermanos en Cristo, teniendo presente el eschaton o parusa final, donde todo poder humano ser abolido. Si existe una relacin de deber y obediencia#del esclavo para con el seor, todo castigo debe proceder del amor y no de la venganza102. De este modo imitamos a Dios que nos ama, y nos preparamos para el juicio final, con miras a nuestra salvacin.

a los bienes terrenos, y sobre todo por no tomar en cuenta la exigencia de la participacin. No hay que dejarse arrastrar por la ganancia del lucro o por la voracidad de la usura, que cierra y endurece el corazn del hombre a los llamados de los hermanos. Por esto, san Gregorio Niceno hablando contra la "ganancia ilcita", lanza el llamado a "matar de hambre la avaricia de Mamn". Clemente de Alejandra recomienda al que "compra o vende, no decir nunca dos precios". Condenando la usura, los Padres llegan incluso a llamar a los cristianos a renunciar a sus intereses legalmente autorizados, en favor de los hermanos en la fe. En la ptica de la participacin, se lee lo que se debe a cada uno. As, no se compagina con el ser cristiano, el hecho de negar al trabajador el salario justo. Censurando la concentracin de los bienes en las manos de unos pocos, y la exclusin de la mayora, san Ambrosio urge que el salario es debido al trabajador por justicia y no como limosna. Incluso la limosna se incluye en la lgica del precepto de la justicia, en la que se atribuye al pobre, como de derecho, aquello que es superfluo a los que mucho tienen. San Agustn dir: "La justicia consiste en socorrer a los indigentes"; o tambin: "Si dieses lo que es tuyo, sera liberalidad; como das lo que es de l (Jess presente en el pobre), es una simple restitucin"103. Podemos decir que la idea de participacin es una constante en los Padres, y se percibe mejor cuando se la contrapone a la usura y a la avaricia. San Gregorio Niceno es incisivo cuando dice: "Con slo palabras no se enriquecen los necesitados: Denles casa, lecho y mesa. Esto es la palabra de Dios anterior a los siglos". Tambin es interesante observar que, en lugar de elaborar consideraciones abstractas sobre el "derecho de propiedad", los Santos Padres procuran preferentemente destacar las obligaciones sociales que se derivan de los bienes terrenales. Ya en el Pastor de Hermas, esos bienes hacen que quien los posee se convierta en "administrador de los pobres". Clemente de Alejandra recuerda que el Seor los confi a los hombres para aliviarlos y para beneficiar al mayor nmero de personas.

5. PARTICIPACIN, EXIGENCIA DE LA VIDA CRISTIANA

La Iglesia primitiva predicaba la fraternidad, fundada en la libertad del amor. Sin embargo, muy pronto los Padres tendrn que reprender a los cristianos por no sentir el llamado evanglico al desprendimiento frente

101 SAN JERNIMO, Epstola 130, 5; CSEL 56, 108. 102 SAN AGUSTN, Seimo 82, 3.4; Seimo 13,7.8; P.L. 38.

103 AN AGUSTN, Seimo 303,22; P.L. 38,1353.

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IV. LA VIDA MONACAL

Los nefitos, a los que slo se los integra definitivamente despus de un perodo de probacin y de noviciado, participan de numerosos baos rituales y de cenas sagradas. Para otros, el origen del monaquismo se encuentra en la comunidad de Jerusaln, que trata de concretizarel ideal comunitario, en el que todos los hombres tendran "un solo corazn y una sola alma" (Hch 4,32). En la literatura monstica, empero, esta referencia a la comunidad de Jerusaln slo se har posteriormente107, al elaborarse una teologa de la Vida Religiosa, o a raz de la aparicin de las primeras reglas de vida en comn, con san Pacomio (c. 320-346), san Basilio Magno (c. 361-378) y san Agustn (c. 394-397). El hecho de ponerse todo en comn fluye, entonces, del deseo de vivir radicalmente el precepto del amor a Dios y al prjimo, el cual ocupa de modo total e indiviso la atencin del monje. Al referirnos a los Hechos, no debemos olvidar la perspectiva de una escatologa inminente, comn a los cristianos de los primeros aflos. Adems, es necesario observar que la comunidad de bienes no era algo obligatorio para los primeros cristianos, de tal modo que todos debiesen renunciar a sus bienes, venderlos y ponerlo todo en comn. San Pedro, dirigindose a Ananas, que reservaba para s una parte del precio del campo, pregunta: "Es que mientras lo tenas (el campo) no era tuyo?, y una vez vendido no podas disponer del precio?" (Hch 5,4). Sabemos, pues, que los cristianos en la comunidd primitiva de Jerusaln, tenan el derecho de conservar la propiedad de sus bienes, al contrario, por ejemplo, de la prctica de los adeptos del Qumram. Los Hechos, por lo tanto, no queran significar la comunidad de bienes, sino sobre todo la unin de los corazones, la comunidad espiritual, de la cual la comunidad de bienes sera expresin. Es el precepto mximo del Seor, vivido y concretizado en su radicalidad, y que remite al texto del joven rico, que no se contenta con observar los mandamientos, y al cual Cristoaconseja: "Si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres, y tendrs un tesoro en el cielo; luego, ven y sigeme" (Mt 19,21). Se constituye as la base teolgica de la vida monstica.
107 No debemos olvidar, sin embargo, que la comunidad de los orgenes estar siempre presente, como modelo y ejemplo en la historia de la Iglesia, sobre todo en los momentos de reforma. Cf. BORI, P.C., Chiesa primitiva, l'imagine della comunit delle origini -Hechos 2,42-47; 4,32-37- nella soriadella chiesaantica,Paidel, Brescia, 1974.

En los escritos de los Santos Padres, encontramos cierta aproximacin entre el ideal de la vida monacal y el ideal buscado por elfilsofopagano. El Cristianismo mismo fue descrito por san Justino mrtir como una verdadera filosofa. Hay, sin embargo elementos que son propios de la vida cristiana y que son esenciales al monaquisino desde su despertar. Este tiene sus races en el Evangelio y en la forma de vida de Cristo y de los Apstoles.

1. LOS ORGENES DE LA VIDA MONACAL Se podra situar el origen del monaquismo cristiano en el mundo judaico y, en particular, en la comunidad de Qumran. Bastante conocida es la distincin que se establece, fundndose en Flavio Josefo104 y Plinio105, entre esenios "monsticos" y esenios casados. Adems, la Regla de la Comunidad (LQS) establece normas para sus miembros, que hacen prever la estructuracin de una comunidad monstica: el celibato, por ejemplo, era prescrito, as como la puesta de los bienes en comn y la observancia de una regla de vida. Sin embargo, lo que los una no era un ideal monstico, sino ms bien razones cultuales sacerdotales. Podra decirse que la vida comunitaria era comprendida en una perspectiva cultual, de tal modo que S.H. Steckoll llega a sugerir la existencia de un templo ligado a la comunidad, donde se realizaran sacrificios cruentos106.

104 FLAVIO JOSEFO: Bcllum. 2, 8,2-13; Ant. 18,1,5. 105 PLINIO, Historia Natural, 5, 17,4. 106 STECKOLL, S.H., The Qumran Sccl n Rclation to de Temple of Leontopolis (La secta Qumram en relacin al templo de Leontopolis) in RO 6 (1967), 55-69.

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Hay otros que relacionan el monaquisino con el trmino de las persecuciones. Con el establecimiento de la paz entre en Imperio y la Iglesia, los monjes continuaran significando lo que los mrtires proclamaban en su tiempo: adhesin al Evangelio hasta sus ltimas consecuencias. En la Carta de los Mrtires de Lyon y Viena a los cristianos de Asia Menor, se lee que a quienes ante los tribunales renegaban de Cristo, se les consideraba como bautizados en el agua, pero no en la fe. El martirio se integra en la dinmica misma de la fe. Por esto, los seguidores de Cristo son martirizados por el simple hecho de ser cristianos108, y en la confesin de fe, los mrtires son tenidos como profetas en la Iglesia, un llamado vivo al pueblo cristiano para que ste no deje de denunciar el mal y adherir al mensaje de Cristo, con el riesgo de perder su propia vida. Los monjes, en la lnea proftica, son los continuadores de los mrtires y de los confesores. Son una manifestacin de que la Iglesia, estando en el mundo, no pertenece al mundo: proclaman la libertad evanglica frente a todo orden terreno, e incluso frente a la propia vida. Si la lgica del martirio se robustece en el monacato, ste, sin embargo, al final de las persecuciones, yafloreceen todo el Egipto, a las puertas de Constantinopla, en Palestina y en Mesopotamia. Por otra parte, la Iglesia, despus de la paz constantiniana, se siente tentada a instalarse y establecer una cierta convivencia con el mundo romano. Pues bien, ya estn all los que escogieron libremente el estado de proscritos, es decir, los que se fueron al desierto, como una seal clara y concreta de renuncia a todas las cosas terrenas. Se aquilata mejor el significado de este texto, cuando leemos el Pedagogo de Clemente de Alejandra. Este describe la vida en la ciudad de Alejandra, donde, como posteriormente en la ciudad de Antioqua, en tiempos de san Juan Crisstomo109, los cristianos participaban en los juegos del circo y del hipdromo, y tambin en el teatro y en los cabarets. Existe una insercin de los cristianos en la sociedad de ese tiempo, pero existe tambin una mundanizacin de los cristianos, quienes, en los tres primeros siglos haban sido tenidos por los paganos por una tercera raza, precisamente porque no frecuentaban esos lugares.

En todas estas afirmaciones que hemos enumerado, se encuentran elementos que incidirn en la formacin de la vida monacal.Sin embargo, creo que la causa principal de la aparicin del monacato se halla en los orgenes mismos del Cristianismo. Se vincula a lo que ms tarde va a llamarse "Imitattio vitae apostolorum". Hasta hace poco, se crea que Egipto haba sido la cuna del monaquisino cristiano. Si el ascetismo constituye un elemento propio del Cristianismo desde su nacimiento, el anacoretismo -significado por el retiro al desiertoslo habra surgido con san Antonio. En Siria, sin embargo, tenemos un fenmeno anterior, en el que el asceta cristiano110 asume el aspecto de vagabundo. Este gnero de vida, con races en el judaismo, se funda sobre todo en Cristo, que como nmada, celibatario y sin poseer nada, es el centro inspirador de la vida cristiana. Los ascetas sirios, quienes al igual que los monjes, llevan una vida asctica en la renuncia a los bienes y en el celibato, vean en esta forma de vida de Cristo un significado real para la vida de los cristianos. Estos ascetas "vagabundos"de Siria, por su parte, se unen a los misioneros, "que constituyen, bajo la autoridad de los Apstoles, una jerarqua itinerante"111. Esta se compone, segn la Didaqu, de los Apstoles, los profetas y los doctores112. Como nmadas, visitaban las comunidades diseminadas por todas partes, exhortndolas y consolidndolas en la fe. El ejemplo o el gnero de vida de ellos, asumido por los cristianos siropales tinos, se lo considera como una imitacin de la vida de los Apstoles. No es otro el deseo de los monjes de Egipto. Existen ciertamente diferencias entre el nomadismo sirio y el anacoretismo egipcio: el anacoreta viva en el desierto, en una caverna o ermita, a lo largo de aos. Pero no deja de ser significativo el hecho de que los ermitaos egipcios concibieran este distanciamiento como una imitacin de los Apstoles ("imitatio apostolorum" ).

108 "Actas de los mrtires de Lyon y Viena", en EUSEBIO DE CESREA, HE V, 1-2, n. 119s. 109 FESTUGIERE, A.J., Antioche pa'ienne et chrtienne (Antioqua pagana y cristiana), Pars, 1959.

110 Cuando nos referimos a los monjes en el sentido especfico del trmino, queremos sealar a alguien que se retir del crculo familiar y de la sociedad para vivir en la soledad absoluta o en comunidad con personas que abrazaron el mismo ideal, en el celibato y en la pobreza. En esta manera de pensar, puede decirse que todo monje es un asceta, pero no todo asceta es un monje. 111 DAUVILLIER, J., Les temps apostoliques, t.II, Pars, 1970, p.225s. 112 DIDAQUE XI, XIV, Ed. Vozes, Petrpolis, 1970, pp. 23 y 28.

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Existe, pues, entre ambos grupos, los de Siria y los de Egipto, una identidad que se presenta de manera diferente, sea en el nomadismo, sea en el anacoretismo. Proclaman la libertad evanglica del Reino de Dios ya presente entre los hombres y en vas de realizarse. De esta manera, son conducidos a la renuncia de la familia, de las vestiduras elegantes, de una morada muy confortable y del placer de una mesa abundante. En ellos brilla el ideal de peregrinos y viajeros en marcha hacia la casa del Padre. No se tienen en vista como objetivos de la vida los bienes temporales, las honras y los cargos de renombre; pero s la comunin con Dios y con los hermanos en el amor. Con su vida, los monjes proclaman una dimensin esencial a las comunidades cristianas, que "en la era primitiva se consideraban desinstaladas, pereginas"113. A este ideal se le designa con la expresin: "vida apostlica" (apostolikos bios), la cual nos remite a otra expresin: vida filosfica (philosophikos bios)ni, empleada tambin como sinnimo de la anterior, y que nos abre un nuevo horizonte de comprensin de la vida monacal, como la realizacin perfecta del hombre. Por mucho que la vida asctica tenga sus races en el mensaje evanglico, y se radique en la imitatio vitae apostolorum, puede hablarse de cierta influencia sobre ella del pensamiento helnico-pagano. Por lo dems, al filsofo pagano se le atribuye toda una ascesis, cuyas consecuencias reflexin, honestidad, austeridad- le atraen la admiracin de los propios cristianos. Existe, adems, un estilo propio de vida del filsofo, fruto de la libertad de espritu, que lo lleva a cifrar su inters fundamental en descubrir quin es l en el misterio insondable de la vida. En sntesis, diramos que la vida monacal, por su estilo de vida apostlica, a veces llamada vida filosfica, ejerci una funcin indiscutible en la Iglesia de entonces. Surge como un signo proftico de una Iglesia peregrina y en camino115, que nunca podr conformarse con el espritu de este mundo, y que lucha para que se instaure en l la ciudad de Dios. Este
113 ARNS, DOM PABLO EVARISTO, en Carta de san Clemente Romano a los Corintios, Ed. Vozes, Petrpolis, 1971, p. 19,n.l. 114 SAN JUAN CRISOSTMO, Comparatio regis et monachi, 116, 1; P.G. 47, 387; SANGREGORIO NICENO, De vita Macrinae, P.G. 46, 968C, 996D. 115 El profetismo fue considerado, desde un principio, como una dimensin propia de la vida monacal: cf. S.JERNIMO, Epstola 58,5, CSEL 54. La figura del profeta Elias est muchas veces presente en la genealoga monacal: cf. S.GREGORIO NICENO, Homilas sobre el Cantar de los Cantares, VII, P.G. 44, 924A. Pero fue san Juan

carcter proftico se hace ms ntido y pertinente a los monjes, cuando se reconoce la relacin existente entre la vida monacal y - lo que se ha acentuado poco y a veces ni mencionado - la jerarqua itinerante y los "vagabundos" de Siria. El ideal anacortico El trmino anacoreta (derivado de anachorein) alude a la idea de alejamiento. Este alejarse fue, a veces, interpretado como consecuencia de una visin negativa del mundo y de la realidad material. Si esta concepcin encuentra cierta razn de ser en el anacoretismo, como qued de manifiesto en el siglo IV en Siria, no puede, sin embargo, extenderse a todo el movimiento anacortico. En la Vita Antonia6, ir al desierto no significa negar el valor de las realidades terrenas, sino que simboliza, ante todo, el despojo del hombre, que se enfrenta a s mismo para alcanzar, en la serenidad ("apatheia"), la unin con Cristo. Las tentaciones en el desierto expresan el peligro que se corre por no mantenerse en constante encuentro consigo mismo y dejarse dominar por la disipacin. La tentacin sobreviene al anacoreta, invitndolo a distraerse, a no concentrarse en la unidad simple de su vida117. Como teln de fondo, debemos tener en mente la concepcin presente en los Padres griegos, de que el hombre participa "naturalmente" de Dios, y que esta participacin no es esttica; es un llamado que impulsa al hombre a crecer en la vida divina. Si la participacin es un don, es tambin una tarea que se debe realizar mediante un acto libre del hombre. Dado que esta participacin corresponde a la naturaleza misma del hombre, ella lo convierte plenamente en l mismo. Su libertad no es destruida. El crecimiento interior es fruto de este esfuerzo propio, y este crecimiento es la expansin de su libertad.

Bautista, el nuevo Elias, a quien le cupo un lugar destacado entre los precursores de los monjes: cf. S. JERNIMO, Homila sobre Juan Evangelista, CCL 78, 517. 116 SAN ATANASIO (295-373), obispo de Alejandra, escribi varias obras con el objeto de propagar un tipo de temperancia cristiana, y de exhortar a los que haban escogido ese gnero de vida. La obra ms importante en este sentido es la Vita Antonii, biografa del ermitao copto, Antonio, quien muri hacia el ao 356. Gracias a esta obra, el ideal monstico se propag en Occidente. 117 S. ATANASIO, Vita Antonii ,41, P.G. 26, 904 A-B.

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El crecimiento interior, la marcha del hombre hacia Dios, convirtindose ms en l mismo, implica una ascesis. A este propsito, escribe Gregorio Palamas: Es imposible poseer a Dios en s mismo, o tener la experiencia de Dios en la pureza, y unirse a la luz sin mezcla, si no es purificndose a s mismo por la virtud, saliendo de s mismo, o, mejor, elevndose por sobre s mismo'". Purificarse a s mismo por la virtud o simplemente aplicarse a la virtud, es una de las recomendaciones ms constantes de la Vita Antonii. El monje, en un esfuerzo renovado cada da119, se aplica a la virtud, es decir, se esfuerza para que la fuerza de Dios acte libremente en su vida. Este esfuerzo, empero, no se sita por sobre sus fuerzas, ni es extrao a su naturaleza120. Vivir en la virtud es, por lo tanto, algo posible al hombre. Ms an, en la Vita Antonii, aplicarse a ella es una exigencia inscrita en la naturaleza fundamental del hombre, pues ste fue creado para participar de Dios121. En un progresar constante por la ascesis, el monje alcanza, en la serenidad, la unin con Cristo. La serenidad (apatheia) designa el equilibrio de la vida espiritual. El monje se siente libre en la bsqueda del bien. He all su pureza y el objetivo de su vida en el desierto. Por el contrario, sentirse prisionero de sus pasiones es la impureza, que debe ser vencida por la prctica de la virtud. La serenidad no es, pues, apata, en el sentido vulgar de la palabra, es decir, indiferencia frente a la vida. Lo que la hace posible no es el deseo de ser un super-hombre, pero s, la comunin establecida por Dios en Cristo, gracias al Espritu Santo. El monje se constituye as en instrumento de Cristo. Si bien este caminar es obra de la gracia de Cristo, ello no dispensa, como se dijo, el esfuerzo humano. De all que sea enteramente del hombre, aun siendo toda obra de Cristo.
118 GREGORIO PALAMAS, Trades I. 1,9; Ed. J. Meyendorff, Lovaina, 1959, p. 203. 119 La ascesis consiste precisamente en este esfuerzo al que debemos aplicarnos cada da con mayor dedicacin. En la Vita Antonii leemos: "Para comenzar, tengamos el mismo celo, a fin de no renunciara lo que comenzamos, y no perder el nimo, para no decir: Pasamos demasiado tiempo en esta vida asctica. No; comenzando de nuevo cada da, aumentemos nuestro celo", n.16; P.G. 26, 868A. 120 S. ATANASIO, Vita Antonii, n.29; P.G. 26, 872C. 121 Cf.S.AGUSTIN.Confesiones.I, l.Ed. Les Belles Lettres, Pars, 1956,p.2:Irrequietum est cor nostrum doee requiescat in te".

En el encuentro consigo mismo, el anacoreta avanza, por la ascesis y la virtud, en la marcha hacia Dios, participando cada vez ms de la vida de Dios. Y por su soledad, por estar solo, llega a ser en la unidad de su ser, un medio de bendicin para los hombres. El Seor se sirve de l como de un instrumento, en la expansin de su Reino. De all que la Vita Antonii nos relate las curaciones y los milagros, que hablan de una presencia salutfera de Antonio, no solamente para los otros monjes, sino tambin para los cristianos en general, e incluso para los no-cristianos. La vida de Antonio se orienta en dos direcciones: una, en la cual l tiene en vista la recreacin que Cristo trajo al mundo, a travs del encuentro consigo mismo vivido en el desierto; la otra, que lo orienta hacia el mundo y hacia los hombres, para conducirlos a esta nueva vida. Al final de la Vita Antonii, san Atanasio muestra que este hombre, que viva en la soledad, lleg a ser conocido en Espaa, la Galia, en Roma e incluso en el norte de frica122. La vida cenobtica No existe una forma homognea y un desarrollo uniforme de la vida monacal. Segn los lugares y los temperamentos, el monaquismo asume configuraciones diferentes. Su florecimiento es extraordinario, tanto en lo que se refiere al monaquismo oriental, cuanto al monaquismooccidental. En la poca patrstica, los principales representantes del monaquismo oriental son: san Pacomio y san Basilio Magno; en el monaquismo occidental tenemos, de modo especial, a san Benito de Nursia.

2. EL MONAQUISMO ORIENTAL Por el ao 269, san Antonio renuncia a sus bienes y se dedica a una vida de ascetismo; el ao 285, se retira totalmente al desierto, y el 307, san Hilario funda la disciplina monstica en la Palestina. Pero el hecho notable en el monaquismo oriental acontece alrededor del ao 306,
122 S. ATANASIO, Vita Antonii, n.93; P.G. 26, 9738; FESTUGIERE, J., Les moines d'Orient, Le Cerf, Pars, 1961, p. 47: "El anacoreta no estaba del todo tranquilo. Le llegaban visitas tras largo vije, y era necesario recibirlos. El deber de hospitalidad ser una regla entre los monjes".

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cuando san Antonio redacta una primera regla de vida comunitaria, impulsado por el gran nmero de ascetas, que se agrupaban en torno suyo, tenindolo como consejero y orientador espiritual. En esta forma, se esbozan loscomienzos de la vida en comunidad (elcenobsmo),constituida por ermitaos, y que tendr en san Pacomio (+ 345) a su verdadero organizador. El monaquismo nace como un movimiento laico en la Iglesia y slo posteriormente se ver el ingreso en l de miembros del clero. A la par con el gran desarrollo de las iglesias cristianas, que se expanden por el imperio romano, tambin la institucin monstica se extiende por todas partes. En Etiopa, se traducen la vida de san Antonio y Regla de san Pacomio; en Mesopotamia surgen los monjes, gracias a la obra del gran sistematizador, Abraham, de Kashkar; en Armenia, los monasterios, comenzando por el de Etchmiadzin, fueron centros activos de irradiacin espiritual y cultural; en Georgia, el monaquismo se desarrollar gracias a los "trece Padres", llegados de Siria. Dentro del Imperio Romano, el crecimiento del monaquismo tambin fue notable, echando slidas races, sobre todo en el curso del siglo IV. Los monjes se expanden por las provincias orientales del Egipto, hasta la Tracia, siendo alcanzada sta ms tardamente. En el 518, haba en Constantinopla y en las cercanas, por lo menos 67 monasterios de hombres, sin contar las comunidades femeninas. Desde Egipto, con las destacadas figuras de Antonio y Pacomio, la vida monstica conquista la Palestina, con una expansin formidable en las regiones de Siria. All, primeramente, los monjes se retiran de las ciudades, y se establecen en grutas, para despus, abandonndolas, internarse en el desierto. Losfieleslos siguen para visitarlos y estar con ellos. Deseando encontrar paz y silencio, se transforman en estilitas. A lo largo de estos dos siglos, se imponen particularmente algunos ncleos del monaquismo, adems de los existentes en Egipto, en la Palestina y en la Siria. A las noticias y anecdotarios que el siglo IV conservaba de los Padres del desierto egipcio, sucede ahora la historia de los amigos de Dios (filoteos). Fue principalmente Teodoreto de Ciro quien, entre los aos 437 y 449, redact la primera historia narrando la vida de los monjes, situados en Antioqua y en las regiones vecinas.

Posteriormente viene laluz, lopre-espiritual de Juan Moschos (615-619). Se interes ms especialmentepor los monjes establecidos entre Jerusaln y el Mar Muerto, y sobre los cuales existen tambin las biografas de Cirilo de Scythopolis de mediados del siglo VI. Entre tanto, en Oriente, dos figuras se destacan de manera relevante: san Pacomio y san Basilio Magno, que tendrn, una gran influencia en la evolucin monacal posterior. San Pacomio (296- 346) Se le considera el Padre de los cenobitas, pues marca un paso decisivo en laevolucin de los anacoretas puros (aislados) o mitigados (agrupados en torno a un Padre espiritual) hacia el cenobitismo, es decir, hacia la vida en comunidad bajo la autoridad de un abad. Hijo de padres paganos, Pacomio se convierte en Tebas, cuando, como recluta forzado del ejrcito romano, ve a algunas personas que consuelan a los soldados. Eran los cristianos. Naci entonces en l el deseo de consagrarse al servicio de sus semejantes. Bautizado, se hizo ermitao, bajo la direccin de un famoso anciano llamado Palamn. Se dedic a las Escrituras, a la oracin y al trabajo. Despus de siete aos en la vida eremtica, resuelve tomar un rumbo nuevo, y se establece, gracias a una voz, en Tabennisi, donde concretiza el ideal de vida en comn. Es bueno tener presente que la vida en comunidad despunt en diversos lugares al mismo tiempo, pero Pacomio ser quien mejor va a encarnarla y expresarla. Por algn tiempo, la institucin pacomiana fue considerada como una etapa intermedia entre san Antonio y san Basilio, marcando la transicin hacia el monacato occidental, con san Benito. Con la publicacin del Corpus pakhomianum, por L. Th. Lefort, que contiene no slo la Regla pacomiana, sino tambin los escritos de sus primeros discpulos, esta idea fue alterada. Por una parte se destac la excepcional personalidad de Pacomio y su influencia sobre el mundo y la sociedad de entonces; por otra, si ya exista el entusiasmo monstico antes que l, fue Pacomio quien lo dirigi y lo orient institucionalmente.

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En su obra se destaca la importancia que l atribuye al concepto de vida comn para la espiritualidad monacal. Otros dos elementos propios del anacoretismo son incorporados a su Regla, como fuerza integradora de la vida comunitaria: la lucha por la salvacin y por la perfeccin. Uno de sus discpulos escribe: Fue por un favor de Dios... que apareci sobre la tierra la "koinonia", la comunidad santa..., por la cual l dio a conocer la vida apostlica a los hombres que desean ser imitadores de los Apstoles ante el Seor de todos. Hay algunos aspectos en la vida de san Pacomio, que reflejan una mayor comprensin de la vida comn. A sus primeros seguidores les da como Regla: "Cadacual debe bastarse a s mismo y dar su parte correspondiente para proveer a las necesidades comunes". Pero ellos no responden a sus llamados y se le muestran impertinentes e irreverentes. Ante esto, despus de una noche de oracin, Pacofnio los expulsa del monasterio, y al recibir nuevos discpulos, les exige un espritu de renuncia y que todo lo pongan en comn: "El monje no puede dar, ni prestar, ni recibir, ni destruir, ni trocar. Nada posee; de nada dispone". El objetivo es la unin de los corazones en el servicio mutuo, en el cumplimiento del consejo de san Pablo: "Por amor, los hermanos deben ser siervos unos de otros" (Ga 5,13). El monasterio se organiza entonces, con miras a este servicio. Fueron construidas tres "casas": una encargada de preparar la mesa de los hermanos, otra, para servir a los enfermos y la tecera para atender a los huspedes y peregrinos. Entre las casas se levantaban: la Iglesia, el local de reuniones y el refectorio. Al frente de cada koinonia haba un superior local, unido al superior general, en el caso, san Pacomio, quien escogi como su sucesor a Petronio, y as sucesivamente. Cada casa estaba dirigidapor un responsable, llamado prepsito. Existen los hebdomadarios, que estn encargado del aseo de las salas, de tocar las seales, de llevar la comida a los hermanos que trabajan en el campo y a los enfermosToda una organizacin se hace presente. Como deberes esenciales, los monjes se aplican a la oracin continua, a las vigilias, a la recitacin de la Ley de Dios, a la meditacin de la Biblia y al trabajo manual. Antes de

ser admitidos, los candidatos pasaban algunos das a la puerta del monasterio, sin ser recibidos y sin comer. Sus instructores en la fe eran los hermanos porteros, quienes les enseaban algunas oraciones y la Regla cenobtica. Despus de un examen, los novatos eran introducidos en la koinonia por el portero; all reciban el hbito, e iban a una de las casas a ejercer una determinada actividad. Haba tejedores, carpinteros, sastres, zapateros, etc. Todo era muy sencillo. La vida diaria era santificada por la oracin, dos veces, una por la maana con todos los hermanos, otra por la tarde, en cada casa. Los hermanos participaban en la misa de la iglesia ms ercana, y todos deban esforzarse por aprender a leer, pues la lectura de la Biblia era una de las columnas de la vida monacal. Se les estimulaba a aprenderla de memoria. Se ayunaba dos veces por semana, en los mircoles y viernes. El hbito lo constitua una tnica de lino, sin mangas, o una piel de cabra u oveja, un cinturn de cuero, un capuchn y para los viajes se llevaba un bastn.

San Basilio Magno Su vida ya nos es conocida. Poco despus de su bautismo, inicia un viaje a travs de Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia, a fin de encontrar los ms clebres ascetas y monjes de la regin. El ejemplo de ellos lo inspira: "Mostraban con hechos - escribe- lo que es peregrinar en esta vida y ser ciudadanos del cielo"123. Al regresar a su tierra, distribuye su fortuna a los pobres, y se retira a la soledad en el norte de Capadocia, en la regin de Iris. Desea llevar una vida monstica con algunos amigos, entre ellos san Gregorio Nazianceno, con quien compone la coleccin de extractos de los textos de Orgenes, que lleva el ttulo de Filocalia. San Basilio elabora una teologa de la vida monstica, procurando evitar trminos o expresiones que pudiesen llevar a considerarla como una realidad aparte de la Iglesia, o incluso algo de particular en su interior. Destaca la austeridad como una exigencia para la vida cristiana fundada en los Evangelios. Es bueno recordar que, en su tiempo, son comunes las
123 BASILIO MAGNO, Epstola 223,3,

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exageraciones, los radicalismos, con vivos signos de fanatismo y sectarismo. Esta preocupacin est muy presente en el Asceticon, cuyo objetivo es orientar a los cristianos que vivan en comunidades monsticas, y se integra en el desarrollo del ascetismo de Asia Menor. En las "Reglas Morales", procura mostrar tambin que la vida del monje se funda en la Palabra de Dios, insistiendo sobre los aspectos escatolgicos. Pero para dejar an ms claro que la vida monacal no es algo lateral a la vida cristiana, adems de esta referencia constante a la Sagrada Escritura, ofrece al mismo tiempo normas para los esposos, los soldados, los esclavos, y se extiende largamente al hablar del clero. Por consiguiente, para l la vida asctica se sita en lo que le es propio, en el interior mismo de la Iglesia. El Concilio de Gangra (c. 345)125 condena las posiciones extremistas, y no admite el laxismo en los monasterios, lo que tambin ser combatido por san Basilio. En aquella poca, algunos se hacan monjes para librarse del reclutamiento militar; el esposo, para abandonar a la esposa; el deudor, para huir de sus acreedores. Este no es el ideal evanglico, y Basilio, indignado, afirma que "el hombre no es un animal monstico", y que la vida asctica es un don de Dios, que tiene sus races, como todas las otras vocaciones, en el Evangelio. Las casas religiosas, por l fundadas, procuraban crear comunidades cristianas vivas y fervorosas en las respectivas parroquias. Como elementos esenciales de la vida monstica, Basilio presenta algunas normas que deban constituir, con excepcin de la vida celibataria, el patrimonio comn de todos los cristianos: La Sagrada Escritura se presenta como la nica y verdadera regla de vida de los monjes, que dedicaran a ella su vida y largo tiempo de estudio.
124 El Asceticon fue el resultado del conjunto de respuestas improvisadas por san Basilio, a raz de su visita a las comunidades. Posteriormente, a este conjunto se extendi el ttulo de Reglas, que slo sera apto propiamente para las Reglas Morales. Para Basilio, la nica ley era la Sagrada Escritura. 125 El Concilio de Gangra aprob 20 cnones contra el falso ascetismo, sostenido sobre todo por Eustaquio de Sebaste, quien condenaba el matrimonio y las prcticas comunes de la Iglesia. En este Concibo se defini la verdadera naturaleza del ascetismo.

Los bienes terrenos se orientarn al servicio de los pobres. Oracin continua y presencia de Dios en todos los momentos del da. Obediencia perfecta a todos los mandamientos, sobre todo el de amar a Dios y al prjimo. Moderacin en el hablar y sobriedad en el comer y beber. Fidelidad a la pobreza, comprendida como un estilo sencillo de vivir y de vestirse. San Basilio se sentir llevado a vivir como los pobres. El trabajo constituye parte importante de la ascesis, y debe estar presente en el horario de la comunidad. Basilio no da a los monjes otro nombre que el de cristianos. Las comunidades seran, entonces, clulas de la Iglesia, destinadas a re vitalizar la disciplina evanglica, y cada miembro es invitado a renunciar a pensar slo en s mismo, y llamado a orientar su vida con miras al bien de la sociedad cenobtica. En el ejercicio de su funcin por el bien comn, cada monje mantiene un respeto sincero y profundo por la funcin del otro, pues en cada una de ellas, est en la funcin fundamental de esculpir la imagen de Cristo, en cuya imitacin el monaquisino adquiere su razn de ser. El amor a Dios, fundamento de la vida asctica, exige que el monje renuncie a un mundo alejado de los preceptos del Seor. Esta renuncia se concretiza en el hecho de vivir en "casas separadas". Pero el amor a los hermanos no lo conduce al desierto. Abandonando elmundo pecador en una soledad indispensable, el monje hace as visible esa separacin, tanto en lo ntimo de su corazn, como en su estilo de vida. Por las normas de vida y por las orientaciones dadas por san Basilio, se comprueba su moderacin y el equilibrio que imprimir en la vida asctica de su tiempo en Oriente.

3. EL MONAQUISMO OCCIDENTAL: SAN BENITO DE NURSIA Los siglos V y VI muestran la institucin monacal en pleno florecimiento. En Occidente, la tradicin inaugurada en el siglo precedente con la vida de san Antonio, escrita por san Atanasio, y divulgada con ocasin de su

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destierro en Trveris, contina desarrollndose sin grandes alteraciones. Los ncleos ya creados crecen, y el ideal asctico se irradia a partir de las islas de Lerins, en la regin de Viena-Lyon, y, ms tarde, de la regin del Jura y de Valois. En el siglo V, despus de expandirse por gran parte de Oriente, el movimiento monstico ya cubre Italia, Francia e Inglaterra. Este hecho basta para explicar, hasta cierto punto, la eleccin de obispos entre los monjes. Una vez obispos, sin embargo, no abandonan su primer ideal. Permanecen monjes de corazn y de hecho, lo que los lleva , a veces, a grupar en torno suyo, cierto nmero de presbteros, deseosos de llevar con ellos una vida comunitaria. Sin embargo, esta expansin del monaquismo se efecta en un clima un tanto anrquico; es decir, al igual que en Oriente, tambin en Occidente, cada monasterio adopta una organizacin particular, segn el espritu de su fundador. El nmero de Reglas es enorme, llegando hasta nosotros unas veinte. Pero siendo en todo originales, existe una interdependencia de unas en relacin a las otras, sin contar las traducciones de las Reglas orientales. En este contexto un tanto confuso, se sita la redaccin de la ms clebre y la ms fecunda de todas las Reglas, la de san Benito de Nursia, monje en el monte Subiaco y luego en el monte Casino. Aqu la redacta, hacia el afio 540. El Occidente conoci un monaquismo, a travs de san Atanasio, desterrado en Trveris. Pero con san Benito (480-547), acontecer, respecto al mundo monstico, lo que con Justiniano, respecto al mundo jurdico. Su Regla tendr una influencia decisiva, marcando todo el Occidente monacal hasta el siglo XII, sobre todo en tiempos de Cario Magno. Llamado por san Gregorio el Grande: "el Patriarca de los monjes de Occidente", san Benito naci en Nursia, Italia, a 10 kilmetros de Roma. De familia noble, se le enva a estudiar las bellas artes, las letras y la retrica. Al final de lo cual, renuncia a todo, y se retira a los montes del Subiaco, queriendo slo agradar a Dios. Vive entonces en una gruta, llamada ms tarde Sacro Speco (Sagrado Espejo), la cual lleg a ser, a pesar de no quererlo l, foco de irradiacin de vida monacal, pues muchos van a consultarlo y a escucharlo. Despus de tres anos, se traslada al monte Casino,

donde escribir la Regla de vida para el monasterio que all se construye. Es interesante observar que en esa poca, la vida monstica en Egipto, Siria y Palestina llevaba un marcado acento de competencia o emulacin asctica. Teodoreto de Ciro se refiere a este espritu competitivo, citando las grandes austeridades, mortificaciones, privaciones y flagelaciones hechas por los monjes de Siria. La Regla de san Benito se caracteriza precisamente por la sobriedad y precisin, y por el sentido de mesura y equilibrio. El insiste en la estabildad, en la obediencia y en la vida en comn. Si lo superfluo es rechazado, la renuncia y la penitencia son moderadas. Por otra parte, la palabra que se repite con frecuencia en la Regla es mesrate (moderaos), es decir, vivid mesuradamente, reflexionando as sobre la moderacin con la que todo debe hacerse y observarse. En este sentido, al hablarse de los alimentos y de las vestimentas, se sigue la norma de la sencillez y del equilibrio. Si bien en la Regla no se encuentran las expresiones mortificar y mortificacin, san Benito es insistente y claro al proponer la renuncia a la voluntad propia y el despojo. En fin, debido a estas caractersticas de buen sentido, de sentido de proporcin y moderacin, la Regla se convierte en punto central en la evolucin de la vida monstica. Con respecto a san Benito, A. de Vogue escribe: La historia de su irradiacin no es la de una familia religiosa constituida en torno a l y que se propaga a partir de l; es la historia de la difusin de un documento escrito por l, que se recomend poco apoco a los monasterios de Occidente, como expresin la ms feliz y la ms prctica de la sabidura tradicional del cenobitismo126. El monasterio se constituye, gracias a esas directrices, como una "escuela donde se aprende a servir a Dios", y la conversatio morum, se constituye por la prctica constante de las virtudes, en la conducta moral de fidelidad a la conversin cristiana fundamental.

126 VOGUE, de, A.: La communaut et l'abb dans la Regle de S. Benoit (La comunidad y el abad en la Regla de S. Benito), Descle, Paris, 1961, p. 97.

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San Benito no deja de subrayar la importancia del retiro del mundo y de la bsqueda del silencio en una vida comn (conversado morum), fundada en la renuncia a los bienes maeriales y a las obras de la carne. Se abraza la vida cenobtica, como una garanta para la ayuda mutua y espiritual de los hermanos, en lucha por la santificacin. De aqu la estabilidad en un monasterio, que, por otra parte, hace que el monje no aparezca deambulando y aprovechando la hospitalidad, sin nunca establecerse y someterse a la disciplina. La Regla pone de relieve la oracin continua, el ofico divino y la lectura de la Palabra de Dios. El trabajo es considerado bajo tres aspectos: el manual, el cultural y el pastoral, lo que posiblemente dio origen al lema Ora et labora, que no se encuentra en sus escritos, sino solamente en su espritu. Los huspedes y los pobres son recibidos y queridos como al propio Cristo. Previendo su muerte, san Benito hace abrir con anticipacin su tumba. Despus de seis das defiebre,es llevado al oratorio, y recibe la comunin como vitico. Apoyado en los brazos de los hermanos, quiso morir de pie, con las manos levantadas al cielo, en actitud de orante en comunin con Dios. A TITULO DE CONCLUSIN: LA ERA DE LOS CONCILIOS Los siglos IV y V fueron prdigos en discusiones teolgicas sobre el misterio trinitario y, de manera especial, sobre la Persona de Cristo, su humanidad y divinidad. La controversia arriana, cuyos representantes negaban la divinidad de Cristo, se prolong durante todo un siglo, y se asoci a la discusin sobre la divinidad del Espritu Santo. No menos agudo fue tambin, en el Norte de frica, el caso de los donatistas, quienes afirmaban que la Iglesia de los santos deba permanecer santa. Afirmaban tambin que los sacramentos administrados por los "traditores", es decir, por los que hubieran entregado las Escrituras, cuya posesin haba sido prohibida durante la persecucin de Diocleciano, eran invlidos. El pelagianismo, que aseguraba que el hombre poda, por su propio esfuerzo, alcanzar la salvacin, fue seriamente combatido, teniendo en frica del Norte, en el obispo san Agustn, su ms fuerte crtico. Todos estos problemas de corte doctrinario, adems de tener una profunda

repercusin en la vida cristiana, fueron temas centrales de Concilios Ecumnicos y de Concilios regionales y locales. Por lo dems, la idea de Concilio no es nueva en la Iglesia, ni mucho menos es resultado de la paz entre la Iglesia y el Imperio, o consecuencia.de la influencia de Constantino Magno. Tiene sus races en los principios del Cristianismo, y ya en el siglo II, frente a la cuestin pascual, el Papa Vctor pide a Polcrates, obispo de Esmirna, que convoque a todos los obispo de Asia Menor para discutir el asunto. Sin embargo, frente a las polmicas en torno a las verdades fundamentales de la fe, fue en los siglos IV y V, en los que se sucedieron, durante un tiempo no muy largo, los Concilios y los Snodos. El Primer Concilio Ecumnico tuvo lugar el ao 325, en la ciudad de Nicea, con el objeto de afirmar la fe en Cristo, en cuanto es verdaderamente Dios. La controversia se inicia en Alejandra, por el ao 320, con el obispo Alejandro,quien condena las enseanzas de uno de sus sacerdotes, Arrio, que negaba que Cristo fuera igual al Padre en su naturaleza. La discusin se extendi rpidamente por el Oriente y dividi a la Iglesia. El Concilio conden a Arrio, y emple el trmino homoousios para precisar que Cristo es consubstancial al Padre. Si Cristo no es Dios, dir ms tarde san Atanasio, nosotros no nos hemos salvado por El. La salvacin que viene de Cristo exigequeloproclamemos verdadero Dios.pues slo Dios salva. En el curso de la discusin arriana posterior, nos encontramos con muchos Snodos, tales como los de Tiro (335), Antioqua (339), Miln (355), y algunos otros que se destacan por la mayor importancia que tuvieron; el de Srdica (343), que asegura la ortodoxia de san Atanasio, defensor del Concilio de Nicea, y que se hizo famoso por sus cnones disciplinares, entre los cuales, el que considera al obispo de Roma como corte de apelacin para los obispos acusados e alguna ocasin; el de Alejandra (362), que se esfuerza por reconciliar a los semi- arranos con los que son fieles a Nicea. El segundo Concilio Ecumnico se realiz en Constantinopla (381), con la participacin de 150 obispos. Los obispos catlicos exhortan a los macedonios a que abracen la fe nicena, lo que es reiterado por san Gregorio Nazianceno en el discurso del da de Pentecosts. Los macedonios rechazan el homoousios y abandonan Constantinopla, incluso antes de

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iniciarse el Concilio. Los Padres conciliares reafirman la definicin de Nicea y condenan a los herejes: eunomianos, anomeos, amaos y sabelianos. El Credo de Nicea es reasumido, y se le agrega la definicin del Espritu Santo consubstancial al Padre y al Hijo. En un comienzo, al Concilio de Constantinopla no se lo consider ecumnico, ni por su convocacin, ni por su celebracin. Los obispos presentes eran todos de Oriente, con excepcin de Acolio de Tesalnica. Slo sera acogido como ecumnico, despus del Concilio de Calcedonia, que lo asume, refirindose a l de la misma manera que al de Nicea. Se suceden algunos Snodos, como el de Aquileya (set. 381); el de Constantinopla (382), en el que los orientales reafirman su fe en el dogma trinitario; el de Roma (382), del cual proviene ciertamente el Decretum Damasi, o sea, la Explanatio Fidei, en tres captulos: del Espritu Santo, del canon de la Sagrada Escritura y del Primado del Romano Pontfice. En el siglo V, adems de Snodos regionales se celebran dos grandes Concilios Ecumnicos: el tercer Concilio Ecumnico, que se reuni en Efeso (431), y que enfrent la discusin de Nestorio. Este no admita que a Mara se la llamase Madre de Dios (Theotokos), sino simplemente Madre de Cristo (Christotokos). El problema es fundamentalmente cristolgico. Los Padres lo condenaron, fundados en la verdad de que Cristo no fue un hombre que se hizo Dios, sino que es Dios, en la Persona del Hijo Unignito, que asumi nuestra humanidad en el seno de la Virgen Mara. El cuarto Concilio Ecumnico tuvo lugar en Calcedonia (451), con la presencia de 500 a 600 obispos. Llevaron adelante las definiciones cristolgicas, proclamando como verdad de fe que Jess es verdaderamente Dios y veradaderamente hombre, las dos naturalezas en la nica Persona del Verbo eterno, sin confusin ni mudanza, sin divisin ni separacin... "La diferencia de las naturalezas jams se suprime por la unin, sino que, por el contrario, las propiedades de cada naturaleza permanecen intactas, y se reencuentran en la nica persona". En los ltimos 40 anos del siglo III, la Iglesia asiste a la duplicacin del nmero de sus miembros, que llegan a seis millones, antes del comienzo de la ltima persecucin. Se calcula que a principios del siglo IV, la dcima parte de los habitantes del Imperio haba abrazado el Cristianismo.

Las sedes episcopales superan a las 1.500 ciudades, de las cuales cerca de 900 estn en la parte Oriental y 600 en la parte Occidental. Algunas sedes, como Roma, Alejandra y Antioqua, cuentan con millares de cristianos; otras constituyen comunidades menores. Pero todas se reconocen Iglesia del Seflor, unidas entre s en la Iglesia Catlica. En este perodo post constantiniano, la Iglesia ya no se considera "frente al mundo", sino como "estando en el mundo". Los Santos Padres no predican una fuga del mundo o una sociedad ajena a la del Imperio. Ellos asumen la sociedad humana con todos sus problemas e interrogantes, por cuanto en el seno mismo de esta sociedad surge la Iglesia como fuerza de unidad de la raza humana, convocndola al amor de Dios. En los siglos IV y V alcanza un desarrollo extraordinario la realidad interior, teolgica e institucional. Lo que llama la atencin de manera especial, es la consolidacin de los Concilios y Snodos, como instrumentos eficaces en la afirmacin y evolucin de las verdades de la fe. Una efervescencia teolgica se hizo presente en estos dos siglos, llamados, por esto mismo, la edad de oro de la Patrstica, y la vida de la Iglesia se mostr pujante en su dimensin litrgica, pastoral y monstica.

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 N D I C E Pg. PRIMERA PREFACIO INTRODUCCIN

1. VISION DE CONJUNTO

PARTE 5 7
7

A modo de definicin Algunos elementos de esta definicin a. El hecho mismo de una literatura cristiana b. Esta literatura es cristiana c. Los orgenes constituyen este momento privilegiado Algunas caractersticas de este perodo a. La no-homogeneidad de sus doctrinas b. Divisin de la era patrstica
2. IGLESIA DE JERI SALEN

8 8 8 9 9 11 11 12
15

Dispersin Extincin de la nocin judaica Algunos aspectos doctrinales a. Contenido de la enseanza b. Vida litrgica
3. 4. LA IGLESIA DE ANTIOQUIA DIDAQUE

_ ~

17 18 19 19 20
20 21

Perodo Idlico Perodo de duda Perodo reciente a. Es de hecho doctrina de los Apstoles b. El documento proviene de este ambiente c. Composicin de la obra Lo que puede decirse de la Didaqu

22 22 22 22 23 23 24

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Divisin a. Una catequesis moral (I-VI) b. Instruccin litrgica (VII-X) c. Prescripcin disciplinar (XI-XV) d. Eplogo - La Parusa (XVI) Estructura de la Iglesia a. Jerarqua itinerante b. Jerarqua sedentaria
5. PERSECUCIONES A LOS CRISTIANOS EN EL SIGLO I

24 24 24 25 25 25 25 27
3. 27

Dos veces en oposicin al judaismo Como una institucin, quizs en oposicin a los paganos Cristologa Algunos rasgos de la figura del Obispo a. La Iglesia, misterio de la unidad de Dios b. Las funciones del Obispo
E L SACERDOCIO

a. b.

40 41 41 42 42 43
46

Ttulo jurdico de la prisin y de la ejecucin de los cristianos El ao 64, en la ciudad de Roma

28 28

LITERATURA DE MUTUA EDIFICACIN (96-125)

1. SAN CLEMENTE ROMANO

31
31

El sacerdocio Israelita Funciones del sacerdocio Israelita Algunos datos sobre el sacerdocio cristiano a. Ausencia de ministros-sacerdotes de la Nueva Alianza en el Nuevo Testamento b. Surgimiento del sacerdocio cristiano c. Los colaboradores de los Apstoles en Jerusaln Algunas Observaciones a modo de conclusin
4. LA SUCESIN DE LOS APOSTLES

46 47 48 48 49 51 53
54

Autor y Fecha a. Tradicin b. Leyenda c. Fecha d. Finalidad Martirio de Pedro y Pablo Doctrina Relacin entre los dos testamentos: una nica historia de Salvacin a. Ejemplos de los antiguos b. Una nica eleccin Concepto de Iglesia Composicin de la Asamblea Distincin entre Presbteros y Laicos
2. SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA

31 31 32 33 33 34 34 34 34 35 36 37 38
39

La sucesin en los Hechos de los Apstoles Los Apstoles desaparecen, pero la Iglesia contina. Elementos para un anlisis histrico de la sucesin apostlica Los Obispos presiden la Eucarista Observaciones a modo de conclusin La sucesin episcopal segn san Ireneo de Lyon
5. PRIMADO DE LA IGLESIA DE ROMA

54 55 55 57 59 60
63

El ministerio de Pedro Funcin eclesial de Pedro Pedro en la Iglesia de Roma El ministerio de Pablo Pablo en Roma Iglesia de Roma, Iglesia de Pedro y de Pablo
6. DOS ACONTECIMIENTOS LIGADOS A LA IGLESIA DE ROMA

63 64 65 66 67 67
69

Muerte bajo el Emperador Trajano Obras Tipologa del cristiano La expresin "Cristianismo"

39 39 40 40

Relacin Corinto-Roma a. Intervencin fraterna b. Situacin histrica de Corinto

69 69 70

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La cuestin pascual a. Motivos de la querella pascual b. Protesta de los obispos asiticos c. Respuesta de Roma d. Son idnticos ambos acontecimientos? e. Policarpo y su importancia para la Iglesia primitiva
7. AUTORIDAD EN LA IGLESIA

70 71 72 72 73 74
75

Datos bblicos La autoridad en san Clemente de Roma Autoridad en san Ignacio de Antioqua Autoridad y crecimiento de la comunidad

75 75 77 78

II. LITERATURA CRISTIANA "AD EXTRA" (125-190)

1. SIGLO II

81
81

Temas apologticos de Justino Frente a los paganos a. Antigedad de la Biblia b. Argumento proftico Frente al mundo judaico a. La cristologa es ante todo el anuncio de Cristo en la Sagrada Escritura b. El Cristo crucificado (Dial 89) Trascendencia de Dios Teologa del Logos Spermatikos El logos en la creacin El hombre considerado en relacin al logos a. La nica creacin: Gn 1,26 y 2,7 b. El hombre fue creado para gozar de la "sociedad divina" c. El hombre, centro del cosmos
SAN IRENEO DE LYON

99 99 99 100 100 100 101 101 103 104 106 106 108 110
118

Aspecto histrico Literatura cristiana: Las apologas Insercin del cristiano en el mundo a. Carta de los mrtires de Lyon b. Carta a Diogneto
2. IDEAL CRISTIANO DEL MARTIRIO

81 83 84 84 85
87

Martirio, liberacin para Dios El martirio como vocacin bautismal Cristo, el mrtir por excelencia
3. LAS CATACUMBAS

87 88 89
90

Origen de las catacumbas Lugares de escondite para cristianos perseguidos La Iglesia familiar
4. 5. E L GNOSTICISMO SAN JUSTINO MRTIR

90 92 93
94 98

Datos biogrficos Obras Adversus Haereses Demostracin de la predicacin apostlica Carta a Florino ! Perspectiva histrica de Ireneo Doctrina de la recapitulacin Breve historia del trmino "recapitular" Recapitulacin histrica a. El tema de la "concisin" (syntona) b. El tema de la recapitulacin c. Recapitulacin bajo el Seor-Verbo . Pedagoga divina Economa y recapitulacin Pedagoga del deseo Teologa de la imagen de Dios , La ofrenda eucarstica Antropologa Ireneo y el marcianismo

118 119 119 120 120 120 121 121 122 122 122 124 125 125 126 126 128 129 131

Rasgos biogrficos Obras 442

98 99 443

SEGUNDA PREFACIO INTRODUCCIN

1. 2. 3. LA CRISIS DEL SIGLO III

PARTE 137 139

139 140 142

DidascaliaApostolorum a. Rito de reconciliacin b. La penitencia Conclusiones II. EL FRICA CRISTIANA

1. TERTULIANO V EL RIGORISMO AFRICANO

165 166 166 168 169

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LAS PERSECUCIONES PERIODO DE PAZ Y LA CONVERSIN DE CONSTANTINO

I.

RECONCILIACIN DEL HOMBRE CON DIOS

1. LA CATEQUESIS BAUTISMAL EN LA IGLESIA PRIMITIVA

145
145

Catequesis moral y doctrinaria Smbolo de la fe ElCatecumenado Iniciacin cristiana

2. ORGANIZACIN DE LA PENITENCIA

..'

145 145 147 149

153 2.

Vida Tertuliano testigo Testigo del latn cristiano Testigo de la vida y de las instituciones de la Iglesia. Visin general de sus Obras Evolucin de su pensamiento - Paso hacia el Montaismo Tratado a mi esposa Exhortacin a la castidad Sobre la monogamia
SAN CIPRIANO, HERALDO DE LA UNIDAD DE LA IGLESIA

172 172 172 173 173 177 177 179 179

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La Biblia anuncia el perdn de Dios La funcin de la Iglesia en los tiempos apostlicos .. La penitencia en el Siglo II LaDidaqu Carta de san Clemente Romano a los Corintios San Ignacio de Antioqua El Pastor de Hermas Conclusiones La Penitencia eclesistica en el Siglo III - Estructuracin Orgenes a. Pecados mortales y veniales b. El perdn de los pecados c. El ministro de la penitencia y del perdn: el obispo d. El rito de la reconciliacin Tertuliano a. Pecados graves y leves b. Penitencia y reconciliacin

154 155 156 156 156 157 158 160 161 161 161 162 163 164 164 164 164

Testimonio de Poncio La pobreza y la castidad como ley de la bsqueda de Dios La santidad de vida cristiana explica la rpida opcin por el sacerdocio Unanimidad del pueblo en la eleccin El carcter pblico de funcin episcopal Muerte episcopal ejemplar Antigua teologa del sacerdocio Doctrina de la unidad eclesial La Iglesia es una porque es la comunicacin de la unidad de Dios a. La tnica de Cristo b. Lapaloma Doctrina sacramental o la admisin del fiel en la "plebssacerdotiadunata" Sobre el Bautismo SobrelaEucarista Querellabautismal

180 180 181 181 181 181 182 183 183 184 184 187 187 188 188

444

445

a. b. c.

El obispo es ministro de la fe Lalglesiaes el lugar de salvacin Posicin de Agustn

188 188 190 193

193

IIL LA IGLESIA DE ALEJANDRA

1. ALEJANDRA

Ambienteculturalreligioso ElcristianismoenlaAlejandradelSigloI La Escuela de Alejandra

2. CLEMENTE DE ALEJANDRA Y EL HELENISMO CRISTIANO

193 195 195

198

La enseanza de Ciernen te es de carcter escolstico Clemente vive en un ambiente profundamente sincretista Datos biogrficos Obras principales Protrptico o exhortacin a los griegos Pedagogo y "Stromata" Quricose salvar? Algunos apectos de su pensamiento El valor de lafilosfa griega a. Origen de la filosofa griega b. La filosofa prepara al hombre para el mensaje cristiano i La gnosis y la divinizacin del hombre a. Teora b. Cumplimiento de los mandamientos c. El amor, ideal del gnstico
3. ORGENES Y LA MSTICA CRISTIANA

198 199 200 200 200 202 202 203 203 203 204 205 205 205 205
208

La Exegesis de Orgenes a Elsentidoleral b. El problema de la Ley Tipos de interpretacin alegrica a. Interpretacin tipolgica b. Interpretacin escatolgica Interpretacin alegrica propiamente dicha a. Interpretacin literal b. Interpretacin moral c. Interpretacin espiritual La Iglesia en Orgenes Hombre de Iglesia La Iglesia preexistente La mstica de Orgenes La mstica cristiana en sus inicios El caminardel hombre espiritual a.. Cmo comprende Orgenes este caminar espiritual b. El conocimiento progresivo y la fe carismtica. c. La santificacin por el amor d. El hombre espiritual

214 214 215 215 215 215 216 216 218 218 221 221 223 225 225 228 229 230 231 232

IV. LA MUJER EN LA IGLESIA DE LOS PRIMEROS SIGLOS

INTRODUCCIN 1. E L MINISTERIO DE LAS VIUDAS Y DE LAS DIACONISAS

233
233 233

Motivo ocasional Orgenes no fue condenado por motivos de calcterdoctrinario Aspecto fundamental de la teologa de Orgenes Obras principales Las anotaciones Homilas Comentarios

a. b.

209 211 212 212 213 213 214

Las mujeres acompaan a Cristo La aparicin de la Institucin de las viudas y las diaconisas a. La institucin de las viudas b.
2.

234 236 236 240

242 244 246

Las diaconisas

LA MUJER EN LA IGLESIA ANTIGUA

CONCLUSIONES CONCLUSIN GENERAL

446

TERCERA

PARTE

PREFACIO INTRODUCCIN
PERSPECTIVA GENERAL DE LA EXEGESIS PATRSTICA

249 251
2. 251

b. Aspectos caractersticos de su vida c. El carcter dinmico de la vida asctica La correspondencia de Atanasio a Cartassobreel"homoousios" b. Carlas espirituales c. Cartas festivas opascuales
SAN BASILIO MAGNO

282 282 283 283 285 287

288

La Biblia en los tiempos apostlicos Los apologistas LaExgesis Alejandrina LaExgesis Siro-palestinense LaExgesis Occidental

251 252 253 255 256

I.

LOS PADRES DE ORIENTE..

1. SAN ATANASIO, OBISPO DE ALEJANDRA

262
262

Rasgos de su vida La organizacin de la caridad Laluchaantiarriana a Resistencia al Emperador ilustradapor dos episodios b. La unin de los obispos Escritos de Basilio Basilio, maestro espiritual Las homilas de Basilio Homilas sobre la riqueza
3. SAN GREGORIO NAZIANCENO

288 289 292 292 294 295 298 299 301

302

Su vida a El cisma de melecio b. La crisis Arriana Atanasio presente en el Concilio de Nicea a. La condenacin de Arrio b. La introduccin de la palabra "Homoousios" en el smbolo de la fe Diez arios de paz (345-355) y siete de clandestinidad (355-362) a. Ruptura con Marcelo de Ancira b. Eleccin de Paulino para Antioqua Los ltimos aflos de Atanasio Sudoctrina Principio de la teologaatanasiana Teologa rudimentaria Proverbios 8,22 a Una respuesta que interesa a la Economa de la Salvacin b. Respuesta de cuo antropolgico Su obra a El carcter evanglico de la vocacin de Antonio

263 263 263 264 264 265 269 269 269 270 271 272 273 275 275 276 280 282

Su vida Algunos rasgos de su pensamiento teolgico Los discursos teolgicos LaOracinlI a El por qu del sacerdote ....'. b. Definicin del sacerdote c. Funciones del sacerdote
4. SAN GREGORIO DE NISSA

302 306 306 307 308 310 312

313

A la sombra de Basilio Gregorio entra en escena El Contemplativo Homilas sobre las Bienaventuranzas La vida de Moiss
5. SAN JUAN CRISOSTOMO

314 315 320 321 323

327

La infancia y la juventud en Antioqua Dudasobreelmaestroderetrica Ensayo malogrado de vida asctica

328 328 328

448

Diaconado y sacerdocio en Antioqua Tratado sobre la Virginidad Tratado sobre el sacerdocio Serie de sermones sobre la incomprensibilidad de Dios Problemadelasestatuasen387 Predicacin sobre el Nuevo Testamento Serie de catequesis bautismales Episcopado en Constantinopla y el destierro Cualidades oratorias de Juan Crisstomo II. LOS PADRES DE OCCIDENTE
1. SAN JERNIMO

329 330 330 332 333 334 334 335 340 341
341

2.

SAN AMBROSIO DE MILN

356

La vida de san Jernimo Sus visitas a las capitales Sus actividades en Roma Beln o lo imposible de la vida escondida a La venida a Jerusaln de san Epifanio de Salamina, el gran cazador de herejas b. Aproximacin entre Jernimo y Agustn c. Los reveses que llevan a Jernimo a una accin de solidaridad Quin era este hombre Jernimo? La obra de Jernimo El polemista a La discusin con los luciferianos b. Respuesta a Helvidio c. Respuesta a Vigilancio Elhagigrafo a. Hombres ilustres b. Las vidas de los monjes ilustres Elepistolgrafo EltraductordelaBiblia a. Comienzo de la traduccin b. Segundaetapa c. Terceraetapa

341 341 344 345 346 346 347 348 348 348 349 349 350 350 350 351 353 354 354 355 355

Ambrosio visto por Paulino Lo que nos dice Paulino sobre la infancia de Ambrosio La formacin de Ambrosio Eleccin de Ambrosio para obispo de Miln El episcopado de Ambrosio Ambrosio, Obispo-juez La obra de Ambrosio dentro de su episcopado Elmatrimoniocristiano ElretratodelaVirgenMara Ambrosio y la cuestin poltica Ambrosio y lasEscrituras a Cristo b. LosApstoles c. Los fieles
3. SAN AGUSTN

356 356 357 358 359 362 362 362 363 365 372 376 376 376
377

El problema del ttulo de las "confesiones" La conversin de Agustn El ideal mundano El ideal religioso El ideal intelectual El ideal cristiano a Ambrosio mostr a Agustn la dignidad espiritual b. AmbrosioabrelasEscriturasaAgustn c. Ambrosio envolvi a Agustn en una predicacin cristianaqueutilizaelneoplatonismo Algunas lneas maestras de la obra agustiniana Agustn frente a su obra i a Correccin de Agustn a la luz del agustinismo b. Evolucin de su pensamiento AgustnfrentealaSagradaEscritura a La Sagrada Escritura es un enigma b. El problema fundamental planteado por la Sagrada Escritura c. ElmisteriodelaSagradaEscritura Agustn ante la Predicacin de laPalabra a Lo que presupone la palabra

378 380 381 382 384 384 385 385 386 390 390 391 392 393 394 394 396 400 400

450

451

b. c.

Los riesgos de la palabra Situacin de la palabra

401 403 410

411 412 414 414 416

m . LA DOCTRINA SOCIAL
1. 2. 3. 4. 5. Los POBRES EN LA IGLESIA Los BENEFICIOS DE LA COMUNIDAD LA SAGRADA ESCRITURA Y LA VIDA CRISTIANA LA JUSTICIA SOCIAL PARTICIPACIN, EXIGENCIA DE LA VIDA CRISTIANA

IV. LA VIDA MONACAL

1. Los ORGENES DE LA VIDA MONACAL

418
418

Elidealanacortico La vida cenobtica

2. EL MONAQUISMO ORIENTAL

423 425
425

San Pacomio (296-346) San Basilio Magno

3. EL MONAQUISMO OCCIDENTAL: SAN BENITO DE NURSIA A TITULO DE CONCLUSIN: LA ERA DE LOS CONCILIOS

427 429
431 434

452