O POLTICO DO MEDO E O MEDO DA POLTICA

JOS EISENBERG
Medo no, perdi a vontade de ter coragem, dizia Riobaldo. No fcil admitir que h tanto ironia quanto verdade nesta frase do personagem de Guimares Rosa. Estamos habituados a pensar no medo como uma daquelas paixes amarradas ao vcio, ou pelo menos fraqueza de carter. Ser medroso, afinal, nunca foi uma virtude. Somos escravos dos nossos temores, e perdemos a liberdade quando agimos por medo, no assim? Riobaldo, no entanto, quando reescreve o sentido do medo, recusa a servilidade desta paixo. Seu medo perda da vontade de ter coragem. Seu esprito livre se coloca diante de duas escolhas igualmente aceitveis ter medo ou ter coragem e ele escolhe, candidamente, ter medo.1 Neste artigo, gostaria de sugerir que na frase aparentemente apenas retrica de Riobaldo, como que justificando ad hoc os seus temores, reside uma compreenso bem mais sofisticada desta paixo misteriosa e de suas conotaes profundamente polticas. Ela sintetiza, como mostrarei, uma compreenso sofisticada e surpreendentemente republicana do poltico que tambm ocupou diversos pensadores polticos da modernidade, ainda que muitos de seus intrpretes pstumos insistam em demoniz-la. Na poltica, a coragem de ter medo que est implcita na frase irreverente de Riobaldo elemento central para a constituio de um sentido verdadeiramente republicano do poltico. Em particular, ela ajuda a esclarecer importantes aspectos dos atos de legitimar uma autoridade poltica atravs do consentimento, de obedec-la e at mesmo das formas de resistir a ela.

1 Devo a lembrana desta passagem de Grande Serto: Veredas a Marilena Chau, no ensaio Sobre o Medo, em Novaes, Adauto (org.), Os Sentidos da Paixo, So Paulo: Funarte/Cia. das Letras, 1987.

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Como provocao inicial, acompanhemos a instigante distino de Carl Schmitt entre o poltico (a relao amigo-inimigo) e a poltica (a materialidade inerte das instituies) e partamos da premissa que Hobbes estava certo quando dizia que do medo nasce o poltico (isto , a ao poltica) e do pacto nasce a poltica, isto , o imperativo da obedincia a um soberano legitimado pelo consentimento. Obviamente, no precisamos levar os passos do raciocnio hobbesiano s suas ltimas conseqncias, e muito menos ainda justificar o absolutismo que muitos intrpretes costumam atribuir a ele. Mas medo e poltica imbricam-se de maneiras bastante complexas e, por mais surpreendente que possa soar aos nossos ouvidos ensurdecidos pelas trombetas do liberalismo, de maneiras potencialmente libertadoras. O que quero mostrar neste pequeno ensaio que o medo, alm de ser uma paixo positiva que move os seres humanos ao virtuosa que engendra o campo do poltico, parte necessria de qualquer projeto emancipatrio de uma teoria poltica moderna. Sem o impulso republicano que o medo organiza na economia dos sentimentos morais, estaramos, como j estivemos e continuamos a estar em vrios sentidos, entregues a uma mirade de formas de dominao. O medo que impulsiona o ser humano ao libertadora, entretanto, no necessariamente o medo hobbesiano da morte violenta, mas sim o medo da servido, ao mesmo tempo, me, filha e irm do imprio dos interesses, individuais e coletivos, que o imaginrio mercantilista da modernidade impe sobre ns desde o advento do capitalismo e da doutrina liberal que a ele se acoplou.2 Somos escravos, acima de tudo, quando somos escravos das nossas paixes, e s uma delas capaz de nos catapultar para o reino da ao poltica e para o imprio das virtudes: o medo desta servido. A coisa de que mais tenho medo do medo3, afirma Montaigne em seu ensaio sobre o medo. preciso admitir que no fcil ter coragem de ter medo, e um ctico como Montaigne certamente no estava preparado para realizar este salto. Mas interessante notar que quando Riobaldo diz que perdeu a vontade de ter coragem, ele est irnica e implicitamente afirmando que, ao contrrio de Montaigne, no tem medo de ter medo; podemos afirmar, assumindo alguns graus de liberdade na interpretao
Discuti mais detalhadamente o imprio dos interesses na poltica moderna e como este imprio acaba por esvaziar o agir virtuoso que define o campo da poltica em A Democracia depois do Liberalismo (Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003), particularmente nos captulos 2 e 3. 3 Montaigne, Michel de, The Essays, Nova Iorque: The Heritage Press, 1946, p.97
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literria, que Riobaldo sabia, quando fazia aquela afirmao, que homens comuns, como ele, ao perderem o medo de ter medo, mobilizam um outro conjunto de paixes que os habilitam a uma ao poltica emancipadora. Em primeiro lugar, aquele que tem coragem de ter medo adquire a esperana de conquistar e superar o medo, o que s pode fazer se, antes de tudo, recusar uma entrega ao voluptuoso movimento de suas paixes, em particular aquelas que orbitam ao redor daquilo que Hobbes denominou do impulso de sobrevivncia. Curiosamente, como nos mostra Luiz Eduardo Soares em seu instigante estudo sobre o filsofo ingls, este impulso central da economia das paixes s se manifesta de forma negativa, sob o medo de no ser capaz de saci-lo, ou de maneira mediada, sob a forma da razo.4 Soares tem em mente, evidentemente, a razo prtica, voltada ao, ainda que no especifique isto. Dos movimentos voluntrios da paixo, a nica modalidade que coincide com a operao da razo prtica o medo. Aquele que teme reflete, e ao invs de atirar-se ao objeto de sua paixo, submete seus desejos a um processo de deliberao que , ao mesmo tempo, instrumental e pragmtico. Instrumental, porque avalia meios para atingir seus fins e julga estes meios sob o critrio da eficcia; pragmtico, porque avalia o valor do fim almejado sob a luz dos outros fins que compem sua economia das paixes. O movimento da razo prtica, neste sentido, inicia-se no momento em que introduzimos um momento de contemplao e julgamento anterior ao. O medo, por sua vez, o titular entre as muitas paixes porque ele que nos leva a refletir, negativamente, sobre o centro gravitacional da economia das paixes humanas, qual seja, o impulso de sobrevivncia. Conclui Luiz Eduardo Soares, em uma chave hegeliana, que o medo equivale conscincia-de-si de um sujeito movido pela e para a reproduo de si.5 Da esperana de superao do medo produzida pela razo prtica, o ser humano engendra dentro de si o processo de construo de sua coragem. Coragem de resistir quilo que lhe causa medo, mas tambm coragem de obedecer quilo que pode tirar-lhe o medo. Intrpretes de Hobbes que o aproximam do absolutismo, como Leo Strauss, sempre enfatizaram o papel do medo da morte violenta enquanto a mais poltica das paixes hobbesianas.6 Outros, como Renato Janine Ribeiro, nos mostram que a vocao poltica do ser humano em Hobbes no nasce somente
4 Ver Soares, Luiz Eduardo, A Inveno do Sujeito Universal, Campinas: Editora da Unicamp, 1995. 5 idem, p. 204. 6 Strauss, Leo, The Political Philosophy of Hobbes, Chicago: University of Chicago Press, 1952.

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do medo, e no se reduz portanto revelao do imperativo da obedincia. O sentimento irmo do medo no pensamento hobbesiano a esperana tambm participa da produo daquela vocao, pois se o medo impele o ser humano a pensar no seu futuro e nas formas de evitar o objeto de seu medo, a esperana que o projeta para o futuro. Sobretudo, ela que leva o ser humano a crer que o pacto de sujeio que est preste a realizar pode efetivamente eliminar o objeto do medo. Este momento (republicano, talvez?) do pensamento hobbesiano escapou a inmeros intrpretes do filsofo ingls desde Strauss, ocupados que estavam com o problema da justificao da obedincia e no com a sua gnese. Mas no escapou a Renato Janine Ribeiro. 7 Mas precisamos ressaltar que apesar do impulso de sobrevivncia constituir o centro gravitacional da economia das paixes humanas, Hobbes errou ao imaginar que, por causa disto, os seres humanos temem, acima de tudo, a morte violenta. o prprio Montaigne quem nos lembra que o medo mais inoportuno e mais insuportvel que a morte.8 Afinal, se fssemos avisados, por exemplo, de que seramos sujeitos a inevitveis torturas brutais a partir de amanh, no escolheriam muitos de ns, em inmeras circunstncias, a morte sbita ainda que violenta? Entre a morte violenta agora ou o medo permanente de que a dor nos acometa amanh, razovel supor que um hobbesiano poderia muito bem escolher a morte. O medo que move o ser humano negativamente do impulso de sobrevivncia razo prtica, portanto, no o medo da morte violenta mas sim o medo das dores que acompanham a servido. Quando o ser humano que teme, atravs da razo prtica, descobre que h esperana de suprimir o medo, ele adquire coragem. Esta coragem, vale ressaltar, antes de qualquer coisa, uma coragem de ter medo, isto , uma coragem de cessar os atos intempestivos a que nos levam as paixes para refletir primeiro, depois agir. Nesta contemplao antecipatria, o ser humano estrategiza sua ao e descobre outra paixo emancipadora: sua sociabilidade reflexiva. Diferente da sociabilidade natural preconizada pelo aristotelismo um dado antropolgico inquestionvel, resultado de uma interpretao comparativo-etnogrfica do ser humano, mas de pouca
7 Ver Ribeiro, Renato Janine, A Marca do Leviat, So Paulo: Ed. tica, 1978 e Ao Leitor sem Medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo, 2a ed., Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1999. Para uma excelente reviso dos debates sobre a obedincia em Hobbes no sculo XX, ver Pogrebinschi, Thamy, O Problema da Obedincia em Thomas Hobbes, So Paulo: EDUSC, 2003. 8 Montaigne, op.cit., p. 98.

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relevncia para uma teoria poltica , a sociabilidade reflexiva algo que o ser humano inventa e reinventa quando ele descobre os limites de um ceticismo estoicista e a impossibilidade de superar o medo da servido sem coordenar, comunicativa e racionalmente, com outros seres humanos, uma soluo para os seus temores. Entregue s desigualdades sociais engendradas pela sociabilidade natural de que falava muito bem Rousseau e que nos leva, na melhor das hipteses, a uma sociedade civil definida por relaes de servido (senhor/escravo, rico/pobre, forte/fraco) os seres humanos dominados e que tm coragem de ter medo recusam-se a ficar entregues s intempries da Fortuna. Estes engajam em um processo de coordenao que permita que eles superem sua condio servil coletivamente e construam, no mote de enorme fora emancipatria proferido por Marx, uma sociedade justa onde de cada um de acordo com suas capacidades, a cada um de acordo com suas necessidades. Assim, desta coordenao nasce um pacto em que, antes de mais nada, todos tm uns para com os outros obrigaes e deveres que, ao contrrio do que pensavam Locke e tantos outros contratualistas liberais depois dele, no nascem de um acordo mercantil que beneficia mutuamente a todos, mas sim de um pacto de superao coletiva e coordenada do medo. Hobbes sabia muito bem desta diferena entre pactos e contratos. Basta ler com ateno o captulo XIV do Leviat. Na ao coletiva gerada por esta sociabilidade reflexiva, as obrigaes e os deveres no nascem nem se reproduzem na reciprocidade dos interesses individuais, mas sim na convergncia racional dos agentes determinados a ter coragem de ter medo e esperanosos de super-lo. Seja no batalho de soldados do front das tantas guerras da era moderna, seja nos novos movimentos sociais organizados da segunda metade do sculo XX, a lgica da ao coletiva gerada por esta sociabilidade reflexiva no guarda nenhuma semelhana com o modelo olsoniano to hegemnico nas cincias sociais contemporneas. Desta lgica nasce um modelo da poltica no qual, por mais paradoxal que possa parecer, no h lugar para os interesses de indivduos ou de grupos, porque quando se sente medo estes interesses so sempre, desde o primeiro instante, deslocados para a periferia da economia das paixes humanas. Soldados defendem a ptria, manifestantes defendem a suas causas, e os laos de solidariedade entre eles raramente dependem de ganhos recprocos. A lgica de sua ao coletiva est sempre impregnada de uma coragem de dizer (gritar?) para o mundo e para os seus inimigos: tenho medo de no fazer nada e tenho a esperana de superar este medo se agir coordenadamente.

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Da perspectiva da construo desta sociabilidade reflexiva, interessante notar que no h fim secular para o qual a sobrevivncia possa ser concebida como um meio. Temos somente um impulso de sobreviver que define a nossa condio humana e todas as paixes que a acompanham. Quando este impulso se manifesta negativamente na forma do medo, no escolhemos fazer alguma coisa a respeito; precisamos, somos impelidos, a fazer algo. E desta obrigao para consigo mesmo emerge uma disposio ao dever do qual nasce a virtude cvica quando coordenamos nossas aes para superar o medo. Ainda que os contratualistas tenham se equivocado diversas vezes ao projetar nesta coordenao uma transao mercantil e interessada entre indivduos autnomos, eles certamente (e entre eles Hobbes, acima de tudo), entenderam algo crucial interpretao da poltica: ela nasce desta sociabilidade reflexiva. Dentre os deveres que emergem da poltica, o mais importante deles o da obedincia. Na interpretao do aristotelismo que define uma parte importante da tradio do pensamento poltico moderno, obedecer um dever pelo simples fato da autoridade poltica ser uma instituio natural, assim com a autoridade paternal. A fora emancipatria da tradio que se ops ao aristotelismo na modernidade reside precisamente em ter se contraposta a esta tese naturalista. Para ela, a obedincia se diferencia da servido por um motivo aparentemente sutil, mas central sua lgica argumentativa: a obedincia voluntria, ou seja, consentida. A servido voluntria que perturbou La Boethie no contexto de uma reflexo sobre a tirania no pode ser reduzida a este contexto. Em outros contextos, obedecer porque tenho medo no servir voluntariamente, mas somente reconhecer que a constituio deste artfice chamado autoridade poltica tranqiliza a alma, protege o corpo e nos insere em uma comunidade ordenada cujas regras podem ser igualmente vlidas para todos. Em outras palavras, o medo gera consentimento. Mas o que este consentimento gerado pelo medo? Ou melhor, como determinar quando a obedincia devida porque ela foi consentida? A resposta que nos ofertada pelo anti-aristotelismo do pensamento contratualista um tanto vaga e indeterminada. Dizem-nos que devemos consentir a uma autoridade poltica quando ela legtima, e ela legtima se for consentida. Mas ento continuamos com a mesma questo: como determinar quando a legitimidade da autoridade poltica foi gerada pelo consentimento? Sugiro como ponto de partida para uma busca de respostas a esta indagao um pequeno evento da histria colonial brasileira que , no

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entanto, representativo dos dilemas colocados pela questo. Em 1553, os jesutas Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta, engajados que estavam no empreendimento de converter os ndios do Brasil ao cristianismo, decidiram fazer uma experincia em So Vicente. Naquele ano, os dois jesutas decidiram trazer trs tribos localizadas a aproximadamente 70 quilmetros da costa, para morar em um nico lugar conhecido como Piratinim, ou Piratininga, um vilarejo que mais tarde se tornaria a cidade de So Paulo. Ao invs de viajarem para as tribos dos nativos para convertlos, como faziam anteriormente, agora eram os ndios que se locomoveriam para Piratininga, onde os missionrios empreenderiam seus esforos catequizadores: E do mar dez legoas pouquo mais ou menos, duas legoas de huma povoao de Joo Ramalho, que se chama Piratinim, onde Martin Afonso de Sousa primeiro povoou, ajuntamos todos os que Nosso Senhor quer trazer sua Igreja e aquelles que sua palavra e evangelho engendra polla pregao. E estes de todo deixo seus custumes e se vo estremando dos outros, e muita esperana temos de serem verdadeiros filhos da Igreja; ()9 AAldeia de Piratininga era uma comunidade formada por ndios ainda no convertidos, mas dispostos a viver sob a proteo dos irmos da Companhia de Jesus, vivendo de uma agricultura de subsistncia e permitindo que suas crianas fossem educadas pelos jesutas segundo a moral e os costumes da religio crist. Embora o sucesso do projeto da Aldeia de Piratininga tenha renovado o fervor missionrio de Nbrega, os ndios somente tinham consentido em se mudar para a nova localidade porque confiavam em Anchieta, que tinha conseguido converter muitos ndios atravs da cura, isto , dos seus parcos conhecimentos das causas e solues para as inmeras doenas que os colonos transmitiam aos nativos. Nbrega sabia que as habilidades mdicas do companheiro eram difceis de reproduzir, pois uma coisa era se tornar autoridade religiosa porque capaz de curar corpos, outra coisa muito diferente era transferir esta autoridade mdicocarismtica a outros irmos da ordem. Ou seja, no bastava reunir os ndios em um s local para adquirir a autoridade necessria para convert-los; era preciso cur-los de suas doenas, coisa que poucos jesutas sabiam fazer.
9 P. Manuel da Nbrega, carta a d. Joo III, outubro de 1553 in Monumenta Brasiliae, org. Serafim Leite, vol. III, p. 16.

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Trs anos depois da experincia com Anchieta em So Vicente, Nbrega concebeu uma reforma do empreendimento missionrio para toda a costa brasileira, adotando o princpio de reunir os ndios em um s local como havia logrado em Piratininga. Mas, como no podia contar com os dotes mdicos de seus pares para convencer os ndios, Nbrega introduziu na reforma uma nova maneira de persuadir os nativos a sarem de suas tribos para morar em uma aldeia. Assim como em Piratininga, os ndios seriam convidados a se mudarem para os novos povoamentos. Mas os jesutas levariam consigo uma tropa do governo colonial e, caso os nativos recusassem o convite, estariam sujeitos a uma guerra justa movida pela tropa. De acordo com Nbrega, dessa maneira os ndios no eram forados a aceitar a f crist, j que a bula papal Sublimus Dei de 1537 proibia o uso da fora na converso dos povos do Novo Mundo. Pelo contrrio, os ndios estariam consentindo em se submeter autoridade dos padres pelo medo de serem mortos ou escravizados em conseqncia da guerra justa movida pelas armas do exrcito colonial portugus. O conceito central da reforma projetada por Nbrega era o medo. Os ndios aceitariam a autoridade poltica do jesuta e viveriam sob a sua polcia crist (expresso que curiosamente designava os costumes e hbitos dos cristos europeus do sculo XVI) por medo de resistir ao convite. Para Nbrega, esta estratgia no era o mesmo que coagi-los a adotar a f crist; forados seriam a viver vestidos, em monogamia, sem canibalizar seus inimigos de guerra etc. Mas para a f, os ndios seriam convertidos pela persuaso, com calma, tolerncia e adaptando o cristianismo aos costumes menos ofensivos dos nativos. Nbrega j havia notado a fora do medo para a converso do gentio logo que chegou ao Brasil. Na primeira carta edificante que escreveu, o jesuta conta que os ndios no tm deuses nem dolos. No existiam correspondentes no vocabulrio tupi para a palavra Deus, nem tampouco para qualquer palavra do portugus semanticamente correlata. Ele ento chegou concluso de que a palavra tupi para trovo Tup ou Tupana era a mais apropriada para traduzir Deus. Os ndios entendiam o sentimento de medo e temiam o trovo sobre todas as coisas: Esta gentilidad a ninguna cosa adora, ni conocen a Dios solamente a los truenos llaman Tupana, que es como quien dize cosa divina. Y ass ns no tenemos otro vocablo ms conveniente para los traer conoscimiento de Dios, que llamrle Padre Tupana.10
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idem, Informaes das terras do Brasil, ao Padres e Irmos em Coimbra, vol. 1, p. 150.

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Vindos ao Brasil com o pretexto de demonstrar o infinito amor de seu Deus pelos pagos, Nbrega e seus colegas acabaram por ensinar aos ndios o que eles deviam temer. Esta imagem de um Deus amedrontador no era estranha doutrina crist, encontrando freqentes manifestaes no Velho Testamento, mas a mudana de uma imagem de um Deus caridoso, pleno de amor por todos os seres humanos, para a de um Deus temvel exprimia uma srie de contradies existentes entre o intento original do empreendimento jesutico no Brasil e suas prticas reais para com os Tupi depois da reforma do empreendimento missionrio. A mais importante dessas contradies se dava entre o uso da autoridade secular para infligir medo aos pagos e a teologia jesuta do amor que prescrevia a converso atravs da persuaso. No seria a reforma proposta por Nbrega uma maneira mal disfarada de forar os ndios converso? Amedrontar no seria o mesmo que coagir? Segundo a interpretao de Nbrega, os ndios submetidos dessa maneira ao mando jesutico estavam, de fato, consentindo em faz-lo. Para ele, provocar o medo no era uma forma de coero mas sim uma forma de persuaso, e ao fazer tal argumento, ele encontrava-se na boa companhia de So Toms de Aquino. Segundo os ensinamentos de So Toms, o medo no a mesma coisa que a coero. De acordo com Aquino, o objeto do medo o mal. Mas o mal, segundo So Toms, pode vir de Deus: O objeto primeiro e formal da f um bem, a verdade primeira. Mas entre as coisas materiais da f, tambm prope crer em certos males; um mal, por exemplo, no se submeter a Deus ou apartar-se Dele, e os pecadores sofrero males punitivos de Deus. Neste sentido, a f causa do medo.11 Em outras palavras, Deus fez com que os seres humanos temessem a falta de f e a punio de seus pecados. Deus criou o medo, que um mal, por uma boa causa. So Toms conclui que Deus a causa de todo medo. 12 Para o Doutor Anglico, havia dois tipos de medo: o medo servil, que o temor da punio desencadeada pela ira divina, e o medo filial, o temor inspirado pela sujeio autoridade divina. Enquanto o
11 Aquino, So Toms de, Suma Teolgica, tomo VII, 2-2, q.7, a.1, Madrid: La Editorial Catlica, 1959, p. 292. 12 Idemorque: The Heritage Press, 1946, p. 97

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primeiro tipo de medo pode ser experimentado por todos, sejam fiis ou infiis, o segundo prprio daqueles que acreditam em Deus. Falta de f, diz Aquino, a causa do medo servil, enquanto que a f propriamente dita produz o medo filial. Se o medo filial conseqncia de uma f j formada, ento ele logicamente no pode causar a converso. Mas aquele que ignora a f pode aprender a temer a Deus atravs do medo servil. A noo de Nbrega de que os ndios aceitariam a f atravs do medo estava em perfeita concordncia, portanto, com a interpretao tomista do medo, a qual tem a distino entre medo filial e medo servil em seu centro. Ao discutir o conceito de medo, Nbrega e seus colegas jesutas no Brasil estavam de fato empregando a noo tomista de medo servil que, enquanto causa possvel da f, proporcionou uma justificao teolgica para a reforma das misses jesuticas no Brasil. O medo provocado pela ameaa da autoridade secular era anlogo ao medo da punio divina. Voltemos ento pergunta inicial deste ensaio: o consentimento gerado pelo medo produz uma autoridade legtima a quem devemos obedincia? Se retornarmos s reflexes sobre o medo que fizemos agora h pouco, veremos que a concluso a que chegamos surpreendentemente e, talvez para alguns, desoladora: sim, este consentimento legtimo. Como Riobaldo, devemos dizer que os ndios que, por medo das armas do governo colonial, se submeteram autoridade dos jesutas perderam a vontade de ter coragem. No quero com isto dizer que a autoridade legitimada pelo consentimento gerado pelo medo sempre justa. Questes de justia sempre implicam na aplicao de critrios morais e ticos externos atravs dos quais nos perguntamos se determinado arranjo social gera o bem ou o mal para um determinado indivduo ou comunidade. Em outras palavras, nem tudo que justo legtimo e nem tudo que legtimo necessariamente justo. Mas temos que admitir, como nos ensina Maquiavel, que o prncipe que estabelece sua autoridade por conquista, uma vez aceito pelos conquistados, to legtimo quanto aquele que aclamado pelos cidados. A distino central consiste no fato de que a legitimidade da autoridade poltica reside no consentimento e no nas razes que se tem para consentir. Somente desta maneira podemos dar sentido pleno a um elemento central do pensamento poltico republicano, que o direito resistncia. Este direito no existe somente quando a autoridade poltica no legtima, mas sempre que se considerar que ela agiu de maneira injusta. Caso contrrio, a resistncia seria um direito somente contra a tirania, e bem sabemos que existem inmeras encruzilhadas polticas bastante distintas do horizonte da tirania que ainda produzem um direito resistncia.

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Se fssemos reconstruir a histria do genocdio indgena nas Amricas do ponto de vista dos ndios, teramos que dizer que eles tinham no s o direito mas o dever da resistncia, e aqueles que consentiram a autoridade dos jesutas por medo, haviam perdido a coragem de ter medo, perderam a esperana de super-lo e escolheram, por conseguinte, abdicar de sua soberania poltica. razovel supor, ainda que evidncia disto seja impossvel de coletar, que tribos que no capitularam estratgia dos jesutas viam com olhos reprobatrios a deciso das tribos que sucumbiam autoridade dos padres. Entender esse ponto fundamental para que compreendamos que a guerra dos fracos contra os fortes sempre mais virtuosa do que a submisso. Afinal, o que seria das lutas contra a escravido sem as narrativas de resistncia que pontuam a sua histria? Montaigne mais uma vez quem nos ensina em um de seus ensaios que Aqueles que temem perder suas propriedades, de serem exilados ou escravizados, vivem em angstia constante, incapazes de comer, beber ou dormir, enquanto que os pobres, os exilados e os escravos, freqentemente vivem felizes como qualquer um. O preo da liberdade, muitas vezes, a felicidade. Aqueles que conseguem transformar seus medos em coragem e esperana no tero a felicidade do pobre, do exilado ou do escravo de que ironicamente fala Montaigne. Mas mantero, em compensao, sua soberania poltica. A coragem de ter medo e, atravs do uso da razo, produzir a esperana de super-lo, tem a potncia de produzir uma ao poltica soberana, pois, afinal, aquele que tem coragem de ter medo, ainda no perdeu a vontade de ter coragem. Como nos ensina Montaigne em uma passagem que, de certa forma, contradiz a sua mxima de que a coisa de que mais tenho medo do medo, o medo mostra sua fora suprema quando ele nos devolve a coragem que havia antes roubado de nosso dever e de nossa honra. O medo de ter medo, por outro lado, gera a angstia, passiva e paralisante. ela que domina o terror dos regimes totalitrios de que falava Hannah Arendt. Sob o totalitarismo, o medo que se sente de um todo que se esvaece nas capilaridades de uma vida social sufocada pela opresso, em que j no mais possvel localizar o objeto daquela paixo. O terror pode vir de qualquer lugar, a qualquer hora, e portanto retira do sujeito a capacidade de ter coragem de ter medo. Ele no pode confiar em ningum para coordenar uma sociabilidade reflexiva que gere esperana coletiva de superao. O inimigo mora ao lado, em todo lugar, e ao mesmo tempo. Sob o totalitarismo, a philia aristotlica d lugar angstia: ao medo de ter medo. Na tirania, por outro lado, o objeto do medo claro: a autoridade

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poltica arbitrria. Ainda que consentida, por que tenho medo dela, a tirania me permite ter coragem de ter este medo, e de ter esperana, portanto, de super-lo. Sob o totalitarismo, o poltico desaparece. Sob a tirania, ele est apenas adormecido, desaparecendo somente a poltica. O medo , portanto, uma paixo positiva e emancipadora, criadora do poltico e da poltica em sua acepo republicana. O inimigo do poltico no o medo, no a obedincia, e nem mesmo a autoridade poltica. O inimigo da ao poltica o medo de ter medo. Enquanto que do medo nasce a razo prtica e a esperana de emancipar-se das causas do medo, gerando assim uma sociabilidade reflexiva que podemos chamar de ao poltica, do medo de ter medo nasce a angstia que gera uma apatia em relao ao poltico que interessa somente queles que dela usurpam. Enquanto que da coragem de ter medo pode nascer uma repblica, na qual temos o dever de obedecer s regras legtimas, o direito de cobrar de todos que cumpram seus deveres, o direito de resistir quando a regra injusta, e o dever de resisti-la quando ela nos imposta, do medo de ter medo nasce a apatia que arremessa os sujeitos sociais em um jogo instrumental de articulao dos interesses privados, individuais ou coletivos, colonizando a esfera pblica e fazendo desaparecer, gradualmente, o poltico das sociedades contemporneas. No procede, portanto, ao meu ver, a leitura espinoziana do medo que Marilena Chau nos oferece no artigo citado no comeo deste ensaio. Afinal, o problema central no a dicotomia entre medo e coragem, mas sim, a dicotomia entre o medo de ter medo e a coragem de ter medo. E isto se explica pelo simples fato de que no podemos excluir o medo da economia das paixes humanas na busca de cidados virtuosos moldados imagem dos heris dos picos da Grcia Antiga. Devemos aceitar o carter estritamente ontolgico do medo enquanto constituinte da experincia humana. O medo constri o inimigo e define os amigos, constituindo assim o poltico. E se tivermos coragem de ter medo possvel vislumbrar uma poltica republicana em que a materialidade inerte das instituies d lugar a uma vida cvica que energiza e revitaliza cotidianamente a operao da poltica.
JOS EISENBERG professor de Cincia Poltica do Instituto Universitrio de Pesquisas do Rio de Janeiro (Iuperj).

RESUMOS/ABSTRACTS

O POLTICO DO MEDO E O MEDO DA POLTICA JOS EISENBERG Este artigo examina o papel do medo na legitimao da autoridade poltica. Seu argumento que o medo um sentimento moral importante na constituio de um soberano legtimo, e para tanto mobiliza exemplos da teoria poltica e das prticas polticas do sculo XVI para ilustr-lo. Palavras-chave: Teoria Poltica Moderna; Medo; Autoridade; Soberania. THE POLITICIAN OF FEAR AND THE FEAR OF POLITICS This article analyzes the role of fear in the legitimation of political authority. It argues that fear is an important moral sentiment in the constitution of a legitimate sovereign, and utilizes examples from political theory and political practices of the sixteenth century to illustrate this argument. Keywords: Modern Political Theory; Fear; Authority; Sovereignty.