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UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEARÁ - UECE UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA - UFBA

José Alberto de Almeida Junior

UM CANDOMBLÉ EM FORTALEZA-CE : O ILÊ OSUN OYEYE NI MÓ

Dissertação submetida ao Programa de Mestrado Interinstitucional UECE/UFBA em cumprimento parcial das exigências para obtenção do grau de mestre Área de Concentração: Etnomusicologia

Orientadora: Profa. Dra. Angela Elizabeth Lühning

FORTALEZA - CEARÁ Fevereiro / 2002

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Aos meus pais.

Luís Thomas Cavalcante Junior. Dona Margarida (F. A todos os que fazem o Ilê Osun Oyeye Ni Mó. Elba Braga Ramalho. Alencar Júnior. meu irmão. companheiro de mestrado. Elvis Matos. Hugo Lopes Neto. Angélica Ellery. Eunice Moura. pelo empréstimo de seus materiais de campo. Verger). Luíza (F.P. Aos orixás. por seu carinho. Babi. Verger). pelo apoio. amigo e abiãn do Ilê Osun Oyeye Ni Mó pelas valiosas informações. pelo Fundação Pierre Verger. alabê do Ilê Osun Oyeye Ni Mó pelas valiosas informações. Eliezer Albuquerque. Anastácia Tabatinga. Fundação Cearense de financiamento da pesquisa.4 Meus sinceros agradecimentos a: André Vidal Sampaio. por sua ajuda no tratamento do material gráfico. amigo e companheiro de todas as horas. Gerardo Viana Junior e Simone Sousa. Angela Elizabeth Lühning. pela revisão de parte do texto. Erwin Schrader. que muito me apoiou em todos os momentos. por suas críticas e sugestões que foram de fundamental importância. minha amiga. companheiro de profissão. Elidia. e as pessoas que a fazem. revisão de parte do texto e tradução do resumo.P. . pela enorme ajuda no tratamento do material sonoro recolhido em campo. minha orientadora. por todo o seu apoio sempre me incentivando a seguir em frente. Carmem Saenz Coopat. pelo carinho e pelo acesso a seu acervo bibliográfico. Marcio Mattos. Amparo à Pesquisa (FUNCAP). Francisco Costa Holanda. Alexandre Fontes. Lu Basile. Alexandre Havt.

3.1 – Descrição do conjunto instrumental 77 79 80 67 67 71 76 34 38 43 49 49 52 55 56 59 62 62 13 22 22 .1 – O Candomblé como sistema religioso – mitologia e definições 2.2 – Estrutura física do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 3.3 – O processo de africanização. uma tendência recente 2.4 – O Candomblé no Ceará 3 – Apresentação do local de estudo.A música como uma multiplicidade de elementos essenciais à festa 5.2. o Ilê Osun Oyeye Ni Mó 3.1 – Perfil dos integrantes do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 3.1 – Quem ensina e quem aprende? 4.2.2.3 – Funcionamento do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 3.A transmissão do conhecimento musical 4.1 – Histórico do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 3.2 – Perfil dos freqüentadores do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 4.1 – A festa do xirê: Descrição de um modelo de festa 5.2 – O Candomblé no Brasil 2.3.2 – A transmissão musical dentro do Ilê Osun Oyeye Ni Mó 4.2 – Formas alternativas de aprendizagem 5.5 Sumário: 1 – Introdução 2 – Histórico e definições 2.2 – A música na festa 5.1 – A transmissão oral como modelo nas religiões afrobrasileiras 4.

1 – Bibliografia 9.1 – A recriação de uma tradição não vivida 6.1.Processos de adaptação no candomblé praticado no Ilê Osun Oyeye Ni Mó 6.6 5.2 – Fontes orais (entrevistas) 85 95 95 96 98 101 103 109 109 114 127 127 133 .1 – Bahia versus África.2 – Uma religião de minorias? 6. a troca de paradigmas 6.3 – Descrição de cantigas e toques selecionados 6.3 – Reflexos dessa adaptação no repertório 7 – Considerações finais 8 – Anexos 8.1 – Transcrições das canções 8.2 – Fotografias 9 – Referências 9.

7 Lista de figuras: Figura 1: Desenho esquemático do “barracão padrão” Figura 2: Desenho esquemático do Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó Figura 3: Transcrição do adarrum Figura 4: Transcrição do aguere Figura 5: Transcrição do sató Figura 6: Transcrição do alujá Figura 7: Transcrição do ago Figura 8: Transcrição do opanijé Figura 9: Transcrição do ijexá Figura 10: Transcrição de cantiga de Exu Figura 11: Transcrição de cantiga de Ogum Figura 12: Transcrição de cantiga de Oxossi Figura 13: Transcrição de cantiga de Ossain Figura 14: Transcrição de cantiga de Logunedé Figura 15: Transcrição de cantiga de Obaluaê Figura 16: Transcrição de cantiga de Oxumaré Figura 17: Transcrição de cantiga de Xangô Figura 18: Transcrição de cantiga de Iansã Figura 19: Transcrição de cantiga de Oxum Figura 20: Transcrição de cantiga de Iemanjá Figura 21: Transcrição de cantiga de Nanã 28 55 87 88 88 89 89 90 90 109 109 110 110 110 111 111 112 112 112 113 113 Lista de fotografias: Foto 1: Entrada do Ilê Osun Oyeye Ni Mó (2001) 114 .

ao centro e Ogum Torodê á direita (1992) Foto 7: Festa no barracão de trás (1995) Foto 8: Odete.8 Foto 2: Vizinhança do Ilê Osun Oyeye Ni Mó (2001) Foto 3: 1ª saída de santo feita na casa (1977) Foto 4: Festa de confirmação de Ogãn e Ekédi (1988) Foto 5: Saída de Obaluaê (1988) Foto 6: Oxum de Mãe Ilza. Mãe Ilza. Alexandre Fontes (esquerda para direita) na festa de 21 anos de santo de Ilza e confirmação de Alexandre como ogãn (1997) Foto 9: Festa de saída de Oxalufã (1997) Foto 10: Três Yemanjás e uma Oxum em uma festa de Oxossi (2000) Foto 11: Oxum em iaô masculino em uma festa de Oxossi (2000) Foto 12: Um Oxossi em sua festa (2000) Foto 13: Ori axé do Ilê Osun Oyeye Ni Mó (2001) Foto 14: Detalhe do teto do barracão (2001) Foto 15: Detalhe do painel pintado na parede do barracão simbolizando Oxum (2001) Foto 16: Pepelê com os três atabaques (2001) Foto 17: Detalhe dos atabaques (2001) Foto 18: Detalhe das cordas e madeiras do sistema de afinação de um dos atabaques (2001) Foto 19: Assentamento da Oxum de Mãe Ilza (2001) Foto 20: Assentamento de Ogum (2001) 114 115 115 116 116 117 117 118 118 119 120 121 121 122 122 123 123 124 124 .

Alexandre Cantiga de Oxumaré .Alexandre Cantiga de Logunedé .9 Foto 21: Assentamento de Ossain (2001) Foto 22: Assentamento de Tempo (2001) Foto 23: Casas de santo nos fundos do terreno (2001) Foto 24: Porta de uma casa de santo com restos do sacrifício (2001) 125 125 126 126 Roteiro do cd de exemplos: Faixas: 01 02 03 04 05 06 07 08 09 10 11 12 13 14 15 16 17 Cantiga de Exu .Alexandre Cantiga de Ogun .Alexandre Cantiga de Ossain .Altair Cantiga de Logunedé .Altair Cantiga de Oxumaré .Altair Cantiga de Ogum .Altair Cantiga de Exu .Altair Cantiga de Ossain .Altair Cantiga de Obaluaê .Alexandre Cantiga de Xangô .Alexandre Cantiga de Obaluaê .Altair Cantiga de Oxossi .Altair Cantiga de Xangô .Alexandre Cantiga de Iansã .Alexandre Cantiga de Oxossi .Altair .

Alexandre Cantiga de Nanã .Alexandre Cantiga de Iemanjá .Altair Cantiga de Nanã .Altair Cantiga de Oxum .10 18 19 20 21 22 23 24 Cantiga de Iansã .Alexandre Cantiga de Oxum .Alexandre .Altair Cantiga de Iemanjá .

Ensaios e recorrência a compact discs e fitas cassete fazem parte da realidade cotidiana do terreiro estudado. para depois proceder às análises do discurso dos entrevistados. Averiguamos inicialmente que esse processo de africanização que vem ocorrendo nos cultos de candomblé no Brasil se propõe a restaurar ou recriar tradições julgadas perdidas na transposição do complexo religioso africano para o nosso país durante o período da escravatura negra. Concluímos então com o presente trabalho que o processo de busca de uma autenticidade perdida tem afetado o repertório musical e principalmente as suas formas de transmissão. tivemos a preocupação de registrar tudo à nossa volta da melhor forma possível. assim como à seleção de material musical para transcrições e posterior análise. Através de uma pesquisa de campo baseada na observação participativa. introduzindo realidades sonoras que não existiam antes na comunidade. Procuramos com esse trabalho responder primeiro a questões básicas de fixação e sobrevivência da religião candomblé em nossa cidade para depois discutir acerca das modificações e adaptações que esta sofreu devido à sua clientela muito diversificada em extratos sociais. principalmente no que diz respeito à questão musical.11 Resumo O presente trabalho é o resultado de um estudo de caso sobre o Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó. ou máquina fotográfica. escolaridade e raça. Nos deparamos com uma realidade até então inédita para nós: a descaracterização do modo de transmissão oral/aural descrito para todas as religiões afro-brasileiras. . assim como modificando drasticamente o esquema de transmissão e aquisição de conhecimento musical. que tem passado desde 1991 por um processo de africanização (PRANDI. através de gravações em áudio e vídeo. 1999c). uma casa de candomblé de nação ketu na cidade de Fortaleza-CE. e essa africanização em Fortaleza vem talvez como uma forma de estruturar esta religião afro-brasileira inserida em um ambiente branco e mestiço.

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Abstract The present work is the result of a case study on the Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó, a candomblé house of Ketu tradition in the city of Fortaleza, Brazil, which has been since 1991 going through a process of africanization (PRANDI, 1999c). We tried, on this work, to answer primarily to fundamental questions about the implantation and survival of the Candomblé religion in our city, and then go on to discuss the changes and adaptations to which it was submitted because of the great diversity of social backgrounds, education and ethnical origins of its members, especially in the aspects related to music. We initially attested that this process of africanization that has been occurring in the cult of Candomblé in Brazil aims to restore or recreate traditions which were judged lost on the transposition of the African religious complex to our country during the period of slavery, and that this africanization in Fortaleza possibly appears as a way of structuring this afro-Brazilian religion inserted in a predominantly white and half-breed environment. Through a field research based on participative observation, we have been careful in registering everything around us the best way possible, using audio and video recordings or photography, and then proceeding to the analysis of the interviews, as well as the selection of the musical sources for transcription and posterior analysis. We were faced with a situation until then unknown to us: the partial abandonment of the oral/aural method of transmission described as common to all the afro-Brazilian religions. Rehearsals and the use of CD and tape are a part of the daily routine of the house under study, introducing sounds that did not exist in the community before, as well as changing radically the method of transmission and acquirement of musical knowledge. We then infer, with the present work, that this search of a lost authenticity has affected both the musical repertoire and especially its forms of transmission.

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1- Introdução Este trabalho é o resultado de alguns anos de pesquisa sobre o candomblé em Fortaleza, no estado do Ceará. Pesquisa em vários níveis: desde a pesquisa curiosa e desinteressada de um leigo sobre o assunto, até a pesquisa mais sistemática e devidamente orientada, ajustada aos padrões de uma pesquisa científica. Ainda na época de nossa graduação em música na Universidade Estadual do Ceará (UECE), fomos inicialmente apresentados às religiões afro-brasileiras. Como trabalho final de uma disciplina de metodologia do trabalho científico, fizemos em grupo um estudo sobre um terreiro de umbanda na periferia da cidade de Fortaleza, o Centro Espírita de Umbanda Casa da Caridade sob a direção de Pai Francisco. A partir deste contato inicial começamos a ler um pouco mais sobre o assunto e a encorajar alguns amigos a trabalharem na mesma área. Continuamos ainda assim como simples curiosos por bastante tempo até ter em nosso círculo de amizades algumas “pessoas do candomblé”. Entre elas o abiãn Luís Thomas Cavalcante Junior, que foi de extrema importância para a realização desse trabalho. Foi o abiãn Thomas que nos apresentou de perto o candomblé (a umbanda nós já havíamos conhecido em trabalho anterior), e principalmente o candomblé feito no terreiro de sua mãe-desanto: a Mãe Ilza d’Oxum, yalorixá do Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó, uma casa de nação ketu na cidade de Fortaleza-CE. Esse terreiro tornou-se então nosso objeto para um estudo mais aprofundado. Alguns pontos rapidamente nos chamaram atenção e nos intrigaram:

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Como poderia existir candomblé em Fortaleza-CE se esta é uma religião que no senso comum está ligada à etnia negra,1 e o mesmo senso comum diz que praticamente não existem negros em Fortaleza-CE? Porque uma religião existente desde o fim da década de 60 em Fortaleza-CE permaneceu praticamente no anonimato? Quais as tradições que a sustentam? De onde saem seus seguidores? Que influências essas “diferenças” notadas tem sobre a

transmissão do conhecimento musical? Tudo isso foram indagações que deram asas à nossa imaginação e à nossa curiosidade. Tentamos respondê-las a contento para nós mesmos e dessa busca por respostas surgiu esse trabalho. Centramos então, como já dissemos, nossa pesquisa no Ilê Osun Oyeye Ni Mó, não só pela admiração demonstrada por adeptos de outros terreiros de Fortaleza por este Ilê, mas também pela sua estrutura física e recursos humanos disponíveis para a execução dos rituais dentro desse terreiro, que não encontramos em nenhum outro a que tivemos acesso. Houve ainda uma facilidade de acesso proporcionada pela figura de Thomas Junior, e o importante fato do Ilê Osun Oyeye Ni Mó ser atualmente o terreiro de candomblé mais antigo em funcionamento regular na cidade de Fortaleza-CE. 2

Discutiremos mais tarde o conceito de etnia e como ele se apresenta dentro do candomblé. 2 Nossa primeira escolha para realização da pesquisa de campo para esse trabalho, por diversas razões deveria ter sido o Ilê Ibá, primeira casa a ser fundada na cidade de Fortaleza, mas infelizmente Pai José Xavier, pai-de-santo fundador da casa, morreu no

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3 Encontramos em SILVA (1999:149) o termo reafricanização com o mesmo sentido e aliado ao termo dessincretização. segundo Prandi. . mas para recuperar um patrimônio cuja presença no Brasil é agora motivo de orgulho. Começava o que chamei de processo de africanização do candomblé. Grupo étnico designa uma população que: 1) Se perpetua principalmente por meios biológicos. porque o Brasil já se reconhece no orixá. 2) partilha de valores culturais fundamentais postos em prática a partir de formas culturais. 3) compõe um começo do ano de 2000. dos ritos e mitos que foram deturpados e perdidos na adversidade da diáspora. esta religião afro-brasileira inserida em um ambiente branco e mestiço. 1999c:105) Essa africanização em Fortaleza vem talvez como uma forma de estruturar e dotar de uma legitimidade. (PRANDI. e assim ser o detentor de uma cultura que já é ao mesmo tempo negra e brasileira. em que o retorno deliberado à tradição africana significa o reaprendizado da língua. tem o intento de restaurar ou recriar tradições perdidas na transposição do complexo religioso africano para o Brasil durante o período da escravatura negra. que geralmente não tem nenhuma relação (a não ser talvez afetiva) com os movimentos de resistência cultural negra acontecidos durante a história do Brasil. com pessoas de backgrounds diferenciados. Esse processo de africanização3 dos cultos de candomblé no Brasil. que a ausência de uma etnia negra não promoveu. estando a casa desde então passando por problemas na sua manutenção. 1999c) que vem se desenvolvendo dentro dele nos últimos anos. voltar à África não para ser africano nem para ser negro.15 Um outro ponto que nos levou a escolher esse terreiro é a existência de um processo de africanização (PRANDI. sabedoria e reconhecimento público.

em relação específica ao fenômeno musical intrinsecamente ligado às religiões: Como se preservam seus toques e cantigas? Que influências esse público tão diferenciado tem trazido para a criação e recriação do fenômeno musical dentro do candomblé? Segundo Hobsbawn (1984:9) “muitas vezes. Partindo dessa afirmação podemos então dizer que . 4) tem um grupo de membros que se identifica e é identificado por outros. como sendo constituinte de uma categoria distinguível de outras categorias da mesma ordem. o zelador de hoje estuda a África através dos livros para reformar sua própria religião. inclusive em Salvador. e recentemente parece ter ganho mais força. (BARTH.16 campo de comunicação e interação. como se fazia outrora. (BASTIDE. ‘tradições’ que parecem ou são consideradas antigas são bastante recentes. Neste ponto de nossas reflexões perguntamos a nós mesmos. quando não são inventadas”. Está inserido em vários locais do Brasil. que é considerada a “Meca negra do Brasil”. Na impossibilidade de ir à África. 1983:168) Não sabemos ainda até que ponto todo esse processo de busca de uma autenticidade perdida tem afetado e ainda afetará no futuro o repertório musical e as suas formas de transmissão. 1969:10) Este fenômeno vem se desenvolvendo há vários anos. Encontramos em Fortaleza-CE alguns pais e mães-de-santo que não parecem estar dispostos a ir a África atrás de sua “africanidade” mas sim trazer a África até eles por terceiros ou livros.

tais práticas. Tentamos então neste trabalho. e escolhido o local de trabalho. 95/96. dizer que em Fortaleza-CE temos uma reinvenção da tradição reinventada. Uma vez estabelecidas todas as perguntas que queríamos responder. 1984:19) Podemos ainda extrapolar o conceito. de natureza ritual ou simbólica. lançamos mão de métodos de trabalho de campo em etnomusicologia que foram. Aliás. Mas achamos ainda muito cedo para tais afirmações. 1999c) que considera o candomblé como sendo uma tradição reinventada. escolaridade e raça têm afetado na transmissão musical oral/aural característica das religiões afro-brasileiras. tenta-se estabelecer continuidade com um passado histórico apropriado. seria precipitado de nossa parte. (HOBSBAWM. uma continuidade em relação ao passado. normalmente reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas. derivados de métodos desenvolvidos pela antropologia. contudo podemos dizer com certeza que houve adaptações na dinâmica dessa religião afro-brasileira devido ao local e material humano disponíveis. o que implica. sempre que possível. . e a partir das considerações de Prandi (93. apresentar um panorama de como se comporta o candomblé em Fortaleza-CE e como sua clientela muito diversificada em extratos sociais. automaticamente. através do Ilê Osun Oyeye Ni Mó.17 todos esses fatores presentes na cidade de Fortaleza-CE já citados acabaram por inventar uma nova tradição? Por “tradição inventada” entende-se um conjunto de práticas. visam inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição. como veremos mais à frente. através dos anos.

. isso facilitará muito na hora de transcrever o material musical. assim como o som descrito. a partir da introdução da pesquisa-decampo com observação participativa nos métodos de pesquisa em etnomusicologia demos um salto qualitativo na interpretação dos dados coletados: o coletor é o mesmo que analisa. 4 Por experiência própria sabemos que filmar. através de gravações em áudio e vídeo. 1991: 116). e esta deverá se preocupar em registrar tudo à sua volta da melhor forma possível. se estiverem presentes.4 Notas em um caderno de campo também são sempre importantes. Assim como também se deve aprender a terminologia e a teoria musical daquele meio. e sem nenhum valor para o entendimento do fenômeno musical. A coleta dos dados a partir de então passa a ser preferencialmente feita pela mesma pessoa que vai analisá-los. A não observação cuidadosa desses pontos poderá acarretar interpretações errôneas.18 Com o passar dos anos. e em como ter assistido ou mesmo participado daquilo afetou seu corpo e mente. de que forma. preconceituosas. Ele está ciente de como aquilo foi cantado ou tocado. cantar e dançar igual (dentro do possível) a um membro da cultura a ser estudada” (LÜHNING. Os testemunhos. em qual situação. fotografar ou mesmo gravar muitas vezes não é permitido. são como fotografias de sua mente na hora em que a informação foi recebida. Em uma observação participativa o pesquisador deve ainda procurar aprender “a tocar. ou máquina fotográfica sempre que for possível. mesmo que ainda vistos por alguém que não pertence àquela cultura em estudo passam a ser mais fiéis. elas registram as impressões de um momento.

e gravações cedidas por seu alabê. Biblioteca da Escola de Música da Universidade Federal da Bahia. perfazendo pouco mais de três anos de acompanhamento em várias casas. Na tentativa de estabelecer uma linha de pensamento fundamentada em fatos. ogãns. Biblioteca da Fundação Pierre Verger. Gravações musicais realizadas no Ilê Osun Oyeye Ni Mó. 5. incluindo documentos. periódicos e documentos com menção sobre o candomblé e sobre sua inserção em Fortaleza-CE nos seguintes locais: 1. Entrevistas com pais e mães-de-santo atuantes hoje em Fortaleza-CE assim como seus filhos-de-santo. além das devidas transcrições musicais para entendermos como se dá a transmissão musical do mesmo.19 Usamos nesta pesquisa além do material coletado por nós mesmos dentro uma forma participativa. . Biblioteca Pública do Estado do Ceará. Salvador-BA. fizemos o levantamento dos seguintes materiais: Livros. 2. assim como pouco mais de dois anos de acompanhamento do Ilê Osun Oyeye Ni Mó. colegas de trabalho e de pesquisa musical. abiãns e freqüentadores ocasionais das festas de candomblé. Biblioteca do Centro de Humanidades da Universidade Federal do Ceará. 4. Biblioteca Central da Universidade Estadual do Ceará. para então fazermos a remontagem do contexto no qual o candomblé chegou e se fixou em Fortaleza. 3. o material levantado por Simone Santos Sousa e Gerardo Viana Júnior. amigos de longa data. entrevistas e gravações em áudio e vídeo de festas públicas.

Cada uma delas tem sua função e sua esfera de uso. Charles. e por isso serão impressas em papel. 1978: 42). 7 SEEGER. enquanto que a prescritiva seria mais carregada de indicações. Segundo Seeger a transcrição descritiva seria mais indicativa e menos carregada de sinais.”.) is one in which the student selects a particular limited area and gives his entire attention to it. 1968: 99.) é aquele no qual o estudante seleciona uma área limitada em particular e dá a ela a sua total atenção” 6 (MERRIAM. Sabemos desde já que a redução da música para sua notação escrita está condenada a imperfeições. apud NETTL. Seeger7 nos fala de duas diferentes formas de transcrição musical: a transcrição prescritiva e a transcrição descritiva.20 Devido à extensão do repertório.. Musical Quarterly. escolhemos para nossa amostragem nos fixarmos em um repertório de festas de xirê5 de apenas uma casa. Para esse trabalho usamos uma transcrição mais descritiva e menos prescritiva por achar que a função das transcrições nesse contexto é a de subsidiar nossas análises. Mais à frente descreveremos em linhas gerais a festa de xirê. Prescriptive and descriptive music writing. A música é um fenômeno acústico com muitas variáveis cabendo ao pesquisador escolher quais dela são as mais relevantes ao trabalho que será feito. The intensive study (. e não a de recriação do fenômeno sonoro por terceiros a partir da partitura. 44: 184-195.... Com isso temos que a transcrição não é única. Sendo assim este será um “estudo intensivo” dentro das definições de Merriam: “O estudo intensivo (. 6 5 . e das limitações que teríamos em coletá-lo por não sermos praticantes dessa religião. tentando recriar o mais próximo possível o fenômeno musical. ela varia de acordo com os propósitos da análise.

imagens e sons o que conseguimos apreender nesse tempo de convívio com a realidade do Ilê Osun Oyeye Ni Mó. .21 Nos capítulos a seguir tentaremos ilustrar em palavras.

é necessário explicarmos seus princípios básicos e darmos algumas informações de como se processa a sua dinâmica através de uma compilação de literatura. no Estado do Ceará.Histórico e definições O Candomblé é um resumo de toda a África mística (Roger Bastide) Para podermos nos situar melhor no universo formado em torno do Candomblé. A [re]invenção de uma África mítica aparece. 2. É necessário ressaltar que o candomblé surge no Brasil como produto de [re]invenções – de adaptações e de síntese – dos vários sistemas de crenças provenientes do continente africano durante mais de três séculos do período da escravidão. crenças.. como elemento fundante das diversas identidades religiosas assumidas e apregoadas como raízes ou nações que marcam as fronteiras litúrgicas de cada comunidade – terreiro.1 – O Candomblé como sistema religioso – mitologia e definições O trabalho aqui empreendido não se propõe a explicar esse complexo sistema religioso. 1999:133/134) . que a partir do século XIX começam a adquirir visibilidade e legitimidade social. etc. Juntamente com os negros trazidos do continente africano durante todo o período da escravatura no Brasil. apenas como forma do leitor se situar dentro desse universo e poder entender mais adiante as questões levantadas. dialetos. vieram várias culturas. seguindo agora um resumo substancial do que é esse sistema. desde o início. Também esboçaremos abreviadamente uma idéia de como ele se instalou no Brasil. (TEIXEIRA. que após um processo de síntese recriam um sistema religioso: o Candomblé.22 2. línguas. e chegou à cidade de Fortaleza.

irmão. (. 8 . tendo vários indivíduos dividindo o mesmo teto. esta religião afro-brasileira passa a ser oficialmente visível no Brasil apenas a partir do século XIX. espiritual. nos quais não mais uma ascendência negra. Digo tentativa porque as fontes são escassas e vagas uma vez que esta é uma parte marginalizada da história do Brasil.). (MUNIZ. Seus membros viviam juntos no agbo-ilê (conjunto de casas. mas sim uma família simbólica. geralmente sob forma de linhagem agnatícia ou patrilinear. onde indivíduos assumem vínculos uns com os outros. tendo sido levantada em grande parte por Pierre Verger em toda a sua obra. 9 Segundo Hoebel & Frost (1999:204) A família é a “unidade primária da cultura humana e da sociedade” Quando falamos neste ponto de nosso trabalho em “noção de família” estamos querendo dizer que não existe necessariamente a família natural formada por laços consangüíneos dentro das estruturas do candomblé. Os estratos sociais seguintes eram os membros mais velhos do ebi – os baale – e finalmente os cidadãos. por volta de 1830 na Bahia. 1988:49) Com o passar dos anos. grande comunidade). onde tudo orbita em torno de um pai ou mãe-de-santo. o livre-arbítrio.9 onde cada indivíduo tem a oportunidade.) Através do terreiro – associação litúrgica organizada (egbé) – transferia-se para o Brasil grande parte do patrimônio cultural negro-africano. Inicialmente. etc. Ao ebi – e não ao indivíduo membro – pertenciam os bens de produção e até mesmo os títulos de nobreza. linhagem) constituía a organização social básica. é preciso remetermo-nos à organização das sociedades africanas yorubá. O ebi (família. para compreendermos essa forma de hierarquização familiar existente dentro do candomblé.23 Como está citado acima. mãe. A cidade ou a vila (ilu) era formada por vários agbo-ilê e governada pelo rei (obá) e pelos chefes (ijoye) civis e militares. de inserir-se em um terreiro de candomblé e ocupar seu lugar dentro de uma hierarquia. quando a sociedade branca social e economicamente dominante toma conhecimento do primeiro terreiro de Candomblé no Brasil.. e esses vínculos recebem uma hierarquização baseada na hierarquia familiar básica (pai.8 Esta religião está construída sob a noção de família.. através de processos de miscigenação racial e cultural. mas sim a Esta noção de “primeiro terreiro” parte de uma tentativa de reconstituição da história dessa religião afro-brasileira.

é a manifestação da vida eternizada e manifesta através do axé.24 curiosidade ou uma identificação em relação à cultura afro-brasileira determina a clientela de um terreiro de candomblé. axé imaterial que só se torna perceptível aos seres humanos ao incorporar-se em um deles. metades. fazendo na verdade. os seus limites de etnia. uma passagem da condição mortal de seres humanos para a condição imortal de orixá (.”. segundo Reis (2000:57-58) são deuses que “foram em vida seres excepcionais. portanto uma força pura. Os outros membros da família-de-santo devem contribuir materialmente para o custo Segundo Brandão (1986:145) um grupo étnico é “uma categoria de articulação de tipos de pessoas que. O orixá seria.. 11 Os orixás. A realização das cerimônias de adoração ao orixá é assegurada e conduzida pelo pai ou mãe-de-santo designado para tal. em um fenômeno chamado de transe (Reis. Mergulhados em um sistema de relações regidas pela desigualdade aprendem a se pensar como diferentes. O orixá seria então um ancestral que quando pertenceu em vida ao grupo familiar. por estarem historicamente unidos por laços próprios de relações realizadas como famílias.Essa noção do orixá como ancestral divinizado fundamenta-se e encontra sua razão de ser no conceito descrito anteriormente de que o candomblé é uma religião baseada em uma noção familiar. 2000:58). ou possessão. O orixá é uma divindade onipresente.. que detinham um poderoso axé e não morrem simplesmente. estabelecem para eles próprios e para os outros as suas fronteiras étnicas. 11 Hoje não é raro encontrar em uma festa de candomblé desde analfabetos até intelectuais de diversas origens étnicas. a família-de-santo passa então a ser construído por pessoas de origens étnicas. e por viverem e se reconhecerem vivendo em comum um mesmo modo peculiar de vida e representação de vida social. redes de parentes. ou vento. 10 .10 nível social e cultural diferentes. estabeleceu vínculos que lhe permitiram o controle sobre uma força da natureza como o trovão. clãs.)”. aldeias e tribos.

independente da etnia da qual provêem. não podendo mais ser reivindicada. Além dos orixás. ou eguns. Podemos chamar essas tendências de arquétipos de personalidade que não podem desenvolver-se livremente dentro de cada indivíduo sem entrarem em conflito com as regras de conduta admitidas em seu meio social que normalmente no Brasil é dominado por uma ética branca européia e cristã. Entretanto. pode haver entre todos os crentes. Se uma pessoa. Eles são os detentores de segredos da morte e do renascimento. a família-de-santo passa a ser construída por pessoas de origens diversas. atualmente. ancestral divinizado. mas que não transcenderam a morte como os orixás. Estes também são ancestrais. dentro do ilê existirão inúmeros assentamentos de diferentes orixás (os dos filhos-de-santo). Segundo Pai Francisco12 os eguns são: 12 Pai Francisco de Iansã. além do assentamento do orixá do terreiro (o do pai ou mãe-de-santo). ao entrar para um grupo ou família-de-santo.25 do culto. . 1999. com a perda da identidade familiar africana. além de observar as proibições alimentares e outras ligadas ao culto de seu orixá. fica comprometida. Sendo assim. for chamada a ser filho-de-santo. assim como ajudar na preparação da festa. cabe ao pai ou mãe-de-santo a tarefa de iniciá-lo e de preparar o assento de seu orixá naquele terreiro. e sim passaram por ela. sendo assim a consangüinidade com o orixá. certas afinidades de temperamento: tendências inatas de seu comportamento que são característicos de um orixá. Como já dissemos antes. segundo Reis (2000:58) temos ainda nos cultos os egúngún.

e PRANDI. 1997b. segundo Pai Francisco. 15 Pai Francisco de Iansã (1999) relaciona vários nomes sem distinguir de que tradição (nação) eles provêem. ou gozemu. 14 recebe o nome de ilê. 14 13 . abaçá. um quarto sem comunicação com a parte externa do terreno. pois para o espírito não há morte. Pai Francisco de Iansã. até os de Prandi e vários outros autores recentes. baquisse. em uma parte do terreno. já é bem estabelecida. 13 O espaço físico onde acontecem as cerimônias é também moradia do pai ou mãe-de-santo. pois ele é um espírito dentro de uma matéria. 16 No Ilê Osun Oyeye Ni Mó encontramos dois barracões: um logo na entrada. A casa se diferencia de uma residência comum por dois espaços particulares: o barracão (que pode ser mais de um16). e um ao fundo destinado às festas de Omulu. 15 Cada ilê é ao mesmo tempo moradia para humanos e orixás. onde os noviços ficam recolhidos por 21 dias durante o processo de sua iniciação.26 Espíritos travessos e maleficientes. e o roncó. Todo ser vivo é um egun. 2001. entre outros. REIS. 2000. 1999. São espíritos de pessoas desencarnadas. Trata-se de um local sagrado. VERGER. VERGER. Um deles fica no centro do barracão e é denominado de axé da casa ou ori axé. e tem sido extensamente descrita desde os trabalhos de Verger. ele vive para sempre. Dentro do barracão existem dois lugares de especial destaque. que foi bento com folhas e ervas. A mitologia na qual se apóia o candomblé de nação ketu. bastante rica. mas no instante em que ele desencarna essa matéria perde a importância. Os orixás podem ocupar cômodos internos da casa ou pequenas construções no exterior. salão onde se realizam as festas. e de toda uma comunidade. 1997a. sobre o qual trata o nosso trabalho. As famíliasde-santo dividem o espaço com seus deuses. roça.

todos os seus filhos tocam o ori axé. Mais à frente veremos como se processa essa relação entre o candomblé de Fortaleza. Até agora. como se pedisse uma bênção ao orixá dono da casa. caxixis. xequerês ou outros instrumentos. 18 17 .27 onde está enterrado o que os participantes chamam de fundamento. e os adjás18. onde ficam os três atabaques que acompanham todos os rituais. Esse gesto é descrito por Lühning17 como sendo respeito e reverência do iniciado para com a terra. podemos notar que não houve discrepância entre os termos e conceitos recolhidos na pesquisa de campo e os termos e conceitos adotados no candomblé baiano e largamente descritos em literatura. ou para com o orixá. Outro lugar importante no barracão é o pepelê. o candomblé baiano e os processos de africanização. Toda vez que um iniciado entra no barracão. ele toca nesse local com a mão direita (no chão) e em seguida toca a cabeça. LÜHNING. Raramente encontramos maracás. Na maioria das casas. além dos três atabaques encontramos o agogô. 1990:45-46. Isso também acontece nas festas: quando os atabaques tocam para um determinado santo.

ligados às necessidades do culto. Esses “cargos especiais” são determinados pela vontade do pai ou mãe-de-santo e confirmados pela consulta aos búzios. é dirigido por um pai ou uma mãe-de-santo. . babá ou iya kekerê respectivamente. pai ou mãe respectivamente. são eles os encarregados de cuidar do poder do orixá.28 Figura 1: Desenho esquemático do “barracão padrão” em Fortaleza-CE O Ilê axé. Os pais e mães-de-santo são assistidos por pais ou mãespequenos. Também chamados de babalorixá ou iyalorixá. responsável pelo culto. e por uma série de ajudantes. com papéis e atividades diversos e definidos.

e os abiãns que são os freqüentadores noviços ainda não iniciados do terreiro. 1999. Pai Xavier divide os rituais da seguinte forma: O candomblé é um ritual que tem sua parte de segredo. está ainda a iatebessê que dirige a seqüência dos cânticos dos orixás nas cerimônias públicas. Ainda existem os iaôs que são os filhos e as filhas-de-santo. Algumas dessas cerimônias.19 19 Pai José Xavier de Obaluaê. respeito. E tem a parte do roncó. durante as festas públicas e mesmo durante as cerimônias secretas quando o ritual assim o exige. outras só podem ser assistidas pelos freqüentadores da casa. com os mais diversos objetivos ligados à necessidade da manutenção e obtenção do axé por parte dos freqüentadores do terreiro. . responsável por realizar o sacrifício dos animais oferecidos aos deuses. segredos rituais acessíveis apenas aos iniciados. o axogum. são realizados diversos tipos de rituais e cerimônias. que são privadas de pessoas que não são da seita. e o alabê. a iabessê que supervisiona a preparação das comidas destinadas aos orixás e aos seres humanos. Dentro do complexo religioso do candomblé. da iniciação. como as festas de xirê. podendo ser acompanhadas por visitantes. chefe dos tocadores de atabaque. e tem uma parte folclórica. e força de vontade.29 Entre os ajudantes no Ilê axé. Os ogãns são os músicos responsáveis pela execução dos toques nos atabaques. que nós chamamos de fundamento. têm caráter público. que ajudam nas tarefas domésticas gerais. pois têm em seu desenvolvimento os chamados fundamentos. que todo mundo participa. O candomblé requer muita abnegação. que é o que nós apresentamos no barracão. das obrigações.

Os orixás são invocados seguindo uma ordem: a ordem do xirê. é um ritual onde se agrada este orixá. enquanto os filhos e filhas-de-santo entram puxados pelo pai ou mãe-desanto carregando o adjá. ou chamado à roda em uma festa de xirê. que compreendem matança de animais e oferendas. cachaça ou mel. Antes da festa há rituais que começam na madrugada anterior à festa e duram o dia inteiro. Pai Edson de Ogun (1999). começando a tocar em seguida. O pai ou mãe-de-santo se coloca em uma cadeira especialmente reservada enquanto os filhos-de-santo formam uma ou duas rodas (a depender da quantidade de pessoas e do tamanho do barracão) que giram em sentido anti-horário enquanto saúdam o ori axé. Variando de terreiro a terreiro podemos ter duas formas de iniciar o xirê: na primeira o pai-de-santo faz uma chamada ao coro com os atabaques ainda calados.30 As festas de xirê.22 seguido por Ogum. na Casa de 20 . Ossanha ou Padê. Nas casas de Pai Xavier de Obaluaê (1999) e Pai Edson de Iansã (1999) se toca para Exu no momento da festa. Pai Francisco de Iansã (1999) e o alabê Alexandre Fontes (2000-2001) em suas entrevistas. ou despacho de Exu. Na segunda os atabaques introduzem um ritmo antes da primeira cantiga indicando que o xirê vai ser iniciado. Os atabaques começam a tocar. Dentre esses rituais fechados ao público. que como já dissemos são festas com a participação de um público externo ao ilê axé.21 A primeira entidade a ser louvada é Exu. o que normalmente é feito de uma forma responsorial entre o puxador e a assembléia. Suas oferendas são levadas para fora do barracão e a porta de entrada é batizada água. Iniciam-se então as cantigas para os orixás. 22 A presença de Exu nesse momento é variável. 21 É a ordem na qual cada um dos orixás é saudado. A ordem dada acima nos foi informada por Pai Xavier de Obaluaê (1999). segundo Pai Xavier de Obaluaê (1999). geralmente seguem o mesmo roteiro. está o padê de Exu. que faz a ponte entre o mundo natural e o sobrenatural. 20 À noite acontece a festa em si.

. ou suas músicas. Há ainda Logunedé que pode estar tanto depois de Oxossi. Após esta segunda parte da festa resta então homenagear Oxalá. Após nova saudação ao ori axé. Este momento é considerado o ponto alto da festa. pois este já foi homenageado no padê antes da chegada dos convidados. e por último Nanã ou Burucu. Obaluaê ou Omulu ou Xapanã ou Xapadê. que fecha a seqüência de orixás borós ou masculinos. os banhos. Iemanjá. ou por alguma outra autoridade do terreiro. Ao final do xirê ocorre um pequeno intervalo. Depois do xirê é servido um jantar a todos os presentes. Lembramos que durante toda a festa. Pai Xavier os define como sendo “tudo o que é feito no roncó: as obrigações. mas nada sabemos sobre seus detalhes. Sabemos deles em linhas gerais. Obá. Neste momento entram o pai ou mãe-de-santo carregando o adjá e alguns indivíduos23 em transe. as oferendas”. Irocô. e Tempo. 23 A maioria iaôs da casa. toca-se dezenas de músicas relacionadas aos orixás presentes na roda. Xangô. Sobre os rituais secretos não podemos discorrer muito. após o qual os atabaques anunciam o reinício da festa. 24 Um dos rituais secretos mais mencionados nas entrevistas é o da iniciação dos abiãns. como antes de Oxun. Quando indagado sobre esses cultos secretos. vestindo os paramentos de seu orixá. Quando um abiãn sente fraqueza. orixás femininos: Iansã ou Oiá. 24 Pai José Xavier de Obaluaê. quando todos os iniciados incorporam seus orixás e entram na roda para dançar. Começa a invocação das iabas. Oxossi ou Odé.31 Ossain. Mãe Ilza d´Oxum (2001) não se toca para Exu neste momento. Oxum. Ewa. os orixás incorporados dançam guiados pelo adjá. 1999. carregado pelo pai ou mãe-de-santo. Oxumaré ou Odã.

Sobre esse recolhimento Pai Francisco nos fala: A iniciação. o idioma yorubá. cereais. 27 Informação dada por Pai Francisco de Iansã (1999). o novo iaô (filho-de-santo recém-iniciado) dança em uma festa preparada especialmente para esse fim. para limpeza e purificação da matéria. utilizado nas cerimônias. raízes. Após isso. o noviço ou iaô sai do roncó para se apresentar em sala e se manifestar com o seu orixá. Pai Francisco diz que “na iniciação você (o abiãn) tem um caderno de complementação. então o pai-desanto joga os búzios para descobrir qual o orixá ao qual quem o noviço será dedicado. comprando todo o material necessário para seu “enxoval” durante o período de iniciação. Pai Francisco de Iansã. Do recolhimento.26 Ainda se referindo ao tempo passado no roncó durante o processo de iniciação. por exemplo. No final desse período de vinte e um dias. as pessoas que se iniciam na seita têm que passar vinte e um dias de obrigação recolhidos no roncó. O uso do gravador no roncó difere completamente do padrão das casas de candomblé do Brasil. o ensinamento e o fundamento são um só. Depois dos vinte e um dias. parecendo ser uma orientação exclusiva desse pai-de-santo. as pessoas só saem três horas da manhã para tomar um banho de abô. 26 25 . Alexandre Fontes e outros entrevistados negaram o fato. 1999. o noviço passa por uma cerimônia chamada de raspagem da cabeça. a pessoa a ser iniciada se prepara. Quando indagado se isso acontecia também no Ilê Osun Oyeye Ni Mó. ervas. roupas e acessórios do orixá. a festa de saída de iaô.32 tontura. ou mesmo desmaia em uma das festas durante os toques. Também parece diferir do padrão de Fortaleza. quando ele sai para Esse enxoval consiste de animais. Após esse rito. isso normalmente indica a necessidade dele de ser iniciado. recebendo visitas apenas de pessoas da mesma seita que já têm obrigação para santo.25 Com esse material em mãos. a pessoa se recolhe ao roncó – um quarto dentro da casa sem comunicação com o exterior – por cerca de vinte e um dias. fitas e gravador no roncó”27 para aprender. Só que é um ritual muito fechado.

em yorubá. cinco e sete anos. Veja como Pai Edson nos explica o que acontece durante a iniciação e depois como se forma um novo pai-de-santo: Tudo começa no Ifá. quem faz é o seu pai-de-santo.28 e ser visto e reconhecido por toda a comunidade como tendo um novo “grau” dentro do candomblé. depois o qual a pessoa está livre. Pai Edson de Ogum. . É um aprendizado de sete anos.. Depois tem a obrigação de três. Nessa festa tira-se seu novo nome. Todos os laços espirituais criados durante a vida deste iniciado vão um a um sendo desfeitos até que não fique dentro do terreiro nenhum sinal da presença daquela pessoa. tesoura. Este é um ritual que promove o “desligamento” de um iniciado do mundo material após sua morte. meio-dia e meia-noite. não anda nas ruas nas chamadas horas grandes: seis da manhã e de tarde. até a pessoa já poder abrir uma casa. que é um colar que é amarrado no pescoço que simboliza uma aliança. não fuma nem toma café.29 A outra cerimônia secreta citada em entrevistas é o axexê. Depois de três meses há a queda do quelê. com um grito de guerra que se chama ilá.. quando a pessoa sai do barracão vestida com a roupa do seu orixá e pintado de branco. Aí ela passa vinte e um dias recolhido em um quarto sem comunicação com o exterior até o dia posterior ao da sua feitura. 1999. Depois ela passa por uma cerimônia muito fechada para a raspagem da cabeça. Ela vai passar por uma obrigação de um ano que é a confirmação da feitura. Nesse meio tempo. Depois a pessoa se prepara financeiramente para comprar todos os materiais. que significa cuia ou deká. Depois há um ato de sete dias que se chama umbigueira. Aí ele recebe o jogo de búzios.33 o barracão pintado de branco e vestido com a roupa de seu orixá para então anunciar seu nome. ervas e outras coisas. não bebe. com a sua ajuda. 28 29 Pois se trata de um renascimento.). os seus três primeiros filhos-de-santo. Mesmo assim. a pessoa não come carne. quando ela recebe o oiê. navalha. Faz-se o jogo para apurar qual é o orixá da pessoa. folhas. (.

com água e comida racionadas apenas ao suficiente para mantêlos vivos. 1975:224) Quanto mais tempo de santo tinha a pessoa que morreu. os que viriam a ser escravos no Brasil viajavam até o continente novo em condições insalubres. calculava-se sôbre essa base as provisões d’água . Não é possível ter números exatos. Com isso esperamos ter situado o Candomblé enquanto religião de procedência africana que passou por ajustes no Brasil. número 29. ritos mortuários são celebrados nos terreiros tradicionais cujo ciclo completo é denominado axexê. pois a circular do Ministério da Fazenda. Passamos adiante com um histórico de sua fixação em território brasileiro. mandou queimar todos os arquivos referentes à escravidão no Brasil. 2. de 13 de maio de 1891. mais de cinco milhões de africanos foram capturados e trazidos para o Brasil na condição de escravos. falando resumidamente de seus conceitos principais.). amontoados uns sobre os outros.34 Para possibilitar essa passagem sem contratempos.2 – O Candomblé no Brasil Estima-se que entre os anos de 1525 e 1851. para conservar os fôlegos vivos: um pouco de farinha e às vezes umas favas fervidas.. Um copo d’água por três dias chegava para impedir a morte de um negro.. (SANTOS. A alimentação nos navios era apenas o bastante para manter os escravos respirando. Embarcados em navios negreiros na costa da África.1932: 23). mais tempo demora o ritual. (. destruindo assim fontes valiosas para a remontagem histórica dos fatos referentes ao tráfico de escravos (RODRIGUES.

. mas de uma multiplicidade de etnias. que nem falava o português. Estes negros foram trazidos e espalhados pelo Brasil escravista seguindo uma política de tentar evitar que muitas pessoas provenientes de uma mesma etnia ficassem juntas. muitos eram os dialetos e línguas presentes em uma senzala. representados principalmente pelos grupos Yorubá (nagô). os 30 RIBEIRO. culturas. nações. Dahomey (jêjes) e Fanti-Ashanti (mina). Os africanos islamizados: Peuhl. (FREYRE. Uma síntese da África negra! É possível falar em três grandes grupos culturais que chegaram ao Brasil: Os sudaneses. Esta política. chegavam ao Brasil por vários pontos. Com a sua estrutura familiar e cultural destruída. 1994:115. etc. línguas. Mandinga e Haussa (malê e alufá) As tribos Banto. que evitou a concentração de escravos oriundos de uma mesma etnia em uma mesma propriedade. tentou impedir a formação de núcleos de preservação da cultura africana.30 Além das desavenças que as várias etnias tinham entre si. 1963:82) Os mais fortes. nem tão pouco se entendia com seus companheiros. Não se tratava mais de um povo. criando assim uma torre de babel lingüística e cultural dentro da população escrava. que conseguiam completar a travessia de barco.35 para viagens às vezes de quatro meses. para a partir deles serem comercializados. devido às lutas tribais ocorridas ainda no continente africano. compreendendo entre setecentas e duas mil línguas e dialetos aparentados.

sendo feita de forma sorrateira. como sentimentos musicais. formando o tipo “negro”. O negro rural. no vestuário. até então agrário. o Brasil era um país povoado de negros e de mulatos que eram a síntese da mistura que começava a originar o povo brasileiro. A mistura entre as diversas etnias negras se encarregou de apagar com o tempo traços que podiam definir a origem de um grupo. onde não pode plantar.36 negros foram diluindo-se no Brasil perdendo o seu status de africano e pouco a pouco criando uma nova categoria dentro do país: o afrobrasileiro. na qual se expressavam com alto grau de criatividade. sendo então o negro escravo trazido em quantidade para os centros urbanos. encontram negros de antiga extração nelas instalados. sabores e religiosidade. na religiosidade popular. mas continuada. na culinária. começa a se urbanizar. ritmos. Uma cultura feita de retalhos do que o africano guardara no peito nos longos anos de escravidão. ficando sob a alcunha de “africano”. assim com mulatos livres nas grandes metrópoles brasileiras. mas sem identificação de origem. Afortunadamente. 1994:222) A contribuição cultural das etnias negras na formação de nossa identidade. Com o passar dos anos o Brasil. A expressão . segundo Ribeiro (1995:114). Nos últimos anos do império era grande o contingente de negros escravos e negros libertos. e agora o excluía. Um tipo genérico que já não era africano. em um processo forçado de integração com a sociedade que antes o escravizava. (RIBEIRO. Ao fim da escravidão. transladado às favelas. foi mais passiva que ativa. Ela se manifesta no vocabulário. que já haviam construído uma cultura própria. tem de aprender os modos de vida da cidade. mas completamente brasileiro.

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cultural africana que logrou mais êxito em sobreviver foi a religiosa. Nina Rodrigues ainda nos primeiros estudos sobre os negros no Brasil confirma este fato: De todas as instituições africanas, entretidas na América pelos colonos negros ou transmitidos aos seus descendentes puros ou mestiços, foram as práticas religiosas do seu fetichismo as que melhor se conservaram no Brasil. (RODRIGUES, 1932: 214)

Darcy Ribeiro se referindo também à preservação dos saberes africanos no Brasil, apesar de se basear também na preservação através das práticas religiosas, admite que ela ocorreu de uma forma mais ampla do que a descrita por Rodrigues (1932): Só através de um esforço inteligente e continuado, o negro escravo iria reconstituindo suas virtualidades de ser cultural pelo convívio de africanos de diversas procedências com a gente da terra, (...) sobreviveria principalmente no plano ideológico, porque ele era mais recôndito e próprio. Quer dizer, nas crenças religiosas e nas práticas mágicas, a que o negro se apegava no esforço ingente por consolar-se do seu destino e para controlar as ameaças do mundo azaroso em que submergira. Junto com esses valores espirituais, os negros retém, no mais recôndito de si, tanto reminiscências rítmicas e musicais, como saberes e gostos culinários. (RIBEIRO, 1994:116-117) Apesar do esforço contínuo das políticas das classes dominantes para apagar a história passada dos negros trazidos ao Brasil,31 muitos negros e mestiços conseguiram restabelecer seus laços de origem através de parentes retornados à África, principalmente para Nigéria. Olinto (1980), apoiado em estudos anteriores de Verger (1987), descreve que:
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Como já dissemos, a Circular do Ministério da Fazenda, número 29, de 13 de maio de 1891, manda queimar todos os arquivos da escravidão (RODRIGUES, 1932: 23).

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Em Lagos, já na primeira metade do século XIX, vários antigos escravos voltavam à terra natal e com eles traziam filhos e netos já nascidos no Brasil. (OLINTO, 1980:143). Por volta da metade do século XIX, fica então visível no Brasil a grande reconstrução cultural do negro ex-africano, agora brasileiro: as religiões afro-brasileiras. Reis (2000), baseado em trabalhos anteriores, e na história oral, atribui ao estado da Bahia o mérito de ter sido o local onde o foi fundado o primeiro terreiro de candomblé do Brasil, o Ilé Ìyá Nasó Oká. Isso, segundo ele, se deu por volta de 1830, por iniciativa de um grupo de mulheres originárias de Ketu, antigas escravas libertas, e pertencentes à Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha, em Salvador-BA (REIS, 2000: 64). A partir desse terreiro, e de alguns outros que foram sendo descobertos ao público, o candomblé começa a aparecer em outros pontos do Brasil, talvez por raízes próprias, talvez tendo sido levado da Bahia por movimentos migratórios.

2.3 – O processo de africanização, uma tendência recente. Dentro tanto de casas mais tradicionais no cenário do candomblé no Brasil, como de casas mais novas, tem acontecido nos últimos anos um processo chamado de “africanização” (PRANDI, 1995/96; 1999) ou “reafricanização” (SILVA, 1999). Prandi divide em três momentos a história das religiões afrobrasileiras:

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Primeiro, da sincretização com o catolicismo, durante a formação das modalidades tradicionais conhecidas como candomblé, xangô, tambor de mina e batuque; segundo, do branqueamento, na formação da umbanda nos anos 1920 e 30; terceiro, da africanização, na transformação do candomblé em religião universal, isto é, aberta a todos, sem barreiras de cor ou origem racial, africanização que implica negação do sincretismo a partir dos anos 1960. (PRANDI, 1999c:93)

É preciso mencionar e entender antes de qualquer elaboração mais detalhada que dentro do panorama nacional existem realidades muito diferentes que cercam essa religião. Não temos como comparar, nem querer que seja semelhante à situação do candomblé no estado da Bahia – detentor mitificado de todas as tradições negras existentes no Brasil – com a dos estados de São Paulo, Minas Gerais, ou Ceará. Estes últimos estados somente nas últimas décadas do século XX construíram seus universos de religiões afro-brasileiras, precisando então situá-los e alimentar suas raízes não existentes, mesmo que simbolicamente. Sobre essa falta de raízes vejamos o seguinte depoimento: O candomblé no Ceará é muito novo, e o cearense não tem a ginga, a malandragem do negro. Por aqui a gente sente falta da dança ritualística solta, que tem ginga. O cearense é mais duro. Também é difícil se encontrar pessoas que toquem 32 satisfatoriamente. Nesse processo de (re)africanização, existe a negação do sincretismo na tentativa de apagar as “impurezas” presentes no candomblé, incorporadas nos anos de aculturação33 do negro no Brasil, afastado de seu habitat original e sob o peso da escravidão. Além disso,
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Pai José Xavier de Obaluaê, 1999. Entendemos por aculturação o “processo de interação entre duas sociedades nas quais a cultura da sociedade na posição subordinada é drasticamente modificada para conformar-se com a cultura da sociedade dominante.” (HOEBEL & FROST,1999: 443)

ainda hoje praticada na Nigéria. onde ele surgiu. 1999. pelo verdadeiro. É como se o simples fato do “produto” comercializado ali. os caboclos. O fato dos professores serem – ou se dizerem – legítimos africanos é suficiente para se ter um atestado de confiança. entre outros que prometiam e prometem restabelecer fragmentos perdidos do candomblé em relação à sua religião originária. levando turmas de pais-de-santo às terras africanas. acostumadas a aprender pela linguagem escrita e que têm pressa de conhecer coisas novas. pelo autêntico. na maioria. vir da África. O candomblé baiano que é mais brasileiro. já incorporou elementos que não existiam no candomblé como a pomba-gira. no caso cursos de ritualística e idioma. o impregna de uma aura de autenticidade que não deve ser contestada. São pessoas jovens. O baiano mistificou muito o candomblé. São cursos dados por africanos em meios acadêmicos com uma clientela nova e muito diferente da que se imagina em um terreiro de candomblé. conhecer tudo que está ao seu alcance nos livros. Essa relação existente no meio dos pais-de-santo em relação à “autenticidade africana” pode ser exemplificada nas palavras de Pai Edson: Hoje em dia existem duas linhas de candomblé: o candomblé baiano e o candomblé mais africano ou africanizado (não totalmente africano). . alfabetizadas.40 começa uma busca pelo que é supostamente puro.34 34 Pai Edson de Ogum. As diferenças que existem dizem respeito à nação de onde ele veio. independente de qualquer outra coisa. e centenas de curiosos a fazerem cursos de língua yorubá. a Maria Padilha. tudo o que lhes foi negado algumas vez por uma pessoa mais velha do candomblé.

41 Um ponto que não deve passar despercebido nesse processo de perda cultural que a (re)africanização se propõe a sanar. 1999a). sem nenhuma ênfase. após o período de reclusão para a iniciação de um novo filho-de-santo. uma ênfase crescente nos ritos acompanhada de uma boa dose criatividade criou uma série de exageros. Segundo Abimbola. que. 1977. uma ênfase ritual excessiva. Prandi (1999a) ainda complementa falando de forma crítica sobre o candomblé praticado hoje em São Paulo. quando este for exposto ao público em sua festa de saída-de-santo. ou seja. O que Abimbola parece esquecer em suas afirmações sobre os excessos relativos ao número de animais sacrificados em um ritual feito no Brasil. Ele defende que a perda de sentido das palavras e o conseqüente esquecimento da literatura oral tenham sido compensados pela complicação e elaboração excessiva dos ritos. Ele afirma que o brasileiro sustenta um rito fausto e dispendioso que um africano não teria condições financeiras de realizar. é um conceito definido por Wande Abimbola35 como over-ritualization. talvez por não estar inserido nesta realidade. é que estes animais sacrificados servirão para ABIMBOLA. Prandi. Um desses exageros pode ser observado na questão do sacrifício: enquanto que na Nigéria se costuma oferecer uma única ave a um determinado orixá. Não nos compete aqui concordar ou discordar com essa afirmação de R. apesar de em algumas entrevistas. “todos os olhos estarão voltados para o apuro estético e o fausto da apresentação. 36 35 . no Brasil o número de animais sacrificados pode chegar a uma dezena. principalmente nas feitas com abiãns esse fato ter sido tocado rapidamente. Ninguém estará preocupado com virtudes e sentimentos religiosos”36 (PRANDI.

a maioria dos sacerdotes que se deixam envolver nesse processo é forçada a peregrinar à África. como em casas mais novas. temos cada vez mais claro o que significa para nós e para os adeptos do candomblé o termo (re)africanizar. temos um meio propício para a propagação da idéia. Lembremo-nos da grande parcela de seguidores do candomblé formada por adeptos brancos. transmitidos de mais velho para mais novo. criticadas ou não. fala desse Partindo desse comentário podemos então afirmar que houve no Brasil uma reinterpretação do sacrifício e quais são as suas atribuições. recuperadas. No processo de legitimação que foi se firmando em São Paulo desde o final dos anos 1970. inventadas e reinventadas. os muitos que freqüentam as festas públicas nos terreiros. 1999c:106) Esse processo de busca de uma ancestralidade perdida (ou nunca tida) de adeptos brancos e negros parece ter reflexo tanto em casas mais antigas e já estabelecidas. o acesso a uma literatura sagrada contendo os poemas oraculares de Ifá.37 Diante desse quadro de tradições perdidas. Prandi. Nestes últimos. (PRANDI. (..). em sua citação logo acima.).. ignorante e preconceituosamente discriminado. Africanizar significa também a intelectualização. 37 . sem uma grande influência étnica negra. em estados onde o candomblé é um fenômeno recente. a reorganização do culto conforme modelos ou com elementos trazidos da África contemporânea (. Isso é africanizar. e onde principalmente não há um acúmulo de gerações que possam transmitir conhecimentos seculares. assim como os próprios moradores da casa. Mas africanizar não significa nem ser negro nem desejar sê-lo e muito menos viver como os africanos.. dar obrigações e tomar cargos nos templos da Nigéria e do Benin.42 alimentar além dos orixás.. implica o aparecimento do sacerdote na sociedade metropolitana como alguém capaz de superar uma identidade com o baiano pobre.

Affonso de A.4 – O Candomblé no Ceará O estado do Ceará. Ainda em 1836.439 escravos”. rituais remodelados. No regime pastoril do Ceará percebem-se facilmente duas fases. antes da destruição dos arquivos referentes à escravidão no Brasil. não foi um grande importador de escravos negros. isto é: homens ricos. seguindo-se Bahia com 147. o Ceará contou apenas com a importação de 55. Taunay contabilizou números que mostram a quantidade de escravos que foram levados para vários estados do Brasil. na pecuária mais ao sul do estado que depois se expandiu às regiões litorâneas. mas no estado do Ceará.263. Jornal do Comércio. moradores em outras capitanias. Affonso de A. in RAMOS. Estes escravos teriam vindo para trabalhar nas culturas de café e banana das regiões serranas.1937:283. tradições inventadas e reinventadas como será visto no decorrer dos próximos capítulos. Taunay diz que “enquanto que em Minas Gerais o aporte de escravos foi de 168. cidade que servia de articulação entre os pontos do sertão central. a nova capital. local de nosso estudo. 38 . e é possível encontrar vestes africanas. Crato. até onde se sabe.543 indivíduos. A primeira caracteriza-se pelo absenteísmo. Ainda Números do Tráfico. 30 de agosto de 1836. esse fenômeno vem acontecendo já há mais de cinco anos. Fortaleza. com várias famílias aristocráticas. requerem e obtém sesmarias para Taunay.43 processo em São Paulo. 2. uma das primeiras vilas da capitania Aracati. e em serviços domésticos nas cidades maiores: Aquiraz. a antiga capital do estado. e próxima à fronteira com o Piauí. onde se centra o nosso estudo. e Sobral.38 que se espalharam inicialmente pelo sertão do estado (então capitania) e depois pelas regiões serranas e litorâneas.

Considerando que a fundação da primeira casa de Candomblé no Brasil teria sido por volta de 1830 em Salvador-BA. Na segunda fase os fazendeiros vão se estabelecer em suas terras. Isso forçou os senhores de escravos a se desfazerem dos mesmos. ao contrário dos do Sul. promovendo um ciclo de emigração de escravos principalmente para o estado de Pernambuco. o contingente de escravos libertos no Ceará era o menor do país com apenas cento e oito indivíduos. Pernambuco e Maranhão. Commercio e Obras Públicas. verifica-se o quão recente em relação a estes estados é o 39 Segundo População escrava e libertos arrolados. Ministério dos Negócios da Agricultura. que em poucos meses desbaratava as maiores fortunas” (ABREU:1960. sendo o primeiro estado a legalizar essa decisão. 1960: 261) Antes do fim do século XVIII a seca e outros fatores como luta entre famílias fazem com que o Ceará entre em franca decadência: “a seca foi uma grande rasoira. Imprensa Official..44 onde mandaram vaqueiros com algumas sementes de gado (. ou porque o avultado dos interesses exija a sua presença. que o estado do Ceará declara abolida a escravatura em seu território ainda em 1883. difundindo-se rapidamente para os estados do Rio de Janeiro. em que a ambição do lucro foi a grande alavanca. . Em censo realizado após a abolição.39 Isso explica em parte porque encontramos tão poucos negros em todo o estado do Ceará. sendo sua população formada na maior parte por brancos e mestiços. A emigração dos negros para outros estados devido à falência dos seus donos e a mortandade por doenças foi tão acentuada após esse período. in RAMOS. (ABREU. 1888. 262). ou por incitá-los ao espírito de liberdade que foi o propulsor do povoamento dos sertões do Norte.). Isso também pode ser uma possível explicação para o não florescimento anterior de casas de candomblé em Fortaleza. 1956:26..

. o candomblé foi trazido da Bahia. A gente conta umas quatro ou cinco casas que sabem o que estão fazendo”. foi o Ilê Ibá (Casa de Reza). que tinham casas em Salvador e no Rio. por intermédio de Luis de Xangô. 1999. Uma por volta dos anos 40. Pai Xavier afirma: No Ceará. (. 40 .41 O candomblé cearense. no bairro do Itaperi. e outra no fim dos anos 60 por intermédio de Pai José Xavier. muito embora fora do estado da Bahia mas com pessoas da Bahia que tinham ido para outros estados. fundada por Pai José Xavier43 em 1967. As informações foram todas confirmadas por Pai Edson de Iansã (1999). Segundo Pai Francisco de Iansã. com pessoas da Bahia. Eu me iniciei no Rio de Janeiro. situada hoje em Fortaleza. 45 Ninguém soube informar a data com certeza. 42 Pai Francisco de Iansã. 1999. tocava mais pra Exu. Segundo Pai Edson. 1999. Eu acho que posso ter o privilégio de dizer que esta aqui foi a primeira casa de candomblé a ser fundada. se divide em nações. Ele ainda define as nações como sendo relativas ao lugar de origem do negro ainda na África No Ceará..45 mas que segundo Xavier. a primeira casa de candomblé. assim como no resto do país. que fizeram obrigações. 44 Pai José Xavier de Obaluaê. inclusive eu. “não tocava candomblé. O candomblé no Ceará foi trazido por pessoas. segundo a maior parte dos entrevistados.45 estabelecimento do candomblé no estado do Ceará40 e como isso parece influir na sua dinâmica. 41 Pai Edson de Ogum. que fundou uma casa vários anos antes. 43 Falecido em fevereiro de 2000. Angola e Jêje. se referindo ao candomblé em Fortaleza-CE: “O candomblé aqui é muito defasado. muito atrasado.).42 no Ceará elas são três: Ketu. um pai-de-santo feito em Recife.44 Pai Xavier comenta em sua entrevista sobre Luís de Xangô. como veremos a seguir. Nas entrevistas averiguamos que o candomblé cearense conta com duas “datas de nascimento”.

sendo que um não parece estar relacionado com o outro. Alexandre Fontes46 nos conta que Luís de Xangô mantinha duas casas em dois pontos distantes na periferia da cidade: uma toda pintada de preto e vermelho.47 Sendo assim. integrante de um bloco de maracatu. Esclarecendo mais sobre este fato. restringindo-se apenas a uma cuíca. Relata ainda que Luís de Xangô não fazia filhos-de-santo. . Alexandre Fontes.48 tendo sido estas executadas por Raimundo Alves Feitosa. 2000-2001. mas informou que quando Luís de Xangô morreu. temos dois pontos isolados de “criação do candomblé”em Fortaleza. e uma outra branca onde ele fazia toques para orixás. confirmando as informações dadas por Pai Xavier e Alexandre Fontes. tendo o informante usado o instrumento que estava mais próximo para ilustrar o toque que acompanha a cantiga. Correia de Azevedo nota que a instrumentação utilizada não correspondia à tradicional dos cultos yorubá no Brasil. instrumento não utilizado hoje em nenhum dos terreiros visitados em Fortaleza. em suas notas que acompanham a gravação. onde ele tocava só para o Caboclo Exu. é possível encontrar gravações de músicas de xangôs em Fortaleza feitas na década de 40 por Luiz Heitor Correia de Azevedo. Alexandre Fontes não nos soube precisar datas. 46 47 Alabê do Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó. por isso ele e outros entrevistados não reconhecem essa casa como sendo a primeira. Porém. De certa forma. 48 “The Library of Congress: Endangered Music Project” Música do Ceará e Minas Gerais. as casas fecharam por falta de filhos-de-santo para levar o trabalho adiante. Isso pode ser explicado por ter sido uma gravação feita fora de contexto.46 para caboclo”.

50 Dados fornecidos pela União Espírita Cearense de Umbanda (SAMPAIO. Esse levantamento histórico mais detalhado não faz parte desta dissertação. 1975. tendo sido notada pelos intelectuais somente há poucas décadas. Inexiste uma associação que os represente. 1978. 1981. e a superioridade numérica das casas de umbanda basta uma rápida consulta ao Anuário do Ceará. os terreiros de umbanda no Ceará chegaram ao número de 4000 centros.49 Em nenhuma de suas edições consta uma menção sobre o candomblé em Fortaleza. sendo cerca 700 só em Fortaleza. enquanto que aparece em todos os volumes que apresentam o capítulo “Religiões” um item chamado “Umbanda”. 1974. conhecida por todos. religião já bem estabelecida à várias décadas. Isto não é verdadeiro em relação à umbanda. que muitas vezes são confusas ou imprecisas. Para fazer esse trabalho de levantamento histórico mais apurado sobre cada casa seria necessário entrevistar todos os pais e mães-de-santo de todas as casas da cidade. 1983). sendo poucos considerados sérios ou com fundamento. tendo sido apresentado apenas um apanhado geral SAMPAIO (1971. 1980. 1983). 1973.47 O candomblé no Ceará permaneceu por bastante tempo como uma religião marginal. 1979. 1977. 1972. 1976. documentada em jornais e periódicos. e segundo os pais e mães-de-santo contatados. 1982. 49 . existe pouco intercâmbio de informações entre eles. No ano de 1983. Para comprovar esse desconhecimento para com o candomblé. e com inserção em todos os estratos sociais da cidade.50 Até aqui temos uma completa falta de informações concretas sobre a história dos terreiros de candomblé em Fortaleza. e cruzar as suas informações.

Hoje é muito difícil dizer quantas casas de candomblé existem ao todo na cidade de Fortaleza. Dentro da nação ketu. “apenas umas nove outras casas são consideradas sérias”. estando a ketu em maior número e aparentemente mais organizada.51 Quando Thomas fala isso ele se refere apenas às casas de nação ketu. a casa mais antiga em funcionamento hoje é a casa de Mãe Ilza d’Oxum. freqüentador da casa de Mãe Ilza d’Oxum. que dentro da casa que ele freqüenta. Sabemos por depoimentos do abiãn Luís Thomas Jr. Não temos nenhuma estimativa. provavelmente a segunda maior nação de candomblé em Fortaleza.. o Ilê Osun Oyeye Ni Mó. da quantidade de casas existentes de outras nações. tem enfrentado problemas de funcionamento desde o falecimento de Pai José Xavier. e nem pretendemos isso nesse trabalho. 51 Informação confirmada por Alexandre Fontes (2000-2001). o Ilê Osun Oyeye Ni Mó.48 com o intuito de situar o leitor sobre o estabelecimento dessa religião afrobrasileira em Fortaleza-CE. Sabemos apenas que existem várias casas da nação angola. que completa 25 anos de atividade no final do ano de 2001. O Ilê Ibá apesar de ser a casa mais antiga de Fortaleza. .

na periferia da cidade de Fortaleza. E ela acabou se beneficiando com a gente aqui. 52 . era só mato. Saiu do ritual ela é uma carne como outra qualquer. Vejamos isso em um trecho de entrevista feita com um de seus integrantes: Quando a gente mudou pra cá não existia vizinhança. Segundo seus integrantes o terreiro tem um bom relacionamento com seus vizinhos. na cidade de Fortaleza-CE pela iyalorixá Ilza d’Oxum. e foram recolhidas informações sobre outros terreiros que existem. participando da vida das pessoas que o circundam criando laços de afetividade e respeito. Para esse estudo. A única casa que existia era essa aqui da frente.1 – Histórico do Ilê Osun Oyeye Ni Mó O Ilê Osun Oyeye Ni Mó foi fundado em 1976.49 3. e que estão de alguma forma ligados ao local estudado. Então com a vizinhança nunca houve problema. o Ilê Osun Oyeye Ni Mó. Nesse capítulo daremos informações mais específicas sobre o que é o Ilê Osun Oyeye Ni Mó. Quando havia matança. até mesmo pra não jogar tudo no lixo. a da Dona Iracema. aí minha mãe ofertava a ela. como seu histórico e sua estrutura física.Apresentação do local de estudo. e algumas das festas que ocorreram durante sua história encontram-se anexadas ao final desta dissertação. tinham algumas carnes que a gente não podia comer por causa do preceito. 3.52 Falaremos ainda de uma maneira sucinta sobre quem o faz e quem o freqüenta. foi feito um estudo de caso centrado em um terreiro da cidade de Fortaleza. já próximo à divisa com a cidade de Maranguape. bem como alguns detalhes de sua estrutura física. mas no começo houve com a polícia exatamente por esse aspecto da magia negra que o Fotos mostrando o interior do terreiro. existiram. Atualmente ele está situado no bairro Canindezinho.

2001) 54 53 . Mas como eles tem medo do que não conhecem. Então todas as vezes que eles chegavam aqui. 55 Na verdade. iniciou-se. segundo ela mesma. fundadora do Ilê Osun Oyeye Ni Mó. voltando depois para Fortaleza para abrir sua casa. eles nunca entraram e nunca criaram maiores problemas. de vir. (. Quando a gente vai fazer trabalhos fora da roça eles param no carro olham. e curou-se.” coisas de evangélicos. tornou-se adepta. vêem que é minha mãe e não incomodam. onde era casada com um deputado. apesar de não acontecerem com freqüência criam um clima de desconforto dentro do terreiro. mudando-se depois para Fortaleza-CE. mandava baixar as armas e explicava tudo direitinho.53 Mais adiante.). Alexandre Fontes. assistir as festas. no decorrer da entrevista podemos notar que nem sempre é assim que acontece.. ela já morava em Fortaleza antes. Agora tem os mais radicais que atacam mesmo. ser soldado do exército. Por conta de uma doença grave (leucemia) entrou em contato com o candomblé. já com a arma na mão o C. 2000-2001.54 Mãe Ilza d’Oxum. contando ainda com visitas anuais de comitivas Alexandre Fontes. Acaba que como a gente chegou primeiro. largou tudo o que tinha e mudou-se para Salvador onde foi iniciada. Mas tem uns evangélicos que tem muito respeito e entram aqui sem problema. ela já ajudou muita gente. até porque minha mãe tem muito prestígio no bairro.50 povo achava que a gente fazia. Segundo ela mesma. Os conflitos com uma vizinhança formada por muitos evangélicos... Inclusive alguns desses crentes que hoje em dia atacam a ela. Tanto que hoje em dia a gente conhece diversos policiais por aqui. ficar pro jantar.(Mãe Ilza d´Oxum.. no estado da Bahia. 2000-2001. Após seu processo de cura. foi iniciada no candomblé em 1964 pela iyalorixá Amália de Oxumaré. Ficam lá na porta gritando: “saiam desse inferno!. Aqui têm muitos evangélicos. Ilza d’Oxum volta para Fortaleza. até o ponto deles se tornarem amigos da gente. os vizinhos nunca deram problema. Só que a gente tinha uma vantagem que era a do C.55 A princípio os cultos dentro de seu ilê eram realizados segundo as tradições do candomblé baiano.

tem promovido em vários terreiros espalhados pelo Brasil processos de reafricanização. Todas as informações relativas a Ogum Torodê nos foram dadas por Alexandre Fontes. As referências estão espalhadas por todo lugar. 57 56 . e chegando da África ele trouxe tudo aquilo da maneira mais correta. seja nas falas ou em um álbum de retratos guardados por Alexandre Valentim com fotos “do tempo dos baianos”. aqui predominavam os negros. Sabemos que ele realmente esteve presente na história desse terreiro. A gente teve a oportunidade de conhecê-lo.56 Esse panorama mudou a partir de 1991. Ele viajou para a África. Um pai de santo baiano que era irmão de santo dela sempre vinha pra cá trazendo muita gente. Por uma série de motivos não conseguimos entrevistá-lo. porque quando você passa uma cantiga. com a seguinte inscrição na capa: velhos tempos. qualquer coisa de boca em boca. em referência ao funcionamento do terreiro antes de 1991. ficou muito claro para nós que as pessoas do terreiro sabem separar muito bem. após ter feito por muitos anos pesquisas na África. 2000-2001. todo mundo negro. Quando aqui começou. a existência desses dois momentos distintos na história do Ilê Osun Oyeye Ni Mó. uma reza.58 Ao fazermos as entrevistas. É muito comum ouvir a expressão “no tempo dos baianos”. e a gente se deu muito bem e ele era como um pesquisador. para a Áustria. Atualmente o Ilê Osun Oyeye Ni Mó é um terreiro respeitado pela comunidade ketu de Alexandre Fontes.51 vindas de Salvador (do terreiro de um irmão-de-santo seu) para auxiliar nas festas e obrigações de seu terreiro. 58 Alexandre Fontes. aquilo ali sempre vai mudando. 2000-2001. O pai de santo dela é carioca. quando minha mãe era do axé baiano. pois tivemos acesso a fotos e fitas de vídeo onde ele aparece dando “aulas” aos integrantes do terreiro. quando Ilza d’Oxum passa a ser filha-de-santo do babalorixá Ogum Torodê57 que. dentro de seus discursos. uma oração.

Com isso o ilê de Mãe Ilza d’Oxum terá que mudar de endereço..59 O espaço desse terreiro está em constante mudança e talvez por sua conotação marginal. Esse barracão já deve ter mudado de feição 59 Ver figura 2.2 – Estrutura física do Ilê Osun Oyeye Ni Mó Para descrever a organização do terreiro estudado dentro do espaço físico contamos com um desenho esquemático feito a partir de nossa observação. e uma dessas linhas passará nos fundos do terreno onde se encontra o terreiro. A Companhia Hidroelétrica do São Francisco (CHESF) está desapropriando áreas para construção de novas linhas condutoras. Mas isso aqui já mudou de cara várias vezes. Quando a mamãe chegou aqui. tem já em sua criação uma transgressão à ordem que delimita o uso dos espaços urbanos da cidade. De qualquer forma a tradição do candomblé em Fortaleza continua se renovando. aconteceu uma festa de entrega de deká no Ilê Osun Oyeye Ni Mó a um filho-de-santo do falecido Pai José Xavier continuando uma tradição que teima em sobreviver. sendo suas festas bem freqüentadas e motivo de alegria para todos. Mas aí a gente fechou a rua e juntou os dois terrenos. Aqui no meu quarto era pra ser uma rua. praticamente sobre os assentamentos dos orixás. Quando os filhos-de-santo construíram essa roça fizeram empréstimos e conseguiram levantar tudo. podendo inclusive mudar de cidade.. alabê da casa. Apesar disso tudo esse ilê se vê hoje ameaçado em sua existência.52 Fortaleza. 3. uma vez que recentemente. passava uma rua no meio do terreno. . no dia primeiro de dezembro de 2001. e das explicações de Alexandre Fontes. Os números apontados no texto que se segue estão relacionados a ela.

as colunas de sustentação são pintadas com cal branca. e é onde a energia do terreiro encontra-se concentrada. à esquerda. ou qualquer tipo de coisa que seja prejudicial ao ilê. Eles têm como função proteger o terreiro de energias negativas. O barracão tem as paredes abertas. onde está concentrada a energia desses deuses. pessoas malintencionadas. Abrindo-se o pesado portão de madeira. O piso é revestido de cerâmica clara. Assentamentos são espécies de altar onde se guardam símbolos ligados aos orixás. por onde entram os filhos-de-santo da casa por ocasião das Alexandre Fontes. o barracão onde são realizadas as festas públicas e os rituais (3). menos uma onde existe um painel pintado com motivos de Oxum. 2000-2001. São os dois exus que tomam conta da porta da casa. destacando-se no piso vemos uma cerâmica diferente que demarca o local onde estão enterrados os fundamentos do terreiro. já na entrada o terreiro conta com dois assentamentos61 (1). Após os assentamentos dos exus. Na parede onde está pintado o painel. feitiços. um de cada lado do portão. Esse local chama-se orí axé (4). há uma porta (5).60 Pelo lado de fora. é praticamente impossível dizer que por trás daqueles muros existe um terreiro de candomblé. temos à nossa frente. No centro.53 umas sete vezes.. a não ser pela palha pendurada no alto do portão e de grãos de milho que às vezes tomam conta da calçada. protegidos por compartimentos cilíndricos sem portas (2). que dá de frente para o portão da casa. com bancos correndo pelas suas laterais.. A gente acredita que no candomblé a gente não pode deixar as coisas estáveis. Botar as coisas em movimento quebra as energias negativas. 61 60 . e onde se fazem as oferendas a eles.

o orixá da mãe-de-santo (8). como os de Ogum (12) e Ossain (13). estão árvores canteiros e hortas. pelo lado da construção principal. e que leva ao interior do terreiro. Ao lado do barracão. já separado da construção principal. não tem nenhuma outra comunicação com o exterior. ao lado de quarto dos búzios temos o roncó (10). Estes abastecem a casa com uma enorme quantidade de folhas. existe um corredor. Pelo lado de dentro da casa. ao lado do cômodo do jogo de búzios. Nessa construção está o assentamento da Oxum da iyalorixá. A entrada do roncó se faz pelo lado de dentro da casa. Pudemos ainda observar que espalhados pelo terreno. Temos ainda um barracão com teto de palha específico para as celebrações de Obaluaê (14). Ao passar pela lateral do barracão encontramos um pequeno quarto reservado ao jogo de búzios (7). a não ser pela porta. ou antes de alguma obrigação. Do lado esquerdo da porta está o pepelê (6). Além desse complexo barração-roncó-residência. que na verdade é a varanda da casa. raízes e frutos que vão ser utilizados nos rituais. temos a porta que leva ao interior da residência da mãe-de-santo62 (9). Do lado direito. Seguindo o corredor. e um assentamento de Orunmilá (15) num ponto mais afastado do terreiro. e esse quarto. São assentamentos ao ar livre ou casas-de-santo (ilê-orixá) onde está assentado cada um dos orixás. temos uma pequena construção em forma de castelo para homenagear Oxum. . local onde ficam os três atabaques e os outros instrumentos durante as festas. onde ficam reclusos os iaôs no período de iniciação.54 festas públicas. 62 Dentro de um terreiro vivem geralmente a mãe-de-santo e alguns filhos-de-santo que a elas prestam serviços. existem várias outras pequenas construções espalhadas pela área do terreiro (11).

Segundo Alexandre Fontes esse número já chegou em algumas épocas a trinta pessoas. Esse número de pessoas.55 Figura 2: Desenho esquemático do Ilê Axé Osun Oyeye Ni Mó. devido à própria dinâmica desta religião está sempre variando.3 – Funcionamento do Ilê Osun Oyeye Ni Mó . Hoje são onze pessoas que moram dentro do terreiro. assim como em qualquer casa de candomblé. seja em construções anexas um pouco afastadas da casa principal. Dentro deste ilê. seja na construção principal onde fica a residência de Mãe Ilza d’Oxum. vivem muitas pessoas além de mãe-de-santo. 3.

como todo terreiro de candomblé. e da ekédi mais velha da casa. Para entender um pouco mais sobre esse terreiro de candomblé vamos ver rapidamente quem são os participantes dessa história. tem particularidades na sua forma de encaminhar os rituais e de organizar suas festas. O terreiro encontra-se muito bem organizado. Quem integra e quem freqüenta o Ilê Osun Oyeye Ni Mó. sempre aberto. não devido a algum tipo de proibição por parte deles. ogãn e alabê da casa. Esse seria o caso da própria mãe-de-santo. as pessoas que mais contribuíram em depoimentos para essa pesquisa foram Alexandre Fontes. e Thomas Junior. como vamos ver mais adiante. e provavelmente sempre existirão adaptações. pois existem. .3. mas devido às suas ocupações freqüentes. Ilza Vieira. abiãn da casa e nosso amigo pessoal.1 – Perfil dos integrantes do Ilê Osun Oyeye Ni Mó O integrante do terreiro provém de origens sociais e étnicas as mais diversas. Dentro deste ilê existem as mais variadas histórias que contam de pessoas “bem nascidas” da sociedade cearense. gente de baixa renda. Odete Fontes. mas ele não pára nunca. 3. Devido a tudo isso. Isso não desqualifica de forma alguma o que é feito dentro dele. O tempo dentro de um terreiro passa de forma diferente. que largaram tudo em suas vidas para se dedicarem ao candomblé.56 O Ilê Osun Oyeye Ni Mó. sempre com muitas pessoas dentro dele desempenhando as mais diversas tarefas. predominando entre eles os de hierarquia mais baixa. Por várias vezes inclusive foi difícil manter um diálogo fluente com os membros do terreiro.

a Isabel.. impulsionado pela classe média brasileira. enfermeira. Dentro dos filhos de santo tem universitários. gente formada. 2000-2001. Eu terminei o ensino médio no ano passado. 2000-2001. mas estou um pouquinho atrasado.. Claro que não são todos.. É gente bem estabelecida com nível superior. problemas com a roça. porque eu tive problemas de asma. advogados. a Sandra. os movimentos da juventude de esquerda tiveram intensa atuação em áreas como teatro e música. O nível de escolaridade dos filhos-desanto é bom.63 O próprio Alexandre fez o ensino médio completo e aspira fazer um curso superior. Nesse período de intensa efervescência cultural e política – basta lembrar o golpe militar de 1964 e os longos anos de repressão ditatorial e de resistência dos movimentos de estudantes e trabalhadores – . Todo mundo é alfabetizado. contrariando as expectativas de que essa fosse uma religião procurada sempre pelas classes mais baixas.64 Esse processo de intelectualização e “branqueamento” que existe dentro do terreiro de Mãe Ilza tem sido descrito como uma tendência para o Brasil nos últimos anos. tem gente que parou no ensino médio. Eu tenho muita vontade de fazer jornalismo... ao 63 64 Alexandre Fontes.. e tive que parar um tempo.57 Segundo Alexandre Fontes. tem vários universitários. coincidentemente. .. década onde o candomblé “renasce” dentro de Fortaleza-CE. O Miguel. vários doutores. o nível escolar dentro de sua casa é bastante variado... berço de intelectuais de esquerda. Alexandre Fontes.. Tem psicólogo. Tem gente que parou cedo na escola. Prandi (1999c) situa esse processo como tendo se iniciado dentro dos anos 60... Tem mais advogado. Mas no próximo ano eu pretendo voltar a estudar. fazer um cursinho e entrar numa faculdade.

. A única categoria hierárquica onde ele diz não existirem homossexuais devido a funções específicas.. Eu não tenho nenhum tipo de problema com eles. é junto aos ogãns da casa. 1999c:103) É interessante ainda.). Muitos chegam aqui achando que vão poder fazer bagunça. A intelectualidade brasileira de maior legitimidade nos anos 60 participou ativamente de um projeto cultural de recuperação de origens.. mas quando vêem que aqui dentro não se admite baderna rapidinho vão embora. sem qualquer sutileza. do negro e do marginalizado (. Eles são seres humanos assim como nós e todos devemos nos respeitar. sempre justificando o fato a partir de uma permissividade negra advinda do seu sistema religioso onde o sexo é encarado de forma diferente das sociedades judaico-cristãs. até tiro muita brincadeira e admiro muito a criatividade deles na hora de arrumar a festa. mencionados como “antros”de corrupção. sendo eles a maioria dos iaôs e abiãns. A homossexualidade dentro das casas de candomblé é algo que já vem sendo notado por vários autores. mas dentro da casa a gente exige respeito. que remetia muito diretamente à Bahia. Eles (os homossexuais) sempre procuram a gente querendo entrar no terreiro. Segundo Alexandre Fontes eles são muitos. (PRANDI. Esses cultos tradicionalmente são relacionados a segmentos sociais marginais e muitas vezes. e sempre têm procurado a casa. A questão do ethos predominante nos cultos afrobrasileiros supõe aspectos peculiares.58 mesmo tempo que se desenvolvia uma concepção de sociedade que implicava a valorização do pobre. a grande participação de homens nos cultos. em relação ao Ilê Osun Oyeye Ni Mó. Também não se pode deixar de mencionar o fato de que a maioria dos integrantes do sexo masculino desse terreiro são homossexuais.

serem homens. 1995:57) Mais tarde.65 O número de pessoas em dia de festa é sempre muito grande. Trabalhar com assuntos financeiros. mas eu não faço. que já conhecem e freqüentam informalmente o terreiro há muitos anos.(BIRMAN. Segundo Mãe Ilza d’Oxum: Eu prefiro trabalhar com homens. Eventualmente aparecem pessoas à procura da Mãe-de-santo para um trabalho qualquer.. Não gosto de fazer “amarrações” pra mulheres. desde gente da vizinhança. Apesar da maior parte de iniciados e aspirantes. como já foi mencionado. Muitas me procuram. à exploração e a todos os males que geralmente se atribui às áreas assim demarcadas no espaço urbano. É 65 Mãe Ilza d’Oxum.59 de práticas sexuais associadas à perversão.. Nem a gente. 2000-2001. nem o santo têm o direito de mudar o coração de ninguém.3. Aliás. o número de curiosos dentro das festas do Ilê Osun Oyeye Ni Mó é muito grande.2 – Perfil dos freqüentadores do Ilê Osun Oyeye Ni Mó Um terreiro de candomblé recebe a maior parte de seus freqüentadores externos em suas festas públicas. em capítulo posterior abordaremos um pouco mais sobre a questão dos homossexuais dentro deste ilê. ficando nos outros dias de sua rotina. limitado às visitas de seus abiãns. a maior parte do público que freqüenta as festas é feminino. assuntos de trabalho. na maior parte mulheres. 3. São muitas pessoas. ogãns e filhos-de-santo que não moram no espaço construído do ilê. São pessoas de origens diversas. . até gente de cidades vizinhas que ouviu falar das festas e veio por curiosidade.

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sempre possível encontrar alguém que está vindo pela primeira vez,66 e por motivos diversos. A classe social dos freqüentadores

conseqüentemente é muito variada. É possível ver alguns carros novos na porta do terreiro em dia de festa, e seus integrantes confirmam o fato de que ali vão desde pessoas muito pobres até esposas de vereadores ou de comerciantes importantes da cidade. Infelizmente, o número de festas públicas – por vários motivos, inclusive financeiros – é pequeno, fazendo com que a freqüência que essas pessoas externas vão ao terreiro fique esparsa. Aqui em casa, por exemplo, teve essa festa agora em setembro e só vai ter outra em dezembro... São quase três meses sem festa. Claro que tem as obrigações que acontecem, o cotidiano da casa que continua normal, mas festa mesmo... Mas aí quando começa mamãe faz duas ou três bem próximas. Agora em dezembro devem ser três: a festa das iabás, o ipeté de Oxum, e o aniversário de casa.67

Questionado sobre a enorme quantidade de brancos e mestiços e a pouca quantidade de negros, tanto que freqüentavam como que estavam inseridos dentro do terreiro, Alexandre Fontes diz: Acho que o africano é o símbolo do candomblé, mas não deixo de ver os brancos como uma forma muito normal também. Aqui você só vê brancos em todo o candomblé, então você acaba se acostumando e tudo acaba acontecendo de uma forma muito natural.68

Como podemos observar, o fato de não estarem em uma comunidade negra, dele próprio e da mãe-de-santo da casa, assim como

Como foi o caso de E. (não quis ser identificado), 21 anos, que tinha vindo porque um amigo seu (um iaô) ia dançar e o tinha chamado para assistir. 67 Alexandre Fontes, 2000-2001. 68 Alexandre Fontes, 2000-2001.

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dos freqüentadores, não serem negros, não desmerece ou invalida o trabalho e o axé da casa. “Nessas horas, o que importa é a crença e não a raça”.69 Dentro de toda essa variedade de etnias, gêneros, e status sociais apresentados, o Ilê Osun Oyeye No Mó vai seguindo em seus rituais de vida e morte. Ano após anos são feitos os “barcos de iaô”70 que garantem um crescimento, ainda que discreto, da comunidade de integrantes do terreiro. Assim como os “barcos”, que são festas de nascimento, o terreiro estudado também realiza o “axexê”, ritual de morte prestado aos da família de santo que venham a falecer. 71 Desta forma, os ciclos de vida são representados na vida-de-santo, e o espírito do terreiro se renovado. faz

Alexandre Fontes, 2000-2001. Festas feitas para apresentar aos integrantes do candomblé um novo iaô após a sua feitura (seu nascimento no candomblé). É quando o orixá daquele iaô se apresenta e diz seu nome. 71 Durante o tempo de nossa pesquisa houve um falecimento e por conseqüência um axexê dentro do terreiro de Mãe Ilza, o que dificultou um pouco o nosso cronograma de trabalhos. Após o axexê, normalmente se faz uma festa para Xangô antes de se retomar o ciclo normal de festas.
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4- A transmissão do conhecimento musical É fato que a transmissão de conhecimento através da oralidade é um fenômeno recorrente em várias culturas do mundo, sejam elas conhecedoras de uma forma de escrita ou não. Mesmo nas culturas que utilizam o aprendizado através da escrita, o conhecimento musical é repassado de forma oral/aural. A forma normal para a música ser transmitida é oral – ou aural; se aprende música ouvindo-a. Algumas sociedades operam inteiramente com a transmissão aural. Outras usam notação em manuscrito ou impressa (...).72 (ISME, 1998:27)

As culturas, ou a bagagem cultural africana trazidas ao Brasil durante o período do tráfico negreiro, não são diferentes do que foi exposto acima. Dentro dos cultos religiosos trazidos da África e transformados em candomblé – onde está inserido o recorte musical que fazemos neste trabalho – impera a oralidade. No candomblé o método de aprendizagem musical tradicionalmente consagrado é o de ouvir, cantar e repetir. Essa prática dentro do sistema religioso influenciará todo o resto, pois como nota Luz (1989:12): “no sistema cultural negro, a religião se caracteriza como núcleo central e irradiador de valores civilizatórios”. Dentro desse processo do “ouvir e repetir” acontece um processo de enculturação73 que atinge a todos os participantes da cultura.

4.1 – A transmissão oral como modelo nas religiões afro-brasileiras

The normal way for music to be transmitted is oral – or aural; one learns music by hearing it. Some societies operate entirely by aural transmission. Others use notation in manuscript and in print (…). 73 Processo pelo qual o indivíduo aprende e assimila os padrões de uma cultura. (HOEBEL & FROST, 1999:446).

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o vasto repertório de canções de ninar. 1983:324) Inseridas no meio do candomblé. A crianças se apropriam desses cantos e a partir deles passam a reconhecer as estruturas musicais presentes na sua própria cultura. É desta forma que o aprendizado acontece durante o resto da vida do participante. (NETTL. timbres são assimilados cada um ao seu tempo. o aprendizado inicia-se provavelmente em sincronia com o início da existência da pessoa. É sabido. mas sempre tendo algo a aprender de alguém que sabe mais que ele. its style. galgando toda a escala hierárquica até chegar aos cargos mais altos. e mais tarde aparecerão as canções de brincar. its main characteristics. fenômeno presente no candomblé de Fortaleza-CE. para serem então reproduzidas. Em muitas culturas acredita-se que a pessoa começa a assimilar os conhecimentos musicais ainda durante a sua gestação através da voz de sua mãe ou dos ruídos externos. toques. its structure. algumas com pequenas lições de moral dentro delas. Cantigas. por exemplo.63 Nas culturas onde a educação está baseada na oralidade. as a whole and its individual components. We should know how people in infancy acquire music and the way in which a musical system (…) is perceived by them (…) a musical system. ou qualquer outro tipo de canção que seja usada para embalar o bebê vai sendo interiorizado por este. Passando de abiãn a iaô e assim por diante. as crianças74 estão em contato direto com seu universo musical. rezas. que dentro Crianças ou adultos. are all very closely associated with the particular way it is taught. Mais tarde discutiremos os casos onde a aprendizagem se dá já em fase posterior à infância. 74 . Como estamos tratando de um modelo ideal de transmissão dentro de um candomblé “ideal”. Após o nascimento. estamos admitindo que os futuros iniciados são participantes da cultura. As estruturas musicais vão sendo pouco a pouco apreendidas.

mas isso não impede. 2000-2001.64 do candomblé não se deixa nunca de aprender. é normal termos uma quantidade de repertório obrigatório e praticamente imutável. dando lugar a novas que rapidamente se tornam parte da tradição. conservador em suas formas. Estão ao acesso de quem saiba lê-los. impressos em papel. que dentro de sua dinâmica interna haja renovação. Dentro de um sistema de transmissão oral/aural. É função dele. mas elas têm que mesmo sem saber. repassar o que ele acumulou de saberes durante sua vida aos mais novos. se 75 76 Sobre os conceitos de renovação e invenção de tradição reveja os capítulos 1 e 2. Até porque tem cantigas que são muito fáceis. tentar ao menos responder. ou de quem possa pagar por eles.76 Tratando sempre de coisas tão antigas assim. sendo assim os mais jovens podem. de conhecimentos que se perderam no tempo. em seu cotidiano. que as pessoas não tem mais a obrigação de saber. ou manuscritos. Cantigas e rezas vão sendo modificadas a ponto de parecerem já uma outra música e muitas outras vão sendo esquecidas. ainda assim. Então acontece da gente puxar uma dessas cantigas mais antigas. e principalmente dentro de um sistema religioso onde as mudanças ocorrem de forma muito mais lenta e gradual. Dentro de uma cultura baseada na escrita. a figura do velho é vista com respeito. mais tempo se tem e mais se aprende. Quanto mais se vive. que ninguém conhece mais.75 Tem cantigas que são muito antigas. esses conhecimentos estão guardados de forma estanque. pois ele guarda em si uma quantidade enorme de conhecimentos. Alexandre Fontes. adaptação e criação de repertório. é fácil perceber que nas culturas que baseiam sua perpetuação na oralidade. . e ninguém vai saber responder.

e por isso são reverenciados. uma vez que a aquisição de cultura parece estar diretamente associada à aquisição de livros. confundidas. Cada um apresenta seus problemas: um com a questão econômica.65 quiserem. não iniciado na infância. É fácil notar que dentro da cultura que se transmitem os saberes através da escrita. e por ter suas cantigas apoiadas em um idioma não mais falado correntemente. Eles se tornam o seu acervo de memória. dizer qual sistema de repasse cultural é mais democrático. adulteradas. outro com a limitação do conhecimento através do segredo. transformando-se em sons que não fazem mais nenhum sentido semântico. Isso pode acontecer por um descuido da própria comunidade. por ser limitada pelo segredo. Por ser uma cultura oral. desde que ela tenha posses para pagar por esse acervo. que por sua vez está associada a ter ou não uma boa situação financeira. como em qualquer outro sistema de aprendizagem. os desníveis econômicos tendem a acentuar os desníveis culturais. etc. A qualquer pessoa é permitido ter em casa um acervo com a memória de sua cultura e de outras culturas. transferindo sua importância e respeito para um conjunto de livros em sua biblioteca. É óbvio que ocorram falhas na transmissão oral/aural que acontece dentro do candomblé. nem é nossa função agora. acontecem vários casos onde as letras das músicas são trocadas. Não temos como. prescindir do mais homem velho. mas transformado em língua ritualística. como pode ser o resultado de um aprendizado truncado. mas sim em idade adulta. É comum nos dias de hoje existirem .

Revisando tudo o que foi exposto. Os motivos dessa conversão são os mais distintos: busca de raízes. Elas vão se deparar com uma realidade completamente diferente da que estavam inseridas antes. fascinação. ou há quanto tempo ela está lá participando da cultura. então ele passa a ser um iaô. Ele permanecerá dessa forma até que seu pai ou mãe-de-santo resolva que é hora de iniciá-lo.66 dentro de uma casa de candomblé. mas ele segue uma lógica quando o objetivo é formar um futuro executante. iniciados não pertencentes originalmente àquela cultura. A Dentro do candomblé não importa tanto a idade biológica de uma pessoa. 78 Abiãn do Ilê Osun Oyeye Ni Mó. mostrar humildade e respeito. sem nunca encarar nenhuma das pessoas. e que por isso devem respeito a todos os que já estão lá há mais tempo. 77 . O indivíduo fica participando do cotidiano do terreiro e aos poucos vai aprendendo o repertório de cantigas e rezas. não deve fazer perguntas e sempre manter os olhos baixos. sejam mais velhos ou mais novos em idade.77 Segundo Thomas Junior78 a vida de um abiãn em um terreiro não é fácil: o abiãn deve desempenhar as tarefas para a qual foi designado. mas sim a idade-de-santo. ou seja. se voltam para a religião dos orixás. assim como os códigos de ética presentes na cultura que ele escolheu se inserir. dentro de um universo onde se valoriza a escrita e seguindo uma ética judaico-cristã. após terem sido educadas nos moldes da cultura dominante em nosso país. Pessoas que se submetem a esse processo vão normalmente assimilar conhecimentos de forma mais lenta e penosa. e se sujeitarão em estar numa posição de inferioridade dentro do terreiro por ainda serem pessoas “novas no santo”. São pessoas que por algum motivo. tornar-se aceito em um grupo. etc. o processo de aprendizagem musical que ocorre em uma cultura oral pode parecer desordenado.

só aos dez anos. Nesta relação professor-aluno fora de uma escola formal é possível reconhecer um método. do pensamento musical. Primeiro se aprende por imitação. Quais as suas peculiaridades devido aos seus recursos humanos e à sua clientela. um processo de repassagem de conhecimento que vai do mais simples ao mais complexo. 4. dos toques de candomblé. um curso. ou coisa parecida. Não tem nada relacionado a isso. passamos agora a relatar como essa transmissão se dá especificamente dentro do Ilê Osun Oyeye Ni Mó. eu iniciei mais ou menos com uns seis ou sete anos.1 – Quem ensina e quem aprende? Dentro do Ilê Osun Oyeye Ni Mó nós temos Alexandre Fontes como sendo o catalisador da aprendizagem das cantigas e toques que acontecem no ritual. ouvindo e repetindo até já ter consciência das estruturas. Agora com relação a toque e essas coisas todas. como a de bater um atabaque é dirigida por um instrutor.. Então a gente vai .67 formação de uma pessoa para funções musicais específicas no candomblé. 4. Dos meus seis anos até os dez foi mais uma questão de aprendizado. Para termos uma idéia aproximada da formação de Alexandre. Tocando mesmo.2 – A transmissão musical dentro do Ilê Osun Oyeye Ni Mo Partindo das considerações feitas sobre a transmissão oral/aural de conhecimento musical como sendo um modelo consagrado dentro do candomblé.. Porque a gente não tem assim no caso do candomblé. e depois se passa a um treinamento mais direto e específico aonde os níveis de dificuldade e complexidade vão gradativamente sendo aumentados. vejamos uma parte de sua história em suas próprias palavras: Eu nasci e me criei aqui dentro.2.

.. No caso eu fui confirmado pra puxar o candomblé. Acho que já tem uns vinte e cinco anos de candomblé. O Liu é um ogã da Bahia. Alexandre transformou-se em um repassador do que aprendeu mesmo sem ter tido à escola. que foi a tocar aquele (atabaque) maior. que quando a mamãe foi raspada. porque cantar eu nunca gostei mesmo não. (. metia as caras. como se diz no popular: andando de casa em casa. Tinham as obrigações que eu já entrava. A gente tinha que errar pra poder aprender. Não cantava. e ele é um ogã bem antigo. meu forte mesmo é tocar. Hoje em dia eu canto porque a responsabilidade foi passada pra mim. Na época ele tinha uns treze ou quatorze anos. ele foi tocar no candomblé da mamãe. de mestre. nem tempo determinado para se concluir um estágio de aprendizagem... (. Eu aprendi mais na questão de observar. Não era feito ainda. onde não existem divisões de conteúdo programático em séries. ou tido estudo formal sobre este assunto. tanto na minha casa como em outras casas. tendo tido apenas uma pessoa a quem ele dá um título de professor.) mas o principal mesmo. o rum (. A gente ia pra uma casa.. .. 2000-2001.) a única pessoa que chegou a me ensinar alguma coisa. Então eu fui aprendendo e com dez anos eu comecei a tocar mesmo. ia pra outra e eu ia observando... eu aprendi observando e participando também. Aproveitou e sintetizou coisas que recolheu ao longo de sua vida. que tem sua transmissão e perpetuação baseada na oralidade. participava.68 aprendendo. 79 Alexandre Fontes. mas já tocava.. Ele é tão antigo.. não só como também outras funções que eu tenho..). Então minha mãe viajava muito pra Salvador e eu ia com ela. da casa de Antônio de Oxumaré.79 Temos aqui uma pessoa formada dentro da informalidade característica na dinâmica do candomblé. foi o Liu.. a base pra tocar.

pois este já tem vinte e cinco anos de atabaque. e os tem repassado sistematicamente tanto aos abiãns 80 Alexandre Fontes tem hoje 20 anos. mais respeito ela merecerá por parte da comunidade por ser ela um depósito vivo da memória de uma crença. Alexandre. . Mesmo sendo um alabê jovem. Estamos em uma realidade onde não existem pessoas mais velhas para serem consultadas. que o candomblé de Fortaleza está inserido. onde tudo é muito novo e precisa der complementado por gente de fora e pelo conhecimento escrito registrado em livros diversos que tratam das afro-religiões no Brasil.80 e por isso parece ter uma noção de tempo alterada quando diz que seu mestre é uma pessoa velha no candomblé. Essa tradição do acúmulo de conhecimento do mais velho. onde uma pessoa que tradicionalmente estaria em idade de ser ainda um aprendiz já é um mestre.69 É interessante ainda notar também que Alexandre é um alabê muito novo. se torna então catalisador dos conhecimentos. como já falamos. quanto mais velha uma pessoa. Mais uma vez podemos constatar que em uma religião onde a repassagem de conhecimento acontece de forma oral/aural. Seu discurso está repleto de citações ao candomblé baiano e aos livros e fitas sobre candomblé (re)africanizado que ele teve acesso. dentro do Ilê Osun Oyeye Ni Mó parece se modificar. É dentro desse quadro atípico. conseqüentemente. que por sua vez repassa-o ao mais novo. mais experiência vivida e acumulada ela terá. Alexandre parece ser muito seguro dos conhecimentos adquiridos. falando sempre com muita propriedade sobre a escolha das cantigas para o xirê e para as outras obrigações da casa.

verem os rituais. Três deles estão na adolescência. mas estão querendo fazer parte do candomblé. . Então o aprendizado é mais ou menos isso. participarem das festas. minha mãe não concorda muito. eu nos ensaios vou vendo quem tem mais facilidade de aprender e vou ensinando. Eu batia em lata. verem como é. é melhor que eles deixem para se decidir depois que fizerem os seus dezoito anos. Eles são da vizinhança. ver como funciona.. se você não quer não tem jeito. pra no futuro eles decidirem se querem ser do candomblé ou não. Agora me falta gente pra aprender. Vejamos o que ele nos fala a respeito dos seus atuais alunos: Bom. Tem aqueles que até tem facilidade. uma prática. Agora pra treinar não precisa ser só no atabaque... então eu volto e vou botar moral.. tem quatro meninos que eu ensino... Mas como eles são muito novos. 2000-2001. como aos aspirantes ao cargo de ogã da casa. porque cada atabaque tem o seu toque. Botar cada um no seu lugar. Aqui a gente vive em comunidade. Aí. batia em tudo. Minha mãe ficava louca comigo batendo em lata o dia todo. Eu às vezes nem fico no ensaio. Precisa ter interesse e ter um treino. ficarem a vontade. ela acha que como eles são de fora da casa. 81 Alexandre Fontes.. mas se revoltam comigo quando eu digo que está errado. aí esses eu vou deixando pra lá. eu quando comecei a aprender mal pegava no atabaque. conviverem na casa. Mas aí tem aqueles que querem bagunçar e aqueles que querem aprender. Então eles ficam bem à vontade pra virem..... e um está com treze anos. porque dos quatro só dois querem aprender de verdade. parte da clientela que procura a casa de Mãe Ilza d’Oxum para se juntar à sua família-de-santo está inserida nas vizinhanças do local onde está instalado o Ilê Osun Oyeye Ni Mó. No candomblé funciona assim.70 que chegam ao ilê.81 Como podemos constatar. e como em toda comunidade nem todo mundo se dá bem. os outros estão só de folia. eu deixo eles lá tocando e vou fazer outras coisas. mas ela deixa bem aberto pra eles virem. O ideal é que cada um fique só em um atabaque e não fiquem trocando.. e depois se decidirem.

2. filha de algum dos filhos-de-santo. Não foi mencionada nenhuma criança morando na casa. 4. a forma tradicional de aprender por observação. uns três ou quatro dias antes a gente vai ensaiar as cantigas.2 – Formas alternativas de aprendizagem Constatamos que devido à dinâmica que o candomblé assume em Fortaleza. Podemos ver também um certo cuidado de Mãe Ilza quando ela permite que os meninos aprendam. uma vez que nenhum dos meninos atingiu ainda a maioridade e por conseqüência não foram ainda iniciados. mas não permite que eles se iniciem antes que tenham atingido a maioridade legal. . no convívio diário do terreiro e nas visitas a outros terreiros não é muito forte. E os ensaios das cantigas ocorrem geralmente na semana que antecede a festa. A base da gente é o ensaio. que estivesse especificamente dentro do grupo que está aprendendo os toques para acompanhar as festas. Isso por um lado pode dar uma certa segurança à casa. que não entrará em atrito com policiais. ou com familiares por estar aliciando menores a participar de rituais que estes talvez não concordem.82 Dentro de uma sala de ensaio o professor/facilitador tem todos. mas por outro desfaz o preceito de que só iniciados tocam os atabaques.71 mostrando mais uma vez a inserção desse terreiro no meio onde o mesmo se instalou. Não é um ensaio complexo. 2000-2001. dando lugar a uma situação especial: a sala de ensaio. ou quase todos os parâmetros sob o seu controle. Mesmo sendo um 82 Alexandre Fontes. aqui a gente precisa ensaiar uma vez por semana porque as pessoas não tem contato direto com as coisas.

Mas eles já tão se soltando mais. Em Fortaleza. Candomblé pra se aprender a se tocar mesmo.. Porque aqui. No caso do candomblé de Fortaleza. então duas ou três vezes na semana eles tem o contato com o atabaque. existe um controle maior sobre o material repassado. na qual o aluno irá se espelhar. Como não existem muitas casas. porque existe a coisa mecânica e existe a coisa que você faz naturalmente. eles aprenderiam assim num mês.. e o que está além das capacidades do grupo. talvez na esperança ou ambição de um dia estar naquele lugar e ser respeitado na comunidade onde ele se insere. o aprendizado pelo convívio apenas com o meio circundante se torna muito lento necessitando então de uma complementação. . o que é possível de ser executado facilmente naquele momento. no Ceará de uma certa forma não tem esses candomblés todos pra gente freqüentar porque se fosse como na Bahia que tem toda sextafeira até domingo milhares de candomblés. Umbanda aqui tem muito.72 aprendizado informal. Em todo canto tem terreiro!83 83 Alexandre Fontes. Aqui é muito mais fácil deles aprenderem a tocar umbanda do que candomblé. e as que existem passam por dificuldades específicas a cada uma delas. Dessa forma o professor se torna uma figura real. tem as obrigações. entendeu? Então é uma coisa que vai levar um tempinho até bom de assim um ano e meio até dois. escolhendo-se cuidadosamente o que vai ser aprendido em primeiro lugar. teria que ser freqüentando as festas de candomblé. além do ensaio no sábado que eu faço. sem livro-texto. 2000-2001. programa ou ementa. parece realmente tornar-se necessário o ensaio uma vez que ele ainda sofre por ser um fenômeno recente. dependendo do esforço de cada um. claro.

livros e anotações. O terreiro passa a ser não apenas um local de culto e aprendizagem. que revelam toda a estrutura da liturgia afro-brasileira. e como já dissemos. do aprender pela observação e experiência cotidiana. seria natural que ele recorresse a outros artifícios não-orais para complementar seu conhecimento: a literatura especializada. e cita autores e livros que tratam do candomblé com bastante . aos poucos. cada vez mais específicos na área do Candomblé. treinado na cultura escrita. através de gravações. esse processo vai. é uma pessoa jovem tendo que aprender em um lugar sem muitas fontes humanas de referência. A existência dos ensaios.. Por isso nos ocupamos em saber como eram conduzidos estes ensaios. Uma vez que Alexandre é uma pessoa com nível secundário completo. de que forma os conhecimentos que Alexandre tem eram repassados aos meninos.. O processo de transmissão oral é dinâmico e tradicional mas.73 As pessoas participantes do cotidiano do Ilê Osun Oyeye Ni Mó parecem criar dentro deste. tornando-a acessível a qualquer pessoa pertencente ou não à religião. ou seja.) tendo às vezes que recorrer a outros meios para que a aprendizagem se faça mais rápida. 1996:62) Em seu discurso Alexandre reitera diversas vezes o seu gosto pela leitura. um mundo destacado do mundo lá fora onde passam a viver tradições “africanas” impossíveis de serem vividas fora de seus muros. (BORGES. baseados em pesquisas de estudiosos. com a evolução dos costumes e os meios de comunicação. tendendo para uma modificação (. por si só já foge em parte ao conceito de transmissão oral/aural. mas passa a ser também um refúgio para se poder experimentar algo que não faz parte do cotidiano de seus integrantes. Da mesma maneira vão surgindo publicações de trabalhos.

Material que pôde ser visto ao entrarmos no quarto de Alexandre Fontes. mas existe uma troca de palavras. que eu passe pra eles.. as letras aqui são um pouco complexas demais pra eles.. assim como fala de coleções de “compact discs” e fitas cassete que trazem gravações “autênticas” ou não dos cantos e toques do candomblé. por ocasião de uma de nossas entrevistas. Então sairia do ritmo. Na verdade eu sempre coloco um pouco pra eles ouvirem. apesar de utilizar meios não convencionais para seu próprio aprendizado. geralmente eu me baseio por aqui (apontando para uma caixa cheia de fitas cassete). e o que eu já sei. mas não exclui como uma alternativa de aprendizagem o repasse por meio mecânico. mas depois deixou transparecer não ser tão rígido assim: Não. Alexandre negou a princípio. (pensativo) outro dia eles estavam escutando isso aqui. e principalmente se estes tinham acesso ao seu esse material de consulta. mais “correta”. mas eu prefiro dessa forma. do tom. que eu aprenda. nem que este seja apenas para si próprio.84 Quando indagado sobre como ele repassava seus conhecimentos aos seus alunos durante o ensaio. selecionando o que deve ou não ser ouvido e apreendido. É melhor que eles aprendam através de mim.74 desenvoltura. . mas como eu falei pra você. porque determinadas cantigas que eu canto são parecidas com as que estão aqui. do que por uma fita. Ele desta forma continua desempenhando sua função de filtro e catalisador dos conhecimentos disponíveis sobre o candomblé. e imprimindo a sua marca pessoal ao reinterpretar o conhecimento 84 guardado em um arquivo de memória mecânico. parece entender que a forma da transmissão pelo contato humano é mais saudável. Alexandre. principalmente o material sonoro. eles escutam o que eu canto porque.

seja inserindo uma nova dinâmica de aprendizagem. que mais tarde. . será repetida pelos que foram seus alunos. provavelmente.75 influenciando diretamente no tipo de candomblé que é feito em sua casa. seja no repertório.

atraindo malefícios. Existem também cantigas que todos podem dançar. E se tudo tem seu gesto próprio.A música como uma multiplicidade de elementos essenciais à festa Não existe candomblé sem música e sem dança. A nota musical que vibrar para um orixá vibrará para suas plantas. o iniciado participa da natureza do orixá. e por ser sagrado também se submete a hierarquias. outras não. o iaô atrai a força dessa entidade da mesma forma como. 1999. (MORAES 1983:26) 85 Pai Edson de Ogum. existe um tipo de hierarquia. seus metais e animais. Quanto mais anos de feitura tiver a pessoa. . cria em volta de si mesmo vibrações antagônicas. vestindo-se com as cores que antagonizam seu orixá. Dentro do candomblé. Algumas pessoas podem dançar algumas cantigas. mais cantigas ela pode dançar.76 5. A mitologia dos orixás e todo o complexo cantigas-toques-danças estão de tal forma intrincados que se torna praticamente impossível separá-los. Vestido com as cores de um orixá. Esse “complexo-música” se torna então algo sagrado com a força da palavra e do gesto. e não existe festa sem os toques dos atabaques. desgraça e infelicidade.85 Reproduzindo na dança o gesto de um orixá. também tem som e cor específicos. No candomblé. para os locais habitados por ele. existe uma hierarquia muito forte.

isso serve para que o solista não se canse. Antes da festa. deus da guerra. deus das folhas. A cada santo invocado com cantigas e ritmos próprios. Os orixás são invocados seguindo a “ordem do xirê”. “falando” com os deuses. cachaça ou mel (por que Exu é o guardião da entrada e das encruzilhadas).1 – A festa do xirê: Descrição de um modelo de festa As festas ou rituais abertos ao público seguem geralmente o mesmo roteiro. 86 . como um responsório. Esse ritual.77 Partindo então dessa ligação intrínseca entre a festa. Os filhos-de-santo dançam numa roda que gira no sentido anti-horário. 1999. há um ritual que começa na madrugada anterior à festa e dura o dia inteiro. 87 Pai José Xavier de Obaluaê. 5. que faz a ponte entre o mundo natural e o sobrenatural. 88 Ordem fixa da invocação dos orixás em uma cerimônia.86 À noite acontece a festa em si. Oxossi Padê ou despacho de Exu é um ritual onde se agrada este orixá. Suas oferendas são levadas para fora do barracão e a porta de entrada é batizada com água. Segundo alguns pais-de-santo. compreende os sacrifícios de animais. Ossanha ou Hussein. seu irmão. que dependem do orixá homenageado. O pai ou mãe-de-santo (babalorixá ou iyalorixá). pois “ninguém agüenta cantar e dançar o tempo todo”87. os toques e as cantigas. canta em iorubá cânticos para os orixás: ele canta uma frase e o coro responde. passaremos agora a falar mais detalhadamente sobre cada um desses aspectos. que é quem fica na porta de vigia. depois dele vem Ogum. Os atabaques começam a tocar. os filhos-de-santo daquele orixá incorporam e dançam no centro da roda. protegendo a casa de qualquer coisa negativa. as oferendas e o padê de Exu.88 A primeira entidade a ser louvada é Exu. fechado ao público.

Xapanã ou Xapadê (dependendo da nação). velho. e Oxalufã. jovem. Omulu. Começa a invocação das iabas. e Tempo. Irocô (orixá intermediário). como nos explica Edison Carneiro: É verdade que o monoteísmo. e entram na roda para dançar. Olorum ou Olodumaré. deus da criação e criador dos homens. ou deusas: Iansã. que fecha a seqüência de orixás oborós ou masculinos. Ele é representado de duas maneiras: Oxaguiã. na África conhecida por Oiá (não há cantigas para Iansã. Por último. que não é invocado nas festas. Obaluaê. Ewa e Obá (dois orixás com poucos filhos). que seria o rei maior na África – ninguém sequer levantaria a cabeça para olhar em seus olhos –. a mãe maior. encontramos Logunedé tanto entre os deuses masculinos. está muito distante de seus fiéis. não . deus das doenças e da cura. negado terminantemente pelos inimigos do candomblé. todos os filhos-de-santo já iniciados (mesmo que estejam apenas assistindo à cerimônia) incorporam seus orixás. deus do fogo e do trovão. está o Deus superior. Por esta causa.78 ou Odé. e nos outros seis meses do ano mora com o pai na mata. Quando este deus é invocado. Oxumaré (na nação Ketu) ou Odã (deus do arco-íris). Há ainda Logum ou Logunedé. Xangô. é invocado Oxalá ou Orixalá. Olorum. Nanã Buruquê ou Burucu. Acima de todos os orixás. Iemanjá deusa dos mares e oceanos e mãe de todos os orixás. antes de Oxum. filho de Oxum e Oxossi. que guarda a parte mais profunda dos rios. e sim para Oiá). deusa das águas doces. como entre as deusas. diferentemente do Deus cristão. depois de Oxossi. Oxum. orixá que durante seis meses mora com a mão no seu castelo e veste-se de mulher. deus da caça. e por último Nanã. deusa dos ventos e tempestades.

(BÉHAGUE 1978:14) Melodia e letra são utilizadas o tempo inteiro no cotidiano de um ilê. mesmo que não 89 90 Pessoas que tocam os atabaques. A presença das músicas durante o ritual é constante: ela se torna parte crucial do mesmo.2 – A música na festa “A música por si só parece ser o elemento primordial na prática religiosa afro-brasileira”90. e que não tenham traduzido Deus por Olorum na linguagem de todo dia de muito lhes valeu nos anos de intolerância. preferindo o crente invocar a sua divindade protetora particular. depois de terem cumprido sua função ritual forem despachadas. Esse complexo-música é sempre notado. dos cristãos. Desde a África que não se pronuncia em vão o nome de Olorum. Todos os participantes cantam em coro respondendo ao pai-de-santo e de vez em quando acompanhando a percussão com palmas. 5. O ritual não existe sem a música. no que são seguidos pelos participantes. quando estas são oferecidas e quando. Nisto se diferençavam os negros. A ligação entre os ogãns89 e o alabê é impressionante: rapidamente eles assimilam e levam adiante o toque da nova cantiga. certamente. Canta-se quando são preparadas as comidas rituais. (CARNEIRO 1972:52) Depois do fim do xirê. . com a permissão dos orixás.79 era questão de muita importância. são servidos aos participantes da festa. “The music itself seems to be the primordial element in afro-brazilian religious practice”. geralmente há uma espécie de comunhão com os deuses: os pratos. Os cantos e a percussão estão presentes o tempo inteiro. só parando no espaço de tempo que o “puxador” leva para descansar entre um canto e outro.

2. os movimentos dos dansarinos e das dansas e cantos se fazem notados por harmoniosos. mas que pareciam não entender como realmente se processa a formação do universo sonoro nas religiões afro-brasileiras. toda a nomenclatura utilizada estará baseada nos trabalhos de HORNOBOSTEL & SACHS (1961) e SACHS (1940). Embora rudimentar a orchestra negra. produzindo mais ruído que harmonia. Então ele incorpora seu orixá através da música e da percussão tocadas. As cantigas e as danças nos lembram as lendas dos orixás. 1940:293) Os atabaques que fazem soar o toque durante o ritual são responsáveis pela convocação dos deuses. Os músicos da África negra repetem muito os motivos que às vezes não têm encanto e em geral são demasiadamente curtos. repetidas incansavelmente. auxiliam o pai e os filhos-de-santo a entrarem em um estado de transe hipnótico. Ela leva a pessoa a um êxtase em que aquela pessoa chega a incorporar o orixá de que é filho.1 – Descrição do conjunto instrumental Para efeito de classificação organológica. Foi objeto de julgamentos preconceituosos. Segundo pai Edson: A percussão faz como que uma hipnose. como são usualmente 91 Pai Edson de Ogum.91 5. formula um transe. (DIEGUES JUNIOR. . A percussão favorece o transe como se fosse uma hipnose”. Os toques e as cantigas. Os mais importantes são os tambores ou atabaques. 1999. mesmo por parte de pesquisadores folcloristas sérios.80 entendido. Os instrumentos tradicionalmente usados para acompanhar as cantigas do ritual de candomblé são os de percussão.

94 92 As fotografias dos atabaques do terreiro em estudo encontram-se nos anexos ao final desta dissertação. Os atabaques podem ser manufaturados no próprio terreiro ou comprados já prontos em lojas especializadas. 94 Alexandre Fontes. chefe dos ogãns do Ilê Osun Oyeye Ni Mó a respeito da fabricação dos atabaques de seu terreiro: Os atabaques são comprados fora.93 A membrana percutida é geralmente feita de pele de ovino proveniente de animais anteriormente sacrificados. de caixa tubular aberta. Vejamos o que nos fala Alexandre Fontes.. Os pelos são queimados até a pele ficar lisinha. As peles são feitas dos couros dos animais que foram utilizados nas matanças.. . apenas os couros são colocados no barracão e trocados quando necessário. unimembranófonos. aumentando a tensão das cordas que prendem o aro superior. 93 Nos atabaques fabricados em indústrias a afinação é feita através de chaves que aumentam ou diminuem a tensão da membrana. e cuja membrana é percutida através de golpe direto com mão ou mão e vareta. As peles são esticadas e secas ao sol até ficarem bem duras e sair o mau-cheiro. nos que encontramos no Ilê Osun Oyeye Ni Mó as chaves foram substituídas por um sistema de cordas e pedaços de madeira (cunhas parietais). Depois as peles são cortadas num molde e colocadas nos atabaques. As madeiras presas no aro metálico inferior empurram este para baixo. aumentando conseqüentemente a tensão da membrana. (.81 chamados. 2000-2001.). que são madeiras mais resistentes que as usadas para esse fim por indústrias no estado do Ceará: pau branco ou pinho. dependendo do toque. Estes são membranofones. De acordo com os pais-de-santo ouvidos. com cunhas parietais.92 O sistema de tensão da membrana pode também ser feito através de aros e cordas com chaves metálicas de tensão. os melhores tambores vêm do estado da Bahia onde são feitos com pau d’arco ou ipê.

96 Cada um dos instrumentos. Quando não estão sendo utilizados. funciona como um solista. sendo denominados de rum. Os dois menores tocam praticamente o mesmo padrão rítmico fazendo assim uma marcação reforçada dos toques. corresponde aos registros grave. 96 Pai José Xavier de Obaluaê. e o médio de atarrum. segundo Pai José Xavier de Obaluaê (1999). se localizam em um local de destaque no barracão. dialogando com o orixá incorporado. marcando os passos da dança. mesmo com as peles frouxas. o atabaque pequeno é chamado do contrarum. de acordo com seu tamanho e afinação. É ele quem tem a maior liberdade de improvisação. o pepelê. O maior e mais grave. durante as festas. Observamos que na casa Ilê Ibá o atabaque pequeno é chamado contrarum e o médio é chamado atarrum.95 em ordem decrescente de tamanho. médio e agudo respectivamente. Se tornando assim.82 Os atabaques. 95 . Todos os atabaques devem passar por uma iniciação assim como os filhos-de-santo. guardiões da integridade do terreiro. são em números de três. a depender do toque que está sendo executado naquele momento. são tocados com as mãos nuas ou com duas varetas chamadas aguidavis. As medidas exatas destes variam de terreiro para terreiro. 1999. os atabaques começam a bater sozinhos. e possuem dimensões diferentes. podem-se encontrar outros nomes para denominar cada um dos tambores. pois para que possam contribuir na produção do transe No Ilê Ibá. Os atabaques. os atabaques ficam em seu lugar no barracão cobertos e com a pele frouxa. Apesar destes nomes serem os mais correntes. eles também. Conta-se que quando o terreiro está sendo de alguma forma ameaçado. no culto do Candomblé. rumpí e lé.

Com isso ele mantém o axé contido em si ficando pronto para mais uma vez desempenhar suas funções. cerimônias onde são ofertadas comidas aos orixás. assim como a ele são ofertadas comidas-de-santo. (.98 A execução do instrumento pode ser realizada com o emprego dos aguidavis. raízes. 2000-2001. o atabaque maior que é o rum vai ser de Iansã. São feitos boris. que é o atabaque maior. através da execução das cantigas..83 durante o culto.) até que pelo ouvido a gente saiba se está afinado ou não”. feitos com galhos de goiabeira ou marmeleiro. pequeno. “vai-se batendo com uma baqueta e com a mão no couro e apertando umas hastes de ferro ou as cordas (. e para desempenhar suas funções de guardiões da casa-de-santo. 97 98 Pai Francisco de Iansã.. 1999. do mesmo modo que para pessoas. bichos pequenos de penas – nunca bichos de quatro pés. ou utilizando-se diretamente a mão do instrumentista.. médio e o lé. . o rumpí vai ser de Xangô que é o meu segundo santo e o lé vai ser de Ogum que é o meu terceiro orixá. Cada atabaque tem o inquice do pai-desanto: se eu sou de Iansã. Então tem o rum. precisam estar adequadamente preparados para isto passando pelos fundamentos necessários.97 Segundo Alexandre Fontes de tempos em tempos o couro do atabaque é banhado com o sangue proveniente de uma matança. A diferença está nas oferendas: cereais.. O sistema de afinação empregado nestes tambores é bastante empírico. o rumpí. dependendo do tipo de toque a ser executado. Alexandre Fontes.) são três tambores que passam pela mesma “feitura” pela qual passam as pessoas.

Há divergências a respeito desta denominação: alguns pais-de-santo sugerem que ogã seria qualquer filho-de-santo não rodante. Os atabaques não devem ser tocados por membros com capacidade de incorporação. encontramos ainda o adjá. ela já se intitula de alabê”. segundo os pais-de-santo. sendo que o cone menor soa a um intervalo de aproximadamente uma quarta mais aguda que o maior. espécie de idiofone composto por vários sinos (existem adjás com até cinco sinos) que tem. Os ogãns. passam por quase a mesma iniciação que os iaôs rodantes. abiãns ou mulheres tocando os atabaques. pois haveria o risco desse membro “virar no santo” na hora em que estivesse tocando. apesar de não poderem “receber” santo.84 Os filhos-de-santo encarregados de tocar os atabaques são chamados usualmente ogãns ou ogãns de atabaque. destaca-se o agogô. quando a pessoa toca o atabaque. Mas há casas que não seguem à risca todas as imposições: é possível encontrar em festas filhos-desanto rodantes. que não pode incorporar uma entidade. Porém. Ao lado dos atabaques. função direta na . Eles são autoridades que já nascem feitas: depois do recolhimento eles já saem como pai ou mãe-de-santo sem precisar passar pelas obrigações de sete anos. ou seja. Além destes instrumentos. idiofone de percussão de golpe direto. Mas geralmente. Este instrumento tem uma função importantíssima funcionando como guia para os tambores. segundo o pai José Xavier “alabê é o chefe dos outros atabaques. constituído por dois cones de metal de tamanhos diferentes unidos por uma haste de metal. que manda nos outros ogãns por ser mais graduado. os ogãns tocadores de atabaque seriam os alabês.

. ou por membros com cargos mais altos dentro do ilê axé. O canto acresce a magia do som à força da palavra dita. devendo na maioria dos casos os dirigentes dos terreiros realizar a ressacralização. Ele “faz um som que também chama o orixá e o orienta (. mas todo o “complexo-música” que dinamiza estas palavras faz com que elas atuem mais efetivamente.) com suas cuias de metal que são balançadas”. Segundo Pai Edson ainda é possível encontrar o maracá.85 produção do transe. . também produz um som como de um chocalho.100 5. Há ainda os tambores de madeira. que produz um som parecido com o de um chocalho. (. A sacralidade dos objetos do culto determina períodos de impregnação. reativando as virtudes e os valores religiosos necessários para a função de cada objeto.. não possui função musical na execução dos cantos durante as cerimônias. não só chama o orixá como torna audível sua voz. ocos.99 O adjá. sendo por isso manuseados apenas pelos pais-desanto. instrumento feito com uma cabaça e contas.). A esse conjunto pertence o som que. 1999. afoxé ou aguê. 1999. todos tem ocupações muito específicas. como o maracá.. gestos e demais objetos rituais. se une às palavras. tão 99 100 Pai Edson de Ogum. um cestinha de palha recheada com contas que. e o caxixi.3 – Descrição de cantigas e toques selecionados As cantigas seriam então a síntese: a sacralidade dos instrumentos. devidamente manipulado. que são tocados com um pedaço de pau. Pai Edson de Ogum. Tudo isso corporifica a importância da cultura material do terreiro. Não apenas as palavras invocam este ou aquele orixá. Não há como hierarquizar objetos. sem couro..

Em sua monografia de graduação Viana Junior (2000) discorre sobre os ritmos mais tocados dentro do Ilê Osun Oyeye Ni Mó.102 Os ritmos mais encontrados dentro do ilê pesquisado foram: a) Adarrum: Este ritmo forte é executado percutindo-se a pele dos atabaques com os aguidavis e não com a mão dos ogãns. 1993: prefácio de LODY. As cantigas são sempre executadas acompanhadas dos toques dos atabaques. (. funções plurais. são artesãos. 2000-2001. na organização do sistema religioso do terreiro.). (PERNAMBUCO. em pesquisa anterior também sobre o Ilê Osun Oyeye Ni Mó.86 importante é um ilú como as bandeirinhas de papel que decoram o salão das festas. Para ilustrarmos os ritmos presentes no terreiro estudado nós utilizamos as transcrições rítmicas feitas por Viana Junior (2000). se não houver toque não é cantiga e sim reza. Raul) Alexandre Fontes propõe uma divisão muito sucinta para o repertório de cantigas usado nas festas públicas de sua casa: Em nível de Rio e São Paulo. na casa dele. analisando-os com fins composicionais. Segundo Alexandre Fontes. tem muita gente indo a África pra recuperar o conhecimento que ficou fragmentado. pessoas que participam como músicos são os construtores dos instrumentos. Então hoje em dia em relação às festas a gente diz que tem: as cantigas de xirê (louvação). Vêem-se também.101 Vamos excluir aqui as rezas e outras construções que estejam mais restritas apenas aos iniciados no candomblé... 102 101 . É tocado para Exu e Ogum. Alexandre Fontes. Essa a distribuição que está sendo usada hoje. as cantigas de orô e as cantigas de oiê.

ele pede o toque. Aqui se apresenta uma característica que será regra para os toques do candomblé executados no Ilê Osun Oyeye Ni Mó. só os ogãns mais experientes ficam encarregados desse tambor. e o orixá que está na roda naquele momento.87 Quando tocado para Ogum pode ficar um pouco mais rápido. . o rum. o rumpí e o lê. por uma questão de curiosidade Viana Junior (2000) inclui o atabaque grave (rum) apesar de saber que este toca improvisos que não fazem parte do ritmo básico. Os movimentos de dança do orixá estão associados ao tambor. vão executar praticamente a mesma coisa: um padrão rítmico que será repetido por toda a peça.103 Figura 3: Transcrição do adarrum. os dois atabaques menores. Estas improvisações são feitas dentro de um mecanismo de comunicação entre o ogãn que está tocando esse atabaque. ficando as variações e improvisações sempre a cargo do atabaque mais grave. a virada diferente. É uma relação de grande cumplicidade. e devido a ela. b) Aguere: 103 Em suas transcrições.

104 Figura 4: Transcrição do aguere. c) Sató: Toque associado à Iemanjá e Oxumaré. Esse é um ritmo muito rápido e heróico.105 Figura 5: Transcrição do sató. talvez por isso esteja associado a esse orixá. d) Alujá Toque associado a Xangô. 104 Este e todos os outros toques selecionados. à exceção do ijexá são executados com os aguidavis.88 Toque associado a Oxossi e Ossain. o orixá do trovão. . 105 Orixás podem ter mais de um toque associados a eles.

É um toque de fundamento. e) Agó Também chamado de “quebra-pratos”. Figura 7: Transcrição do ago. f) Opanijé Ritmo associado a Obaluaê. . esse ritmo é associado Iansã. por isso muitas vezes é executado sem acompanhamento de cantigas.89 Figura 6: Transcrição do alujá. apresenta uma configuração rítmica muito mais simples que a dos outros apresentados até então.

g) Ijexá Toque associado a Ogum. Na execução desse ritmo são usadas tanto as extremidades como a região central da pele dos atabaques. mas sim diretamente com a mão dos ogãns percutindo a pele dos atabaques. Destaca-se dos outros por não ser tocado com os aguidavis. produzindo efeitos tímbricos variados e muito interessantes.90 Figura 8: Transcrição do opanijé. Oxalá. . e Logunedé. Figura 9: Transcrição do ijexá. O uso da mão implica em uma maior riqueza tímbrica dos atabaques.

special symbols have been devised. 1964:103) Para este trabalho transcrevemos os ritmos e as cantigas dentro do sistema de notação ocidental. a notação musical ocidental muitas vezes não é suficiente. tendose que com muita freqüência recorrermos a sinais diacríticos ou adaptações de escrita. The transcriber is usually faced by musical phenomena to detailed to be notated. for either a type of notation must select from the acoustic phenomena those which the notator considers most essential. escolhemos e transcrevemos uma cantiga para cada orixá.91 Para exemplificarmos uma parte do vasto repertório de cantigas existentes.108 The reduction of music to notation on paper is at best imperfect. for the former. or it will be so complex that itself will be to difficult to perceive (NETTL. 1964:98) Nas transcrições procuramos respeitar a tessitura na qual as melodias foram cantadas.106 É fato que nos trabalhos da área de etnomusicologia. É curioso notar como elas são todas Menos Oxalá. ou não contempla os fenômenos acústicos percebidos. For the latter. imagino. Assim como. Exatamente por isso não nos apegamos muito a detalhes relativos à micro-afinações ou variações mínimas de ritmos. and by others which do not fit the notation system. o que resultaria em uma transcrição praticamente ilegível. por pedido de Alexandre Fontes. A transcrição foi feita apenas com o objetivo de observar os contornos melódicos e as estruturas musicais dos mesmos. 108 As cantigas transcritas encontram-se nos anexos ao final desta dissertação. there is basically no solution. (NETTL. e as gravações encontram-se em CD anexado à mesma. segundo a ordem do xirê. 107 106 . por esse ser o qual temos maior familiaridade107. however. a fim de fazermos algumas observações. grande parte daqueles que possam vir a ler este trabalho.

Alexandre Fontes tem em seu poder uma caixa de fitas cassete onde estão gravados todos os exemplos musicais dados no livro de OLIVEIRA (1992). ao ouvir as gravações. e o que Alexandre executa. a partir do material coletado em campo.92 executadas em tessitura vocal muito grave. Alexandre Valentim admite usar um livro como referência para as cantigas que ele executa nas festas de xirê de sua casa. fazendo com que tanto o alabê como toda a assembléia utilizem um registro vocal “de peito”. 1992. Cantando para os orixás.109 Nós. notas incertas. afinação flutuante. sem nunca explorar o registro vocal “de cabeça”. como na forma em que a assembléia responde. e com a importante ajuda de Alexandre fizemos uma seleção das cantigas que ele mais usa em sua casa. se encontram reproduzidas na prática cotidiana. A tessitura em que a cantiga é executada. e que também estão presentes nas fitas cassete110 que acompanham o livro de referência usado por ele. assim como toda uma forma de emissão vocal. que são constatadas tanto na forma de Alexandre cantar. Para a escolha final do repertório que foi transcrito adotamos um método particular. São pequenos detalhes de impostação. como muita coisa se mantém na transposição entre o que está gravado na coleção de cassetes referentes ao repertório ilustrado no livro de referência. mas agora sob a orientação de um material escrito e de fitas cassete executadas à exaustão. 109 110 OLIVEIRA. pois não há quase notas agudas que justifiquem uma mudança de registro vocal. A transmissão oral/aural aqui impera e se afirma. Pallas Editora. . Altair B. É interessante notar. Rio de Janeiro. glissandos.

o que é muito compreensível quando se fala de música vocal para ser feita em conjunto. Ele segue explicando que se ele cantar com a letra que está lá no livro. Oitavas paralelas e uníssonos não perfeitamente afinados dentro do nosso conceito ocidental de afinação.93 É claro que existem algumas variações entre o que está ilustrado na fita e o que Alexandre canta. homens ou mulheres de vozes graves ou agudas. por estas serem mais conhecidas nas casas que ele freqüentava. As diferenças se limitavam na maior parte das vezes a mudanças de letra. e o fato da cantiga dever ser executada por todos. esta tem que se situar em um espaço sonoro que seja acessível a todos. podemos citar que elas normalmente se prendem a apenas uma oitava de extensão.111 Como característica principal das cantigas quanto à sua execução no grupo. mas mesmo com as variações de melodia e texto ocorrentes. ele não concorda que estas variações acabem por constituir uma outra música. em conjunto com os timbres de alturas variadas dos atabaques promovem uma interessante textura sonora que não pode ser ignorada. 2000-2001). . Não podemos. 111 De todas as comparações entre as cantigas que estavam gravadas na coleção de fitas de Alexandre Fontes. a cantiga de Exu nos pareceu realmente diferente. e impossível de ser transcrita na sua complexidade. As outras todas guardavam muito mais semelhanças que diferenças. Esta riqueza tímbrica e essa textura é característica importante dos cantos afro-brasileiros. é lógico. muita gente vai achar que ele está cantando errado. só a primeira. Devido às diversas classificações vocais existentes no meio de um grupo. excluir os improvisos correntes durante a execução das cantigas no culto. apenas um pouco diferente. mas sim a mesma música. que ele justifica. (Alexandre Fontes. pequenas diferenças de afinação.

é forte a mudança de acentos feitos muitas vezes pelo texto. aparentemente livres de variações ou de assimilações de conceitos estranhos à cultura.. como pode ser visto nas transcrições. 115 Nas transcrições tomamos algumas liberdades em relação aos tempos de algumas notas. dando uma idéia de flutuação rítmica e é corrente o uso de escalas pentatônicas. elas se desenvolvem muito livres.113 Em relação ao contorno das melodias. enrolam a letra. Entendamos “cantar” nesse contexto como um ato complexo envolvendo movimentos corporais e entrega espiritual. alguns cantam errado. 112 . Aquilo mesmo errado tem um significado e quem responde é o orixá”. Segundo ainda Alexandre. se a intenção for correta. Os acentos sugeridos pela percussão. Segundo tradições de magia a palavra quando é proferia vem repleta de força. o poder projetado será correto e terá sua eficácia garantida. mas mesmo assim cantam. não achamos que estas difiram muito do padrão já estabelecido para as músicas sob influência (re)africanizada no Brasil. uma vez que o repertório da casa parece se apoiar em um repertório “standard" de candomblé (re)africanizado guardado em caixas cheias de fitas cassete. mas nada que descaracterizasse a melodia. mesmo que a palavra esteja errada.94 É no ato de cantar. Um problema criado por nossa escolha. 114 Mais uma vez nos deparamos com o problema de adequação deste fenômeno sonoro à escrita ocidental.112 de proferir a palavra que vem cheia de força e encantamento que o crente se reencontra com seu orixá e revive seu mito. mas que se torna praticamente irrelevante dentro do objetivo proposto para a transcrição. Por fim.115 Em várias delas. 113 Alexandre Fontes se referindo ao ato mágico de proferir a palavra. de poder.. Como Alexandre Fontes disse em uma de suas entrevistas: “Deve-se cantar.114 dificultando muito em alguns casos o estabelecimento de um compasso que caiba a melodia. assim como pela voz nem sempre estão de acordo com o tempo forte do compasso sugerido. Por isso se torna tão importante que todos cantem.

até ficar de pé na hora de falar sobre um determinado assunto. apoiados em 116 Em uma de nossas conversas Alexandre Fontes ficou de pé para me falar sobre um culto que ele conhecia e que se faz na casa dele: o culto de Iyami Oxoronga. Desde a forma como me saudavam na porta quando eu chegava. Mas ainda permanece a pergunta no ar: como a tradição que permeia todas as horas do terreiro se sustenta? Pelo que pudemos constatar nas nossas visitas dentro dos dias de festa e fora deles.116 É claro que essa tradição passou por adaptações provavelmente necessárias se levarmos em consideração o histórico dessa religião afrobrasileira em nossa cidade. existe uma tradição sim. permeando todos os atos dos integrantes do terreiro. a história do candomblé no Ceará é recente e as casas de culto passam por vários problemas de ordens diferentes. 6. E é exatamente sobre estas adaptações que nós vamos refletir agora. . com as nossa entrevistas e conversas informais junto aos integrantes do ilê de Mãe Ilza d’Oxum. Isso realmente ressalta o respeito com que as coisas são tratadas. pelo menos pelos que estão mais envolvidos nos processos internos do terreiro. financeiros ou de pessoal. sejam eles estruturais. Como já falamos anteriormente.Processos de adaptação no candomble praticado no Ilê Osun Oyeye Ni Mó Como já vimos em capítulos anteriores. vamos tornar a falar da criação e recriação de tradições.1 – A recriação de uma tradição não vivida Retomando uma idéia que foi exposta no início de nossas explanações sobre o candomblé.95 6.

Nesse sentido ao observarmos os processos ocorridos dentro do Ilê Osun Oyeye Ni Mó é possível encontrar uma busca do mais “antigo”. como pudemos ver nos capítulos anteriores. mesmo longínquos tendem a confirmar a existência daquela tradição. vejamos o que Alexandre Valentim fala: O que ocorreu de uma certa forma é que quando os negros chegaram. entre outros. ou invenção de uma tradição se procuram sempre processos históricos. Na Bahia você encontra muita gente com muito conhecimento dentro do candomblé. que. de uma forma assim escondida.. a troca de paradigmas. Prandi (1999c). tudo foi se perdendo. “correto”. O candomblé dentro do ilê de Mãe Ilza d’Oxum passou por modificações ao longo de sua existência. à perseguição. transformando-a por vezes em algo muito mais antigo do que o que ela poderia ser. mas o . então os conhecimentos iam sendo passados de boca em boca.96 Hobsbawn (1984). “autêntico”.1. as tradições foram inventadas em algum momento da história. No processo de criação. Ele não tinha uma forma de escrita.1 – Bahia versus África. e nem sempre esse momento é tão distante assim. por debaixo dos panos. Na busca de uma explicação histórica que justifique esse processo.. Passou de “baiano” a “africano” seguindo um processo de cunho nacional como é explicitado por Teixeira (1999). exatamente por causa da perseguição contra os negros. Então o que aconteceu foi que o candomblé foi se perdendo. eles trouxeram a religião. 6. porque o negro era analfabeto. mas devido à escravidão.

A gente teve a oportunidade de conhecê-lo. O pai de santo de minha mãe é carioca. e foi muito influenciado por intelectuais que buscaram a raiz de uma brasilidade perdida dentro das tradições afro-brasileiras. pelo seu tempo de existência já deveriam ser considerados tradicionais brasileiros. e a gente se deu muito bem e ele era como um pesquisador. assim como em outras capitais do país é recente em relação à Salvador. Segundo os conceitos defendidos por Hobsbawn (1984) esses comportamentos. uma oração. aquilo ali sempre vai mudando. no caso Rio de Janeiro e São Paulo. Ele viajou pra África. . qualquer coisa de boca em boca. porque quando você passa uma cantiga. Isso talvez não aconteça devido a um preconceito que percorre escondido todos os extratos sociais mais elevados (onde os negros são minoria) que faz questão de separar tudo o que é de origem supostamente africana e rotular de afro-brasileiro. e chegando lá da África ele trouxe tudo aquilo da maneira mais correta.117 Alexandre em seu discurso parece não só acreditar na falência do candomblé baiano devido aos anos de desgaste e sincretismo. Já sabemos através de Prandi (1999c) que o processo de estabelecimento do candomblé em São Paulo. 2000-2001. mas também no estabelecimento de novos centros de referência para o candomblé nacional. já descrito por Verger 117 118 Alexandre Fontes.97 candomblé baiano está hoje em dia muito desgastado. O que aconteceu? A maioria dos baianos se deslocou para Rio de Janeiro e São Paulo. hoje em dia dois grandes pontos do candomblé no Brasil. uma reza. Se é que podemos chamar de afro-brasileiro uma série de comportamentos que já fazem parte do cotidiano do brasileiro e que são atribuídos a um “negro genérico” que falamos anteriormente. pra Áustria.118 Sendo assim nada mais justificável do que dar continuidade a um processo muito antigo. Não só a Bahia como o Rio de Janeiro e São Paulo também.

aberta a todos sem barreiras de cor ou origem racial. se desgastaram e se perderam em Salvador. como já dissemos. da africanização. Neste momento. (PRANDI. (SILVA. a busca de uma identidade inexistente. 1999:156) É talvez. passamos a refletir sobre o fato de que. que segundo eles. na transformação do candomblé em religião universal. Num caso é como se buscando esse modelo na África atual fosse possível recuperar a raiz do tempo passado e reconstituir o fio desandado da história e da memória. durante a formação das modalidades tradicionais conhecidas como candomblé. 1999c:93) Partindo dessa idéia do candomblé como uma religião universal e sem barreiras. a partir dos anos 1960. tambor de mina e batuque.98 (1987) quando este falou das trocas intercontinentais entre africanos no Brasil e brasileiros na África. terceiro. do branqueamento. CD’s) um candomblé de brancos. isto é. é fácil notar as diferentes fazes da história do candomblé no Brasil. na formação da umbanda nos anos 1920 e 30. e os integrantes do Ilê Osun Oyeye Ni Mó vão procurar suas raízes afetivas na África mítica. A história das religiões afro-brasileiras pode ser dividida em três momentos: primeiro. 6. por questões . da sincretização com o catolicismo. africanização que implica negação do sincretismo. segundo. os olhos se viram para o continente africano. aqui em Fortaleza. várias adaptações ocorreram e segundo Prandi (1999c).2 – Uma religião de minorias? Na transposição de uma tradição negra para um meio branco dominante. xangô. a tentativa de legitimar no contato com raízes negras diretas (pela ida à África) ou indiretas (através de livros. filmes.

(MOTTA. por exemplo: é sabido que procuram os terreiros de candomblé um sem-número de homossexuais. como diria Max Weber em sua terminologia helenizada. e de como algumas delas sofreram não por represálias ou 119 Estamos falando em termos de obediência “as exigências relativas aos aspectos rituais. sem que haja por parte da religião um juízo de valor sobre isso. principalmente sexuais encontram abrigo nos terreiros de candomblé e umbanda do Rio de Janeiro. Birman (1995) nos conta como essas minorias. 1995: 173) Esse quadro não poderia ser diferente dentro do Ilê Osun Oyeye Ni Mó. O candomblé se afigura então como um espaço onde as minorias constituem a maioria. e estes são admitidos e se integram à família-de-santo. sem esperar represálias de seus companheiros de terreiro. . a afluência de pessoas de todos os extratos sociais e com as mais variadas condutas sexuais é enorme. a quem ele deve prestar conta e obedecer119.99 diversas. adúlteros. é dentro desta religião onde podemos encontrar uma maior permissividade para comportamentos normalmente renegados pela sociedade. Dentro de um terreiro de candomblé é possível encontrar hoje em dia gente com todos os tipos de conduta social e sexual convivendo. mas apenas de seu orixá. e por conseguinte não agrada nem desagrada aos orixás. pessoas que a sociedade dominante pode julgar como “pervertidos” ou “ tarados”. O comportamento sexual é simplesmente indiferente. “adiáforo”. Nas questões de conduta sexual. Um espaço onde cada um pode ser o que é. que não estão ordinariamente preocupados com essas questões. Como já falamos em capítulo anterior.

120 E isso parece também se estender a todas as outras categorias de “má-conduta social”. e sim uma substituição dos correntes por outros. . se afigura também como uma religião de minorias. trapaças. advindos de outros conceitos. mas antes no comportamento libertino dos próprios deuses. O caráter moralmente indiferente da atividade sexual não se expressa. em nossa cidade. É fato também que o comportamento livre dos próprios orixás. que antes era conhecido nacionalmente como uma religião das minorias negras. no Candomblé-Xangô. ou sexual. e conjugando a isso o fato dos terreiros de candomblé de Fortaleza-CE estarem normalmente sitiados nas periferias.100 ofensas de seus familiares-de-santo. como é o caso do Ilê Osun Oyeye Ni Mó. por um imaginário diretamente erótico. mentiras. em locais de baixíssima renda. devido aos processos históricos. assim como em outras. (MOTTA. na influência que exercem sobre os seus devotos e em sua exigência. mas por cobranças de seus orixás que exigiam casamentos desfeitos ou relações rompidas. sejam elas de ordem étnica. Uma vez estabelecidas todas essas questões de permissividade de conduta. 120 Não existe uma ausência de valores. 1995:191) Os orixás assim como os deuses do panteão greco-romano não seguem a moral judaico-cristã que reprime o prazer sexual apenas às esferas da reprodução. não de uma regulação ética de conduta. dentre outros podemos sim dizer que o candomblé. e não cobram isso de seus filhos. repleto de adultérios. mas da oferta de bens materiais. fazendo deles o que existe de mais próximo aos seres humanos faz com que as cobranças de ordem ética seja diferentes na esfera do candomblé.

Essa forma de ver o mundo se contrapõe à mentalidade construída na cultura oral. A abertura do candomblé iniciada nos anos 1960. Então intelectuais se tornam filhos-de-santo. que já vários deles estando na categoria dos que sabem ler. baseado na vivência e na experiência dos mais velhos. trouxe para o candomblé um grande contingente de brancos. suas histórias eternizadas em livros. começando assim uma extensa produção literária sobre as religiões afrobrasileira.3 – Reflexos dessa adaptação no repertório. ávidos por conhecer tudo o que se pode sobre essa religião. que as repassam aos mais novos. e com eles toda uma vivência de um mundo baseado na leitura. essa seria então a nova ordem. passam a fazer uso . observada por Prandi (1999c). Esse universo onde o tempo anda em outro ritmo parece lento demais aos novos “consumidores” de candomblé. Ler. onde suas regras estão escritas. e depois pais-de-santo. Essa produção literária passa a ser consumida então pelos jovens abiãns num processo que já falamos no começo de nossa dissertação. também se estende aos dirigentes do terreiro. onde eles consomem livros.101 6. Esse processo. comum em locais de “candomblé novo” como é o caso do Ceará. onde o aprendizado é contínuo e informal. Esse novo público sente uma necessidade em ter material para ler e aprender. Tudo se aprenderia em menos tempo através dos livros. o que estiver ao seu alcance para aprender mais rápido. revistas e CD’s.

a figura de Alexandre Fontes: alabê com nível médio completo e com aspirações a entrar em um curso universitário. 122 Alexandre Fontes.122 Com isso o repertório e por conseqüência os rituais vão aos poucos mudando do que era o tradicional “baiano”. por exemplo. e até mesmo quanto a validade da escolha do repertório. reintroduzindo aos poucos dentro de sua casa um repertório que não existia antes121. Hoje no Ilê Osun Oyeye Ni Mó temos. Eu escuto essas fitas aqui e aprendo comparando com o que eu sei. Tem coisas que eu canto diferente do que está aqui. como já dissemos. Alexandre recorre a coleções de fitas cassete e livros como acervo de memória. mas isso é porque o que está aqui é muito antigo. A escolha e aprendizagem a partir das fitas cassete e CD´s pode gerar distorções mais sérias nas tradições do candomblé de Fortaleza. . para um novo africanizado. uma vez que alguns destes “registros autênticos” são muitas vezes desprovidos de uma validação podendo levar o seu usuário a usar uma cantiga jêje em um ritual ketu. esse veio direto da África.102 desse material escrito para reformular posições e até mesmo reformular rituais. 121 É claro que sempre podemos ficar em dúvida quanto à eficácia dos rituais. Às vezes eu canto uma coisa daqui nas festas ou ensino pros meninos pra ver se aos poucos eles vão aprendendo. 2000-2001. Responsável pelas festas e pelo repertório musical de sua casa. é em um yorubá que não se fala mais.

Entrei em contato com níveis de sua realidade que eu não sonhava existir.Considerações finais Desse trabalho sobre o candomblé na cidade de Fortaleza. De observador ocasional que não entendia uma religião que o senso comum declarava negra. conceitos de comportamento. e fé. nas várias acepções que essa palavra possa ter. Afirmar categoricamente alguma coisa pode ser uma forma de não respeitar a dinâmica permanente que ocorre dentro do candomblé com seus processos de mudança de paradigmas (baiano versus africanizado) já relatados anteriormente. gera conhecimento. música negra feita por . Uma música que eu reconhecia como a música do outro sendo feita por um igual a mim. Ao me tornar um observador participativo fui levado a entender que essa religião afro-brasileira. principalmente fé. como o trabalho escrito. mesmo parecendo deslocada de seu habitat.103 7. mas sim algo muito maior cercado de éticas. embora ainda não totalmente conclusivos. podemos tirar alguns resultados. gera música. estabelecida aqui em Fortaleza-CE. gera estética. tanto a parte de pesquisa de campo. podendo reservar surpresas no futuro. passei a ser um contador de uma parte da história dessa religião. Mas podemos inequivocamente dizer que esta é uma tradição recente que tem crescido no cenário de nossa cidade. que se constituiu nosso objeto de dissertação. e que tem assumido características próprias. Uma primeira consideração diz respeito a mim mesmo. Vi que não eram as questões de etnia que definiam crenças e sustentavam uma religião. especialmente o praticado no Ilê Osun Oyeye Ni Mó. ao processo que passei para concluir esse trabalho de pesquisa.

este assunto está longe de ser esgotado. e. principalmente aos que não estão nas periferias e tem uma renda que permite um certo conforto. candomblé não! Constatamos sim. apesar de termos centrado o nosso trabalho em apenas uma casa de nação ketu. e não só em uma casa. que ele existe. que já definimos anteriormente e é chamado de africanização. imbuídas de um senso comum não acreditavam que pudesse haver terreiros de candomblé em Fortaleza-CE. apesar de existir regularmente em Fortaleza-CE desde os fins da década de 1960 ainda permanece anônima a muitos. No decorrer da pesquisa foi possível esboçar um pouco da história do candomblé no Brasil e no Ceará. podendo ainda render muitos trabalhos. É interessante notar como essa religião. pelo menos o terreiro que estudamos e mais dois relacionados a este. e que hoje eu reconheço apenas como mais uma música que pode ser do outro. tem modificado o panorama do candomblé no cenário nacional e achou apoio também em nossa cidade. . Umbanda sim.104 branco. Como vimos no decorrer do texto de nossa dissertação. Esse processo. o candomblé de Fortaleza-CE é de origem baiana. Foi muito interessante notar como as pessoas do meu convívio social. mas também minha. assim pudemos nos concentrar melhor e perceber mais facilmente os processos existentes. tem passado por um processo de busca das origens africanas. que talvez ficassem mais difíceis de se perceber se estivéssemos acompanhando várias casas simultaneamente. mas muito ainda pode e deve ser feito sobre isso. Basta que eu aceite a cultura e me aproprie dela.

com diferentes condutas e diferentes backgrounds. Tudo isso contribui para que o processo de transmissão musical. é a legitimidade dos orixás. Os ogãns da casa ensaiam para as festas sob a direção do alabê. gravações subverte os padrões consagrados para a transmissão de conhecimento no candomblé e dotam seus seguidores de um novo apoio às suas tradições: o apoio da documentação. Aliás. som e imagem. seja para ensinar a alguém. Seus músicos. seja modificado. uma vez que o axé da casa é forte e reconhecido por todos os que estão envolvidos com candomblé de nação ketu em Fortaleza-CE. Segundo os que fazem o terreiro. São pessoas vindas de todos os extratos sociais. É inegável a mistura racial e social que existe dentro do Ilê Osun Oyeye Ni Mó. o apoio do registro em palavra escrita. sendo sua performance sempre elogiada entre os freqüentadores da casa. conhecidamente oral/aural nas religiões afro-brasileiras. esse material sonoro executado por meio mecânico. seja para uso restrito de uma pessoa. garantindo um toque de atabaque sincronizado e que não deixa nada a dever aos que podem ser ouvidos nas gravações em CD e fita cassete que recentemente se tornaram de fácil acesso. passa a ser juntamente com a memória. apostilas. como vimos.105 Como pudemos ver. O uso de livros. esse processo africanizador dotou o candomblé que se faz no terreiro de Mãe Ilza de uma legitimidade independente da falta de etnia negra. e de outras casas que venham a estar presente nas festas públicas. um acervo da tradição sendo freqüentemente utilizado. . os ogãns da casa são reconhecidos como estando entre os melhores de Fortaleza.

106 Neste ponto de nossas reflexões respondemos a nós mesmos. Seus rituais. não existe festa sem atabaque. Nas festas de xirê. eles têm muita facilidade de rodar. Alexandre justifica o fato dizendo que como tem muita gente-de-santo nova. para que justifique dizer que o fato de estar inserido em um meio branco e mestiço. e de ter pouco tempo de história. como sendo a forma de preparo 123 Em Fortaleza-CE existem alguns terreiros de nação angola. por exemplo. misturados com conceitos de outras nações de candomblé. mesmo que seja uma canção fraca. sobre nossas indagações acerca do fenômeno musical intrinsecamente ligado ao candomblé praticado no Ilê Osun Oyeye Ni Mó: Seu toques e cantigas preservam-se em um misto de memória e apoio tecnológico. . toques de atabaque e um assentamento pra Tempo. pois como é sabido. sem muito fundamento. singular. e tanto Alexandre Fontes como Mãe Ilza têm em seu acervo de memória e em suas crenças elementos de nação angola. ou pela assimilação de conceitos africanizados. tenham criado um repertório único. o orixá pode incorporar em um iaô da roda e dançar ainda na primeira parte do xirê. inteiramente dependentes da música. Suas cantigas e toques não são suficientemente diferentes do que são praticados nos terreiros africanizados do Rio de Janeiro ou São Paulo. sem muito poder. Contudo este panorama como um todo nos traz algumas inquietações. como alguns rituais. sofreram algumas adaptações talvez pela pouca idade das pessoas-de-santo. uma não invalidando e não excluindo a outra.123 ou mesmo ainda pela falta de tradição no meio circundante ao terreiro. Vamos admitir o ensaio e a audição dos registros fonográficos que funcionam como um acervo de memória.

enfim tudo o que está ligado ao “complexo-música” que falamos anteriormente e que apóia e é apoiado pela religião. nem de perto. algo que não parecia ter muita relação com o cenário de nordestinidade. mesmo orientado por Alexandre Fontes. formas de vestir. Um pedaço da África negra se alojou em nosso meio. reflete a complexidade do todo. com seus toques e cantigas e rapidamente se enraizou criando uma nova tradição que antes não existia. vai ser suficiente para se contornar esse imprevisto? Uma outra inquietação: o que acontecerá no futuro com o repertório desta afro-religião agora que estamos lidando com registros fonográficos e literários imutáveis servindo como acervo de memória? Uma gravação de áudio ou de vídeo é o retrato de um instante. Não apenas do repertório. cercada de cantadores.107 musical/ritual dos ogãns e alabês do terreiro. . O candomblé em Fortaleza-CE hoje não é algo exótico que deve ser visto com curiosidade. um alabê ainda muito novo. Isso. aboiadores. expressões vocais. carpideiras e beatas. e todo o resto já discutido. é uma prática que tenta se legitimar. danças. rezadeiras. Estes músicos envolvidos nas festas da casa de Mãe Ilza d`Oxum podem se deparar com um imprevisto dentro da festa (imprevistos acontecem). A despeito de minhas inquietações. mas dos rituais. é fato suficiente para que esse fenômeno seja estudado mais a fundo. de repente brotou algo diferente. e nós nos perguntamos: será que o aprendizado apoiado em coleções de fitas com músicas “autênticas”. vimos que numa cultura como de nosso estado. é um recorte no tempo que fica perpetuado e que nunca. Nos questionamos se acontecerá futuramente uma padronização do repertório das casas de candomblé no Brasil.

108 inserida na periferia e atuante que aos poucos vai ganhado mais adeptos e iniciando sua própria história. O “negro genérico” que falamos no começo de nossa história é então absorvido pelo branco e mestiço cearense passando de tipo folclórico à parte de sua essência através de suas práticas musicais e religiosas. .

1 – Transcrições das canções Figura 10: Transcrição de cantiga de Exu Figura 11: Transcrição de cantiga de Ogum .109 8.Anexos 8.

110 Figura 12: Transcrição de cantiga de Oxossi Figura 13: Transcrição de cantiga de Ossain Figura 14: Transcrição de cantiga de Logunedé .

111 Figura 15: Transcrição de cantiga de Obaluaê Figura 16: Transcrição de cantiga de Oxumaré .

112 Figura 17: Transcrição de cantiga de Xangô Figura 18: Transcrição de cantiga de Iansã Figura 19: Transcrição de cantiga de Oxum .

113 Figura 20: Transcrição de cantiga de Iemanjá Figura 21: Transcrição de cantiga de Nanã .

Foto 1: Entrada do Ilê Osun Oyeye Ni Mó (2001) Foto 2: Vizinhança do Ilê Osun Oyeye Ni Mó (2001) . as demais foram cedidas por Alexandre Fontes e Mãe Ilza d’Oxum.114 8.2 – Fotografias Todas as fotografias datadas de 2001 foram tiradas pelo autor.

115 Foto 3: 1ª saída de santo feita na casa (1977) Foto 4: Festa de confirmação de Ogãn e Ekédi (1988) .

116 Foto 5: Saída de Obaluaê (1988) Foto 6: Oxum de Mãe Ilza. ao centro e Ogum Torodê á direita (1992) .

Mãe Ilza.117 Foto 7: Festa no barracão de trás (1995) Foto 8: Odete. Alexandre Fontes (esquerda para direita) na festa de 21 anos de santo de Ilza e confirmação de Alexandre como ogãn (1997) .

118 Foto 9: Festa de saída de Oxalufã (1997) Foto 10: Três Yemanjás e uma Oxum em uma festa de Oxossi (2000) .

119 Foto 11: Oxum em iaô masculino em uma festa de Oxossi (2000) .

120 Foto 12: Um Oxossi em sua festa (2000) .

121 Foto 13: Ori axé do Ilê Osun Oyeye Ni Mó (2001) Foto 14: Detalhe do teto do barracão (2001) .

122 Foto 15: Detalhe do painel pintado na parede do barracão simbolizando Oxum (2001) Foto 16: Pepelê com os três atabaques (2001) .

123 Foto 17: Detalhe dos atabaques (2001) Foto 18: Detalhe das cordas e madeiras do sistema de afinação de um dos atabaques (2001) .

124 Foto 19: Assentamento da Oxum de Mãe Ilza (2001) Foto 20: Assentamento de Ogum (2001) .

125 Foto 21: Assentamento de Ossain (2001) Foto 22: Assentamento de Tempo (2001) .

126 Foto 23: Casas de santo nos fundos do terreno (2001) Foto 24: Porta de uma casa de santo com restos do sacrifício (2001) .

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