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Revista eletrnica de crtica e teoria de literaturas

Dossi: oralidade, memria e escrita


PPG-LET-UFRGS Porto Alegre Vol. 04 N. 02 jul/dez 2008

O mito do pacto em Grande Serto: Veredas


Adriana Rodrigues Machado*
Resumo: Este artigo visa apresentar algumas consideraes sobre o mito do pacto em Grande Serto: Veredas. Percorrendo desde a origem do mito fustico, procuro analisar alguns elementos que revelam o carter mgico do texto, tais como as ilustraes cabalsticas, os smbolos astrolgicos, e algumas das leis do ocultismo, tendo como referncia a Filosofia Hermtica e a Sntese da Doutrina Secreta, de Helena Blavatsky. Abstract: The aim of this work is to analyze the myth of the pact in Grande Serto: Veredas (Great Hinterland: Trails). Starting with the origin of the Faustic myth, I investigate some elements that disclose the magical disposition of the text. Among these elements we have the mystic illustrations, the astrological symbols, and some laws of occultism. Helena Blavasky's work Sntese da Doutrina Secreta (Synthesis of the Arcane Doctrine) and other references to Hermeticism are used as theoretical support. Keywords: Guimaraes Rosa; myth; pact.

Palavras-chave: Guimares Rosa; mito; pacto.

Benedito Nunes, no artigo intitulado O mito em Grande Serto: Veredas, classifica o romance de Joo Guimares Rosa como um romance mitomrfico: um romance mitomrfico escrito na perspectiva do mito(NUNES, 1998, p. 33). Segundo o crtico, da imagem do serto viso da natureza, dos objetos simblicos s muitas referncias ocultistas, por meio da palavra potica, o romance promove o abalo esttico do leitor. A partir dessa concepo, percorro a via da interpretao metafsica do mito fustico-rosiano por consider-la mais prxima da linguagem potica, apoiando-me, principalmente, nas indicaes do prprio autor do romance. Guimares Rosa, em carta destinada ao seu tradutor alemo, Curt Meyer-Clason, datada de 17 de junho de 1963, queixando-se de uma m verso inglesa do romance1, revela: No viram, principalmente, que o livro tanto um romance, quanto um poema grande, tambm. poesia (ou pretende ser, pelo menos) (ROSA, 2003, p. 115). Em outra carta, esta de 1965, para ficarmos apenas com dois momentos, ele diz ao amigo alemo:
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Adriana Rodrigues Machado mestranda do Programa de Ps-Graduao em Letras da UFRGS. E-mail: adriana.r.machado@hotmail.com 1 The Devil to Pay in the Backlands. Traduo de Taylor e Mrs. De Ons. Cf. GUIMARES ROSA, Joo. Correspondncia, 2003, p. 211.

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Em geral, quase toda frase minha tem de ser meditada. Quase todas, mesmo as aparentemente curtas, simplrias, comezinhas, trazem em si algo de meditao ou de aventura. s vezes, juntas, as duas coisas: aventura e meditao. Uma pequena dialtica religiosa, uma utilizao, s vezes, do paradoxo; mas sempre na mesma linha constante, que, felizmente, o Amigo j conhece, pois; mais felizmente ainda, somos um pouco parentes, nos planos, que sempre se interseccionam, da poesia e da metafsica. (GUIMARES ROSA, 2003, p. 238-39) [grifo do autor].

Porm, importante assinalar que, como toda grande obra, Grande Serto: Veredas permite outras formas de abordagem, diferentes da abordagem de cunho filosfico ou puramente mstico, diversas da inteno primeira do autor. possvel l-lo como o romance de formao do Brasil, por exemplo, como faz Willi Bolle em grandeserto.br, que prope uma releitura da histria do Brasil, aproximando-o dos moldes de Os Sertes de Euclides da Cunha (Cf. BOLLE, 2004). Bolle interpreta o pacto como a alegoria de um falso pacto social, procurando desenvolver uma dialtica, no sentido de extrair dos elementos esotricos, mticos e metafsicos do romance conhecimentos histricos, polticos e sociais (BOLLE, 2004, p. 148). Outro exemplo de abordagem de cunho mais sociolgico o de Roberto Schwartz, em seu ensaio Grande Serto e Dr. Faustus, publicado em 1965, no seu primeiro livro de ensaios, A sereia e o desconfiado, em que aborda as semelhanas existentes entre os dois romances, e v o diablico como produto da interpretao humana, como um produto de cultura, portanto, que transcende o homem isolado.

1 A origem do mito do pacto fustico

Thomas Mann no o primeiro a escrever sobre o Dr. Faustus. Antes dele escreve Goethe, em 1775, seu primeiro esboo, o Fausto Zero. Otto Maria Carpeaux (Cf. GOETHE, 1968, prefcio), em uma breve introduo ao Fausto de Goethe, comenta a origem do mito do pacto. Conta-nos que Fausto no um produto da imaginao popular, mas uma personagem histrica. Seu nome: Johann Georg Faust. Teria nascido por volta de 1480, vivido na Alemanha, no comeo do sculo XVI, no tempo de Lutero, e morrido em 1540. Cientista e astrlogo, admirado como mago e taumaturgo, personificava as grandes ambies intelectuais e espirituais da Renascena. Contudo, o xito no lhe duradouro. Com a interveno da reforma luterana, aprofundando o sentimento religioso e condenando as ambies pags, o grande mago transforma-se, nas

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recordaes do povo, em feiticeiro e pactrio, pois suas faanhas s seriam explicveis pelo pacto com o Demnio. Essas lendas em torno da personagem histrica tomam forma, enfim, em um livro annimo Histria Trgica do Dr. Fausto , publicado em 1587, em Frankfurt, pelo editor Spies2, alcanando muito sucesso com tradues para vrias lnguas. Cinco anos mais tarde, em 1592, publicado na Inglaterra o Dr. Faustus do dramaturgo Christopher Marlowe, obra que, nas palavras de Carpeaux, at certo ponto suporta a comparao com a de Goethe, pela intensidade do lirismo trgico. E Caldern, por sua vez, numa verso teolgica do tema escreve, em 1637, El mgico prodigioso. Para Carpeaux, na segunda metade do sculo XVIII, no se acredita mais em pactos com o Diabo3, e os progressos das cincias materiais superam de longe tudo aquilo que se atribua ao mago alemo de 1520, perodo da sua maior popularidade. Dr. Fausto no assusta mais ningum em 1760, vindo a transformar-se numa personagem de teatro de bonecos. E num teatro de bonecos, que v Goethe, ento menino de 11 anos, aquele que viria a ser o motivo de sua grande obra: Fausto. Uma Tragdia, publicada em 1808 primeira parte . Uma segunda parte, em edio pstuma, aparece em 1832. Fausto, resumidamente, a histria de um mdico que faz um pacto com o Diabo Mefistfeles em troca de conhecimento e poder. A crtica unnime em reconhecer que o grande feito de Goethe foi transformar uma lenda em mito, e mito literrio. Jean Verdon, medievalista especializado em histria das mentalidades, refere-se a Tefilo de Adana sculo VI como pactrio, e, que a sua histria teria servido de trama para a lenda de Fausto, o que sugere uma origem anterior ao Fausto do sculo XVI (Cf. VERDON, s/d, p. 27). Magali Moura, em um artigo publicado na revista EntreLivros dedicada a Goethe, traa uma linha do tempo que comea em 1587 e segue at 1963, descrevendo as metamorfoses do mito fustico. Ela insere a obra de Joo Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas 1956 , entre Doutor Fausto de Thomas Mann 1947 e Doutor Sax: Fausto parte III 1959, do escritor norte-americano Jack Kerouac. Uma verso que merece destaque, e que tambm integra a galeria das metamorfoses do mito, o Primeiro Fausto
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Carpeaux supe, em obra j citada, que Spies seja o autor ou co-autor da obra. Cf. GOETHE, 1968, p. 7. Contudo, no Brasil, segundo Laura de Mello e Souza em O Diabo e a Terra de Santa Cruz, a Terceira Visitao do Santo Ofcio data de 1763-1768, e, a extino da Inquisio Portuguesa deu-se somente em 1821, no sculo XIX, portanto. Citando Roger Bastide ela diz que, uma das funes, na poca, das Cmaras Municipais, era verificar se havia recurso feitiaria e se existiam na comunidade bruxas s voltas com a cura e benzeduras de animais, que se servissem de relquias diablicas e estabelecessem pactos demonacos. Cf. 1986, p. 291.

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poema dramtico escrito pelo poeta portugus Fernando Pessoa; que, assim como o poeta alemo, levou um longo tempo aprimorando a obra, algo em torno de trinta e sete anos, aproximadamente de 1907 a 1934.

2 Magia e Mito

Em Mitos do Individualismo Moderno, Ian Watt (1997, p. 20-21) ressalta que a histria da magia relevante para uma compreenso mais completa do mito de Fausto. Na poca da personagem histrica, diz Watt, tanto os analfabetos quanto os letrados viam-se como habitantes de um mundo em larga medida governado por foras espirituais invisveis. Ele lembra que a palavra magia derivada de Magi, nome de uma antiga tribo dos Medas, famosos como adivinhos. E que no ocidente eles so mais bem conhecidos graas aos trs reis magos mencionados no Evangelho de So Mateus, os quais, seguindo indicaes astrolgicas, foram capazes de prever o nascimento de Jesus. Joo Guimares Rosa conhecia os fundamentos da Astrologia, cincia que estuda a influncia dos astros, astrologia que se relaciona com outras prticas das chamadas Cincias Ocultas, ensinamentos esotricos, tais como a Alquimia, a Cabala e a Teosofia de Helena Blavatsky4. As ilustraes que constam no seu ltimo livro, Tutamia, editado em 1967, e uma das muitas referncias que ele fez no seu discurso de posse na Academia Brasileira de Letras, no mesmo ano, comprovam essa afirmao5. No final de 13 contos de Tutamia encontra-se a ilustrao do Caranguejo6, smbolo do signo de Cncer, sob o qual nasceu Guimares Rosa. Entre um e outro conto, no final, tambm encontramos a ilustrao da Coruja, intercalando com a j referida do Caranguejo, tambm aps 13 contos. No sendo possvel precisar o alcance dessa simbologia, mas a ttulo de especulao, cabe a associao que faz Chevalier no Dicionrio de Smbolos, ao lembrar que a Coruja era a ave de Atena Minerva para os romanos , Deusa da Sabedoria e da Justia, que, relacionada com a lua e com a noite, simboliza a reflexo que domina as trevas. Na tradio, a lua rege o signo do Caranguejo, e relaciona-o com os movimentos cclicos, como o ir e vir, o lembrar e o prever, e com os domnios dos sonhos e da memria. O
Helena Petrovna Blavatsky viveu de 1831 a 1891. Suas duas ltimas obras foram a Doutrina Secreta e A Voz do Silncio. Esta ltima foi vertida do ingls para o portugus pelo poeta Fernando Pessoa, que, assim como Guimares Rosa, tambm era um estudioso e possvel Iniciado no Ocultismo. 5 No cito as obras anteriores restringindo-me apenas ao perodo final da carreira do escritor, ainda que estas tambm portem boa parte de material simblico, tais como as ilustraes de Grande Serto: Veredas, 1956, orelha direita e esquerda, com desenhos de Poty. 6 A ilustrao do Caranguejo, de autoria de Lus Jardim, tambm se encontra na abertura do livro Em memria de Guimares Rosa, 1968, junto a uma pequena nota que alude aos conhecimentos astrolgicos do escritor.
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caranguejo uma criatura que no pertence nem ao reino das guas nem ao da terra, habitando sempre entre as duas dimenses (Cf. CHEVALIER e GHEERBRANT, 2003, p. 293). No discurso de posse, Rosa refere-se ao seu antecessor Joo Neves da Fontoura nascido sob o signo de Escorpio dessa forma: Seu era o signo do Escorpio, sob cujo influxo hoje transpiramos, campo-de-fora de Marte (ROSA, 1968, p. 215). Com essas palavras, o escritor destaca a relevncia da efemride, ao associ-la ao signo do amigo, pois, quando ele diz sob cujo influxo hoje transpiramos, est referindo-se ao momento especfico, ao dia 16 de novembro, em pleno curso, perodo em que o Sol ilumina a constelao de Scorpio, aproximadamente, de 23 de outubro a 21 de novembro. Reporto-me simbologia astrolgica apenas como ilustrao, pois so muitas, e de ordem diversa, as que esto disseminadas pela obra do autor, nos seus contos, nas cartas, no seu grande romance mitopotico, revelando indcios da sua espiritualidade. Que no se evidencia apenas nos desenhos cabalsticos, mas que figuram tambm no texto como mensagens cifradas, tal como faziam os antigos maons nas obras pictricas. Benedito Nunes refere esse aspecto no texto de introduo obra de Consuelo Albergaria, Bruxo da Linguagem no Grande Serto, de 1977:
Sem jamais alterar o jogo romanesco, Guimares Rosa ter investido elementos ocultistas, para ele metafsicos e com o valor de reagentes ou de catalizadores (sic) espirituais de sua concepo do mundo, na liga alqumica da narrativa, por dois modos diversos e complementares: ou transferiu o padro dos ritos iniciticos prpria ao, colocados personagens e situaes no plano da simbologia mstica, ou cifrou mensagens da tradio sagrada nos nomes de lugares, coisas e pessoas, usando nisso de um processo semelhante ao da anamorfose, com que pintores do renascimento, como Holbein, inscreveram nos retratos que produziram figuras ocultas, estranhas ao objeto de representao, e s perceptveis ou decifrveis quando se as olham de determinado ngulo, refletidas num espelho. (NUNES apud ALBERGARIA, 1977, p. 15) [grifo do autor].

Albergaria elege como epgrafe a seguinte sentena de Anatole France: necessrio um certo conhecimento das cincias ocultas para a compreenso de numerosas obras literrias, e reforo-a, observando que no h como obter uma abrangente compreenso da obra de Joo Guimares Rosa, e de Fernando Pessoa, por exemplo, sem o conhecimento das suas leituras de carter metafsico. Na ocasio de uma entrevista concedida a Gnter Lorenz, em 1965, Guimares Rosa responde a uma pergunta que versava sobre a sua potica interpretando-a como algo prximo do realismo mgico , da seguinte forma: (...) eu no qualificaria meu conceito mgico de realismo mgico; eu o chamaria antes lgebra mgica, porque mais indeterminada e, portanto, mais exata (ROSA apud LORENZ, 1991, p. 90) [grifo do autor].

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Homem de paradoxos, o escritor mineiro capaz de afirmar que apenas na solido pode-se descobrir que o diabo no existe (idem, 1991, p. 73) e, ao mesmo tempo, ratificar a verdade simples de um provrbio sertanejo, que diz que a fora do diabo est na sua prpria inexistncia (idem, p. 94).

3 O pacto fustico-rosiano

A questo do pacto, se ele ocorreu realmente, ou no, percorre toda a narrativa de Riobaldo em Grande Serto: Veredas. a grande questo metafsica do heri: o dilema entre o Bem e o Mal, entre Deus e o Diabo. Marli Fantini (2003, p. 124), em Guimares Rosa - Fronteiras, Margens, Passagens, diz que o leitor se deixa envolver por um pacto ficcional quase diablico, enunciado desde o subttulo do romance: O diabo na rua, no meio do redemoinho. Citando parte do primeiro pargrafo do romance, ela ressalta o aspecto formal dizendo: Ao mesmo tempo, somos confrontados por protocolos discursivos insuspeitados, que nos desafiam reformulao de nossos paradigmas estticos, como se pode perceber na forma como se inicia o romance (FANTINI, 2003, p. 124). Desde o travesso e do primeiro vocbulo, Nonada, assertiva: O senhor tolere, isto o serto (ROSA, 1986, p. 7), j esto firmadas as condies do pacto com o leitor, mesmo que este, a princpio, no as perceba de forma clara.

4 Hermes-Hermgenes e o pr-pacto

A expresso, repetida muitas vezes por Riobaldo: viver muito perigoso, podemos ampli-la para saber muito perigoso, tomando aqui a imagem do verdadeiro inimigo de Riobaldo, Hermgenes, cujo nome remete figura de Hermes, Hermes Trismegisto, trs vezes grande, o patriarca do misticismo, da natureza e da Alquimia, patrono de todas as artes que dependem da escrita (Cf. ROOB, 2005, p. 5). Ana Maria Machado, em Recado do Nome, referindo-se ao nome do jaguno Hermgenes, salienta que, como a maioria dos outros jagunos, esse mencionado apenas pelo prenome, sendo ignorado seu nome de famlia, ainda que conhecido por muitos na regio, e de ser proprietrio de terras: No importa que Hermgenes Saranh Rodrigue Felipes tenha uma fazenda na Bahia. Ele s o Hermgenes, gerado do ermo, gerado de

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Hermes, filho da solido, filho do comrcio, da troca, do pacto (MACHADO, 1976, p. 73) [grifo do autor]. Em determinado momento da narrativa, enquanto o bando de jagunos se refugia num retiro chamado Coruja, localizado a meia-lgua das Veredas-Mortas, firmado uma espcie de pacto entre Diadorim e Riobaldo. Podemos pens-lo como um pr-pacto, o pacto antes do verdadeiro pacto que tambm se d pelo poder da palavra proferida7:
Ateado no que pensei, eu sem querer disse alto: ... S o demo... E: Um? um deles, espantado, me indagou. A, teimei e inteirei: S o Que-No_Fala, o Que-No-Ri, o Muito-Srio o co extremo! Eles acharam divertido. Algum fez o pelo-sinal. Eu tambm. Mas Diadorim, que quando ferrava no largava, falou O inimigo o Hermgenes. Disse, me olhou. Seja, fosse, para agradar o meu esprito. Arte de docemente, o que eu no pensei, o que eu reproduzi, firme: Que sim, certo! O inimigo o Hermgenes... Vigiei Diadorim; ele levantou a cara. Vi como que olhos podem. Diadorim tinha uma luz. Reponho: em tanto j estava noitinha, escurecendo; aquela escurido queria mandar os outros embora. O que Diadorim reslumbrava, me lembro de hei-de me lembrar, enquanto Deus dura. Mas, entre ns dois, sem ningum saber, nem ns mesmos no exato, o que a gente acabava de fazer, entestando nos fundos, definitivamente por morte, era o julgamento do Hermgenes (ROSA, 1986, p. 380-81) [grifo do autor].

O nome do lugar, Coruja, significativo, tendo em vista o que j foi referido anteriormente quanto simbologia do animal. Chevalier refora, no mesmo verbete, que a coruja tambm um avatar da noite, da chuva, e das tempestades. Esse simbolismo associa-a a um s tempo morte e s foras do inconsciente luniterrestre, que comandam as guas, a vegetao e o crescimento em geral (CHEVALIER e GHEERBRANT, 2003, p. 922). Segundo douard Schur (1986, p. 70), existe um preceito hermtico que diz que tudo Mente, que a matria no mais que a fora mental coagulada. Dos Sete Princpios Hermticos em que se baseia toda a Filosofia Hermtica este o primeiro Princpio Hermtico: O Princpio de Mentalismo, cuja sntese : pensar fazer, pensamento ao. Riobaldo parece atestar tal afirmao quando, em determinado momento, dirigindo-se ao seu interlocutor, assim indaga: Aes? O que eu vi, sempre, que toda ao principia mesmo por uma palavra pensada. Palavra pegante, dada e guardada, que vai rompendo rumo (ROSA, 1986, p. 166). O pacto que ocorre na encruzilhada das Veredas-Mortas motivado pelo amor a Diadorim. uma questo de fidelidade a ele. Fidelidade que se ope traio dos Judas:

Segundo Helena Blavatsky, na Sntese da Doutrina Secreta, a palavra falada tem uma potncia desconhecida que nem sequer se suspeita. O som e o ritmo esto estreitamente relacionados aos quatro elementos dos antigos (fogo, ar, terra e gua), e toda a vibrao no ar desperta os poderes correspondentes. Cf. 1975, p. 70.

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Hermgenes e Ricardo. Riobaldo quer ser forte e poderoso como Hermgenes, quer ser pactrio. Equiparando-se ao verdadeiro inimigo, ele espera venc-lo com as mesmas armas. J postado na encruzilhada, espera do Sempre-Srio, do Pai da Mentira, Riobaldo se pergunta: E, o que era que eu queria? Ah, acho que no queria mesmo nada, de tanto que eu queria s tudo. Uma coisa, a coisa, esta coisa: eu somente queria era ficar sendo! (ROSA, 1986, p. 392) [grifo nosso]. Morto Hermgenes/Hermes, o que estava oculto se revela, Diadorim-Deodorina num paradoxal movimento de vida e morte. Podemos pensar, a partir da morte de Diadorim, que o preo cobrado pelo pacto pago com a entrega da alma de Riobaldo, projetada no amigo, por meio da sua anima8. Ainda que Riobaldo duvide do efetivo pacto, a dvida cobrada. Ainda que ele insista em contar e recontar em diversas passagens que o pacto no houve, nunca se efetivou, a verdade que ele obteve o que queria quando se dirigiu encruzilhada das Veredas-Mortas. E, a fim de elucidar essa relao Hermgenes/Hermes, reporto-me ao IV Princpio Hermtico: O Princpio de Polaridade, que diz:
Tudo duplo; tudo tem plos; tudo tem o seu oposto; o igual e o desigual so a mesma coisa; os opostos so idnticos em natureza, mas diferentes em grau; os extremos se tocam; todas as verdades so meias-verdades; todos os paradoxos podem ser conciliados. O Caibalion. (SCHUR, 1986, p. 72) 9.

Segundo esse princpio, Deus e o Diabo so os plos da mesma Fora, e o hermetista entende a arte de transmutar o Diabo em Deus, por meio da aplicao do Princpio de Polaridade. Tambm podemos aproxim-lo da concepo junguiana de Alma, que se divide em anima e animus, j referido, entendendo-os como plos opostos que se complementam, que transcendem a dualidade. Sanford (1987, p. 12) diz que Jung cunhou tais conceitos partindo do termo latino animare, que significa animar, avivar, porque sentiu que a anima e o animus se assemelhavam a almas ou espritos animadores, vivificadores, tanto para os homens quanto para as mulheres. Assim, segundo o Princpio de Polaridade, Riobaldo e Diadorim so um s, anima e animus, e Riobaldo vai carreg-lo(a) na memria como algo que lhe pertence.

Aqui uso o conceito de anima segundo C.G. Jung, que chamou os opostos existentes no homem e na mulher de anima e animus, onde anima significa o componente feminino numa personalidade de homem, e animus designa o componente masculino numa personalidade de mulher. Cf. SANFORD, John A. Os parceiros invisveis, 1987, p. 12. 9 A palavra Caibalion, na linguagem secreta significa tradio ou preceito manifestado por um ente de cima. Cf. SCHUR, 1986, p. 72.

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Em carta j citada, onde Guimares Rosa reclama das alteraes feitas pelos tradutores de lngua inglesa, ele explica ao amigo Curt Meyer-Clason uma expresso emitida pelo narrador-personagem que d a dimenso exata desse pertencimento pela memria. Diz o autor:

pgina 158 da edio americana, [...] l-se: My memories are what I have. Ora, o que est no original [...] : O que lembro, tenho. E a afirmao completamente diferente... Riobaldo quer dizer que a memria para ele uma posse do que ele viveu, confere-lhe propriedade sobre as vivncias passadas, sobre as coisas vividas. Toda uma estrada metafsica pode ter ponto-departida nessa concepo. (ROSA, 2003, p. 114) [grifo do autor].

5 A Serpente Suprema

Lembrando o nome de Riobaldo, que aps o pacto torna-se o poderoso Urutu-Branco, no difcil associ-lo Serpente Suprema, que, segundo Alexander Roob, citando Abraham Eleazar, Donum Dei, Erfurt, 1735, o esprito csmico que insufla vida em tudo, que tambm traz a morte a tudo e apaga todas as imagens da natureza Resumindo: ela tudo e tambm o nada. chamada Uroboro. Em copta10, Ouro significa rei, e em hebreu Ob significa serpente (ROOB, 2005, p. 129) [grifo do autor]. Heloisa Vilhena de Araujo (2001, p. 213), em Palavra e Tempo, baseando-se em uma carta escrita pelo escritor em que este refere os motivos principais da cano de Siruiz, diz que Urubu a palavra-chave que compe a estria de Grande Serto: Veredas. Na concepo da autora, Urubu a palavra-chave que indica o todo da alma e do tempo, que rene a perfeio divina e a imperfeio humana a bondade de Deus e a culpa do homem, unidas nesse ponto negro (ARAUJO, 2001, p. 216) [grifo do autor]. Palavra sntese da cano de Siruiz,
Urubu vila alta, Mais idosa do serto: Padroeira, minha vida Vim de l, volto mais no... Vim de l, volto mais no?... (ROSA, 1986, p. 111)

Lngua camito-semtica, originada do egpcio antigo. Fonte: Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa, verso eletrnica.

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Urubu aproxima-se de Urutu-Branco e de Uroboro, no s no aspecto formal, mas tambm no simblico, sugerindo uma imagem de um ponto de encontro entre a partida e a retorno, o incio e o fim. E, a fim de elucidar essa aproximao, reporto-me mais uma vez a Chevalier e Gheerbrant, que assim descrevem a simbologia do Uroboro:

Serpente que morde a prpria cauda e simboliza um ciclo de evoluo encerrado nela mesma. Esse smbolo contm ao mesmo tempo as idias de movimento, de continuidade, de autofecundao e, em conseqncia, de eterno retorno. A forma circular da imagem deu lugar a uma outra interpretao: a unio do mundo ctnico, figurado pela serpente, e do mundo celeste, figurado pelo crculo. Essa interpretao seria confirmada pelo fato de que urboro (sic), em certas representaes, seria metade preto, metade branco. Significaria assim a unio de dois princpios opostos, a saber, o cu e a terra, o bem e o mal, o dia e a noite, o Yang e o Yin chins, e todos os valores que esses opostos comportam (CHEVALIER e GHEERBRANT, 2003, p. 922).

Albergaria, em obra j citada, refere-se cano de Siruiz dizendo que, para Riobaldo, a cano que ele ouve na infncia, transforma-se numa espcie de hino particular dotado de poderes mgicos. E, para finalizar, recorro a uma lei fundamental em ocultismo: No existe na natureza repouso ou cessao completa de movimento. O que parece repouso , apenas, a mudana de uma a outra forma. O Movimento eterno no Imanifestado e peridico no Manifestado (BLAVATSKY, 1975, p. 47). O que refora uma das mximas do narrador-personagem de Grande Serto: Veredas: Vivendo, se aprende; mas o que se aprende, mais, s a fazer outras maiores perguntas (ROSA, 1986, p. 385-86).

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