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Budismo Moderno

O Caminho de Compaixo e Sabedoria

Geshe Kelsang Gyatso

Volume 1 Sutra

budismo moderno

Outros livros de Geshe Kelsang Gyatso


Contemplaes Significativas Clara-Luz de xtase Corao de Sabedoria Compaixo Universal Caminho Alegre da Boa Fortuna Guia Terra Dakini O Voto do Bodhisattva Joia-Corao Grande Tesouro de Mrito Introduo ao Budismo Entender a Mente Solos e Caminhos Tntricos Oceano de Nctar Essncia do Vajrayana Viver Significativamente, Morrer com Alegria Oito Passos para a Felicidade Transforme sua Vida Novo Manual de Meditao Como Solucionar Nossos Problemas Humanos Mahamudra Tantra

Esta edio digital oferecida gratuitamente pelo autor para o benefcio das pessoas deste mundo moderno. O lucro proveniente com a venda deste livro em outros formatos ser destinado ao Fundo Projeto Internacional de Templos da NKT-IKBU, de acordo com as diretrizes que constam em O Manual do Dinheiro [Reg. Charity number 1015054 (England)] Uma instituio bene cente budista, construindo pela Paz Mundial. www.kadampatemples.org

g e s h e k e l s a n g g yat s o

Budismo Moderno
O caminho de compaixo e sabedoria

VOLUME 1 DE 3 SUTRA

THARPA BRASIL
So Paulo, SP, Brasil

2010 Geshe Kelsang Gyatso e Nova Tradio Kadampa

Esta verso em PDF de Budismo Moderno Volume 1: Sutra, de Geshe Kelsang Gytaso, baseia-se na 2a edio impressa do livro em lngua portuguesa (2012). Diagramao Traduo e Reviso Arte Tharpa Brasil Tharpa Brasil K. Wangchen (ilustraes do miolo)

Esta verso em PDF de Budismo Moderno Volume 1: Sutra, de Geshe Kelsang Gytaso, licenciada sob uma licena Creative Commons Atribuio NoComercial-Sem Derivados 3.0 No Adaptada Alguns direitos reservados. Voc livre para compartilhar copiar, distribuir e transmitir esta obra sob as seguintes condies: Atribuio voc deve creditar Geshe Kelsang Gyatso como o autor desta obra; Uso No-Comercial voc no pode vender esta obra ou utiliz-la para propsitos comerciais; Vedada a criao de obras derivadas voc no deve alterar, transformar ou produzir uma obra derivada apartir desta obra. As permisses que no estejam includas no escopo desta licena so administradas pela New Kadampa TraditionInternational Kadampa Buddhist Union. A Editora Tharpa possui escritrios em todo o mundo. Os livros da Editora Tharpa so publicados nas principais lnguas. Consulte Budismo Moderno Volume 3: Preces para a Prtica Diria ou visite www.tharpa.com para mais detalhes Edio em Adobe Portable Document Format (pdf) ISBN 978-85-85928-66-7 Budismo Moderno: O Caminho de Compaixo e Sabedoria (coleo completa 3 volumes) ISBN 978-85-85928-67-4 Budismo Moderno: O Caminho de Compaixo e Sabedoria Volume 1: Sutra Edio dos trs volumes em formato impresso (volume nico) ISBN 978-85-85928-65-0 capa dura

Sumrio

Ilustraes . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix Nota do Tradutor . . . . . . . . . . . . . . . . xi Prefcio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii

Explicao Preliminar
O que o Budismo? . . . . . A F Budista . . . . . . . . Quem so os Kadampas? . . . . A Preciosidade do Lamrim Kadam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3 .7 10 20 25 30 32 35 38 41 57 59 61 65 67 68 72 79 81 82

O Caminho de uma Pessoa de Escopo Inicial


A Preciosidade da nossa Vida Humana . O Que a nossa Morte Significa? . . . Os Perigos de um Renascimento Inferior Buscar Refgio . . . . . . . . . O Que Carma? . . . . . . . . O Que Devemos Conhecer . O Que Devemos Abandonar O Que Devemos Praticar . O Que Devemos Alcanar . . . . . . . . . . . . . . . . .

O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano


. . . . O Caminho de uma Pessoa de Grande Escopo . O Supremo Bom Corao Bodhichitta . . . . Treinar Amor Afetuoso . . . . . . . . . Treinar Amor Apreciativo . . . . . . . . Treinar Grande Amor . . . . . . . . . . Treinar Compaixo Universal . . . . . . . Treinar a Bodhichitta Efetiva . . . . . . .

vii

Treinar o Caminho da Bodhichitta


Treinar as Seis Perfeies. . . . . . . . . . . Treinar o Tomar Associado Prtica das Seis Perfeies Treinar o Dar Associado Prtica das Seis Perfeies . Treinar a Bodhichitta ltima . . . . . . . . . O Que a Vacuidade? . . . . . . . . . . . . A Vacuidade do nosso Corpo . . . . . . . . . A Vacuidade da nossa Mente . . . . . . . . . A Vacuidade do nosso Eu . . . . . . . . . . A Vacuidade que Vazia dos Oito Extremos . . . . Verdade Convencional e Verdade ltima . . . . . A Unio das Duas Verdades. . . . . . . . . . A Prtica da Vacuidade em nossas Atividades Dirias . Um Treino Simples em Bodhichitta ltima . . . . Exame da nossa Prtica de Lamrim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 89 94 99 100 102 111 113 119 124 131 136 138 145

viii

ilustraes

Buda Shakyamuni Atisha Je Tsongkhapa Buda da Compaixo Arya Tara O nada

2 24 66 98 144 147

ix

Nota do Tradutor

As palavras de origem snscrita e tibetana, como Bodhichitta, Bodhisattva, Dharma, Geshe, Sangha etc., foram grafadas como aparecem na edio original deste livro, em lngua inglesa, em respeito ao trabalho de transliterao previamente realizado e por evocarem a pureza das lnguas originais das quais procedem. Em alguns casos, contudo, optou-se por aportuguesar as palavras j assimiladas lngua portuguesa (Buda, Budeidade, budismo, carma) em vez de escrev-las de acordo com a sua transliterao (Buddha, karma). As palavras estrangeiras foram grafadas em itlico somente na primeira vez que aparecem no texto.

xi

Prefcio

As instrues dadas neste livro so mtodos cientficos para melhorar nossa natureza e qualidades humanas por meio do desenvolvimento da capacidade da nossa mente. Nos ltimos anos, nosso conhecimento tecnolgico moderno aumentou consideravelmente e, como resultado, testemunhamos um extraordinrio progresso material; porm, no houve um aumento da felicidade humana correspondente a esse progresso material. No mundo de hoje, no h menos sofrimento nem menos problemas do que antes. Na verdade, podemos dizer que agora h mais problemas e perigos maiores do que jamais houve anteriormente. Isso mostra que a causa de felicidade e a soluo para os nossos problemas no se encontram no conhecimento de coisas materiais. Felicidade e sofrimento so estados da mente e, portanto, suas causas principais no so encontradas fora da mente. Se desejarmos ser verdadeiramente felizes e livres do sofrimento, precisamos aprender como controlar nossa mente. Quando as coisas do errado em nossa vida e encontramos situaes difceis, temos a tendncia de considerar a situao, em si mesma, como sendo o nosso problema, mas, na realidade, quaisquer problemas que experienciemos surgem da mente. Se

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BUDISMO MODERNO

respondssemos s situaes difceis com uma mente positiva ou pacfica, elas no seriam problemas para ns; ao contrrio, poderamos consider-las como desafios ou oportunidades de crescimento e desenvolvimento. Problemas surgem somente quando respondemos s dificuldades com estados mentais negativos. Portanto, se desejarmos ficar livres de problemas, precisamos transformar nossa mente. Buda ensinou que a mente tem o poder de criar todos os objetos agradveis e desagradveis. O mundo o resultado do carma, ou aes, dos seres que nele habitam. Um mundo puro o resultado de aes puras, e um mundo impuro o resultado de aes impuras. Uma vez que todas as aes so criadas pela mente, tudo, em ltima instncia, criado pela mente, inclusive o prprio mundo. No h outro criador alm da mente. Normalmente, dizemos eu criei isto e aquilo ou ele criou isto e aquilo, mas o verdadeiro criador de tudo a mente. Somos como servos da nossa mente; sempre que ela deseja fazer algo, temos que faz-lo sem nenhuma escolha. Desde tempos sem incio at agora, temos estado sob o controle da nossa mente, sem nenhuma liberdade; mas, se praticarmos sinceramente as instrues dadas neste livro, podemos reverter essa situao e ganhar controle sobre a nossa mente. Quando isso acontecer, e somente ento, teremos verdadeira liberdade. Estudando muitos textos budistas podemos nos tornar um erudito renomado; mas, se no colocarmos os ensinamentos de Buda em prtica, nosso entendimento do budismo permanecer oco, sem poder algum para solucionar nossos prprios problemas ou os dos outros. Ter a expectativa de que o entendimento intelectual de textos budistas, por si s, solucione nossos problemas semelhante a um doente que tem a esperana de curar a sua doena simplesmente lendo prescries mdicas, sem efetivamente tomar o medicamento. Como o mestre budista Shantideva diz:

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PREFCIO

Precisamos colocar os ensinamentos de Buda, o Dharma, em prtica Porque nada pode ser conquistado apenas com a leitura de palavras. Um doente jamais ser curado de sua doena Por apenas ler prescries mdicas! Todos os seres vivos tm o desejo sincero de evitar sofrimento e problemas de forma permanente. Normalmente, tentamos fazer isso utilizando mtodos exteriores, mas no importa quo bem-sucedidos sejamos do ponto de vista mundano no importa quo ricos, poderosos ou altamente respeitados nos tornemos nunca encontraremos libertao permanente do sofrimento e dos problemas. Em realidade, todos os problemas que experienciamos no dia a dia provm do nosso autoapreo e do agarramento ao em-si concepes errneas que exageram nossa prpria importncia. No entanto, porque no entendemos isso, culpamos os outros pelos nossos problemas e isso apenas faz com esses problemas piorem. a partir dessas duas concepes errneas bsicas que todas as nossas deluses, como raiva e apego, surgem, fazendo-nos experienciar problemas sem-fim. Rezo para que todos os que leiam este livro possam experienciar profunda paz interior, ou paz mental, e realizar o verdadeiro sentido da vida humana. Eu, particularmente, gostaria de encorajar todos a lerem, especificamente, o captulo Treinar a Bodhichitta ltima. Por meio da leitura e da contemplao cuidadosa desse captulo, muitas e muitas vezes e com uma mente positiva, voc obter uma compreenso muito profunda, ou sabedoria, que trar grande significado sua vida. Geshe Kelsang Gyatso

xv

Volume 1 de 3

Sutra

Buda Shakyamuni

Explicao Preliminar

O QUE O BUDISMO?

Budismo a prtica dos ensinamentos de Buda, tambm chamado de Dharma, que significa proteo. Praticando os ensinamentos de Buda, os seres vivos ficam permanentemente protegidos do sofrimento. O fundador do budismo Buda Shakyamuni que, em 589 a.C., em Bodh Gaya, na ndia, mostrou como alcanar a meta suprema dos seres vivos, a conquista da iluminao. Por solicitao dos deuses Brahma e Indra, Buda comeou, ento, a expor seus profundos ensinamentos, ou seja, girou a Roda do Dharma. Buda deu 84 mil ensinamentos e a partir desses preciosos ensinamentos o budismo se desenvolveu neste mundo. Podemos ver, atualmente, muitos tipos diferentes de budismo, como o Budismo Zen e o Theravada. Esses diferentes aspectos so, todos eles, prticas dos ensinamentos de Buda, e todos so igualmente preciosos: eles so apenas apresentaes diferentes. Neste livro eu explicarei o budismo de acordo com a Tradio Kadampa, que eu tenho estudado e praticado. Esta explicao no dada com o objetivo de um entendimento intelectual, mas para que se obtenham profundas realizaes atravs das quais possamos solucionar

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os nossos problemas dirios das deluses e realizar o verdadeiro sentido de nossa vida humana. H dois estgios na prtica dos ensinamentos de Buda as prticas de Sutra e as de Tantra , ambas explicadas neste livro. Embora as instrues aqui apresentadas venham de Buda Shakyamuni e de mestres budistas como Atisha, Je Tsongkhapa e de nossos professores atuais, este livro intitulado Budismo Moderno porque sua apresentao do Dharma foi concebida especialmente para as pessoas do mundo moderno. A minha inteno ao escrever este livro dar ao leitor um forte encorajamento para que desenvolva e mantenha compaixo e sabedoria. Se cada um praticar sinceramente o caminho da compaixo e da sabedoria, todos os seus problemas sero solucionados e nunca mais voltaro a surgir. Isto, eu posso garantir. Precisamos praticar os ensinamentos de Buda porque no existe nenhum outro mtodo verdadeiro para solucionar os problemas humanos. A tecnologia moderna, por exemplo, no pode ser considerada um mtodo autntico para solucionar os problemas humanos pelo fato de ela, frequentemente, ocasionar ainda mais sofrimentos e perigos. Embora queiramos ser felizes o tempo todo, no sabemos como conseguir isso e estamos sempre destruindo a nossa prpria felicidade gerando raiva, vises negativas e intenes negativas. At em nossos sonhos, estamos sempre tentando fugir dos problemas, mas no sabemos como nos libertar do sofrimento e dos problemas. Como no compreendemos a verdadeira natureza das coisas, estamos sempre criando o nosso prprio sofrimento e problemas ao executar aes no virtuosas ou inadequadas. A fonte de todos os nossos problemas do dia a dia so as nossas deluses, tais como o apego. Desde tempos sem incio, porque temos sido to apegados satisfao dos nossos prprios desejos, executamos diversos tipos de aes no virtuosas aes que prejudicam os outros. Como resultado, experienciamos continuamente diversos tipos de sofrimento e condies

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de infelicidade vida aps vida, sem-fim. Quando os nossos desejos no so satisfeitos, normalmente experienciamos sensaes desagradveis, como infelicidade ou depresso: este o nosso prprio problema, devido ao fato de sermos to apegados satisfao dos nossos desejos. Quando perdemos um amigo prximo, experienciamos dor e infelicidade, mas isso somente acontece devido ao nosso apego por esse amigo. Quando perdemos nossas posses, posio social ou reputao, experienciamos infelicidade e depresso porque estamos muito apegados a essas coisas. Se no tivssemos apego, no haveria base para experienciarmos esses problemas. Muitas pessoas envolvem-se em lutas, aes criminosas e at mesmo em guerras: todas essas aes surgem do seu forte apego satisfao dos seus prprios desejos. Assim, podemos ver que no h um nico problema experienciado pelos seres vivos que no venha de seu apego. Isto prova que, a menos que controlemos nosso apego, os nossos problemas nunca cessaro. O mtodo para controlar o nosso apego e outras deluses a prtica dos ensinamentos de Buda. Praticando os ensinamentos de Buda sobre renncia, podemos solucionar os nossos problemas que diariamente surgem do apego; praticando os ensinamentos de Buda sobre compaixo universal, podemos solucionar os nossos problemas que diariamente surgem da raiva; e praticando os ensinamentos de Buda sobre a viso profunda da vacuidade, a verdade ltima, podemos solucionar os nossos problemas que diariamente surgem da ignorncia. Neste livro, explicaremos como desenvolver renncia, compaixo universal e a sabedoria que realiza a vacuidade. A raiz do apego e de todo o nosso sofrimento a ignorncia do agarramento ao em-si, a ignorncia sobre o modo como as coisas existem realmente. Sem nos apoiarmos nos ensinamentos de Buda, no conseguimos reconhecer essa ignorncia; e, sem praticar os ensinamentos de Buda sobre a vacuidade, no podemos abandon-la. Consequentemente, no teremos

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a oportunidade de alcanar a libertao do sofrimento e dos problemas. Por meio desta explicao, podemos compreender que todos precisam praticar o Dharma, uma vez que todos os seres vivos, sejam eles humanos ou no-humanos, budistas ou no-budistas, desejam ser livres do sofrimento e dos problemas. No existe outro mtodo para alcanar este objetivo. Precisamos entender que os nossos problemas no existem fora de ns mesmos, mas fazem parte da nossa mente que est experienciando sensaes desagradveis. Por exemplo, quando o nosso carro tem um problema, dizemos normalmente eu tenho um problema, mas na realidade o problema do carro e no nosso. O problema do carro um problema exterior, e o nosso problema, que a nossa prpria sensao desagradvel, um problema interior. Esses dois problemas so completamente diferentes. Precisamos solucionar o problema do carro consertando-o, e precisamos solucionar o problema que nosso controlando o nosso apego pelo carro. Mesmo se conseguirmos solucionar o problema do carro, se formos incapazes de controlar o nosso apego pelo carro, continuaremos a experienciar novos problemas relacionados com o carro. O mesmo acontece com a nossa casa, o nosso dinheiro, os nossos relacionamentos e assim por diante. Como a maioria das pessoas acredita equivocadamente que os problemas exteriores so os seus prprios problemas, elas buscam refgio em objetos errneos. Como resultado, o seu sofrimento e os seus problemas nunca acabam. Enquanto formos incapazes de controlar as nossas deluses, como o apego, teremos que experienciar sofrimento e problemas continuamente nesta vida e vida aps vida, sem-fim. Como estamos firmemente amarrados ao samsara, o ciclo de vida impura, pela corda do apego, para ns impossvel ficarmos livres do sofrimento e dos problemas a no ser que pratiquemos o Dharma. Entendendo isso, devemos desenvolver e manter o forte desejo de abandonar a raiz do sofrimento o apego e a

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ignorncia do agarramento ao em-si. Esse desejo chamado renncia, e surge da nossa sabedoria. Os ensinamentos de Buda so mtodos cientficos para solucionar permanentemente os problemas de todos os seres vivos. Colocando os seus ensinamentos em prtica, seremos capazes de controlar o nosso apego e, por causa disso, ficaremos permanentemente livres de todos os nossos sofrimentos e problemas. Podemos ento entender, apenas com esta explicao, como os seus ensinamentos, o Dharma, so preciosos e importantes para todos. Como foi mencionado acima, uma vez que todos os nossos problemas vm do apego e que no existe outro mtodo para controlar o apego que no seja o Dharma, fica claro que somente o Dharma o verdadeiro mtodo para solucionar os nossos problemas do dia a dia.
a F BUDISTa

Para os budistas, ter f em Buda Shakyamuni sua vida espiritual: a raiz de todas as realizaes de Dharma. Se tivermos profunda f em Buda, naturalmente desenvolveremos o forte desejo de praticar seus ensinamentos. Com esse desejo, com certeza aplicaremos esforo em nossa prtica de Dharma e, com forte esforo, conquistaremos a libertao permanente do sofrimento desta vida e das incontveis vidas futuras. A conquista da libertao permanente do sofrimento depende de colocarmos esforo em nossa prtica de Dharma, que depende do forte desejo de praticar o Dharma, que por sua vez depende de termos profunda f em Buda. Por essa razo, podemos compreender que, se quisermos verdadeiramente experienciar grande benefcio da nossa prtica do budismo, precisamos desenvolver e manter profunda f em Buda. Como desenvolvemos e mantemos essa f? Em primeiro lugar, devemos saber por que precisamos obter libertao permanente do sofrimento. No suficiente experienciar apenas

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libertao temporria de um sofrimento especfico: todos os seres vivos, incluindo os animais, experienciam libertao temporria de sofrimentos especficos. Os animais experienciam libertao temporria do sofrimento humano; e os humanos experienciam libertao temporria do sofrimento animal. Podemos estar, neste momento, livres de sofrimento fsico e de dor mental, mas isso apenas temporrio. Mais tarde, nesta vida e nas nossas incontveis vidas futuras, teremos que experienciar insuportvel sofrimento fsico e dor mental muitas vezes, sem-fim. No ciclo de vida impura, o samsara, ningum tem libertao permanente; todos tm que experienciar continuamente os sofrimentos da doena, envelhecimento, morte e renascimento descontrolado, vida aps vida, sem-fim. Nesse ciclo de vida impura h vrios reinos, ou mundos, impuros nos quais podemos renascer: os trs reinos inferiores o reino animal, o reino dos fantasmas famintos e o reino do inferno e os trs reinos superiores o reino humano, o reino dos semideuses e o reino dos deuses. De todos os mundos impuros, o inferno o pior: o mundo que aparece para o pior de todos os tipos de mente. O mundo de um animal menos impuro, e o mundo que aparece para os seres humanos menos impuro do que o mundo que aparece aos animais. No entanto, existe sofrimento em todos os reinos. Quando renascemos como um ser humano, temos que experienciar sofrimento humano; quando renascemos como um animal, temos que experienciar sofrimento animal; e quando renascemos como um ser-do-inferno, temos que experienciar o sofrimento de um ser-do-inferno. Contemplando isso, realizaremos que apenas experienciar libertao temporria de sofrimentos especficos no bom o bastante: precisamos, definitivamente, obter libertao permanente dos sofrimentos desta vida e de todas as nossas incontveis vidas futuras. Como podemos realizar isso? Somente colocando os ensinamentos de Buda em prtica. O motivo que somente os

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ensinamentos de Buda so os mtodos verdadeiros para abandonar a nossa ignorncia do agarramento ao em-si, a fonte de todo o nosso sofrimento. Em seu ensinamento chamado Sutra Rei da Concentrao, Buda diz: Um mgico cria vrias coisas Como cavalos, elefantes e assim por diante. Suas criaes no existem verdadeiramente; Deves conhecer todas as coisas do mesmo modo. Esse ensinamento, por si s, tem o poder de libertar todos os seres vivos permanentemente de seus sofrimentos. Por meio de praticar e realizar esse ensinamento, que explicado detalhadamente no captulo Treinar a Bodhichitta ltima, podemos erradicar permanentemente a raiz de todo o nosso sofrimento, a nossa ignorncia do agarramento ao em-si. Quando isso acontecer, experienciaremos a suprema paz mental permanente, conhecida como nirvana, a libertao permanente do sofrimento, que o nosso desejo mais profundo e o verdadeiro sentido da vida humana. Esse o principal objetivo dos ensinamentos de Buda. Entendendo isso, apreciaremos profundamente a grande bondade de Buda para com todos os seres vivos, ao dar mtodos profundos para conquistar a liberdade permanente do ciclo de sofrimento da doena, envelhecimento, morte e renascimento. Nem mesmo a nossa prpria me possui a compaixo que deseja nos libertar desses sofrimentos; somente Buda tem essa compaixo por todos os seres vivos, sem exceo. Na verdade, Buda j est nos libertando quando revela o caminho da sabedoria que nos conduz meta suprema da vida humana. Precisamos contemplar esse ponto muitas vezes at desenvolvermos profunda f em Buda. Essa f o objeto da nossa meditao; devemos transformar a nossa mente em uma mente de f em Buda e mant-la estritamente focada pelo maior tempo possvel. Praticando

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continuamente essa contemplao e meditao manteremos profunda f em Buda dia e noite, por toda a nossa vida. Uma das principais funes de Buda conceder paz mental para todos e cada um dos seres vivos, dando-lhes bnos. Os seres vivos, por si ss, so incapazes de cultivar uma mente pacfica; somente por receber as bnos de Buda em seu continuum mental que os seres vivos, incluindo at mesmo os animais, podem experienciar paz mental. Quando as suas mentes esto pacficas e calmas, eles so verdadeiramente felizes; mas se as suas mentes no esto pacficas, eles no so felizes, mesmo que as suas condies exteriores sejam perfeitas. Isso prova que a felicidade depende de paz mental, e j que paz mental depende das bnos de Buda, Buda , por esta razo, a fonte de toda a felicidade. Entendendo e contemplando isso, desenvolveremos e manteremos profunda f em Buda e iremos gerar o forte desejo de praticar seus ensinamentos em geral e o Lamrim Kadam em particular.
QUEM SO OS KaDaMPaS?

Ka refere-se aos ensinamentos de Buda e dam refere-se s instrues de Atisha sobre o Lamrim (as Etapas do Caminho Iluminao, tambm conhecidas como Lamrim Kadam). Assim, Kadam refere-se unio dos ensinamentos de Buda e das instrues de Atisha e os praticantes sinceros do Lamrim Kadam so chamados Kadampas. Existem duas Tradies Kadampas, a antiga e a nova. Os praticantes da Antiga Tradio Kadampa surgiram para enfatizar mais a prtica de Sutra do Lamrim Kadam do que a de Tantra. Mais tarde, Je Tsongkhapa e seus discpulos enfatizaram igualmente ambas as prticas, as de Sutra e as de Tantra, do Lamrim Kadam. Essa nova tradio fundada por Je Tsongkhapa chamada de Nova Tradio Kadampa. Os kadampas confiam sinceramente em Buda Shakyamuni, porque Buda a fonte do Lamrim Kadam; eles confiam

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sinceramente em Avalokiteshvara, o Buda da Compaixo, e no Protetor de Sabedoria do Dharma, indicando que a sua principal prtica compaixo e sabedoria; e confiam sinceramente em Arya Tara, porque ela prometeu a Atisha que cuidaria especialmente dos praticantes kadampa, no futuro. Por essa razo, esses quatro seres sagrados iluminados so chamados de os Quatro Gurus-Deidades Kadampa. O fundador da Tradio Kadampa o grande mestre e erudito budista Atisha. Atisha nasceu como um prncipe em Bengala Oriental, na ndia, em 982. O nome de seu pai era Kalyanashri (Virtude Gloriosa) e o de sua me era Prabhavarti Shrimati (Radincia Gloriosa). Ele era o segundo de trs filhos, e quando nasceu recebeu o nome Chandragarbha (Essncia da Lua). O nome Atisha, que significa Paz, foi-lhe dado mais tarde pelo rei tibetano Jangchub , porque ele sempre estava calmo e pacfico. Quando ainda era criana, os pais de Chandragarbha levaram-no para visitar um templo. Ao longo do caminho, milhares de pessoas se reuniram para ver se conseguiriam enxergar o prncipe de relance. Quando as viu, Chandragarbha perguntou Quem so essas pessoas?, e os seus pais responderam Eles so os nossos sditos. Compaixo surgiu espontaneamente no corao do prncipe e ele rezou: Possam todas essas pessoas desfrutar de uma boa fortuna to grande quanto a minha. Sempre que ele se encontrava com algum, um desejo surgia naturalmente em sua mente: Possa esta pessoa encontrar felicidade e estar livre do sofrimento. Mesmo quando ainda era uma criana pequena, Chandragarbha recebia vises de Arya Tara, um ser iluminado feminino. Algumas vezes, enquanto estava no colo de sua me, flores azuis de upala caiam do cu e ele comeava a conversar, como se o fizesse com as flores. Mais tarde, iogues explicaram sua me que as flores azuis que ela tinha visto eram um sinal de que Tara estava aparecendo para o seu filho e conversando com ele.

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Quando o prncipe cresceu, seus pais desejaram arranjar um casamento para ele, mas Tara aconselhou-o: Se te apegares ao teu reino sers como um elefante que afundou no lodo e no consegue mais se levantar por si s porque demasiado grande e pesado. No te apegues a esta vida. Estuda e pratica o Dharma. Foste um Guia Espiritual em muitas de tuas vidas anteriores e nesta vida tambm te tornars um Guia Espiritual. Inspirado por essas palavras, Chandragarbha desenvolveu um forte interesse em estudar e praticar o Dharma e determinou-se a obter todas as realizaes dos ensinamentos de Buda. Ele sabia que para alcanar o seu objetivo precisaria encontrar um Guia Espiritual plenamente qualificado. Inicialmente, ele procurou um famoso professor budista chamado Jetari, que vivia nas proximidades, e solicitou instrues de Dharma sobre como encontrar a libertao do samsara. Jetari deu-lhe instrues sobre refgio e bodhichitta e ento lhe disse que, se quisesse praticar puramente, deveria ir a Nalanda e aprender com o Guia Espiritual Bodhibhadra. Quando se encontrou com Bodhibhadra, o prncipe disse: Eu realizei que o samsara sem sentido e que somente a libertao e a plena iluminao verdadeiramente valem a pena. Por favor, d instrues de Dharma que me conduzam rapidamente ao estado alm da dor, o nirvana. Bodhibhadra deu-lhe breves instrues sobre gerar a bodhichitta e aconselhou: Se desejas praticar o Dharma puramente, deves procurar o Guia Espiritual Vidyakokila. Bodhibhadra sabia que Vidyakokila era um grande meditador que tinha obtido uma perfeita realizao da vacuidade e que era muito habilidoso em ensinar os estgios do caminho profundo. Vidyakokila deu a Chandragarbha instrues completas sobre ambos os caminhos, o vasto e o profundo, e ento o enviou para estudar com o Guia Espiritual Avadhutipa. Avadhutipa no o orientou imediatamente, mas disse ao prncipe que fosse a Rahulagupta para receber as instrues sobre os Tantras

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de Heruka e Hevajra e, ento, retornar para receber instrues mais detalhadas sobre o Tantra, ou Mantra Secreto. Rahulagupta deu a Chandragarbha o nome secreto de Janavajra (Sabedoria Indestrutvel) e a sua primeira iniciao, que o introduziu na prtica de Hevajra. Depois, disse-lhe para voltar ao seu lar e obter o consentimento de seus pais. Embora o prncipe no fosse apegado vida mundana, para ele ainda era importante obter a permisso de seus pais para praticar da maneira que desejava. Assim, ele retornou aos seus pais e disse: Se eu praticar o Dharma puramente, ento, como Arya Tara predisse, serei capaz de retribuir vossa bondade e a bondade de todos os seres vivos. Se eu puder fazer isso, minha vida humana no ter sido desperdiada. Caso contrrio, ainda que eu passe todo o meu tempo num glorioso palcio, minha vida ser sem sentido. Por favor, deem-me o vosso consentimento para deixar o reino e dedicar toda a minha vida prtica do Dharma. O pai de Chandragarbha ficou infeliz ao ouvir o que disse seu filho e quis impedi-lo de abandonar as suas perspectivas de vida como futuro rei, mas sua me ficou deleitada ao saber que o filho desejava dedicar sua vida ao Dharma. Ela relembrou que no nascimento dele haviam acontecido sinais maravilhosos, como arco-ris, e lembrou-se de milagres como as flores azuis de upala caindo do cu. Ela sabia que seu filho no era um prncipe comum e deu-lhe sua permisso sem hesitar. Com o tempo, o rei tambm concordou com o desejo do seu filho. Chandragarbha retornou a Avadhutipa e, por sete anos, recebeu instrues sobre o Mantra Secreto. Ele se tornou to realizado que, em uma ocasio, desenvolveu orgulho, pensando: Provavelmente eu sei mais sobre o Mantra Secreto do que qualquer outra pessoa em todo o mundo. Naquela noite, Dakinis apareceram em seu sonho e lhe mostraram escrituras raras, que ele nunca havia visto antes. Elas perguntaram: O que estes textos significam?, mas ele no tinha ideia. Quando ele acordou, o seu orgulho havia desaparecido.

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Mais tarde, Chandragarbha comeou a pensar que poderia imitar o estilo da prtica de Avadhutipa e, como um leigo, esforar-se para alcanar a iluminao rapidamente, praticando o Mahamudra na dependncia de um mudra-ao. Porm, recebeu uma viso de Heruka que lhe disse que, se ele recebesse a ordenao, seria capaz de ajudar incontveis seres e difundir o Dharma ampla e extensivamente. Naquela noite, sonhou que acompanhava uma procisso de monges na presena de Buda Shakyamuni, que perguntava por que Chandragarbha ainda no havia recebido a ordenao. Quando acordou do seu sonho, resolveu tornar-se um monge. Ele recebeu ordenao de Shilarakshita, e lhe foi dado o nome de Dhipamkara Shrijana. Do Guia Espiritual Dharmarakshita, Dhipamkara Shrijana recebeu extensas instrues sobre as Sete Categorias do Abhidharma e o Oceano de Grande Explanao textos esses escritos do ponto de vista do sistema vaibhashika. Desta maneira, ele tornou-se um mestre nos ensinamentos hinayana. Ainda insatisfeito, Dhipamkara Shrijana foi receber instrues detalhadas em Bodh Gaya. Um dia, ouviu sem querer uma conversa entre duas mulheres que, na verdade, eram emanaes de Arya Tara. A mais jovem perguntou para a mais velha: Qual o principal mtodo para alcanar a iluminao rapidamente?. A mais velha respondeu: a bodhichitta. Ouvindo isso, Dhipamkara Shrijana ficou determinado a obter a preciosa bodhichitta. Mais tarde, enquanto andava ao redor da grande estupa em Bodh Gaya, uma esttua de Buda Shakyamuni falou com ele, dizendo: Se desejas alcanar a iluminao rapidamente, deves ganhar experincia em compaixo, amor e na preciosa bodhichitta. Seu desejo em realizar a bodhichitta tornou-se ento intenso. Ele ouviu que o Guia Espiritual Serlingpa, que vivia muito longe num lugar chamado Serling, em Sumatra, havia alcanado uma experincia muito especial da bodhichitta e que era capaz de dar instrues sobre os Sutras Perfeio de Sabedoria.

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Dhipamkara Shrijana navegou durante treze meses para chegar at Sumatra. Quando chegou, ofereceu um mandala a Serlingpa e fez-lhe pedidos. Serlingpa disse-lhe que as instrues levariam doze anos para serem transmitidas. Dhipamkara Shrijana ficou em Sumatra por doze anos e, finalmente, obteve a preciosa realizao da bodhichitta. Ento, ele retornou para a ndia. Confiando em seu Guia Espiritual, Atisha obteve uma compreenso especial sobre os trs conjuntos de ensinamentos de Buda o conjunto de disciplina moral, o conjunto dos discursos e o conjunto de sabedoria e das quatro classes de Tantra. Ele tambm dominou as artes e as cincias, tais como poesia, retrica e astrologia, era um excelente mdico e muito habilidoso em tecnologia e ofcios artesanais. Atisha tambm alcanou todas as realizaes dos trs treinos superiores: o treino em disciplina moral superior, o treino em concentrao superior e o treino em sabedoria superior. Na medida em que todas as etapas de Sutra como as seis perfeies, os cinco caminhos, os dez solos e todas as etapas de Tantra, como o estgio de gerao e o estgio de concluso, esto includas nos trs treinos superiores, Atisha obteve todas as realizaes das etapas do caminho. H trs tipos de disciplina moral superior: a disciplina moral superior dos votos Pratimoksha, ou votos de libertao individual, a disciplina moral superior do voto bodhisattva e a disciplina moral superior dos votos tntricos. Os votos para abandonar as 253 quedas, tomados por um monge plenamente ordenado, esto entre os votos Pratimoksha. Atisha nunca quebrou nenhum deles. Isso mostra que ele possua uma contnua-lembrana muito forte e grande conscienciosidade. Ele tambm manteve puramente o voto bodhisattva de evitar as dezoito quedas razes e as 46 quedas secundrias, e manteve puramente todos os seus votos tntricos. As aquisies de concentrao superior e sabedoria superior so divididas em comum e incomum. Uma aquisio comum

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aquela que obtida por praticantes tanto de Sutra quanto de Tantra, e uma aquisio incomum aquela obtida somente por praticantes de Tantra. Por ter treinado em concentrao superior, Atisha obteve a concentrao comum do tranquilo-permanecer e, com base nela, clarividncia, poderes miraculosos e virtudes comuns. Ele tambm obteve concentraes incomuns, como as concentraes do estgio de gerao e do estgio de concluso do Mantra Secreto. Treinando em sabedoria superior, Atisha alcanou a realizao comum da vacuidade e as realizaes incomuns da clara-luz-exemplo e da clara-luz-significativa do Mantra Secreto. Atisha dominava tanto os ensinamentos hinayana quanto os ensinamentos mahayana e era respeitado por professores de ambas as tradies. Ele era como um rei, o ornamento-coroa dos budistas indianos, e reconhecido como um segundo Buda. Antes do tempo de Atisha, o trigsimo stimo rei do Tibete, Trisong Detsen (cerca de 754797), havia convidado Padmasambhava, Shantarakshita e outros professores budistas da ndia para irem ao Tibete e, por meio da influncia deles, o puro Dharma floresceu; mas, alguns anos depois, um rei tibetano chamado Lang Darma (cerca de 836) destruiu o puro Dharma no Tibete e aboliu a Sangha. At esse momento, a maioria dos reis havia sido religiosa, mas durante o malfico reinado de Lang Darma houve uma era negra. Por volta de setenta anos aps a morte desse rei, o Dharma comeou a florescer novamente na parte mais elevada do Tibete por meio dos esforos de grandes professores, tais como o tradutor Rinchen Sangpo, e tambm comeou a florescer na parte mais baixa do Tibete por meio dos esforos de um grande professor chamado Gongpa Rabsel. Gradualmente, o Dharma difundiu-se para o Tibete Central. Nessa poca no havia uma prtica pura da unio do Sutra e do Tantra. As duas prticas eram consideradas contraditrias, como fogo e gua. Quando as pessoas praticavam o Sutra, elas abandonavam o Tantra e, ao praticar o Tantra, elas abandonavam o

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Sutra, incluindo at as regras do Vinaya. Falsos professores vieram da ndia, desejando obter um pouco do abundante ouro tibetano. Passando-se por Guias Espirituais e iogues, eles introduziram perverses tais como magia negra, criao de aparies, prticas sexuais e assassinato ritual. Essas prticas deturpadas rapidamente se difundiram. Um rei chamado Yeshe e seu sobrinho, Jangchub , que viviam em Ngari, no Tibete Ocidental, estavam profundamente preocupados sobre o que estava acontecendo com o Dharma em seu pas. O rei chorou quando pensou na pureza do Dharma em tempos passados e comparou-a com o Dharma impuro que estava sendo praticado agora. Ele estava angustiado por ver quo endurecidas e descontroladas as mentes das pessoas haviam se tornado. Ele pensou: Que maravilhoso seria se o puro Dharma florescesse novamente no Tibete para domar as mentes do nosso povo. Para satisfazer esse desejo, ele enviou tibetanos ndia para aprender snscrito e treinar no Dharma, mas muitos deles foram incapazes de suportar o clima quente. Os poucos que sobreviveram aprenderam o snscrito e treinaram muito bem o Dharma. Dentre eles estava o tradutor Rinchen Sangpo, que recebeu muitas instrues e ento retornou ao Tibete. Uma vez que esse plano no havia obtido muito sucesso, Yeshe decidiu convidar um autntico professor budista da ndia. Ele enviou um grupo de tibetanos para a ndia com uma grande quantidade de ouro e deu-lhes a misso de procurar pelo mais qualificado Guia Espiritual existente na ndia. Aconselhou a todos para estudarem o Dharma e obterem perfeita compreenso do snscrito. Esses tibetanos sofreram toda a dureza do clima e da viagem a fim de alcanarem seu objetivo. Alguns se tornaram tradutores famosos. Eles traduziram muitas escrituras e as enviaram ao rei, para seu grande deleite. Quando esses tibetanos retornaram ao Tibete, informaram a Yeshe : Na ndia h muitos professores budistas eruditos, mas o mais ilustre e sublime de todos Dhipamkara Shrijana.

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Ns gostaramos de convid-lo para vir ao Tibete, mas ele tem milhares de discpulos na ndia. Quando Yeshe ouviu o nome Dhipamkara Shrijana, ficou contente e determinado a convidar esse mestre para vir ao Tibete. Como j havia usado a maior parte do seu ouro e mais se fazia necessrio para realizar o convite a Dhipamkara Shrijana, o rei saiu numa expedio procura de mais ouro. Quando chegou a uma das fronteiras, um rei hostil, no budista, capturou-o e jogou-o na priso. Quando as notcias chegaram a Jangchub , ele ponderou: Sou poderoso o suficiente para empreender uma guerra contra esse rei, mas se eu fizer isso muitas pessoas sofrero e eu terei que cometer muitas aes destrutivas e danosas. Assim, ele decidiu fazer um apelo pela libertao de seu tio, mas o rei respondeu dizendo: Libertarei teu tio somente se ambos se tornarem meus sditos ou me trouxerem uma quantidade de ouro que pese tanto quanto o corpo dele. Com grande dificuldade, Jangchub conseguiu reunir ouro equivalente ao peso do corpo do seu tio, com exceo do peso de sua cabea. J que o rei exigia a quantia exata, Jangchub preparou-se para sair em busca de mais ouro, mas antes de partir ele visitou seu tio. Ele encontrou Yeshe fisicamente fraco mas com um bom estado mental. Jangchub disse-lhe atravs das barras da priso: Em breve serei capaz de libert-lo, pois j consegui juntar quase todo o ouro. Yeshe respondeu: Por favor, no me trate como se eu fosse importante. Voc no deve dar o ouro a esse rei hostil. Envie-o todo ndia e oferea-o a Dhipamkara Shrijana. Este o meu maior desejo. Darei a minha vida alegremente pela restaurao do puro Dharma no Tibete. Por favor, transmita esta mensagem a Dhipamkara Shrijana. Deixe-o saber que eu dei a minha vida para convid-lo para vir ao Tibete. Uma vez que ele tem compaixo pelo povo tibetano, quando receber esta mensagem aceitar o nosso convite. Jangchub enviou o tradutor Nagtso junto com alguns companheiros de viagem para a ndia, com o ouro. Quando encontraram

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Dhipamkara Shrijana, disseram-lhe o que estava acontecendo no Tibete e como o povo desejava convidar um Guia Espiritual da ndia. Eles falaram sobre a quantidade de ouro que o rei havia enviado para ele como oferenda e como muitos tibetanos haviam morrido com o objetivo de restaurar o puro Dharma. Eles lhe contaram como Yeshe havia sacrificado sua vida para traz-lo ao Tibete. Quando eles fizeram sua solicitao, Dhipamkara Shrijana refletiu sobre o que eles haviam dito e aceitou seu convite. Embora ele tivesse muitos discpulos na ndia e estivesse trabalhando arduamente pela causa do Dharma, ele sabia que no Tibete no existia um Dharma puro. Ele tambm havia recebido uma profecia de Arya Tara de que, se ele fosse ao Tibete, poderia beneficiar incontveis seres vivos. Compaixo surgiu em seu corao quando ele pensou em quantos tibetanos faleceram na ndia e ficou especialmente comovido com o sacrifcio de Yeshe . Dhipamkara Shrijana teve que fazer a sua viagem ao Tibete em segredo, porque, se seus discpulos indianos soubessem que ele estava deixando a ndia, tentariam impedi-lo. Ele disse que estava fazendo uma peregrinao ao Nepal, mas do Nepal passou para o Tibete. Quando os seus discpulos indianos finalmente compreenderam que ele no retornaria, protestaram que os tibetanos eram ladres e que haviam roubado seu Guia Espiritual! Naquele tempo, como acontece ainda hoje, era costume saudar em grande estilo um convidado honrado. Jangchub enviou, ento, um squito de trezentos cavaleiros com muitos tibetanos eminentes para a fronteira, para dar as boas vindas a Atisha e oferecer-lhe um cavalo para facilitar a difcil viagem at Ngari. Atisha cavalgou no meio dos trezentos cavaleiros e, por meio de seus poderes miraculosos, sentou-se cinquenta centmetros acima do dorso do cavalo. Quando viram isso, aqueles que no tinham respeito por ele desenvolveram uma f muito forte, e todos disseram que o segundo Buda havia chegado ao Tibete.

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Quando Atisha chegou a Ngari, Jangchub solicitou-lhe: Compassivo Atisha, por favor, d instrues para ajudar o povo tibetano. Por favor, d conselhos que todos possam seguir. Por favor, d-nos instrues especiais a fim de que possamos praticar todos os caminhos, de Sutra e de Tantra, juntos. Para satisfazer esse desejo, Atisha comps e ensinou Luz para o Caminho Iluminao, o primeiro texto escrito sobre as etapas do caminho, o Lamrim. Ele deu essas instrues primeiramente em Ngari e depois no Tibete Central. Muitos discpulos que ouviram esses ensinamentos desenvolveram grande sabedoria.
a PRECIOSIDaDE DO laMRIM KaDaM

Atisha escreveu o Lamrim Kadam original baseado no Ornamento da Clara Realizao, de Buda Maitreya, que um comentrio aos Sutras Perfeio de Sabedoria que Buda Shakyamuni ensinou na Montanha dos Abutres, em Rajagriha, na ndia. Mais tarde, Je Tsongkhapa escreveu seus textos extenso, mediano e condensado de Lamrim Kadam como comentrios s instrues do Lamrim Kadam de Atisha e, por meio disso, o precioso Budadharma do Lamrim Kadam floresceu em muitos pases no Oriente e, agora, no Ocidente. As instrues do Lamrim Kadam, a unio dos ensinamentos de Buda e das instrues especiais de Atisha, so apresentadas em trs etapas: as instrues sobre as etapas do caminho de uma pessoa de escopo inicial, as instrues sobre as etapas do caminho de uma pessoa de escopo mediano e as instrues sobre as etapas do caminho de uma pessoa de grande escopo. Todos os ensinamentos de Buda, tanto os Sutras como os Tantras, esto includos nessas trs instrues. Os ensinamentos de Buda so o supremo remdio que cura permanentemente tanto a doena fsica como a doena das deluses. Assim como os mdicos receitam diferentes remdios para diferentes doenas, Buda tambm d diferentes remdios de Dharma de acordo

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com as diferentes capacidades de cada pessoa. Ele deu ensinamentos simples para aqueles de escopo inicial, ensinamentos profundos para os de escopo mediano e ensinamentos muito profundos para aqueles de grande escopo. Na prtica, todos esses ensinamentos fazem parte do Lamrim Kadam, que o corpo principal dos ensinamentos de Buda; no h um nico ensinamento de Buda que no esteja includo no Lamrim Kadam. Por essa razo, Je Tsongkhapa disse que, quando ouvimos o Lamrim por inteiro, estamos ouvindo todos os ensinamentos de Buda e, quando praticamos o Lamrim por inteiro, estamos praticando todos os ensinamentos de Buda. O Lamrim Kadam a sntese de todos os ensinamentos de Buda; ele muito prtico e adequado para todos e sua apresentao superior de outras instrues. Ao ganhar experincia do Lamrim, entenderemos que nenhum dos ensinamentos de Buda contraditrio, colocaremos todos os ensinamentos de Buda em prtica, realizaremos facilmente a viso e a inteno ltima de Buda e ficaremos livres de todas as vises e intenes equivocadas. Todos, budistas e no-budistas, precisam da libertao permanente do sofrimento e de felicidade pura e duradoura. Esse desejo ser satisfeito por meio da prtica do Lamrim; portanto, ele a verdadeira joia-que-satisfaz-os-desejos. Em geral, todos os ensinamentos de Buda, o Dharma, so muito preciosos, mas o Dharma Kadam, ou Lamrim, um Budadharma muito especial, apropriado para todos, sem exceo. O grande mestre Dromtonpa disse: O Dharma Kadam como um mala feito de ouro. Assim como qualquer pessoa, mesmo as que no usam um mala (ou contas de orao), ficaria feliz ao receber de presente um mala de ouro simplesmente porque feito de ouro, de modo semelhante todas as pessoas, todas, mesmo as no-budistas, podem receber benefcios do Dharma Kadam. O motivo que no h diferena entre o Dharma Kadam e as experincias do dia a dia das pessoas. Mesmo sem estudar ou

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ouvir o Dharma, algumas pessoas, por ler jornais ou assistir televiso e entender a situao mundial, frequentemente chegam a concluses semelhantes quelas explicadas nos ensinamentos de Dharma Kadam. Isso acontece porque o Dharma Kadam est de acordo com a experincia diria das pessoas: ele no pode ser separado da vida diria. Todos precisam dele para tornar as suas vidas felizes e significativas, para solucionar temporariamente os seus problemas humanos e, em ltima instncia, habilit-los a encontrar felicidade pura e duradoura pelo controle da sua raiva, apego, inveja e, especialmente, da ignorncia. Neste tempo espiritualmente degenerado h cinco impurezas que esto aumentando em todo o mundo: 1) o nosso meio ambiente est se tornando cada vez mais impuro por causa da poluio; 2) a nossa gua, ar e comida esto se tornando cada vez mais impuros, tambm por causa da poluio; 3) o nosso corpo est se tornando cada vez mais impuro porque doenas e enfermidades esto agora mais predominantes; 4) a nossa mente est se tornando cada vez mais impura porque as nossas deluses esto ficando cada vez mais fortes; 5) as nossas aes esto se tornando cada vez mais impuras porque no temos controle sobre as nossas deluses. Sofrimento, problemas e perigos esto aumentando em todos os lugares devido a essas cinco impurezas. Entretanto, por meio da prtica do Lamrim Kadam podemos transformar a nossa experincia de todas essas impurezas em caminho espiritual, que nos conduzir felicidade pura e duradoura da libertao e da iluminao. Podemos usar todas as dificuldades que vemos no mundo como ensinamentos espirituais que nos encorajam a desenvolver renncia, o desejo de nos libertar do ciclo de vida impura; compaixo, o desejo de que os outros possam ser libertados permanentemente do ciclo de vida impura; e sabedoria, que realiza que todas essas impurezas so o resultado de nossas aes no virtuosas. Deste modo, pela prtica do Lamrim podemos transformar todas as condies adversas

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em oportunidades para desenvolver as realizaes do caminho espiritual que nos traro felicidade pura e duradoura. Sempre que os praticantes de Lamrim experienciam dificuldades e sofrimento, eles pensam: Outros incontveis seres vivos experienciam sofrimento e dificuldades maiores do que eu e, dessa maneira, eles desenvolvem ou aumentam a sua compaixo por todos os seres vivos, o que os conduz rapidamente felicidade suprema da iluminao. O Lamrim Kadam o remdio supremo que pode curar permanentemente todos os sofrimentos da doena, envelhecimento, morte e renascimento; ele o mtodo cientfico para aperfeioar a nossa natureza e qualidades humanas e para solucionar os nossos problemas dirios. O Lamrim Kadam o grande espelho do Dharma no qual podemos ver o modo como as coisas realmente so; e no qual podemos ver o que devemos conhecer, o que devemos abandonar, o que devemos praticar e o que devemos alcanar. E somente usando este espelho que podemos ver a grande bondade de todos os seres vivos.

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Atisha

O Caminho de uma Pessoa de Escopo Inicial

Neste contexto, uma pessoa de escopo inicial refere-se a algum que tem uma capacidade inicial para desenvolver compreenso e realizaes espirituais.
a PRECIOSIDaDE Da NOSSa VIDa HUMaNa

O propsito de compreender a preciosidade da nossa vida humana encorajar-nos a extrair o sentido da nossa vida humana e no desperdi-la em atividades sem sentido. Nossa vida humana muito preciosa e significativa, mas somente se a usarmos para obter a libertao permanente e a felicidade suprema da iluminao. Devemos nos encorajar a realizar o verdadeiro sentido da nossa vida humana por meio de compreender e contemplar a seguinte explicao. Muitas pessoas acreditam que o desenvolvimento material o verdadeiro sentido da vida humana, mas podemos ver que no importa quanto desenvolvimento material exista no mundo, ele nunca reduz o sofrimento e os problemas humanos. Em vez disso, ele frequentemente faz com que os sofrimentos e os problemas aumentem; portanto, ele no o verdadeiro sentido da vida humana. Devemos saber que, vindos das nossas vidas

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anteriores, alcanamos agora o mundo humano por apenas um breve instante e que temos a oportunidade de obter a felicidade suprema da iluminao praticando o Dharma. Essa a nossa extraordinria boa fortuna. Quando obtivermos a iluminao teremos satisfeito todos os nossos desejos e poderemos satisfazer os desejos de todos os outros seres vivos; teremos libertado a ns mesmos permanentemente dos sofrimentos desta vida e de incontveis vidas futuras e poderemos beneficiar diretamente todos e cada um dos seres vivos, todos os dias. A conquista da iluminao , portanto, o verdadeiro sentido da vida humana. A iluminao a luz interior de sabedoria que permanentemente livre de toda aparncia equivocada e cuja funo conceder paz mental para todos e cada um dos seres vivos, todos os dias. Agora mesmo obtivemos um renascimento humano e temos a oportunidade de alcanar a iluminao pela prtica de Dharma; assim sendo, se desperdiarmos esta preciosa oportunidade em atividades sem sentido, no haver maior perda nem maior insensatez do que essa. O motivo que tal oportunidade preciosa ser extremamente difcil de ser encontrada no futuro. Em um Sutra, Buda torna isso claro pela seguinte analogia. Ele pergunta aos seus discpulos: Imaginem que exista um vasto e profundo oceano do tamanho deste mundo, que em sua superfcie haja uma canga dourada flutuando e que no fundo do oceano vive uma tartaruga cega que vem superfcie apenas uma vez a cada cem mil anos. Quantas vezes a tartaruga colocaria sua cabea no meio da canga? Ananda, seu discpulo, respondeu que, certamente, isso seria extremamente raro. Nesse contexto, o vasto e profundo oceano refere-se ao samsara o ciclo de vida impura que temos experienciado desde tempos sem incio, continuamente, vida aps vida, sem-fim a canga dourada refere-se ao Budadharma e a tartaruga cega refere-se a ns. Embora no sejamos fisicamente como uma tartaruga, mentalmente no somos muito diferentes; e embora os nossos olhos fsicos possam no ser cegos, os nossos olhos

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de sabedoria o so. Na maioria das nossas incontveis vidas anteriores, permanecemos no fundo do oceano do samsara, nos trs reinos inferiores no reino animal, no reino dos fantasmas famintos e no reino do inferno emergindo como ser humano apenas a cada cem mil anos, mais ou menos. Mesmo quando alcanamos brevemente o reino superior do oceano do samsara como um ser humano, extremamente raro encontrar a canga dourada do Budadharma: o oceano do samsara extremamente vasto, a canga dourada do Budadharma no permanece num nico lugar, mas move-se de um lugar a outro, e os nossos olhos de sabedoria esto sempre cegos. Por essas razes, Buda diz que, no futuro, mesmo se obtivermos um renascimento humano, ser extremamente raro encontrar o Budadharma novamente; encontrar o Dharma Kadam ainda mais raro que isso. Podemos ver que a grande maioria dos seres humanos no mundo, embora tenham brevemente alcanado o reino superior do samsara como seres humanos, no encontraram o Budadharma. O motivo que os seus olhos de sabedoria no se abriram. O que significa encontrar o Budadharma? Significa ingressar no budismo buscando sinceramente refgio em Buda, Dharma e Sangha e assim ter a oportunidade de ingressar e fazer progressos no caminho iluminao. Se no encontrarmos o Budadharma, no teremos a oportunidade para fazer isso e, assim, no teremos a oportunidade de obter a felicidade pura e duradoura da iluminao, o verdadeiro sentido da vida humana. Concluindo, devemos pensar: Agora, eu alcancei por um breve momento o mundo humano e tenho a oportunidade de obter a libertao permanente do sofrimento e a felicidade suprema da iluminao, por meio de colocar o Dharma em prtica Se eu desperdiar esta preciosa oportunidade em atividades sem sentido, no haver maior perda nem maior insensatez

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Com esse pensamento, tomamos a firme determinao de praticar agora, enquanto temos esta oportunidade, o Dharma dos ensinamentos de Buda sobre renncia, compaixo universal e viso profunda da vacuidade. Ento, meditamos repetidamente nessa determinao. Devemos praticar essa contemplao e meditao todos os dias em muitas sesses e, desse modo, nos encorajarmos a extrair o verdadeiro sentido da nossa vida humana. Devemos nos perguntar o que consideramos mais importante o que desejamos, pelo que nos dedicamos ou com o que sonhamos? Para algumas pessoas so as posses materiais, como uma casa grande com os ltimos requintes de conforto, um carro veloz ou um emprego bem remunerado. Para outros reputao, boa aparncia, poder, excitao ou aventura. Muitos tentam encontrar o sentido de suas vidas em relacionamentos familiares e crculo de amigos. Todas essas coisas podem nos fazer superficialmente felizes por pouco tempo, mas elas tambm causam muita preocupao e sofrimento. Elas nunca nos daro a verdadeira felicidade que todos ns, em nossos coraes, buscamos. J que no podemos lev-las conosco quando morrermos, se tivermos feito delas o principal sentido da nossa vida, elas com certeza vo nos decepcionar. As aquisies mundanas, tomadas como um fim em si mesmas, so ocas: elas no so o verdadeiro sentido da vida humana. Com a nossa vida humana podemos, ao colocar o Dharma em prtica, obter a suprema paz permanente da mente, conhecida como nirvana, e a iluminao. Uma vez que essas aquisies so no enganosas e so estados ltimos de felicidade, elas so o verdadeiro sentido da vida humana. No entanto, porque o nosso desejo por prazer mundano to forte, temos pouco ou nenhum interesse pela prtica de Dharma. Do ponto de vista espiritual, essa ausncia de interesse pela prtica de Dharma um tipo de preguia chamado preguia do apego. A porta da libertao estar fechada para ns enquanto tivermos essa preguia e, consequentemente, continuaremos a experienciar infortnio e

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sofrimento nesta vida e em incontveis vidas futuras. A maneira de superar essa preguia, o principal obstculo para a nossa prtica de Dharma, meditar sobre a morte. Precisamos contemplar a nossa morte e meditar sobre ela repetidamente, at ganharmos uma profunda realizao da morte. Embora, num nvel intelectual, todos ns saibamos que definitivamente iremos morrer, a nossa percepo da morte permanece superficial. Na medida em que a nossa compreenso intelectual da morte no toca os nossos coraes, continuamos a pensar todos os dias eu no vou morrer hoje, eu no vou morrer hoje. Mesmo no dia da nossa morte, ainda estaremos pensando sobre o que faremos no dia ou na semana seguintes. Essa mente que pensa todo dia eu no vou morrer hoje enganosa ela nos conduz na direo errada e faz com que a nossa vida humana se torne vazia. Por outro lado, meditando sobre a morte substituiremos gradativamente o pensamento enganoso eu no vou morrer hoje pelo pensamento no enganoso talvez eu morra hoje. A mente que espontaneamente pensa todos os dias talvez eu morra hoje a realizao da morte. essa realizao que elimina diretamente a nossa preguia do apego e abre a porta para o caminho espiritual. Em geral, podemos ou no morrer hoje no sabemos. No entanto, se pensarmos todos os dias talvez eu no morra hoje, esse pensamento nos enganar porque vem da nossa ignorncia; porm, se em vez disso pensarmos todos os dias talvez eu morra hoje, esse pensamento no nos enganar porque vem da nossa sabedoria. Esse pensamento benfico impedir a nossa preguia do apego e ir nos encorajar a preparar o bem-estar das nossas incontveis vidas futuras ou a aplicar grande esforo para ingressar no caminho da libertao e da iluminao. Desse modo, tornaremos significativa a nossa vida humana atual. At agora desperdiamos, sem sentido algum, as nossas incontveis vidas anteriores: no trouxemos nada conosco das nossas vidas passadas, exceto deluses e sofrimento.

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O QUE a NOSSa MORTE SIGNIFICa?

A nossa morte a separao permanente entre o nosso corpo e a nossa mente. Podemos experienciar muitas separaes temporrias do nosso corpo e mente, mas elas no so a nossa morte. Por exemplo, quando aqueles que completaram seu treino na prtica conhecida como transferncia de conscincia entram em meditao, suas mentes separam-se dos seus corpos. Seus corpos permanecem onde esto meditando e suas mentes vo para uma Terra Pura e, ento, retornam aos seus corpos. noite, durante os sonhos, o nosso corpo permanece na cama, mas a nossa mente vai para diversos lugares do mundo do sonho e ento retorna para o nosso corpo. Essas separaes de nosso corpo e mente no so a nossa morte porque elas so apenas temporrias. Na morte, a nossa mente separa-se permanentemente do nosso corpo. O nosso corpo permanece no local de sua vida, mas a nossa mente vai para os diversos lugares das nossas vidas futuras, como um pssaro deixando um ninho e voando para outro. Isso mostra claramente a existncia das nossas incontveis vidas futuras e que a natureza e a funo do nosso corpo e da nossa mente so muito diferentes. Nosso corpo uma forma visual que possui cor e formato, mas nossa mente um continuum sem forma que sempre carece de cor e formato. A natureza da nossa mente um vazio semelhante ao espao, e a sua funo perceber ou entender objetos. Por meio disso, podemos compreender que o nosso crebro no a nossa mente. O crebro simplesmente uma parte do nosso corpo que, por exemplo, pode ser fotografado, ao passo que no podemos fazer o mesmo com a nossa mente. Podemos no ficar felizes ao ouvir sobre a nossa morte, mas contemplar e meditar sobre a morte muito importante para a efetividade da nossa prtica de Dharma. O motivo que ela impede o principal obstculo nossa prtica de Dharma a

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preguia do apego s coisas desta vida e nos encoraja a praticar o puro Dharma agora. Se fizermos isso, realizaremos o verdadeiro sentido da vida humana antes da nossa morte.
COMO MEDITaR SOBRE a MORTE

Primeiro, fazemos a seguinte contemplao: Com certeza, eu vou morrer No h nenhuma maneira de impedir que o meu corpo finalmente decaia Dia aps dia, momento aps momento, a minha vida est se esvaindo Eu no tenho nenhuma ideia de quando morrerei: a hora da morte completamente incerta Muitas pessoas jovens morrem antes de seus pais, algumas morrem no momento em que nascem no h certezas neste mundo Alm disso, h muitas causas de morte prematura As vidas de muitas pessoas fortes e saudveis so destrudas em acidentes No h garantia de que eu no morrerei hoje Tendo contemplado repetidamente esses pontos, repetimos mentalmente muitas e muitas vezes talvez eu morra hoje, talvez eu morra hoje e concentramo-nos no sentimento que isso evoca. Transformamos a nossa mente no sentimento talvez eu morra hoje e permanecemos estritamente focados nele pelo maior tempo possvel. Devemos praticar essa meditao repetidamente, at acreditarmos espontaneamente todos os dias: talvez eu morra hoje. Finalmente, chegaremos concluso: J que terei que partir cedo deste mundo, no h sentido em ficar apegado s coisas desta vida. Em vez disso, a partir de agora devotarei toda a minha vida para praticar o Dharma pura e sinceramente. Ento, mantemos essa determinao dia e noite. Durante o intervalo entre meditaes devemos, sem preguia, aplicar esforo em nossa prtica de Dharma. Realizando que os prazeres mundanos so enganosos e que eles nos distraem

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de usar a nossa vida de uma maneira significativa, devemos abandonar o apego por eles. Dessa maneira, podemos eliminar o principal obstculo pura prtica de Dharma.
OS PERIGOS DE UM RENaSCIMENTO INFERIOR

O propsito desta explicao encorajar-nos a preparar uma proteo contra os perigos de um renascimento inferior. Se no fizermos isso agora, enquanto temos uma vida humana com suas liberdades e dotes e a oportunidade para faz-lo, ser tarde demais quando tivermos qualquer um dos trs renascimentos inferiores; e ser extremamente difcil obter uma preciosa vida humana novamente. Diz-se que mais fcil para os seres humanos obterem a iluminao que para seres como os animais obterem um precioso renascimento humano. Compreendendo isso, vamos nos encorajar a abandonar no-virtude, praticar virtude e buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha (os supremos amigos espirituais). Essa a nossa verdadeira proteo. Cometer aes no virtuosas a causa principal de renascimento inferior, enquanto que praticar virtude e buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha so as causas principais de um precioso renascimento humano um renascimento no qual temos a oportunidade de obter a libertao permanente de todo o sofrimento. Aes no virtuosas graves so a principal causa de renascimento como um ser-do-inferno, aes no virtuosas medianas so a causa principal de renascimento como um fantasma faminto e aes no virtuosas menores so a causa principal de renascimento como um animal. Existem muitos exemplos dados nas escrituras budistas sobre como as aes no virtuosas conduzem a renascimentos nos trs reinos inferiores. Havia uma vez um caador cuja esposa vinha de uma famlia de criadores de animais. Aps morrer, ele renasceu como uma vaca, pertencendo famlia de sua mulher. Ento, um aougueiro

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comprou essa vaca, abateu-a e vendeu a carne. O caador renasceu sete vezes como uma vaca, pertencendo mesma famlia e, dessa maneira, tornou-se alimento para outras pessoas. No Tibete h um lago chamado Yamdroktso, onde muitas pessoas da cidade prxima costumavam passar suas vidas pescando. Certa vez, um grande iogue com clarividncia visitou a cidade e disse: eu vejo que as pessoas desta cidade e os peixes deste lago esto continuamente trocando suas posies. O que ele quis dizer que as pessoas da cidade que gostavam de pescar estavam renascendo como peixes, o alimento de outras pessoas, e os peixes no lago estavam renascendo como as pessoas que gostavam de pescar. Dessa maneira, trocando seus aspectos fsicos, eles estavam continuamente matando e comendo uns aos outros. Esse ciclo de infortnio continuou gerao aps gerao.
COMO MEDITaR SOBRE OS PERIGOS DE UM RENaSCIMENTO INFERIOR

Primeiro, fazemos a seguinte contemplao: Quando o leo de uma lamparina consumido, a chama se extingue porque ela produzida pelo leo; mas, quando o nosso corpo morre, a nossa conscincia no se extingue, porque a conscincia no produzida pelo corpo Quando morremos, a nossa mente tem que deixar este corpo atual, que apenas uma morada temporria, e encontrar outro corpo, assim como um pssaro deixando um ninho e voando para outro A nossa mente no tem liberdade de permanecer e no tem escolha para onde ir Somos soprados para o lugar do nosso prximo renascimento pelos ventos das nossas aes ou carma (nossa boa fortuna ou infortnio) Se o carma que amadurecer na hora da nossa morte for negativo, com certeza teremos um renascimento inferior Carma negativo grave causa renascimento no inferno, carma negativo mediano causa renascimento

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como fantasma faminto e carma negativo menor causa renascimento como um animal muito fcil cometer carma negativo grave Por exemplo, ao simplesmente esmagar um mosquito com raiva, criamos a causa para renascer no inferno Nesta e em todas as nossas incontveis vidas anteriores, cometemos muitas aes negativas graves A no ser que j tenhamos purificado essas aes pela prtica sincera de confisso, as suas potencialidades permanecem em nosso continuum mental e qualquer uma dessas potencialidades negativas poder amadurecer quando morrermos Mantendo isso em mente, devemos nos perguntar: Se eu morrer hoje, onde estarei amanh? muito provvel que eu me encontre no reino animal, entre os fantasmas famintos ou no inferno Se algum hoje me chamasse de vaca estpida, acharia difcil tolerar isso, mas o que eu faria se realmente me tornasse uma vaca, um porco ou um peixe o alimento de seres humanos? Tendo contemplado repetidamente esses pontos e compreendido como os seres nos reinos inferiores, tais como os animais, experienciam sofrimento, geramos um forte medo de renascer nos reinos inferiores. Essa sensao de medo o objeto da nossa meditao. Retemos, ento, essa sensao sem esquec-la; a nossa mente deve permanecer estritamente focada nessa sensao de medo pelo maior tempo possvel. Se perdermos o objeto da nossa meditao, renovamos a sensao de medo relembrando-a imediatamente ou repetindo a contemplao. Durante o intervalo entre meditaes, tentamos nunca nos esquecer da nossa sensao de medo em renascer nos reinos inferiores. Em geral, medo algo sem sentido, mas o medo gerado por meio da contemplao e meditao acima tem um imenso significado, porque ele surge da sabedoria e no da ignorncia.

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O CaMINHO DE UMa PESSOa DE ESCOPO INICIal

Esse medo a principal causa de buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha, a verdadeira proteo de tais perigos, e nos ajuda a sermos conscienciosos e atentos em evitar aes no virtuosas.
BUSCaR REFGIO

Neste contexto, buscar refgio significa buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha. O propsito desta prtica proteger-nos permanentemente de um renascimento inferior. No momento presente, porque somos humanos, estamos livres de um renascimento como um animal, fantasma faminto ou ser-do-inferno, mas isso apenas temporrio. Somos como um prisioneiro que ganhou permisso para ficar em seu lar por uma semana, mas que depois disso tem que retornar priso. Precisamos de libertao permanente dos sofrimentos desta vida e das incontveis vidas futuras. Isso depende de ingressar e fazer progressos no caminho budista libertao e de complet-lo, que por sua vez depende de ingressar no budismo. Ingressamos no budismo pela prtica de buscar refgio. Para que a nossa prtica de refgio seja qualificada devemos fazer, enquanto visualizamos Buda nossa frente, a promessa verbal ou mental de buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha por toda a nossa vida. Essa promessa o nosso voto de refgio e a porta atravs da qual ingressamos no budismo. Estaremos no budismo durante o tempo que mantivermos essa promessa, mas, se a quebrarmos, estaremos fora. Ao ingressar e permanecer dentro do budismo, temos a oportunidade de comear, fazer progressos e completar o caminho budista libertao e iluminao. Nunca devemos abandonar a promessa de buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha por toda a nossa vida. Buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha significa que aplicamos esforo em receber as bnos de Buda, em colocar o Dharma em prtica e em receber ajuda da Sangha. Esses so os trs principais

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compromissos do voto de refgio. Mantendo e praticando sinceramente esses trs principais compromissos de refgio podemos realizar nossa meta final. A principal razo pela qual precisamos nos determinar e fazer a promessa de buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha por toda a nossa vida que precisamos alcanar a libertao permanente do sofrimento. No momento presente, podemos estar livres de sofrimento fsico e dor mental, mas, como foi mencionado anteriormente, essa liberdade somente temporria. Mais tarde, nesta vida e em nossas incontveis vidas futuras, teremos que experienciar insuportvel sofrimento fsico e dor mental continuamente, vida aps vida, sem-fim. Quando a nossa vida est em perigo ou quando somos ameaados por algum, normalmente buscamos refgio na polcia. claro que, algumas vezes, a polcia pode nos proteger de um perigo em particular, mas ela no pode nos dar libertao permanente da morte. Quando estamos seriamente doentes, buscamos refgio em mdicos. Algumas vezes, os mdicos podem curar uma doena especfica, mas nenhum mdico pode nos dar a libertao permanente das doenas. O que realmente precisamos da libertao permanente de todos os sofrimentos e, como seres humanos, podemos conquistar isso buscando refgio em Buda, Dharma e Sangha. Os Budas so Despertos, o que significa que eles despertaram do sono da ignorncia e esto livres dos sonhos do samsara, o ciclo de vida impura. Eles so seres completamente puros, que esto permanentemente livres de todas as deluses e aparncias equivocadas. Como foi mencionado anteriormente, a funo dos Budas conceder paz mental a todos e cada um dos seres vivos todos os dias, por meio de suas bnos. Sabemos que estamos felizes quando a nossa mente est em paz e infelizes quando ela no est em paz. Fica claro, portanto, que a nossa felicidade depende de termos uma mente pacfica e no de boas condies exteriores. Mesmo se as nossas condies exteriores

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forem pobres, se mantivermos uma mente em paz o tempo todo seremos sempre felizes. Recebendo continuamente as bnos de Buda, podemos manter uma mente pacfica o tempo todo. Buda , portanto, a fonte da nossa felicidade. O Dharma a verdadeira proteo pela qual somos permanentemente libertados dos sofrimentos da doena, envelhecimento, morte e renascimento; e a Sangha so os amigos espirituais supremos que nos guiam aos caminhos espirituais corretos. Por meio dessas trs preciosas joias-que-satisfazem-os-desejos, Buda, Dharma e Sangha conhecidas como as Trs Joias , podemos satisfazer tanto os nossos prprios desejos como os desejos de todos os seres vivos. Devemos recitar todos os dias, do fundo do nosso corao, preces de pedidos para os Budas iluminados, enquanto mantemos profunda f neles. Esse um mtodo simples para recebermos continuamente as bnos de Buda. Devemos tambm nos reunir para fazer preces em grupo, conhecidas como pujas, organizadas nos Templos Budistas ou Salas de Preces, e que so mtodos poderosos para receber as bnos e a proteo de Buda.
COMO MEDITaR EM BUSCaR REFGIO

Primeiro, fazemos a seguinte contemplao: Eu quero me proteger e me libertar permanentemente dos sofrimentos desta vida e das incontveis vidas futuras Somente posso realizar isso se receber as bnos de Buda, colocar o Dharma em prtica e receber ajuda da Sangha os amigos espirituais supremos Pensando profundamente desse modo, primeiro tomamos a forte determinao e, depois, fazemos a promessa de sinceramente buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha por toda a

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nossa vida. Devemos meditar nessa determinao todos os dias e manter continuamente a nossa promessa pelo resto da nossa vida. Como compromisso do nosso voto de refgio, devemos sempre aplicar esforo para receber as bnos de Buda, colocar o Dharma em prtica e receber ajuda da Sangha, nossos amigos espirituais puros, incluindo o nosso professor espiritual. desse modo que buscamos refgio em Buda, Dharma e Sangha. Por meio disso, realizaremos nosso objetivo a libertao permanente de todos os sofrimentos desta vida e das incontveis vidas futuras, o verdadeiro sentido da nossa vida humana. Para manter a nossa promessa de buscar refgio em Buda, Dharma e Sangha por toda a nossa vida e a fim de que ns e todos os seres vivos possamos receber as bnos e a proteo de Buda, recitamos a seguinte prece de refgio todos os dias, com forte f: Eu e todos os seres sencientes, at alcanarmos a iluminao, Nos refugiamos em Buda, Dharma e Sangha
O QUE CaRMa?

O propsito de compreender e acreditar no carma impedir o sofrimento futuro e estabelecer o fundamento bsico para o caminho libertao e iluminao. Geralmente, carma significa ao. Das aes no virtuosas advm sofrimento e das aes virtuosas surge felicidade: se acreditamos nisso, acreditamos no carma. Buda deu extensos ensinamentos que provam a verdade dessa afirmao e muitos exemplos diferentes que mostram a conexo especial entre as aes das nossas vidas anteriores e as nossas experincias nesta vida, algumas delas explicadas no livro Caminho Alegre da Boa Fortuna. Em nossas vidas anteriores, executamos muitos tipos de aes no virtuosas que causaram sofrimento aos outros. Como resultado dessas aes no virtuosas, vrios tipos de condies

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e situaes de infortnio surgem e experienciamos sofrimento e problemas humanos sem-fim. O mesmo acontece a todos os demais seres vivos. Devemos avaliar se acreditamos, ou no, que a principal causa do sofrimento so as nossas aes no virtuosas e que a principal causa de felicidade so as nossas aes virtuosas. Se no acreditarmos nisso, nunca aplicaremos esforo em acumular aes virtuosas, ou mrito, e nunca purificaremos as nossas aes no virtuosas; e, por causa disso, experienciaremos sofrimento e dificuldades continuamente, vida aps vida, sem-fim. Toda ao que executamos deixa uma marca em nossa mente muito sutil e cada marca finalmente dar origem ao seu prprio efeito. Nossa mente como um campo e executar aes como semear nesse campo. Aes virtuosas plantam sementes de felicidade futura e aes no virtuosas plantam sementes de sofrimento futuro. Essas sementes permanecem adormecidas em nossa mente at que as condies para o seu amadurecimento ocorram e, nesse momento, elas produzem seu efeito. Em alguns casos, isso pode acontecer muitas vidas depois que a ao original foi realizada. As sementes que amadurecem quando morremos so muito importantes porque elas determinam qual o tipo de renascimento que teremos em nossa prxima vida. A semente que, em particular, amadurece na morte depende do estado da mente com o qual morremos. Se morrermos com uma mente pacfica, isso estimular uma semente virtuosa e experienciaremos um renascimento afortunado. Entretanto, se morrermos com uma mente perturbada, como acontece num estado de raiva, isso estimular uma semente no virtuosa e experienciaremos um renascimento desafortunado. Isso semelhante ao modo como os pesadelos so provocados por estarmos com um estado de mente agitado logo antes de adormecer. Todas as aes inadequadas, incluindo matar, roubar, m conduta sexual, mentir, discurso divisor, discurso ofensivo, tagarelice, cobia, maldade e sustentar vises errneas, so aes

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no virtuosas. Quando abandonamos as aes no virtuosas e aplicamos esforo para purificar as nossas aes no virtuosas anteriores, estamos praticando disciplina moral. Isso nos impedir de experienciar sofrimento futuro e de ter um renascimento inferior. Exemplos de aes virtuosas so treinar todas as meditaes e outras prticas espirituais apresentadas neste livro. Meditao uma ao mental virtuosa que a causa principal para experienciar paz mental no futuro. Sempre que praticamos meditao, seja a nossa meditao clara ou no, estamos executando uma ao mental virtuosa que a causa da nossa felicidade futura e de paz mental. Normalmente, estamos preocupados principalmente com as nossas aes fsicas e verbais, mas na realidade as aes mentais so mais importantes. Nossas aes fsicas e verbais dependem da nossa ao mental, que, por sua vez, depende de tomarmos uma deciso mental. Sempre que fazemos aes virtuosas, como meditar ou outras prticas espirituais, devemos ter a seguinte determinao mental: Montando o cavalo das aes virtuosas, Eu o conduzirei ao caminho da libertao com as rdeas da renncia; E instigando esse cavalo para adiante com o chicote do esforo, Alcanarei rapidamente a Terra Pura da libertao e da iluminao. Tendo contemplado a explicao acima, devemos pensar: Uma vez que eu mesmo nunca desejo sofrer e sempre quero ser feliz, preciso abandonar e purificar as minhas aes no virtuosas e sinceramente executar aes virtuosas Devemos meditar nessa determinao todos os dias e colocar a nossa determinao em prtica.

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O Caminho de uma Pessoa de Escopo Mediano

Neste contexto, uma pessoa de escopo mediano refere-se a algum que tem uma capacidade mediana para desenvolver compreenso e realizaes espirituais.
O QUE DEVEMOS CONHECER

No Sutra das Quatro Nobres Verdades, Buda diz: Deves conhecer os sofrimentos. Ao dizer isso, Buda est nos aconselhando a tomar conhecimento dos insuportveis sofrimentos que experienciaremos em nossas vidas futuras e, por essa razo, desenvolver renncia, a determinao de nos libertarmos permanentemente desses sofrimentos. Em geral, todos os que tm dor fsica ou mental, incluindo os animais, compreendem seu prprio sofrimento; mas quando Buda diz Deves conhecer os sofrimentos ele quer dizer que deveramos conhecer os sofrimentos das nossas vidas futuras. Compreendendo isso, desenvolveremos um forte desejo de nos libertar deles. Esse conselho prtico importante para todos porque, se tivermos o desejo de nos libertar dos sofrimentos das vidas futuras, devemos determinadamente usar nossa atual vida humana para a felicidade e a liberdade das

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nossas incontveis vidas futuras. No h significado maior do que esse. Se no tivermos esse desejo, desperdiaremos nossa preciosa vida humana somente para a liberdade e a felicidade desta nica curta vida. Isso seria uma loucura, porque nossa inteno e aes no seriam diferentes da inteno e das aes dos animais, que esto preocupados apenas com esta vida. Certa vez, o grande iogue Milarepa disse para um caador chamado Gonpo Dorje: O teu corpo humano, mas tua mente a de um animal. Tu, um ser humano que possuis uma mente de animal, por favor, ouve a minha cano. Normalmente, acreditamos que solucionar o sofrimento e os problemas da nossa vida atual o mais importante e dedicamos toda a nossa vida a esse propsito. Na realidade, a durao do sofrimento e dos problemas desta vida muito curta; se morrermos amanh, eles acabaro amanh. No entanto, j que a durao do sofrimento e dos problemas das vidas futuras sem-fim, a liberdade e a felicidade das nossas vidas futuras so imensamente mais importantes que a liberdade e a felicidade desta curta vida. Com as palavras Deves conhecer os sofrimentos, Buda nos encoraja a usar a nossa vida humana atual para preparar a liberdade e a felicidade das nossas incontveis vidas futuras. Aqueles que fazem isso so verdadeiramente sbios. Nas vidas futuras, quando renascermos como um animal, como uma vaca ou um peixe, iremos nos tornar o alimento de outros seres vivos e teremos que experienciar muitos outros tipos de sofrimento animal. Os animais no tm liberdade e so usados pelos seres humanos como alimento e para trabalho e divertimento. Eles no tm oportunidade de aperfeioarem a si mesmos; ainda que ouam preciosas palavras de Dharma, elas so to sem sentido para eles como o soprar do vento. Quando

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renascermos como um fantasma faminto, no teremos sequer uma minscula gota de gua para beber; nossa nica gua sero as nossas lgrimas. Teremos que experienciar insuportveis sofrimentos de sede e fome por muitas centenas de anos. Quando renascermos como um ser-do-inferno nos infernos quentes, nosso corpo se tornar inseparvel do fogo e os outros sero capazes de distinguir nosso corpo do fogo somente por ouvir nossos gritos de sofrimento. Teremos que experienciar o insuportvel tormento de o nosso corpo ser queimado por milhes de anos. Assim como todos os outros fenmenos, os reinos do inferno no existem inerentemente, mas existem como meras aparncias mente, como sonhos. Quando renascermos como um deus do reino do desejo, experienciaremos grande conflito e descontentamento. Mesmo que experienciemos um pouco de prazer superficial, nossos desejos se tornaro ainda mais fortes e at teremos mais sofrimento mental que os seres humanos. Quando renascermos como um semideus, seremos sempre invejosos da glria dos deuses e, por causa disso, teremos grande sofrimento mental. Nossa inveja como um espinho penetrando em nossa mente, fazendo-nos experienciar sofrimento fsico e mental por longos perodos. Quando renascermos como um ser humano, teremos que experienciar vrios tipos de sofrimento humano, como os sofrimentos do nascimento, doena, envelhecimento e morte.
NaSCIMENTO

Quando nossa conscincia ingressa na unio do espermatozoide do nosso pai e do vulo da nossa me, o nosso corpo uma substncia aquosa bastante quente, como iogurte branco tingido de vermelho. Nos primeiros momentos aps a concepo no temos sensaes densas, mas assim que elas se desenvolvem comeamos a experienciar dor. O nosso corpo torna-se, gradualmente, mais e mais consistente e os nossos membros crescem

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como se nosso corpo estivesse sendo esticado numa roda de tortura. Dentro do tero da nossa me quente e escuro. O nosso lar por nove meses um espao pequeno, bastante apertado e cheio de substncias impuras. como estar espremido dentro de um pequeno tanque de gua cheio de lquido imundo, com a tampa firmemente fechada, de modo que nenhum ar ou luz entrem. Enquanto estamos no tero da nossa me experienciamos muita dor e medo, tudo isso inteiramente ss. Somos extremamente sensveis a tudo o que a nossa me faz. Quando ela anda rapidamente, sentimos como se estivssemos caindo de uma montanha alta e ficamos aterrorizados. Se ela tem relaes sexuais, sentimos como se estivssemos sendo esmagados e sufocados entre dois imensos pesos e ficamos em pnico. Se nossa me der apenas um pequeno salto, O nosso nascimento tambm d origem aos sofri como se estivssemos sendo jogados contra o cho de uma grande altura. Se ela bebe qualquer coisa quente, sentimos como se gua escaldante estivesse queimando nossa pele e, se ela bebe qualquer coisa gelada, parece como se fosse uma ducha fria no inverno. Quando samos do tero da nossa me sentimos como se estivssemos sendo forados atravs de uma abertura apertada entre duas rochas bem firmes e, quando acabamos de nascer, nosso corpo to delicado que qualquer tipo de contato doloroso. Mesmo se algum nos segurar com muita ternura, suas mos parecero espinhos furando nossa carne e os mais delicados tecidos parecero speros e abrasivos. Comparada com a maciez e suavidade do tero da nossa me, qualquer sensao ttil desagradvel e dolorosa. Se algum nos pegar como se estivssemos sendo balanados acima de um grande precipcio e nos sentimos assustados e inseguros. Esquecemo-nos de tudo que sabamos em nossas vidas passadas; do tero da nossa me trouxemos apenas dor e confuso. Tudo o que escutamos sem sentido, como o som do vento, e no podemos compreender

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nada do que percebemos. Nas primeiras semanas somos como algum que cego, surdo e mudo e que sofre de profunda amnsia. Quando estamos com fome no podemos dizer eu preciso de comida, e quando sentimos dor no conseguimos falar isto est me fazendo mal. Os nicos sinais que podemos fazer so lgrimas quentes e gestos violentos. Nossa me frequentemente no tem ideia da dor e do desconforto que estamos experienciando. Somos completamente impotentes e tudo nos tem que ser ensinado como comer, como sentar, como andar, como falar. Embora sejamos muito vulnerveis nas primeiras semanas da nossa vida, os nossos sofrimentos no cessam medida que crescemos. Continuamos a experienciar vrios tipos de sofrimento por toda a nossa vida. Do mesmo modo que, quando acendemos uma lareira numa casa grande, o calor do fogo permeia toda a casa e todo o calor da casa tem a sua origem no fogo, quando nascemos no samsara o sofrimento permeia toda a nossa vida e todos os sofrimentos que experienciamos surgem porque tivemos um renascimento contaminado. Nosso renascimento humano, contaminado pela deluso venenosa do agarramento ao em-si, a base do nosso sofrimento humano; sem essa base, no existem problemas humanos. As dores do nascimento gradualmente se convertem nas dores da doena, envelhecimento e morte elas so um nico continuum.
DOENa

Nosso nascimento tambm d origem ao sofrimento da doena. Assim como o vento e a neve do inverno roubam a glria dos prados verdejantes, das rvores, das florestas e das flores, a doena nos toma o esplendor da juventude do nosso corpo, destruindo o seu vigor e o poder dos nossos sentidos. Se normalmente somos saudveis e nos sentimos bem, quando adoecemos ficamos

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repentinamente incapazes de nos envolver em nossas atividades fsicas normais. Mesmo um campeo de boxe, que normalmente capaz de levar a nocaute todos os seus adversrios, torna-se completamente indefeso quando a doena o atinge. A doena faz com que todas as experincias dos nossos prazeres dirios desapaream e leva-nos a experienciar sensaes desagradveis dia e noite. Quando camos doentes, somos como um pssaro que estava pairando nas alturas do cu e repentinamente abatido. Quando um pssaro abatido, ele cai direto ao cho como um pedao de chumbo e toda a sua glria e poder so imediatamente destrudos. De modo semelhante, quando ficamos doentes nos tornamos repentinamente incapacitados. Se estivermos seriamente doentes, podemos nos tornar completamente dependentes dos outros e perder at mesmo a habilidade de controlar nossas funes corporais. Essa transformao difcil de suportar, especialmente para os que so orgulhosos de sua independncia e bem-estar fsico. Quando estamos doentes, sentimo-nos frustrados por no podermos fazer o nosso trabalho habitual ou completar todas as tarefas com as quais nos comprometemos. Facilmente ficamos impacientes com nossa doena e deprimidos com todas as coisas que no podemos fazer. No conseguimos desfrutar das coisas que normalmente nos do prazer, como a prtica de esportes, danar, beber, comer alimentos saborosos ou a companhia dos nossos amigos. Todas essas limitaes nos fazem sentir ainda mais infelizes; e, para aumentar a nossa infelicidade, temos que suportar todas as dores fsicas que a doena traz. Quando estamos doentes, temos que experienciar no apenas todas as dores indesejveis da prpria doena, mas tambm toda sorte de outras coisas indesejadas. Por exemplo, temos que tomar qualquer medicamento que for prescrito, quer seja um remdio de sabor repugnante, uma srie de injees, passar por uma grande cirurgia ou a abstinncia de alguma coisa de

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que gostamos muito. Se tivermos que fazer uma interveno cirrgica, teremos que ir ao hospital e aceitar todas as suas condies. Podemos ter que comer alimentos de que no gostamos e ficar numa cama durante todo o dia sem nada para fazer e podemos nos sentir ansiosos em relao cirurgia. Nosso mdico pode no nos explicar exatamente qual o problema e se ele, ou ela, espera que sobrevivamos ou no. Se descobrirmos que a nossa doena incurvel e no tivermos experincia espiritual, sofreremos de ansiedade, medo e arrependimento. Podemos ficar deprimidos e perder a esperana, ou podemos ficar com raiva da nossa doena, sentindo que ela uma inimiga que maldosamente nos privou de toda a alegria.
ENVElHECIMENTO

O nosso nascimento tambm d origem aos sofrimentos do envelhecimento. O envelhecimento rouba a nossa beleza, a nossa sade, a nossa boa aparncia, o corado do nosso rosto, a nossa vitalidade e o nosso conforto. O envelhecimento nos transforma em objetos de desdm. Ele traz muitos sofrimentos indesejveis e leva-nos rapidamente para a nossa morte. medida que envelhecemos, perdemos toda a beleza da nossa juventude e o nosso corpo sadio e forte torna-se fraco e oprimido por doenas. Nosso porte, outrora vigoroso e bem proporcionado, torna-se curvado e desfigurado, e os nossos msculos e carne encolhem tanto que os nossos membros tornam-se finos como gravetos e os nossos ossos tornam-se salientes e protuberantes. O nosso cabelo perde a cor e o brilho e a nossa pele perde a radincia. A nossa face torna-se enrugada e a nossa fisionomia fica distorcida. Milarepa disse: Como os velhos se levantam? Eles se levantam como se estivessem arrancando uma estaca do cho. Como os velhos andam? Uma vez que estejam em p, eles tm

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que andar cuidadosamente, como fazem os caadores de pssaros. Como os velhos se sentam? Eles se estatelam como malas pesadas cujas alas se romperam. Podemos contemplar o seguinte poema sobre os sofrimentos do envelhecimento, escrito pelo erudito Gungtang: Quando somos idosos, nosso cabelo se torna branco, No porque o tenhamos lavado muito bem; Isso um sinal de que, em breve, encontraremos o Senhor da Morte. Temos rugas em nossa fronte, No porque tenhamos carne demais; um aviso do Senhor da Morte: Ests prestes a morrer. Nossos dentes caem, No para abrir espao para novos; um sinal de que, em breve, perderemos a capacidade de comer comida humana. Nossas faces so feias e aborrecidas, No porque estejamos usando mscaras; Isso um sinal de que perdemos a mscara da juventude. Nossas cabeas balanam de um lado para outro, No porque estejamos discordando; o Senhor da Morte batendo em nossa cabea com o basto que ele traz em sua mo direita. Andamos curvados, fitando o cho, No porque estejamos procura de agulhas perdidas; Isso um sinal de que estamos em busca de nossa beleza e memrias perdidas.

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Levantamo-nos do cho usando os quatro membros, No porque estejamos a imitar os animais; Isso um sinal de que as nossas pernas esto fracas demais para suportar o nosso corpo. Sentamo-nos como se tivssemos sofrido uma queda repentina, No porque estejamos zangados; Isso um sinal de que o nosso corpo perdeu seu vigor. Nosso corpo balana quando andamos, No porque pensemos que somos importantes; Isso um sinal de que as nossas pernas no podem sustentar o nosso corpo. Nossas mos tremem, No porque estejam com nsia de roubar; Isso um sinal de que os dedos gananciosos do Senhor da Morte esto roubando as nossas posses. Comemos pouco, No porque somos avaros; Isso um sinal de que no podemos digerir nossa comida. Produzimos chiados com frequncia, No porque estejamos sussurrando mantras aos doentes; Isso um sinal de que nossa respirao em breve desaparecer. Quando somos jovens podemos viajar ao redor do mundo inteiro, mas quando estamos velhos dificilmente conseguimos ir at o nosso prprio porto de entrada. Tornamo-nos muito fracos para nos envolver em muitas atividades mundanas e

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as nossas atividades espirituais so frequentemente abreviadas. Por exemplo, temos pouca fora fsica para fazer aes virtuosas e pouca energia mental para memorizar, contemplar e meditar. No podemos assistir a ensinamentos que so dados em lugares de difcil acesso ou desconfortveis de se estar. No podemos ajudar os outros atravs de meios que requeiram fora fsica e boa sade. Privaes como essas frequentemente deixam as pessoas idosas muito tristes. Quando envelhecemos, ficamos como algum que cego e surdo. No podemos ver com clareza e precisamos de culos cada vez mais fortes at que no possamos mais ler. No podemos ouvir claramente e isso nos deixa com dificuldades cada vez maiores para ouvir msica ou a televiso ou para escutar o que os outros esto dizendo. Nossa memria se enfraquece. Todas as atividades, mundanas e espirituais, tornam-se mais difceis. Se praticamos meditao, torna-se mais difcil para ns obter realizaes porque nossa memria e concentrao esto muito fracas. No conseguimos nos dedicar ao estudo. Desse modo, se no tivermos aprendido e treinado as prticas espirituais quando ramos jovens, a nica coisa a fazer quando envelhecermos desenvolver arrependimento e esperar pela chegada do Senhor da Morte. Quando somos idosos no conseguimos obter o mesmo prazer das coisas que costumvamos desfrutar, como alimento, bebida e sexo. Estamos fracos demais para disputar um jogo e tambm estamos frequentemente exaustos at para nos distrairmos. medida que o nosso tempo de vida se esgota, no conseguimos nos incluir nas atividades das pessoas jovens. Quando eles viajam, temos que ficar para trs. Ningum quer nos levar com eles quando somos velhos e ningum deseja nos visitar. Mesmo os nossos netos no querem ficar conosco por muito tempo. Pessoas idosas frequentemente pensam consigo mesmas: Que maravilhoso seria se os jovens estivessem comigo. Poderamos sair para caminhadas e eu poderia mostrar-lhes algo, mas os jovens no querem ser includos em nossos planos.

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medida que suas vidas vo chegando ao fim, as pessoas idosas experienciam o sofrimento do abandono e do isolamento. Eles tm muitos sofrimentos especficos.
MORTE

O nosso nascimento tambm d origem aos sofrimentos da morte. Se durante a nossa vida tivermos trabalhado arduamente para adquirir posses e se tivermos nos tornado muito apegados a elas, experienciaremos grande sofrimento na hora da morte, pensando: Agora eu tenho que deixar todas as minhas preciosas posses para trs. Mesmo agora achamos difcil emprestar algum dos nossos mais preciosos bens, quanto mais d-lo. No de surpreender que fiquemos to infelizes quando nos damos conta que, nas mos da morte, temos que abandonar tudo. Quando morremos, temos de nos separar at mesmo dos nossos amigos mais prximos.Temos de deixar nosso companheiro ainda que tenhamos estado juntos durante anos, sem passar sequer um dia separados. Se formos muito apegados aos nossos amigos, experienciaremos grande sofrimento na hora da morte, mas tudo o que poderemos fazer ser segurar suas mos. No seremos capazes de parar o processo da morte, mesmo se eles implorarem para que no morramos. Geralmente, quando somos muito apegados a algum sentimos cime caso ele, ou ela, nos deixe e passe o seu tempo com outra pessoa, mas quando morrermos teremos que deixar nossos amigos com os outros para sempre. Teremos que deixar todos, incluindo nossa famlia e todas as pessoas que nos ajudaram nesta vida. Quando morrermos, este corpo que temos apreciado e cuidado de tantas e variadas maneiras ter de ser deixado para trs. Ele se tornar insensvel como uma pedra e ser sepultado sob a terra ou cremado. Se no tivermos a proteo interior da experincia espiritual, na hora da morte experienciaremos medo e angstia, assim como dor fsica.

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Quando a nossa conscincia deixar o nosso corpo na hora da morte, todas as potencialidades que acumulamos em nossa mente por meio das aes virtuosas e no virtuosas que fizemos iro conosco. No poderemos levar nada deste mundo alm disso. Todas as outras coisas nos decepcionaro. A morte interrompe todas as nossas atividades as nossas conversas, a nossa refeio, o nosso encontro com amigos, o nosso sono. Tudo chega ao fim no dia da nossa morte e temos que deixar todas as coisas para trs, at mesmo os anis em nossos dedos. No Tibete, os mendigos carregam consigo um basto para se defenderem dos cachorros. Para compreender a completa privao provocada pela morte devemos lembrar de que, na hora da morte, os mendigos tm que deixar at esse velho basto, a mais insignificante das posses humanas. Ao redor do mundo, podemos ver que os nomes esculpidos em pedra so a nica posse dos mortos.
OUTROS TIPOS DE SOFRIMENTO

Ns tambm temos de experienciar os sofrimentos da separao, de ter que nos defrontar com o que no gostamos e de no ter nossos desejos satisfeitos os quais incluem os sofrimentos da pobreza e de ser prejudicado por humanos e no-humanos e por gua, fogo, vento e terra. Antes da separao final na hora da morte, frequentemente temos que experienciar separao temporria de pessoas e coisas de que gostamos, o que nos causa dor mental. Podemos ter que deixar o nosso pas, onde todos os nossos amigos e parentes vivem, ou podemos ter que deixar o trabalho de que gostamos. Podemos perder nossa reputao. Muitas vezes nesta vida temos que experienciar o sofrimento de nos separar das pessoas de que gostamos ou abandonar e perder as coisas que consideramos agradveis e atraentes; mas, quando morrermos, teremos que nos separar para sempre de todos os nossos companheiros e prazeres e de

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todas as condies exteriores e interiores desta vida que contribuem para a nossa prtica de Dharma. Frequentemente temos que nos encontrar e conviver com pessoas de quem no gostamos ou enfrentar situaes que consideramos desagradveis. Algumas vezes podemos nos achar numa situao muito perigosa, como num incndio ou enchente, ou onde h violncia, como num tumulto ou numa batalha. Nossas vidas esto repletas de situaes menos extremas que achamos irritantes. Algumas vezes somos impedidos de fazer as coisas que queremos. Num dia ensolarado podemos nos determinar a ir para a praia, mas nos encontrarmos presos num congestionamento. Continuamente experienciamos interferncia dos nossos demnios interiores das deluses, que perturbam nossa mente e nossas prticas espirituais. H inumerveis condies que frustram nossos planos e impedem-nos de fazer o que queremos. como se estivssemos nus e vivendo num arbusto espinhento sempre que tentamos nos mexer, somos feridos pelas circunstncias. Pessoas e coisas so como espinhos perfurando a nossa carne e nenhuma situao jamais nos parecer inteiramente confortvel. Quanto mais desejos e planos temos, mais frustraes experienciamos. Quanto mais desejamos determinadas situaes, mais nos encontramos presos em situaes que no queremos. Todo desejo parece convidar seu prprio obstculo. Situaes indesejveis nos acontecem sem que procuremos por elas. Na verdade, as nicas coisas que vm sem esforo so as coisas que no queremos. Ningum deseja morrer, mas a morte vem sem esforo. Ningum deseja estar doente, mas a doena vem sem esforo. Porque renascemos sem liberdade ou controle temos um corpo impuro, vivemos num ambiente impuro e coisas to desagradveis desabam sobre ns. No samsara, esse tipo de experincia completamente natural. Temos incontveis desejos, mas no importa quanto esforo faamos, nunca sentimos que os satisfizemos. Mesmo quando conseguimos o que queremos, no o conseguimos da maneira

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que queramos. Possumos o objeto, mas no extramos satisfao por possu-lo. Por exemplo, podemos sonhar em nos tornarmos ricos, mas, se nos tornarmos realmente ricos, a nossa vida no ser da maneira que havamos imaginado e no sentiremos que o nosso desejo foi satisfeito. Isso porque nossos desejos no diminuem conforme nossa riqueza aumenta. Quanto mais riqueza temos, mais desejamos. A riqueza que procuramos no pode ser encontrada porque buscamos uma quantidade que sacie os nossos desejos, e riqueza alguma pode fazer isso. Para piorar as coisas, ao obter o objeto do nosso desejo criamos novas oportunidades para descontentamento. Com cada objeto que desejamos vm outros objetos que no queremos. Por exemplo, com a riqueza vm impostos, insegurana e complicados assuntos financeiros. Esses acrscimos indesejveis impedem que nos sintamos plenamente satisfeitos. De modo semelhante, podemos sonhar com frias nos mares do sul e podemos realmente ir at l, mas a experincia nunca ser o que esperamos e, junto com as nossas frias, vm outras coisas como uma queimadura de sol e grandes despesas. Se examinarmos os nossos desejos veremos que eles so excessivos. Queremos todas as melhores coisas no samsara o melhor trabalho, o melhor companheiro, a melhor reputao, a melhor casa, o melhor carro, o melhor feriado. Qualquer coisa que no seja a melhor deixa-nos com um sentimento de desapontamento ainda procura por ela, mas no encontrando o que queremos. Nenhum prazer mundano, no entanto, pode nos dar a satisfao completa e perfeita que desejamos. Coisas melhores esto sempre sendo produzidas. Em toda parte, novas propagandas anunciam que a melhor coisa acabou de chegar ao mercado, mas poucos dias depois chega outra ainda melhor que a de poucos dias atrs. O surgimento de novas coisas para cativar os nossos desejos no tem fim. As crianas na escola nunca conseguem satisfazer as suas prprias ambies ou as de seus pais. Mesmo que cheguem ao

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O CaMINHO DE UMa PESSOa DE ESCOPO MEDIaNO

primeiro lugar da classe, elas sentem que no podem se contentar com isso, a menos que faam a mesma coisa no ano seguinte. Se elas prosseguem sendo bem sucedidas em seus empregos, suas ambies sero mais fortes do que nunca. No h nenhum ponto a partir do qual possam descansar, sentindo que esto completamente satisfeitas com o que j fizeram. Podemos pensar que, ao menos, as pessoas que levam uma vida simples no campo devem estar satisfeitas, mas, se olharmos para sua situao, vamos perceber que mesmo os agricultores procuram mas no encontram o que desejam. As suas vidas esto cheias de problemas e ansiedades e eles no desfrutam de paz e satisfao verdadeiras. O sustento deles depende de muitos fatores incertos que esto alm de seu controle, como o clima. Os agricultores no tm maior liberdade perante o descontentamento do que um homem de negcios que vive e trabalha na cidade. Homens de negcio parecem elegantes e eficientes quando saem a cada manh para trabalhar, levando as suas pastas, mas, embora paream to confiantes na aparncia, em seus coraes eles carregam muitas insatisfaes. Eles ainda esto procurando, mas nunca encontram o que desejam. Se refletirmos sobre essa situao podemos chegar concluso de que encontraremos o que procuramos pelo fato de abandonar todas as nossas posses. Podemos ver, no entanto, que mesmo as pessoas pobres esto procura, mas no encontram o que buscam, e muitas pessoas pobres tm dificuldade em obter at as necessidades mais bsicas da vida: milhes de pessoas no mundo experienciam os sofrimentos da pobreza extrema. No podemos evitar o sofrimento da insatisfao mudando frequentemente a nossa situao. Podemos pensar que se conseguirmos continuamente um novo companheiro, um novo emprego ou se ficarmos viajando por a, encontraremos finalmente o que queremos; mas, mesmo se viajssemos para todas as partes do planeta e tivssemos um novo amante em cada cidade, ainda assim continuaramos procura de um outro lugar e de

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um outro amante. No samsara no existe verdadeira satisfao dos nossos desejos. Sempre que virmos qualquer pessoa numa posio alta ou baixa, seja homem ou mulher, eles diferem apenas na aparncia, roupas, comportamento e status Em essncia, todos so iguais todos eles experienciam problemas em suas vidas. Sempre que temos um problema, fcil pensar que ele causado por nossas circunstncias particulares e que, se mudssemos as circunstncias, nossos problemas desapareceriam. Acusamos as outras pessoas, os nossos amigos, a nossa comida, o governo, a nossa poca, o tempo, a sociedade, a histria e assim por diante. No entanto, circunstncias exteriores como essas no so as principais causas dos nossos problemas. Precisamos reconhecer que todo sofrimento fsico e dor mental que experienciamos so a consequncia de termos tido um renascimento contaminado pelo veneno interior das deluses. Seres humanos tm que experienciar diversos tipos de sofrimento humano porque eles tiveram um renascimento contaminado humano; os animais tm que experienciar sofrimento animal porque eles tiveram um renascimento contaminado animal; e fantasmas famintos e seres-do-inferno tm que experienciar seus prprios sofrimentos porque eles tiveram um renascimento contaminado como fantasmas famintos ou seres-do-inferno. Mesmo os deuses no esto livres do sofrimento porque eles tambm tiveram um renascimento contaminado. Assim como uma pessoa presa num violento incndio desenvolve um medo intenso, devemos desenvolver um medo intenso dos sofrimentos insuportveis do ciclo sem-fim de vida impura. Esse medo a verdadeira renncia e surge da nossa sabedoria. Em concluso, tendo contemplado a explicao acima, devemos pensar: No h benefcio algum em negar os sofrimentos das vidas futuras; quando eles realmente carem sobre mim, ser tarde demais para me proteger deles Portanto, preciso, agora e

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O CaMINHO DE UMa PESSOa DE ESCOPO MEDIaNO

definitivamente, preparar uma proteo para mim, enquanto tenho esta vida humana que me d a oportunidade de me libertar permanentemente dos sofrimentos das minhas incontveis vidas futuras Se eu no aplicar esforo para realizar isso, mas permitir que a minha vida humana se torne vazia de sentido, no haver maior engano e maior loucura Preciso aplicar esforo agora para me libertar permanentemente dos sofrimentos das minhas incontveis vidas futuras Meditamos nessa determinao continuamente, at desenvolvermos o desejo espontneo de nos libertar a ns prprios permanentemente dos sofrimentos das incontveis vidas futuras. Essa a verdadeira realizao da renncia. No momento em que desenvolvermos essa realizao ingressaremos no caminho da libertao. Neste contexto, libertao refere-se suprema paz permanente da mente conhecida como nirvana, que nos d felicidade pura e duradoura.
O QUE DEVEMOS aBaNDONaR

No Sutra das Quatro Nobres Verdades, Buda diz: Deves abandonar as origens. Ao dizer isso, Buda est nos aconselhando a abandonar as origens caso desejemos nos libertar permanentemente dos sofrimentos das nossas incontveis vidas futuras. Origens significam as nossas deluses, principalmente a deluso do agarramento ao em-si. O agarramento ao em-si chamado de origem porque ele a fonte de todo o nosso sofrimento e problemas, e tambm conhecido como o demnio interior. As deluses so percepes errneas cuja funo destruir a nossa paz mental, a fonte de felicidade; elas no tm outra funo que no seja nos prejudicar. As deluses, como o agarramento ao em-si, habitam em nosso corao e continuamente nos prejudicam dia e noite sem descanso, destruindo a nossa paz mental. No samsara, o ciclo de vida impura, ningum tem

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a chance de experienciar verdadeira felicidade porque sua paz mental, a fonte de felicidade, est continuamente sendo destruda pelo demnio interior do agarramento ao em-si. A nossa ignorncia do agarramento ao em-si uma mente que acredita equivocadamente que o nosso self, o nosso corpo e todas as outras coisas que normalmente vemos existem verdadeiramente. Por causa dessa ignorncia, desenvolvemos apego pelas coisas de que gostamos e raiva pelas coisas de que no gostamos. Ento, fazemos diversos tipos de aes no virtuosas e, como resultado dessas aes, experienciamos diversos tipos de sofrimento e problemas nesta vida e vida aps vida. A ignorncia do agarramento ao em-si um veneno interior que causa um prejuzo muito maior do que qualquer outro veneno. Por estar poluda por esse veneno interior, a nossa mente v tudo de modo equivocado e, como resultado, experienciamos sofrimentos e problemas parecidos com alucinaes. Na realidade, o nosso self, o nosso corpo e todas as outras coisas que normalmente vemos no existem. O agarramento ao em-si pode ser comparado a uma rvore venenosa, todas as outras deluses como os seus galhos e todo o nosso sofrimento e problemas como os seus frutos; ele a verdadeira origem de todas as demais deluses e de todo o nosso sofrimento e problemas. Podemos entender por meio dessa explicao que, se abandonarmos permanentemente nosso agarramento ao em-si, todos os nossos sofrimentos e problemas desta vida e das incontveis vidas futuras iro cessar permanentemente. O grande iogue Saraha disse: Se a tua mente for libertada permanentemente do agarramento ao em-si, no h dvida alguma de que sers liberto permanentemente do sofrimento. Compreendendo isso e tendo contemplado as explicaes acima, devemos pensar: Devo aplicar grande esforo em reconhecer, reduzir e finalmente abandonar minha ignorncia do agarramento ao em-si completamente

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Devemos meditar nessa determinao continuamente e colocar nossa determinao em prtica.


O QUE DEVEMOS PRaTICaR

No Sutra das Quatro Nobres Verdades, Buda diz: Deves praticar o caminho. Neste contexto, caminho no significa um caminho exterior que conduz de um lugar a outro, mas um caminho interior, uma realizao espiritual que nos conduz felicidade pura da libertao e iluminao. A prtica dos estgios do caminho libertao pode ser condensada nos trs treinos de disciplina moral superior, concentrao superior e sabedoria superior. Esses treinos so chamados de superiores porque so motivados por renncia. Eles so, portanto, o verdadeiro caminho libertao que precisamos praticar. A natureza da disciplina moral a determinao virtuosa de abandonar aes inadequadas. Quando praticamos disciplina moral, ns abandonamos as aes inadequadas, mantemos um comportamento puro e fazemos toda ao corretamente com uma motivao pura. A disciplina moral muito importante para todos, porque ela evita problemas futuros para ns e para os outros. Ela nos torna puros porque torna nossas aes puras. Precisamos ser limpos e puros; ter um corpo limpo, apenas, no suficiente, pois o nosso corpo no o nosso self. Disciplina moral como um vasto solo que sustenta e nutre o plantio das realizaes espirituais. Sem praticar disciplina moral muito difcil fazer progressos no treino espiritual. Treinar em disciplina moral superior aprender a tornar-se profundamente familiarizado com a prtica de disciplina moral motivada por renncia. O segundo treino superior treinar em concentrao superior. A natureza da concentrao ser uma mente virtuosa estritamente focada. Enquanto mantivermos essa mente, experienciaremos paz mental e, consequentemente, seremos felizes.

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Quando praticamos concentrao impedimos distraes e nos concentramos em objetos virtuosos. muito importante treinar concentrao, pois com distraes no conseguimos realizar nada. Treinar em concentrao superior , com a motivao de renncia, aprender a nos tornarmos profundamente familiarizados com a habilidade de parar as distraes e de nos concentrarmos em objetos virtuosos. Com relao a qualquer prtica de Dharma, se a nossa concentrao for clara e forte ser muito fcil fazer progressos. Normalmente, distrao o principal obstculo nossa prtica de Dharma. A prtica de disciplina moral impede as distraes densas e a concentrao impede as distraes sutis; juntas, elas produzem resultados rpidos em nossa prtica de Dharma. O terceiro treino superior treinar em sabedoria superior. A natureza da sabedoria ser uma mente inteligente virtuosa cuja funo compreender objetos significativos, como a existncia de vidas passadas e futuras, o carma e a vacuidade. Compreender esses objetos traz grande sentido para esta vida e para as incontveis vidas futuras. Muitas pessoas so muito inteligentes em destruir seus inimigos, cuidar de suas famlias, encontrar aquilo de que necessitam e assim por diante, mas isso no sabedoria. At os animais tm uma inteligncia assim. A inteligncia mundana enganosa, enquanto a sabedoria nunca nos desapontar. Ela o nosso Guia Espiritual interior que nos conduz aos caminhos corretos e o olho divino atravs do qual podemos ver as vidas passadas e futuras e a conexo especial entre as nossas aes em vidas passadas e as nossas experincias nesta vida, conhecida como carma. O carma um assunto muito extenso e sutil e somente podemos compreend-lo atravs de sabedoria. Treinar em sabedoria superior aprender a desenvolver e aumentar nossa sabedoria que realiza a vacuidade por meio de contemplar e meditar sobre a vacuidade, com uma motivao de renncia. Essa sabedoria extremamente profunda. O seu objeto, a vacuidade, no um nada, mas a verdadeira

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natureza de todos os fenmenos. Uma explicao detalhada da vacuidade dada no captulo Treinar a Bodhichitta ltima. Os trs treinos superiores so o mtodo verdadeiro para obter a libertao permanente do sofrimento desta vida e das incontveis vidas futuras. Isso pode ser compreendido com a seguinte analogia. Quando cortamos uma rvore usando uma serra, a serra sozinha no pode cortar a rvore sem que usemos nossas mos, que por sua vez dependem do nosso corpo. Treinar em disciplina moral superior como o nosso corpo, treinar em concentrao superior como nossas mos e treinar em sabedoria superior como a serra. Usando os trs juntos, podemos cortar a rvore venenosa da nossa ignorncia do agarramento ao em-si e automaticamente todas as outras deluses seus galhos e todos os nossos sofrimentos e problemas seus frutos cessaro por completo. Ento, teremos obtido a cessao permanente do sofrimento desta vida e das vidas futuras a suprema paz permanente da mente conhecida como nirvana, ou libertao. Teremos solucionado todos os nossos problemas humanos e realizado o verdadeiro sentido da nossa vida. Contemplando a explicao acima, devemos pensar: J que os trs treinos superiores so o mtodo verdadeiro para obter a libertao permanente do sofrimento desta vida e das incontveis vidas futuras, eu preciso aplicar grande esforo em pratic-los Devemos meditar nessa determinao continuamente e colocar a nossa determinao em prtica.
O QUE DEVEMOS alCaNaR

No Sutra das Quatro Nobres Verdades, Buda diz: Deves alcanar as cessaes. Neste contexto, cessao significa a cessao permanente do sofrimento e de sua raiz, a ignorncia do agarramento

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ao em-si. Ao dizer isso, Buda nos aconselha a no ficarmos satisfeitos com uma libertao temporria de sofrimentos particulares, mas que tenhamos a inteno de realizar a meta mxima da vida humana, a suprema paz permanente da mente (nirvana) e a felicidade pura e eterna da iluminao. Todo ser vivo, sem exceo, tem que experienciar o ciclo de sofrimentos da doena, envelhecimento, morte e renascimento, vida aps vida, sem-fim. Seguindo o exemplo de Buda, devemos desenvolver forte renncia por esse ciclo sem-fim. Quando vivia no palcio com sua famlia, Buda observou como o seu povo estava constantemente experienciando esses sofrimentos e tomou a forte determinao de obter a iluminao, a grande libertao, e conduzir cada ser vivo a esse estado. Buda no nos estimula a abandonar as atividades dirias que proporcionam as condies necessrias para viver ou aquelas que evitam a pobreza, os problemas ambientais, doenas especficas e assim por diante. No entanto, no importa o quanto sejamos bem sucedidos nessas atividades, nunca alcanaremos a cessao permanente de problemas desse tipo. Teremos ainda que experienci-los em nossas incontveis vidas futuras e, mesmo nesta vida, embora trabalhemos arduamente para evitar esses problemas, os sofrimentos da pobreza, poluio ambiental e doena esto aumentando em todo o mundo. Alm disso, por causa do poder da tecnologia moderna, muitos perigos graves esto a se desenvolver agora no mundo, perigos que nunca haviam sido experienciados anteriormente. Portanto, no devemos ficar satisfeitos com uma mera libertao temporria de problemas especficos, mas aplicar grande esforo em obter liberdade permanente enquanto temos essa oportunidade. Devemos nos lembrar da preciosidade da nossa vida humana. Por exemplo, aqueles que tiveram um renascimento como animais, ocasionado pelas suas vises deludidas que negavam o valor da prtica espiritual o que constitui a nica base para uma vida significativa , no tm agora nenhuma chance de

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O CaMINHO DE UMa PESSOa DE ESCOPO MEDIaNO

se envolverem numa prtica espiritual. J que para eles impossvel ouvir, entender, contemplar e meditar nas instrues espirituais, o seu renascimento atual como um animal , em si mesmo, um obstculo. Como foi mencionado anteriormente, somente os seres humanos esto livres de tais obstculos e tm todas as condies necessrias para se comprometerem com caminhos espirituais, os nicos caminhos que conduzem paz e felicidade duradouras. Essa combinao de liberdade e de posse de condies necessrias a caracterstica especial que torna a nossa vida humana to preciosa. Concluindo, devemos pensar: Eu no devo ficar satisfeito com uma cessao temporria de sofrimentos especficos, que at mesmo os animais podem experienciar Eu preciso alcanar a cessao permanente da ignorncia do agarramento ao em-si a raiz do sofrimento praticando sinceramente os trs treinos superiores Devemos meditar nessa determinao todos os dias e colocar a nossa determinao em prtica. Desse modo, guiaremos a ns mesmos ao caminho da libertao.

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O Caminho de uma Pessoa de Grande Escopo

Neste contexto, uma pessoa de grande escopo refere-se a algum que tem uma grande capacidade para desenvolver compreenso e realizaes espirituais. Esse tema extenso e profundo, abarcando tanto o Sutra quanto o Tantra e, por causa disso, uma explicao detalhada ser oferecida nos captulos restantes deste volume e em Budismo Moderno Volume 2: Tantra.

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Je Tsongkhapa

O Supremo Bom Corao Bodhichitta

Dia e noite, devemos manter renncia o desejo sincero de obter libertao permanente. Ela a porta para a libertao a suprema paz permanente da mente e a base de realizaes mais avanadas. Entretanto, no devemos nos contentar em buscar apenas nossa prpria libertao; precisamos, tambm, levar em considerao o bem-estar dos outros seres vivos. Existem incontveis seres afogando-se no oceano do samsara, experienciando sofrimento insuportvel. Enquanto cada um de ns apenas uma s pessoa, os outros seres vivos so numericamente incontveis; portanto, a felicidade e a liberdade dos outros so muito mais importantes do que as nossas. Por essa razo, devemos ingressar no caminho do Bodhisattva, que nos conduz ao estado da plena iluminao. A porta de entrada pela qual ingressamos no caminho do Bodhisattva a bodhichitta. Bodhi significa iluminao, e chitta significa mente. Bodhichitta uma mente que espontaneamente deseja alcanar a iluminao para beneficiar diretamente todos e cada um dos seres vivos. No momento em que desenvolvermos essa preciosa mente da bodhichitta, iremos nos tornar um Bodhisattva uma pessoa que deseja espontaneamente alcanar a iluminao para o benefcio de todos os

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BUDISMO MODERNO

seres vivos e iremos nos tornar um Filho, ou Filha, dos Budas Conquistadores. Este supremo bom corao da bodhichitta no pode ser desenvolvido sem treino. Je Tsongkhapa disse: Regando o solo do amor afetuoso com amor apreciativo E, em seguida, plantando as sementes do grande amor e da compaixo, A rvore medicinal da bodhichitta ir se desenvolver. Isso implica que existem cinco estgios para treinar a bodhichitta: 1. Treinar amor afetuoso; 2. Treinar amor apreciativo; 3. Treinar grande amor; 4. Treinar compaixo universal; 5. Treinar a bodhichitta efetiva.
TREINaR aMOR aFETUOSO

Neste treino, aprendemos a desenvolver e a manter um corao caloroso e um sentimento de sermos prximos de todos os seres vivos, sem exceo. Esse amor afetuoso torna a nossa mente pura e equilibrada e prepara o fundamento para gerarmos amor apreciativo por todos os seres vivos. Normalmente, a nossa mente desequilibrada: sentimo-nos muito prximos de alguns por apego ou muito distantes de outros por raiva. impossvel desenvolver o supremo bom corao da bodhichitta com tal mente desequilibrada. Essa mente desequilibrada a fonte de todos os nossos problemas dirios. Poderamos pensar que algumas pessoas so nossas inimigas porque elas esto nos prejudicando; logo, como poderamos desenvolver e manter um corao caloroso e um sentimento de sermos prximos de tais pessoas? Esse modo de pensar incorreto. As pessoas que acreditamos serem nossas inimigas so, na realidade, nossas mes das vidas anteriores. As nossas mes das vidas anteriores e a nossa me desta vida atual so todas nossas mes e todas so igualmente bondosas para conosco.

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O SUPREMO BOM CORaO BODHICHITTa

incorreto pensar que as nossas mes das vidas anteriores no so mais nossas mes apenas porque um longo tempo se passou desde que elas realmente cuidaram de ns. Se a nossa me atual falecesse hoje, deixaria ela de ser a nossa me? No, ns ainda a reconheceramos como a nossa me e rezaramos pela sua felicidade. O mesmo verdade para todas as nossas mes anteriores elas morreram, mas ainda permanecem sendo nossas mes. somente por causa das mudanas na nossa aparncia exterior que no nos reconhecemos um ao outro. Em nossa vida diria, vemos muitos seres vivos diferentes, tanto humanos quanto no-humanos. Consideramos alguns como amigos, outros como inimigos e a maioria como estranhos. Essas distines so feitas por nossas mentes equivocadas: elas no so confirmadas por mentes vlidas. Em vez de seguir tais mentes equivocadas, devemos considerar e acreditar que todos os seres vivos so nossas mes. Quem quer que encontremos, devemos pensar essa pessoa minha me. Desse modo, iremos gerar um corao caloroso e um sentimento de sermos igualmente prximos de todos os seres vivos. Nossa crena de que todos os seres vivos so as nossas mes sabedoria porque compreende um objeto significativo, qual seja: que todos os seres vivos so as nossas mes. Por meio dessa compreenso, experienciaremos um grande significado nesta vida e nas incontveis vidas futuras. Nunca devemos abandonar essa crena ou viso benfica. Devemos contemplar como se segue: J que impossvel encontrar um incio para o meu continuum mental, segue-se que eu tive incontveis renascimentos no passado e, se eu tive incontveis renascimentos, devo ter tido incontveis mes Onde esto todas essas mes agora? Elas so todos os seres vivos que vivem hoje

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Tendo contemplado repetidamente esse ponto, acreditamos intensamente que todos os seres vivos so as nossas mes e meditamos nessa crena.
a BONDaDE DOS SERES VIVOS

Depois de nos termos convencido de que todos os seres vivos so nossas mes, contemplamos a imensa bondade que recebemos de cada um deles, quando foram nossas mes, bem como a bondade que eles nos tm demonstrado em outros momentos. Quando fomos concebidos, se a nossa me no nos desejasse em seu tero, ela poderia ter feito um aborto. Se ela o tivesse feito, no teramos agora esta vida humana. Por meio da sua bondade, ela nos permitiu ficar em seu tero e, por isso, desfrutamos agora de uma vida humana e experienciamos todas as suas vantagens. Quando ramos um beb, se no tivssemos recebido seu constante cuidado e ateno, certamente teramos tido um acidente e poderamos agora estar invlidos ou cegos. Afortunadamente, a nossa me no descuidou de ns. Dia e noite, ela nos deu seu cuidado amoroso, considerando-nos mais importantes do que a si mesma. A cada dia, ela salvou a nossa vida muitas vezes. Durante a noite, permitia que seu sono fosse interrompido e durante o dia privava-se de seus prazeres habituais. Ela teve que deixar seu trabalho e, quando seus amigos saiam para se divertir, ela ficava para trs. Ela gastou todo o seu dinheiro conosco, dando-nos a melhor comida e as melhores roupas que podia proporcionar. Ela nos ensinou a como comer, como andar, como falar. Pensando em nosso bem-estar futuro, ela fez o melhor que pde para garantir que recebssemos uma boa educao. Por causa da sua bondade, agora somos capazes de estudar qualquer coisa que escolhermos. principalmente pela bondade da nossa me que agora temos a oportunidade de praticar o Dharma e, por fim, alcanar a iluminao.

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J que no h ningum que no tenha sido nossa me em algum momento de nossas vidas passadas e j que, quando fomos seus filhos, eles nos trataram com a mesma bondade com que a nossa me atual tem nos tratado nesta vida, todos os seres vivos so muito bondosos. A bondade dos seres vivos no est limitada ao tempo em que foram nossas mes. A todo momento, nossas necessidades dirias so atendidas pela bondade dos outros. No trouxemos nada da nossa vida anterior, mas assim que nascemos nos foi dado um lar, comida, roupas e tudo o de que precisvamos tudo provido pela bondade dos outros. Tudo o que agora desfrutamos foi proporcionado pela bondade dos outros seres, passados ou presentes. Podemos usar muitas coisas com muito pouco esforo de nossa parte. Se considerarmos recursos como estradas, carros, trens, avies, navios, casas, restaurantes, hotis, bibliotecas, hospitais, lojas, dinheiro e assim por diante, fica claro que muitas pessoas trabalharam duramente para providenciar essas coisas. Mesmo que contribuamos pouco, ou nada, para o fornecimento desses recursos, eles esto todos nossa disposio para que os utilizemos. Isso mostra a grande bondade dos outros. Tanto a nossa educao geral como o nosso treino espiritual so, ambos, proporcionados pelos outros. Todas as nossas realizaes de Dharma, desde os nossos primeiros insights at nossa conquista da libertao e da iluminao, sero obtidas na dependncia da bondade dos outros. Como seres humanos, temos a oportunidade de conquistar a felicidade suprema da iluminao. Isto acontece porque temos a oportunidade de ingressar e prosseguir no caminho iluminao, um caminho espiritual motivado pela compaixo por todos os seres vivos. A porta de entrada atravs da qual ingressamos no caminho iluminao , portanto, a compaixo por todos os seres vivos compaixo universal e somente desenvolvemos essa compaixo apoiando-nos em todos os seres vivos como objetos da nossa compaixo.

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Isso mostra que atravs da grande bondade de todos os seres vivos, atuando como objetos da nossa compaixo, que temos a oportunidade de ingressar no caminho iluminao e de alcanar a felicidade suprema da iluminao. Por isso, est claro que, para ns, todos os seres vivos so supremamente bondosos e preciosos. Do fundo do nosso corao, devemos pensar: Todos e cada um dos seres vivos so supremamente bondosos e preciosos para mim Eles me proporcionam a oportunidade de obter a felicidade pura e duradoura da iluminao a meta suprema da vida humana Compreendendo isso e pensando desse modo, geramos um corao caloroso e um sentimento de sermos igualmente prximos de todos os seres vivos, sem exceo. Fazemos com que nossa mente se transforme nesse sentimento e permanecemos estritamente focados nele pelo maior tempo possvel. Contemplando e meditando continuamente desse modo, manteremos um corao caloroso e um sentimento de sermos prximos de todos os seres vivos o tempo todo, em qualquer situao. Tendo compreendido os oito benefcios de manter amor afetuoso, que esto listados abaixo na seo Treinar Grande Amor, devemos aplicar esforo contnuo nessa prtica.
TREINaR aMOR aPRECIaTIVO

Este treino tem duas etapas: 1. Equalizar eu com outros; e 2. Trocar eu por outros.
EQUalIZaR EU COM OUTROS

Essa prtica chamada equalizar eu com outros porque estamos aprendendo a acreditar que a nossa felicidade e liberdade

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e a de todos os outros seres vivos so igualmente importantes. Aprender a apreciar os outros a melhor soluo para os nossos problemas dirios e a fonte de toda a nossa felicidade futura e boa fortuna. Existem dois nveis de apreciar os outros: (1) apreciar os outros do mesmo modo que apreciamos um amigo prximo ou um parente; (2) apreciar os outros do mesmo modo que apreciamos a ns mesmos. O segundo nvel mais profundo. Por meio de apreciar todos os seres vivos como apreciamos a ns mesmos, desenvolveremos a compaixo universal profunda que funciona como o caminho rpido iluminao. Esse um dos pontos essenciais do Lamrim Kadam. Para treinar em equalizar eu com outros, fazemos a seguinte contemplao, pensando: Preciso acreditar que a felicidade e a liberdade, tanto as minhas como as de todos os seres vivos, so igualmente importantes porque: (1) Todos os seres vivos tm me demonstrado grande bondade, tanto nesta como nas vidas passadas (2) Assim como eu desejo estar livre do sofrimento e experienciar somente felicidade, todos os outros seres tambm o desejam A esse respeito, no sou diferente de qualquer outro ser vivo; somos todos iguais (3) Eu sou apenas um, enquanto os outros so incontveis; logo, como eu posso estar preocupado apenas comigo enquanto descuido dos outros? Minha felicidade e sofrimento so insignificantes quando comparados com a felicidade e o sofrimento dos incontveis seres vivos Tendo contemplado repetidamente esses pontos, acreditamos fortemente que a nossa felicidade e liberdade e as de todos os seres vivos so igualmente importantes. Ento, permanecemos estritamente focados nessa crena pelo maior tempo

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possvel. Devemos praticar continuamente essa contemplao e meditao at que acreditemos espontaneamente que a nossa felicidade e liberdade e as de todos os seres vivos so igualmente importantes. Isso a realizao de equalizar eu com outros.
TROCaR EU POR OUTROS

Este treino tem trs etapas: 1. Contemplar as desvantagens do autoapreo; 2. Contemplar as vantagens de apreciar os outros; e 3. O treino efetivo de trocar eu por outros.
CONTEMPlaR aS DESVaNTaGENS DO aUTOaPREO

O que , exatamente, o autoapreo? Autoapreo a nossa mente que pensa eu sou importante enquanto negligencia os outros. Quando pensamos eu e meu, percebemos um eu inerentemente existente e, ento, o apreciamos e acreditamos que sua felicidade e liberdade so mais importantes que tudo. Isso autoapreo. Cuidar de ns mesmos no autoapreo. Precisamos cuidar de ns para sustentar esta vida humana, de modo que possamos aplicar esforo continuamente para realizar seu verdadeiro significado. Autoapreo e agarramento ao em-si do prprio eu so aspectos diferentes de uma nica mente. O agarramento ao em-si do prprio eu agarra-se a um eu inerentemente existente e o autoapreo acredita que esse eu precioso e que a sua felicidade e liberdade so supremamente importantes. O autoapreo a nossa viso normal que acredita eu sou importante e a minha felicidade e liberdade so importantes e que negligencia a felicidade e a liberdade dos outros. Ele parte da nossa ignorncia porque, na realidade, no existe um eu inerentemente existente. A nossa mente de autoapreo, contudo, aprecia esse eu e acredita que ele mais importante do que tudo. Ela uma mente tola e enganosa que sempre interfere com a nossa paz interior e um grande obstculo para

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a nossa realizao do verdadeiro sentido da nossa vida humana. Temos estado com essa mente de autoapreo vida aps vida, desde tempos sem incio, at mesmo quando dormimos e sonhamos. No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva diz: todo o sofrimento que existe neste mundo Surge de desejar que ns mesmos sejamos felizes. Sofrimentos no nos so dados como punies. Todos eles vm da nossa mente de autoapreo, que deseja que ns mesmos sejamos felizes enquanto negligencia a felicidade dos outros. Existem dois modos de entender isso. Primeiro, a mente de autoapreo a criadora de todo o nosso sofrimento e problemas; segundo, o autoapreo a base para experienciar todo o nosso sofrimento e problemas. Sofremos porque, em nossas vidas passadas, executamos aes motivadas por intenes egostas o nosso autoapreo e que fizeram os outros experienciarem sofrimento. Como resultado dessas aes, experienciamos agora o nosso sofrimento e problemas atuais. Portanto, o verdadeiro criador de todo o nosso sofrimento e problemas a nossa mente de autoapreo. Nossa experincia atual de sofrimento e problemas especficos tem uma conexo especial com determinadas aes que fizemos em nossas vidas passadas. Isso muito sutil. No conseguimos enxergar essa conexo oculta com os nossos olhos, mas, como j foi explicado, podemos entend-la usando a nossa sabedoria e, em particular, confiando nos ensinamentos de Buda sobre o carma. Em geral, todos sabem que, se executarem ms aes, experienciaro maus resultados e, se executarem boas aes, experienciaro bons resultados. A mente de autoapreo tambm a base para experienciar todos os nossos sofrimentos e problemas. Quando so incapazes de satisfazer os seus desejos, muitas pessoas, por exemplo, experienciam depresso, desencorajamento, infelicidade e dor

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mental, e algumas delas at desejam se matar. O motivo disso que o seu autoapreo acredita que os seus prprios desejos so muito importantes. Portanto, o seu autoapreo o principal responsvel por seus problemas. Sem o autoapreo, no haveria base para experienciar um sofrimento como esse. Quando estamos seriamente doentes, achamos difcil suportar o nosso sofrimento, mas a doena somente nos prejudica porque apreciamos a ns mesmos. Se outra pessoa estiver experienciando uma doena semelhante, no consideraramos isto um problema. Por qu? O motivo que no a apreciamos. No entanto, se aprecissemos os outros tanto quanto apreciamos a ns mesmos, acharamos difcil suportar seu sofrimento. Isso compaixo. Como diz Shantideva: O sofrimento que experiencio No prejudica os outros, Mas acho difcil suport-lo Porque aprecio a mim mesmo. Do mesmo modo, o sofrimento dos outros No me prejudica, Mas, se eu apreciar os outros, Acharei o seu sofrimento difcil de suportar. Vida aps vida, desde tempos sem incio, temos tentado satisfazer os desejos da nossa mente de autoapreo, acreditando em sua viso como sendo verdadeira. Temos colocado grande esforo em buscar felicidade em fontes exteriores, mas at agora no temos nada para mostrar. Porque o autoapreo tem nos enganado, desperdiamos incontveis vidas. Ele tem nos levado a trabalhar em nosso prprio propsito, mas no obtivemos coisa alguma. Essa mente tola tornou todas as nossas vidas anteriores vazias quando tivemos este renascimento humano, no trouxemos nada conosco exceto as deluses. Em todos os momentos

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de todos os dias, essa mente de autoapreo continua a nos enganar. Tendo contemplado esses pontos, pensamos: Nada me causa maior prejuzo que o demnio do meu autoapreo Ele a fonte de toda a minha negatividade, desgraa, problemas e sofrimento Portanto, preciso abandonar o meu autoapreo Devemos meditar nessa determinao todos os dias e colocar nossa determinao em prtica.
CONTEMPlaR aS VaNTaGENS DE aPRECIaR OS OUTROS

Quando consideramos profundamente que os outros so importantes e que a felicidade e liberdade deles so importantes, estamos apreciando os outros. Se apreciarmos os outros desse modo, sempre teremos bons relacionamentos e viveremos em harmonia com os outros e a nossa vida diria ser pacfica e feliz. Podemos comear essa prtica com a nossa famlia, amigos e com aqueles ao nosso redor e, ento, gradualmente desenvolveremos e manteremos amor apreciativo por todos os seres vivos, sem exceo. No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva diz: Toda a felicidade que existe neste mundo Surge de desejar que os outros sejam felizes. Se pensarmos cuidadosamente sobre isso, realizaremos que toda a nossa felicidade presente e futura depende de apreciarmos os outros depende do nosso desejo de que os outros sejam felizes. Em nossas vidas passadas, porque aprecivamos os outros, praticamos aes virtuosas como nos abster de matar ou prejudicar os outros e abandonamos as aes de roub-los

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BUDISMO MODERNO

e engan-los. Prestamos assistncia material e proteo a eles e praticamos pacincia. Como resultado dessas aes virtuosas, obtivemos agora esta preciosa vida humana com a oportunidade de experienciarmos prazeres humanos. O efeito imediato de apreciar os outros ser que muitos dos nossos problemas dirios, como aqueles que surgem da raiva, inveja e comportamento egosta, desaparecero e a nossa mente se tornar calma e pacfica. Na medida em que agirmos com mais considerao, agradaremos os outros e no nos envolveremos em brigas ou disputas. Se apreciarmos os outros, ficaremos mais interessados em ajud-los do que em prejudic-los e, portanto, naturalmente evitaremos aes no virtuosas. Em vez disso, praticaremos aes virtuosas, como compaixo, amor, pacincia e dar ajuda material e proteo e, deste modo, criaremos a causa para obter felicidade pura e duradoura no futuro. Particularmente, se apreciarmos todos os seres vivos como apreciamos a ns mesmos, acharemos difcil suportar o seu sofrimento. Esse nosso sentimento, de que difcil suportar o sofrimento de todos os outros seres vivos, compaixo universal e esse sentimento nos conduzir rapidamente felicidade pura e duradoura da iluminao. Assim como todos os Budas anteriores, nasceremos desta me, a compaixo universal, como um Buda iluminado. Isso o que ir acontecer porque o nosso apreo por todos os seres vivos nos habilitar a realizar a iluminao muito rapidamente. Contemplando todos esses benefcios, pensamos: A preciosa mente que aprecia todos os seres vivos protege a mim e aos outros do sofrimento, traz felicidade pura e duradoura e satisfaz os desejos, tanto os meus quanto os dos outros Portanto, preciso sempre apreciar todos os seres vivos, sem exceo Devemos meditar nessa determinao todos os dias e, fora da meditao, colocar a nossa determinao em prtica. Isso significa

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O SUPREMO BOM CORaO BODHICHITTa

que devemos realmente apreciar todos e cada um dos seres vivos, incluindo os animais.
O TREINO EFETIVO DE TROCaR EU POR OUTROS

Trocar eu por outros significa que mudamos o objeto do nosso apreo, de ns mesmos para todos os outros seres vivos. Isto impossvel sem treino. Como treinamos trocar eu por outros? Compreendendo as grandes desvantagens de apreciar a ns mesmos e as grandes vantagens de apreciar todos os seres vivos, como foi explicado acima, e lembrando que tomamos a determinao de abandonar o nosso autoapreo e de sempre apreciar todos os seres vivos, sem exceo, pensamos do fundo do nosso corao: Eu preciso parar de apreciar a mim mesmo e, em vez disso, apreciar todos os seres vivos, sem exceo Meditamos, ento, nessa determinao. Devemos praticar continuamente essa meditao at acreditarmos espontaneamente que a felicidade e a liberdade de todos os seres vivos so muito mais importantes do que a nossa prpria felicidade e liberdade. Essa crena a realizao de trocar eu por outros.
TREINaR GRaNDE aMOR

Compreendendo e acreditando que a felicidade e a liberdade de todos e de cada ser vivo so muito mais importantes do que a nossa prpria felicidade e liberdade, geramos grande amor por todos os seres vivos, pensando: Que maravilhoso seria se todos os seres vivos alcanassem a felicidade pura e duradoura da iluminao! Que eles possam alcanar essa felicidade Eu mesmo trabalharei para esse objetivo

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BUDISMO MODERNO

Permanecemos estritamente focados nessa mente preciosa de grande amor por todos os seres vivos pelo maior tempo possvel. Repetimos essa meditao muitas vezes, at desejarmos espontaneamente que todos e cada um dos seres vivos possam experienciar a felicidade da iluminao. Esse desejo espontneo a verdadeira realizao do grande amor. O grande amor tambm chamado de amor incomensurvel porque, por meramente meditar em grande amor, recebemos incomensurveis benefcios nesta vida e em incontveis vidas futuras. Com base nos ensinamentos de Buda, o grande erudito Nagarjuna enumerou oito benefcios do amor afetuoso e do grande amor: (1) meditando em amor afetuoso e em grande amor por apenas um instante, acumulamos mais mrito do que se dssemos comida, trs vezes todos os dias, para todos os que esto com fome no mundo. Quando damos comida para os que esto com fome, no estamos dando felicidade verdadeira a eles. O motivo que a felicidade que vem de comer no verdadeira felicidade, mas apenas uma reduo temporria do sofrimento da fome. No entanto, meditar em amor afetuoso e em grande amor conduz a ns e a todos os seres vivos felicidade pura e duradoura da iluminao. Os sete benefcios restantes de meditar em amor afetuoso e em grande amor so que, no futuro: (2) receberemos grande bondade amorosa de humanos e no-humanos; (3) seremos protegidos de diversas maneiras por humanos e no-humanos; (4) seremos mentalmente felizes o tempo todo; (5) seremos fisicamente saudveis o tempo todo; (6) no seremos feridos por armas, prejudicados por veneno e outras condies danosas; (7) obteremos todas as condies necessrias sem esforo; e (8) nasceremos no paraso superior de uma Terra Bdica. Tendo contemplado esses benefcios, devemos aplicar esforo em meditar em grande amor muitas vezes, todos os dias.

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O SUPREMO BOM CORaO BODHICHITTa

TREINaR COMPaIxO UNIVERSal

Compaixo universal uma mente que sinceramente deseja libertar permanentemente todos os seres vivos do sofrimento. Se, com base no apreo por todos os seres vivos, contemplarmos o fato de que eles esto experienciando o ciclo de sofrimento fsico e dor mental, vida aps vida, sem-fim sua inabilidade para se libertarem, a si prprios, do sofrimento; sua carncia de liberdade; e o modo como criam as causas de sofrimento futuro ao se envolverem em aes negativas desenvolveremos profunda compaixo por eles. Precisamos ter empatia por eles e sentir suas dores de modo to intenso como se fossem nossas prprias dores. Ningum quer sofrer, mas, devido ignorncia, os seres vivos criam sofrimento ao executarem aes no virtuosas. Portanto, devemos sentir compaixo por todos os seres vivos igualmente, sem exceo. No existe um nico ser vivo que no seja um objeto adequado de nossa compaixo. Todos os seres vivos sofrem porque tiveram renascimentos contaminados. Os seres humanos no tm escolha a no ser experienciar imensos sofrimentos humanos porque tiveram um renascimento humano, que contaminado pelo veneno interior das deluses. De modo semelhante, os animais tm que experienciar sofrimento animal e fantasmas famintos e seres-do-inferno tm que experienciar todos os sofrimentos dos seus respectivos reinos. Se os seres vivos tivessem que experienciar todo esse sofrimento por apenas uma nica vida, isso no seria to mau, mas o ciclo de sofrimento continua vida aps vida, sem-fim. Para desenvolver renncia contemplamos, anteriormente, como em nossas incontveis vidas futuras teremos que experienciar o insuportvel sofrimento dos animais, fantasmas famintos, seres-do-inferno, humanos, semideuses e deuses. Agora, para desenvolver compaixo por todos os seres vivos, que so as nossas mes, contemplamos como, em suas incontveis vidas futuras, eles tero que experienciar os insuportveis so-

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frimentos dos animais, fantasmas famintos, seres-do-inferno, humanos, semideuses e deuses. Tendo contemplado isso, devemos pensar: Eu no posso suportar o sofrimento desses incontveis seres-mes Afogando-se no vasto e profundo oceano do samsara, o ciclo de renascimento contaminado, eles tm que experienciar insuportvel sofrimento fsico e dor mental nesta vida e nas incontveis vidas futuras Preciso libertar permanentemente todos os seres vivos dos seus sofrimentos Devemos meditar continuamente nessa determinao, que a compaixo universal, e aplicar grande esforo em satisfazer seu objetivo.
TREINaR a BODHICHITTa EFETIVa

No momento em que desenvolvemos a bodhichitta, tornamo-nos um Bodhisattva, uma pessoa que espontaneamente deseja alcanar a iluminao para o benefcio de todos os seres vivos. Inicialmente, seremos um Bodhisattva no Caminho da Acumulao. Ento, prosseguindo no caminho da iluminao com o veculo da bodhichitta, podemos progredir avanando de um Bodhisattva no Caminho da Acumulao para um Bodhisattva no Caminho da Preparao, para um Bodhisattva no Caminho da Viso e, ento, para um Bodhisattva no Caminho da Meditao. Desse ponto, alcanamos o Caminho do No-Mais-Aprender, que o verdadeiro estado da iluminao. Como j foi mencionado, a iluminao a luz interior de sabedoria que permanentemente livre de todas as aparncias equivocadas e cuja funo conceder paz mental para todos e cada um dos seres vivos, todos os dias. Quando obtivermos a iluminao de um Buda, seremos capazes de beneficiar todos os seres vivos diretamente, concedendo-lhes bnos e por meio de nossas incontveis emanaes.

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Nos ensinamentos de Sutra, Buda diz: Nesta vida impura do samsara Ningum experiencia verdadeira felicidade; As aes que eles executam Sempre sero causas de sofrimento. A felicidade que normalmente experienciamos por termos boas condies, como uma boa reputao, uma boa posio, um bom trabalho, um bom relacionamento, por vermos formas atraentes, por ouvirmos boas notcias ou uma msica bonita, comer, beber e pelo sexo, no felicidade verdadeira, mas sofrimento de mudana uma reduo do nosso sofrimento anterior. Por causa da nossa ignorncia, contudo, acreditamos que somente essas coisas trazem felicidade e, por isso, nunca desejamos obter verdadeira felicidade, a felicidade pura e duradoura da libertao e da iluminao, nem sequer em nosso prprio benefcio. Estamos sempre buscando felicidade nesta vida impura do samsara, como o ladro que procurava por ouro na caverna vazia de Milarepa e que nada encontrava. O grande iogue Milarepa ouviu o ladro vasculhando sua caverna uma noite e desafiou-o, exclamando: Como esperas encontrar algo valioso aqui, noite, quando eu no consigo encontrar nada de valor aqui durante o dia?. Quando, por meio de treino, desenvolvemos a preciosa mente de iluminao, a bodhichitta, espontaneamente pensamos: Que maravilhoso seria se eu e todos os seres vivos alcanssemos felicidade verdadeira, a felicidade pura e duradoura da iluminao! Que ns possamos alcanar essa felicidade Eu mesmo vou trabalhar para esse objetivo Precisamos ter essa preciosa mente de bodhichitta em nosso corao. Ela o nosso Guia Espiritual interior, que nos conduz

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diretamente ao estado da suprema felicidade da iluminao; e ela a verdadeira joia-que-satisfaz-os-desejos, por meio da qual podemos satisfazer nossos prprios desejos e os dos outros. No existe inteno mais benfica do que a dessa mente preciosa. Tendo contemplado a explicao acima, pensamos do fundo do nosso corao: Eu sou uma nica pessoa, mas os outros seres vivos so incontveis e eles so minhas bondosas mes Esses incontveis seres-mes tm que experienciar sofrimento fsico e dor mental insuportveis, nesta vida e em suas incontveis vidas futuras O meu prprio sofrimento insignificante comparado com o sofrimento desses incontveis seres vivos Eu preciso libertar todos os seres vivos permanentemente do sofrimento e, para esse propsito, preciso realizar a iluminao de um Buda Meditamos nessa determinao, que a bodhichitta, com concentrao focada. Devemos praticar essa contemplao e meditao continuamente, at desenvolvermos o desejo espontneo de alcanar a iluminao para beneficiar todos os seres vivos diretamente e, ento, aplicar grande esforo para satisfazer o desejo da nossa bodhichitta.

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Treinar o Caminho da Bodhichitta

Existem trs estgios para treinar o caminho da bodhichitta: 1. Treinar as seis perfeies; 2. Treinar o tomar associado prtica das seis perfeies; 3. Treinar o dar associado prtica das seis perfeies.
TREINaR aS SEIS PERFEIES

As seis perfeies so o verdadeiro caminho iluminao, e elas tambm so o caminho da bodhichitta e o caminho do Bodhisattva. Percorrendo esse caminho com o veculo da bodhichitta, com certeza alcanaremos o estado da iluminao. O desejo da nossa bodhichitta alcanar a iluminao para beneficiar diretamente todos e cada um dos seres vivos. Para satisfazer esse desejo, devemos prometer, em frente ao nosso Guia Espiritual ou diante de uma imagem de Buda percebida como um Buda vivo, ingressar no caminho, ou treino, do Bodhisattva, enquanto recitamos trs vezes a seguinte prece ritual. Essa promessa o voto do Bodhisattva.

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Assim como todos os anteriores Sugatas, os Budas, Geraram a bodhichitta, a mente de iluminao, E concluram todas as etapas Do treino do Bodhisattva, Tambm eu, para o benefcio de todos os seres, Vou gerar a mente de iluminao E concluir todas as etapas Do treino de um Bodhisattva. Quando tomamos o voto do Bodhisattva estamos nos comprometendo a ingressar e a nos empenhar no caminho iluminao, ou seja, o treino de um Bodhisattva, que a prtica das seis perfeies. Normalmente, quando comeamos num emprego, comprometemo-nos em satisfazer os desejos do nosso empregador; caso contrrio, rapidamente perderemos o nosso emprego. Do mesmo modo, tendo gerado a bodhichitta a determinao de realizar a iluminao para beneficiar diretamente todos e cada um dos seres vivos precisamos nos comprometer a praticar as seis perfeies. Se no assumirmos esse compromisso, tomando o voto do Bodhisattva, perderemos nossa oportunidade de realizar a iluminao. Contemplando isso, devemos nos encorajar a tomar o voto do Bodhisattva e praticar sinceramente as seis perfeies. As seis perfeies so as prticas de dar, disciplina moral, pacincia, esforo, concentrao e sabedoria, motivadas por bodhichitta. Devemos reconhecer que as seis perfeies so a nossa prtica diria. Praticando o dar, devemos: (1) dar ajuda material aos que esto na pobreza, incluindo dar comida aos animais; (2) dar ajuda prtica aos doentes ou fisicamente debilitados; (3) dar proteo, sempre tentando salvar a vida dos outros, incluindo os insetos; (4) dar amor, aprendendo a apreciar todos os seres vivos, acreditando sempre que a felicidade e a liberdade deles so importantes;

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TREINaR O CaMINHO Da BODHICHITTa

(5) dar Dharma, ajudando os outros a solucionarem seus problemas de raiva, apego e ignorncia com ensinamentos de Dharma ou conselhos significativos. Na prtica de disciplina moral, devemos abandonar quaisquer aes inadequadas, incluindo as que causam sofrimento aos outros. Devemos abandonar, especialmente, a quebra dos nossos compromissos do voto do Bodhisattva. Esse o fundamento bsico sobre o qual podemos fazer progressos no caminho do Bodhisattva. Fazendo isso, as nossas aes de corpo, fala e mente sero puras e iremos nos tornar um ser puro. Na prtica de pacincia, nunca devemos permitir que fiquemos com raiva ou desencorajados, mas devemos aceitar temporariamente quaisquer dificuldades ou prejuzos vindos dos outros. Quando praticamos pacincia, estamos vestindo a suprema armadura interior que nos protege diretamente de sofrimentos fsicos, dor mental e outros problemas. A raiva destri nosso mrito, ou boa fortuna, fazendo-nos experienciar continuamente muitos obstculos, e, devido carncia de boa fortuna, ser difcil satisfazer nossos desejos, em especial as nossas metas espirituais. No existe maior mal do que a raiva. Com a prtica da pacincia, podemos alcanar qualquer meta espiritual; no existe virtude maior do que a pacincia. Na prtica de esforo, devemos confiar em esforo irreversvel para acumular as grandes colees de mrito e sabedoria, que so as principais causas para se obter o Corpo-Forma (Rupakaya) e o Corpo-Verdade (Dharmakaya) de um Buda. Devemos enfatizar, especialmente, a contemplao e a meditao na vacuidade, o modo como as coisas realmente so. Fazendo isso, podemos facilmente fazer progressos no caminho iluminao. Com esforo podemos conquistar qualquer meta, enquanto que, com preguia, no conseguimos obter resultado algum. Nessa etapa, praticando concentrao, devemos enfatizar a aquisio da concentrao do tranquilo-permanecer que observa a vacuidade. Uma explicao sobre isso dada no prximo

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captulo, na seo Um Treino Simples em Bodhichitta ltima. Quando, pelo poder dessa concentrao, experienciarmos uma sabedoria especial denominada viso superior, que realiza a vacuidade de todos os fenmenos muito claramente, teremos progredido passando de um Bodhisattva do Caminho da Acumulao para sermos um Bodhisattva do Caminho da Preparao. Nessa etapa, praticando sabedoria, precisamos enfatizar o aumento do poder da nossa sabedoria da viso superior, meditando continuamente na vacuidade de todos os fenmenos com a motivao de bodhichitta. Por meio disso, quando a nossa viso superior se transformar no Caminho da Viso, que a realizao direta da vacuidade de todos os fenmenos, teremos progredido passando de um Bodhisattva do Caminho da Acumulao para sermos um Bodhisattva do Caminho da Viso. No momento em que alcanarmos o Caminho da Viso, seremos um Bodhisattva superior e no mais experienciaremos os sofrimentos do samsara. Mesmo se algum cortasse nosso corpo pedao por pedao com uma faca, no sentiramos dor devido realizao direta do modo como as coisas realmente existem. Tendo completado o Caminho da Viso, para continuarmos fazendo progressos, precisamos nos empenhar continuamente na meditao sobre a vacuidade de todos os fenmenos, com a motivao de bodhichitta. Essa meditao denominada Caminho da Meditao. Quando alcanarmos essa etapa, teremos progredido passando de um Bodhisattva do Caminho da Viso para sermos um Bodhisattva do Caminho da Meditao. Quando, tendo completado o Caminho da Meditao, a nossa sabedoria do Caminho da Meditao houver se transformado na sabedoria onisciente que permanentemente livre de todas as aparncias equivocadas, essa sabedoria onisciente denominada Caminho do No-Mais-Aprender. Essa sabedoria a verdadeira iluminao. Quando alcanarmos essa etapa,

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TREINaR O CaMINHO Da BODHICHITTa

teremos progredido passando de um Bodhisattva do Caminho da Meditao para sermos um ser iluminado, um Buda. Teremos completado o objetivo supremo de todos os seres vivos. O treino inicial de um Bodhisattva para acumular mrito ou sabedoria o Caminho da Acumulao do Bodhisattva; o treino de um Bodhisattva em acumular mrito ou sabedoria, que a preparao para alcanar o Caminho da Viso, o Caminho da Preparao do Bodhisattva; o treino de um Bodhisattva, que a realizao direta inicial da vacuidade, o Caminho da Viso do Bodhisattva. Aps completar o Caminho da Viso, o treino do Bodhisattva para meditar continuamente na vacuidade o Caminho da Meditao do Bodhisattva; e a sabedoria onisciente de Buda, que conquistada pela concluso de todos os treinos de Sutra e de Tantra, o Caminho do No-Mais-Aprender, o estado da iluminao.
TREINaR O TOMaR aSSOCIaDO PRTICa DaS SEIS PERFEIES

Existem quatro benefcios principais das meditaes em tomar e dar: elas so mtodos poderosos para (1) purificar as potencialidades das aes no virtuosas que so a causa de experienciarmos doenas incurveis, como o cncer; (2) acumular uma grande coleo de mrito; (3) amadurecer nosso potencial de sermos capazes de beneficiar todos os seres vivos; (4) purificar nossa mente. Existiu uma vez um praticante de Lamrim chamado Kharak Gomchen, que estava gravemente afligido pela lepra. Os tratamentos prescritos pelos seus mdicos no surtiram efeito e a cada ano sua condio piorava. Finalmente, os mdicos disseram-lhe que no havia mais nada que eles pudessem fazer para curar sua doena. Acreditando que morreria em breve, Gomchen deixou seu lar e foi para um cemitrio, a fim de se preparar para morrer. Enquanto permaneceu no cemitrio, ele

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BUDISMO MODERNO

se concentrou dia e noite em praticar as meditaes em tomar e dar com forte compaixo por todos os seres vivos. Por meio dessa prtica, ele ficou completamente curado e retornou saudvel ao lar, com uma mente feliz. Existem muitos outros exemplos semelhantes. No momento atual, somos incapazes de beneficiar todos os seres vivos, mas temos o potencial para essa habilidade, pois ela parte da nossa natureza bdica. Praticando as meditaes em tomar e dar com forte compaixo por todos os seres vivos, esse potencial de sermos capazes de beneficiar todos os seres vivos amadurecer, e quando isso acontecer, vamos nos tornar um ser iluminado, um Buda. Quando purificarmos a nossa mente por meio das prticas de tomar e dar, todas as realizaes espirituais crescero facilmente na nossa mente. Contemplando os quatro principais benefcios de meditar em tomar e dar, devemos nos encorajar a praticar essas meditaes sinceramente. Tomar, neste contexto, significa tomar os sofrimentos dos outros sobre ns atravs de meditao. Quando meditamos em tomar, nossa motivao deve ser a de compaixo, pensando: Preciso libertar permanentemente todos os seres vivos dos seus sofrimentos e medos desta vida e das incontveis vidas futuras Desse modo, ao dar proteo estamos praticando a perfeio de dar; ao abandonar o autoapreo, estamos praticando a perfeio de disciplina moral; ao aceitar de boa vontade quaisquer condies adversas que obstruem nossa prtica de tomar, estamos praticando a perfeio de pacincia; ao aplicar esforo em praticar essa meditao continuamente, livres de preguia, estamos praticando a perfeio de esforo; por nos concentrarmos de modo focado na meditao em tomar, livres de distraes, estamos praticando a perfeio de concentrao; e ao realizar que tudo o que existe ns mesmos, todos os seres vivos e seus sofrimentos existe como mero nome e no existe

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TREINaR O CaMINHO Da BODHICHITTa

inerentemente, estamos praticando a perfeio de sabedoria. Esse o modo como devemos treinar a meditao em tomar em associao com a prtica das seis perfeies. Este um mtodo muito profundo de praticar as seis perfeies. Devemos aplicar esse mesmo mtodo a todas as outras meditaes, como a meditao sobre a morte, de modo que possamos fazer rapidamente progressos ao longo do caminho iluminao. H duas etapas na meditao em tomar: 1. Meditar em tomar focando todos os seres vivos; 2. Meditar em tomar focando seres vivos especficos.
MEDITaR EM TOMaR FOCaNDO TODOS OS SERES VIVOS

Nessa primeira etapa, focamos a assembleia de todos os seres vivos, sem exceo, e pensamos do fundo do nosso corao: Em suas incontveis vidas futuras, esses seres vivos experienciaro continuamente, sem escolha alguma, os sofrimentos de humanos, animais, fantasmas famintos, seres-do-inferno, semideuses e deuses Que maravilhoso seria se todos esses seres vivos fossem libertados permanentemente do sofrimento e dos medos desta vida e das incontveis vidas futuras! Que eles conquistem isso Eu prprio vou trabalhar para que eles conquistem isso Preciso fazer isso Pensando desse modo, imaginamos que os sofrimentos de todos os seres vivos se renem sob o aspecto de uma fumaa escura. Ela se dissolve na nossa ignorncia do agarramento ao em-si e do autoapreo, em nosso corao. Ento, acreditamos fortemente que todos os seres vivos ficaram permanentemente livres de todo sofrimento e que a nossa ignorncia do agarramento ao em-si e do autoapreo foi completamente destruda. Meditamos de modo focado nessa crena pelo maior tempo possvel.

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Devemos praticar essa meditao continuamente, com compaixo por todos os seres vivos, at experienciarmos os sinais que indicam que a nossa mente foi purificada. Esses sinais podem incluir a cura de qualquer doena que possamos ter, a reduo das nossas deluses, a obteno de uma mente mais serena e feliz, o aumento da nossa f, inteno correta e viso correta e, em especial, o fortalecimento da nossa experincia de compaixo universal.
MEDITaR EM TOMaR FOCaNDO SERES VIVOS ESPECFICOS

Nessa meditao podemos focar, por exemplo, a assembleia de todos os seres vivos que experienciam o sofrimento da doena. Ento, pensamos: Esses seres vivos experienciam, interminavelmente, o sofrimento da doena, nesta vida e em suas incontveis vidas futuras Que maravilhoso seria se esses seres vivos fossem libertados permanentemente da doena! Que eles conquistem isso Eu prprio trabalharei para que eles conquistem isso Eu preciso fazer isso Pensando desse modo, imaginamos que o sofrimento da doena de todos os seres vivos se rene sob o aspecto de uma fumaa escura. Ela se dissolve na nossa ignorncia do agarramento ao em-si e do autoapreo, em nosso corao. Ento, acreditamos fortemente que todos os seres vivos foram permanentemente libertados da doena e que a nossa ignorncia do agarramento ao em-si e do autoapreo foi completamente destruda. Meditamos com concentrao focada nessa crena pelo maior tempo possvel. Do mesmo modo, podemos praticar a meditao em tomar enquanto focamos um indivduo ou um grupo particular de

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TREINaR O CaMINHO Da BODHICHITTa

seres vivos que esto experienciando outros sofrimentos, como pobreza, guerra ou fome. Devemos aplicar esforo, em especial, para desenvolver familiaridade com a meditao em tomar, focando todos os seres vivos. Essa meditao torna a nossa mente pura, o que, por sua vez, torna nossas aes puras, de modo que nos tornamos um ser puro. Se morrermos com forte compaixo por todos os seres vivos, definitivamente nasceremos na Terra Pura de um Buda. O motivo que a compaixo que manifestarmos quando estivermos morrendo atuar diretamente no amadurecimento de nosso potencial para renascer na Terra Pura de um Buda. Esse o bom resultado de um bom corao. O resultado de manter o bom corao de desejar sinceramente a libertao permanente de todos os seres vivos do sofrimento que ns mesmos experienciaremos libertao permanente do sofrimento renascendo na Terra Pura de um Buda. Por exemplo, quando Geshe Chekhawa estava morrendo, ele desenvolveu o desejo sincero de renascer no inferno, a fim de poder ajudar os seres-do-inferno diretamente, mas ele recebeu vises claras de que renasceria em Sukhavati, a Terra Pura de Buda Amitabha. Ele disse ao seu assistente: Infelizmente, meu desejo no ser satisfeito. O assistente perguntou-lhe: Qual o seu desejo?, e Geshe Chekhawa respondeu: Meu desejo renascer no inferno para que eu possa ajudar os seres-do-inferno diretamente, mas eu vi sinais claros de que nascerei na Terra Pura de Buda Amitabha. Embora Geshe Chekhawa quisesse renascer no inferno, sua compaixo por todos os seres vivos impediu-o de ter um renascimento inferior; ele no tinha escolha a no ser ir para a Terra Pura de um Buda, onde experienciaria libertao permanente do sofrimento. No entanto, embora Geshe Chekhawa tenha renascido numa Terra Pura, ele era capaz de ajudar os seres-do-inferno por meio de suas emanaes. Podemos pensar que a nossa crena de que os seres vivos

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alcanaram a libertao permanente do sofrimento atravs da nossa meditao seja incorreta, porque os seres vivos no a obtiveram realmente. Embora seja verdade que os seres vivos no tenham alcanado de fato a libertao permanente, a nossa crena, ainda assim, correta, porque ela surge da nossa compaixo e sabedoria. Meditando nessa crena, faremos com que amadurea, rapidamente, nossa potencialidade de sermos capazes de libertar, de modo permanente, todos os seres vivos do sofrimento, e assim alcanarmos com rapidez a iluminao. Portanto, nunca devemos abandonar essa crena benfica, que tem a natureza da sabedoria. Meditar em tomar o caminho rpido iluminao e possui funo similar prtica tntrica. dito que as realizaes tntricas podem ser conquistadas simplesmente por confiar em crena correta e imaginao. Essa prtica muito simples; tudo o que precisamos fazer , aplicando esforo contnuo, adquirir profunda familiaridade com a meditao em crena correta e imaginao, como apresentada no Tantra.
TREINaR O DaR aSSOCIaDO PRTICa DaS SEIS PERFEIES

Dar, neste contexto, significa dar a nossa prpria felicidade para os outros por meio de meditao. Em geral, no ciclo de vida impura, samsara, no existe verdadeira felicidade de modo algum. Como mencionado anteriormente, a felicidade que normalmente experienciamos atravs de comer, beber, sexo e assim por diante no verdadeira felicidade, mas meramente uma reduo de um problema ou insatisfao prvios. Por exemplo, se a felicidade que experienciamos com o sexo fosse felicidade verdadeira, ento seguir-se-ia que o sexo, por si s, seria uma causa verdadeira de felicidade. Se isso fosse verdade, ento, quanto mais sexo tivssemos, mais a nossa felicidade aumentaria, mas na verdade o oposto que acontece; em vez de a nossa felicidade

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TREINaR O CaMINHO Da BODHICHITTa

aumentar, o nosso sofrimento cresce. Em Quatrocentas Estrofes, o mestre budista Aryadeva diz: A experincia do sofrimento nunca ser transformada pela mesma causa, Mas podemos ver que a experincia de felicidade ser mudada pela mesma causa. Isso significa que, por exemplo, o sofrimento causado por fogo nunca ser transformado em felicidade pelo fogo, mas podemos observar que a felicidade causada, por exemplo, por comer ser transformada em sofrimento simplesmente pelo ato de comer. Como meditamos no dar? No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva diz: para realizar o bem-estar de todos os seres vivos Transformarei meu corpo numa joia-iluminada-que-satisfaz-os-desejos. Devemos considerar nosso corpo residente-contnuo, ou nosso corpo muito sutil, como sendo a verdadeira joia-que-satisfaz-os-desejos; ele a nossa natureza bdica, por meio da qual os nossos desejos e os desejos de todos os outros seres vivos sero satisfeitos. Ento, pensamos: Todos os seres vivos desejam ser felizes o tempo todo, mas eles no sabem como fazer isso Eles nunca experienciaram felicidade verdadeira, porque, devido ignorncia, eles destroem sua prpria felicidade desenvolvendo deluses, como a raiva, e executando aes no virtuosas Que maravilhoso seria se todos esses seres vivos experienciassem a felicidade pura e duradoura da iluminao! Que eles experienciem essa felicidade Eu darei, agora, a minha prpria felicidade futura da iluminao para todos os seres vivos

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Pensando dessa maneira, imaginamos que do nosso corpo residente-contnuo em nosso corao emanamos infinitos raios de luz, que so da natureza da nossa felicidade futura da iluminao. Eles tocam todos os seres vivos dos seis reinos, e acreditamos fortemente que cada ser vivo experiencia a felicidade pura e duradoura da iluminao. Meditamos nessa crena com concentrao focada pelo maior tempo possvel. Devemos praticar continuamente essa meditao at acreditarmos de modo espontneo que todos os seres vivos receberam, agora e efetivamente, a nossa felicidade futura da iluminao. Ao fazer essa prtica, somos como um Bodhisattva que pratica a bodhichitta pastor. Assim como um pastor deseja proteger e providenciar as condies necessrias ao seu rebanho antes que ele prprio possa descansar, um Bodhisattva que pratica a bodhichitta pastor deseja preparar proteo e felicidade supremas para todos os seres, antes que ele mesmo as obtenha para si. Essa meditao possui quatro benefcios principais: (1) aumenta nosso grande amor por todos os seres vivos; (2) amadurece nosso potencial de beneficiar todos os seres vivos; (3) acumula uma grande coleo de mrito, ou boa fortuna; (4) faz com que as nossas aparncias e concepes comuns cessem. Nossa felicidade futura da iluminao o resultado de gerarmos compaixo por todos os seres vivos. A meditao no dar traz esse resultado futuro para o caminho e, por essa razo, ela um caminho rpido iluminao e possui uma funo similar prtica tntrica. Devemos aplicar grande esforo em praticar essa meditao, para que possamos fazer rapidamente progressos no caminho iluminao. Quando meditamos no dar, nossa motivao deve ser grande amor. Ao dar amor desse modo, estamos praticando a perfeio de dar; ao abandonar o autoapreo, estamos praticando a perfeio de disciplina moral; ao aceitar de boa vontade quaisquer condies adversas que obstruem nossa prtica de dar, estamos praticando a perfeio de pacincia; ao aplicar esforo em pra-

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TREINaR O CaMINHO Da BODHICHITTa

ticar essa meditao continuamente, livres de preguia, estamos praticando a perfeio de esforo; por nos concentrarmos de modo focado na meditao no dar, livres de distraes, estamos praticando a perfeio de concentrao; e ao realizar que tudo o que existe ns mesmos, todos os seres vivos e sua felicidade existe como mero nome e no existe inerentemente, estamos praticando a perfeio de sabedoria. Esse o modo como devemos treinar a meditao no dar em associao com a prtica das seis perfeies. Treinar o dar uma meditao especial em grande amor, que deseja sinceramente que todos os seres vivos obtenham felicidade verdadeira a felicidade pura e duradoura da libertao e da iluminao. Como mencionado acima, a meditao em grande amor tambm chamada de incomensurvel amor porque, apenas por meditar em grande amor, recebemos incomensurveis benefcios nesta vida e nas incontveis vidas futuras.

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Buda da Compaixo

Treinar a Bodhichitta ltima

Quando meditamos na vacuidade para desenvolver ou intensificar a bodhichitta ltima, estamos treinando a bodhichitta ltima. A bodhichitta ltima verdadeira uma sabedoria que realiza diretamente a vacuidade, motivada por bodhichitta. chamada bodhichitta ltima porque seu objeto a verdade ltima, a vacuidade, e um dos principais caminhos iluminao. A bodhichitta que foi explicada at agora a bodhichitta convencional e a sua natureza compaixo, ao passo que a bodhichitta ltima tem a natureza da sabedoria. Essas duas bodhichittas so como as duas asas de um pssaro, com as quais podemos voar para o mundo iluminado. Se no soubermos o significado da vacuidade, no haver base para treinarmos a bodhichitta ltima, porque a vacuidade o objeto da bodhichitta ltima. Je Tsongkhapa disse:
O conhecimento da vacuidade superior a qualquer outro conhecimento, O professor que ensina inequivocamente a vacuidade superior a qualquer outro professor, E a realizao da vacuidade a verdadeira essncia do Budadharma.

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O QUE a VaCUIDaDE?

Vacuidade o modo como as coisas realmente so. o modo como as coisas existem, que oposto ao modo como elas aparecem. Acreditamos, naturalmente, que as coisas que vemos ao nosso redor, como mesas, cadeiras e casas, so verdadeiramente existentes porque acreditamos que elas existem exatamente do modo como aparecem. No entanto, o modo como as coisas aparecem aos nossos sentidos enganoso e completamente contraditrio ao modo como elas realmente existem. As coisas aparecem como existindo do seu prprio lado, sem dependerem da nossa mente. Este livro que aparece nossa mente, por exemplo, parece ter sua prpria existncia objetiva, independente. Parece estar fora, enquanto a nossa mente parece estar dentro. Sentimos que o livro pode existir sem a nossa mente; no sentimos que nossa mente esteja, de algum modo, envolvida em trazer o livro existncia. Este modo de existncia, independente da nossa mente, recebe vrias denominaes: existncia verdadeira, existncia inerente, existncia do seu prprio lado e existncia do lado do objeto. Embora as coisas apaream diretamente aos nossos sentidos como sendo verdadeiramente, ou inerentemente, existentes, na realidade todos os fenmenos carecem, ou so vazios, de existncia inerente. Este livro, o nosso corpo, os nossos amigos, ns prprios e o universo inteiro so, na realidade, apenas aparncias mente, como coisas vistas num sonho. Se sonharmos com um elefante, o elefante aparecer vividamente com todos os seus detalhes poderemos v-lo, ouvi-lo, cheir-lo e toc-lo mas quando acordamos realizaremos que ele era apenas uma aparncia mente. No iremos perguntar Onde est o elefante, agora? porque entenderemos que ele era simplesmente uma projeo da nossa mente e no tinha existncia fora da nossa mente. Quando a percepo onrica, ou percepo do sonho, que apreendia o elefante cessou, o elefante no foi para lugar

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algum ele simplesmente desapareceu, pois era apenas uma aparncia mente e no existia separadamente da mente. Buda disse que o mesmo verdadeiro para todos os fenmenos; eles so meras aparncias mente, totalmente dependentes das mentes que os percebem. O mundo que experienciamos quando estamos acordados e o mundo que experienciamos quando sonhamos so, ambos, meras aparncias mente, que surgem das nossas concepes equivocadas. Se quisermos afirmar que o mundo do sonho falso, teremos tambm que dizer que o mundo da viglia falso; e se quisermos afirmar que o mundo da viglia verdadeiro, tambm teremos que dizer que o mundo onrico, ou mundo do sonho, verdadeiro. A nica diferena entre eles que o mundo onrico uma aparncia nossa mente sutil do sonho, enquanto que o mundo da viglia uma aparncia nossa mente densa da viglia. O mundo onrico existe apenas enquanto existir a percepo onrica para a qual ele aparece e o mundo da viglia existe somente enquanto existir a percepo da viglia para a qual ele aparece. Buda disse: Deves saber que todos os fenmenos so como sonhos. Quando morremos, nossas mentes densas da viglia se dissolvem em nossa mente muito sutil e o mundo que experiencivamos, quando estvamos vivos, simplesmente desaparece. O mundo, tal como os outros o percebem, continuar existindo, mas o nosso mundo pessoal desaparecer to completa e irrevogavelmente como o mundo do sonho da noite passada desapareceu. Buda tambm declarou que todos os fenmenos so como iluses. H muitos tipos diferentes de iluso, como miragens, arco-ris e alucinaes provocadas por drogas. Em tempos antigos, era costume haver mgicos que podiam lanar um encantamento sobre uma plateia, fazendo com que as pessoas vissem um pedao de madeira como se fosse um tigre ou qualquer outra coisa. Os que estavam iludidos pelo encantamento viam o que aparecia como um tigre de verdade e desenvolviam medo, mas as pessoas

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que chegassem aps o encantamento ter sido lanado viam, simplesmente, um pedao de madeira. O que todas as iluses tm em comum que o modo como elas aparecem no coincide com o modo como elas existem. Buda comparou todos os fenmenos a iluses porque, devido fora das marcas da ignorncia do agarramento ao em-si, acumuladas desde tempos sem incio, o que quer que aparea para a nossa mente naturalmente aparece como existindo verdadeiramente e, instintivamente, concordamos com essa aparncia, mas, na realidade, tudo totalmente vazio de existncia verdadeira. Assim como uma miragem, que aparece como sendo gua quando, de fato, no gua, as coisas aparecem de um modo enganoso. Por no entendermos a sua real natureza, somos enganados pelas aparncias e nos agarramos a livros e mesas, corpos e mundos como se fossem verdadeiramente existentes. O resultado de nos agarrarmos aos fenmenos desse modo que desenvolvemos autoapreo, apego, dio, inveja e outras deluses, a nossa mente torna-se agitada e desequilibrada e a nossa paz mental destruda. Somos como viajantes num deserto, que se esgotam correndo atrs de miragens, ou como algum andando noite por uma rua, confundindo as sombras das rvores com criminosos ou animais selvagens espreita para atacar.
a VaCUIDaDE DO NOSSO CORPO

Para compreender como os fenmenos so vazios de existncia verdadeira, ou inerente, devemos considerar o nosso prprio corpo. Uma vez que tenhamos compreendido como o nosso corpo carece de existncia verdadeira, facilmente poderemos aplicar o mesmo raciocnio para outros objetos. No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva diz: Portanto, no h corpo, Mas, por causa da ignorncia, vemos um corpo presente nas mos e assim por diante,

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Assim como uma mente que, equivocadamente, apreende uma pessoa Quando observa o formato de uma pilha de pedras ao anoitecer. Em certo nvel, conhecemos muito bem o nosso corpo sabemos se ele est saudvel ou doente, se bonito ou feio e assim por diante. No entanto, nunca o examinamos mais profundamente, questionando-nos: O que o meu corpo, precisamente? Onde est o meu corpo? Qual a sua verdadeira natureza?. Se examinssemos o nosso corpo desse modo, no seramos capazes de encontr-lo em vez de encontrar o nosso corpo, o resultado desse exame seria o desaparecimento do nosso corpo. O significado da primeira parte da estrofe de Shantideva, Portanto, no h corpo, que, se procurarmos por nosso corpo verdadeiro, no h corpo; o nosso corpo existe somente se no procurarmos por um corpo verdadeiro por detrs de sua mera aparncia. H duas maneiras de procurar um objeto. Um exemplo da primeira maneira, que podemos chamar de busca convencional, procurar por nosso carro num estacionamento. A concluso desse tipo de busca que encontramos o carro, no sentido de que vemos a coisa que todos concordam ser o nosso carro. No entanto, tendo localizado o nosso carro no estacionamento, suponhamos que ainda no estejamos satisfeitos com a mera aparncia do carro e que queremos determinar exatamente o que o carro . Podemos, ento, nos empenhar naquilo que podemos chamar de busca ltima pelo carro, na qual olhamos para o objeto em si a fim de encontrar algo que seja o objeto. Para fazer isso, perguntamo-nos: Alguma das partes individuais do carro o carro? As rodas so o carro? O motor o carro? O chassi o carro?, e assim por diante. Quando, ao conduzir uma busca ltima pelo nosso carro, no ficarmos satisfeitos apenas em apontar para o cap, as rodas e assim por diante e,

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ento, dizermos carro, vamos querer saber o que o carro de fato . Em vez de apenas usarmos a palavra carro, como as pessoas comuns fazem, vamos querer saber a que a palavra, na realidade, se refere. Vamos querer separar mentalmente o carro de tudo aquilo que no carro, para que possamos dizer: Isto o que o carro realmente . Queremos encontrar um carro, mas, na verdade, no existe carro: no podemos encontrar coisa alguma. No Sutra Perfeio de Sabedoria Condensado, Buda diz: Se procurares por teu corpo com sabedoria, no poders encontr-lo. Isso tambm se aplica ao nosso carro, nossa casa e a todos os outros fenmenos. No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva diz: Quando examinado dessa maneira, Quem est vivendo e quem este que morrer? O que o futuro e o que o passado? Quem so os nossos amigos e quem so os nossos parentes? Rogo a ti, que s exatamente como eu, Por favor, reconhece que todas as coisas so vazias, como o espao. O sentido essencial dessas palavras que, quando procuramos pelas coisas com sabedoria, no existe pessoa que esteja vivendo ou morrendo, no h passado ou futuro e no existe presente, incluindo os nossos amigos e parentes. Devemos reconhecer que todos os fenmenos so vazios, como o espao, o que significa que devemos saber que todos os fenmenos no so outra coisa que a vacuidade. Para compreender a afirmao de Shantideva de que, na realidade, no existe corpo, precisamos conduzir uma busca ltima pelo nosso corpo. Se formos seres comuns, todos os objetos, incluindo nosso corpo, aparecem como se existissem inerentemente. Como

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j foi mencionado, os objetos parecem ser independentes da nossa mente e independentes dos outros fenmenos. O universo aparece como se fosse constitudo de objetos separados, que tm uma existncia do seu prprio lado. Esses objetos aparecem existindo em si mesmos, como estrelas, planetas, montanhas, pessoas e assim por diante, esperando para serem experienciados por seres conscientes. Normalmente, no nos ocorre que estejamos, de algum modo, envolvidos na existncia desses fenmenos. Por exemplo, sentimos que o nosso corpo existe do seu prprio lado e que ele no depende da nossa mente ou da mente de qualquer outra pessoa para traz-lo existncia. No entanto, se o nosso corpo existisse desse modo ao qual instintivamente nos agarramos mais propriamente, como um objeto exterior em vez de existir apenas como uma projeo da mente deveramos ser capazes de apontar para o nosso corpo sem apontar para qualquer outro fenmeno que no seja o nosso corpo. Deveramos ser capazes de encontr-lo entre suas partes ou fora de suas partes. J que no h uma terceira possibilidade, se o nosso corpo no puder ser encontrado nem entre suas partes nem fora de suas partes, devemos concluir que o nosso corpo que normalmente vemos no existe. No difcil compreender que as partes individuais do nosso corpo no so o nosso corpo absurdo dizer que as nossas costas, as nossas pernas ou a nossa cabea so o nosso corpo. Se uma das partes digamos, as costas for o nosso corpo, ento as outras partes so igualmente o nosso corpo, e seguir-se- que temos muitos corpos. Alm disso, as nossas costas, pernas e assim por diante no podem ser o nosso corpo porque elas so partes do nosso corpo. O corpo o possuidor das partes, e as costas, pernas e assim por diante so as partes possudas; e o possuidor e a posse no podem ser o mesmo. Algumas pessoas acreditam que, embora nenhuma das partes individuais do corpo seja o corpo, a coleo de todas as partes reunidas o corpo. De acordo com elas, possvel encontrar o nosso corpo quando procuramos analiticamente por ele, porque

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a coleo de todas as partes do nosso corpo o nosso corpo. Entretanto, essa afirmao pode ser refutada com muitas razes vlidas. A fora desses raciocnios talvez no seja imediatamente bvia para ns, mas, se os contemplarmos cuidadosamente com uma mente calma e positiva, iremos apreciar sua validade. J que nenhuma das partes individuais do nosso corpo o nosso corpo, de que modo a coleo de todas as partes pode ser o nosso corpo? Por exemplo, uma coleo de cachorros no pode ser um ser humano, porque nenhum dos cachorros, individualmente, humano. Como cada membro individual no-humano, de que modo essa coleo de no-humanos pode se transformar magicamente num humano? De modo semelhante, uma vez que a coleo das partes do nosso corpo uma coleo de coisas que no so o nosso corpo, ela no pode ser o nosso corpo. Assim como a coleo de cachorros permanece simplesmente como cachorros, a coleo de todas as partes do nosso corpo permanece simplesmente como partes do nosso corpo elas no se transformam magicamente no possuidor das partes, o nosso corpo. Podemos achar esse ponto difcil de compreender, mas, se pensarmos sobre isso por um longo tempo com uma mente calma e positiva e debatermos com praticantes mais experientes, ele se tornar, gradualmente, mais claro. Podemos tambm consultar livros autnticos sobre o assunto, como Corao de Sabedoria e Oceano de Nctar. Existe outra maneira pela qual podemos compreender que a coleo das partes do nosso corpo no o nosso corpo. Se pudermos apontar para a coleo das partes do nosso corpo e dizer que ela , em si mesma, nosso corpo, ento, a coleo das partes do nosso corpo precisa existir independentemente de todos os fenmenos que no so nosso corpo. Deste modo, segue-se que a coleo das partes do nosso corpo poderia existir independentemente das suas prprias partes. Isto , claramente, um absurdo se isso fosse verdade, poderamos remover todas

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as partes do nosso corpo e a coleo das partes permaneceria. Podemos concluir, ento, que a coleo das partes do nosso corpo no o nosso corpo. J que o corpo no pode ser encontrado dentro de suas partes, nem como uma parte individual nem como a coleo das partes, a nica possibilidade que resta que ele exista separadamente de suas partes. Se esse for o caso, seria possvel remover, fsica ou mentalmente, todas as partes do nosso corpo e, ainda assim, o corpo permaneceria. No entanto, se removermos os nossos braos, nossas pernas, nossa cabea, nosso tronco e todas as outras partes do nosso corpo, no restar nenhum corpo. Isso prova que no existe um corpo separado das suas partes. Por causa da ignorncia, sempre que apontamos para o nosso corpo, apontamos somente para uma parte do corpo, que no o nosso corpo. Procuramos em todos os lugares possveis e fomos incapazes de encontrar o nosso corpo, seja entre suas partes ou em qualquer outro lugar. No conseguimos encontrar nada que corresponda ao corpo ao qual normalmente nos agarramos e que aparece vividamente. Somos forados a concordar com Shantideva que, quando procuramos por nosso corpo, no existe um corpo a ser encontrado. Isso prova, claramente, que o nosso corpo que normalmente vemos no existe. quase como se o nosso corpo no existisse de modo algum. De fato, o nico meio atravs do qual podemos dizer que o nosso corpo existe se ficarmos satisfeitos com o mero nome corpo e no esperarmos encontrar um corpo verdadeiro por detrs do nome. Se tentarmos encontrar, ou apontar, um corpo verdadeiro ao qual o nome corpo se refere, no encontraremos absolutamente nada. Ao invs de encontrarmos um corpo verdadeiramente existente, perceberemos a mera ausncia do nosso corpo que normalmente vemos. Essa mera ausncia do nosso corpo que normalmente vemos o modo como o nosso corpo realmente existe. Realizaremos que o corpo que normalmente percebemos, ao qual nos agarramos

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e que apreciamos, no existe de modo algum. Essa no existncia do corpo ao qual normalmente nos agarramos a vacuidade do nosso corpo, a verdadeira natureza do nosso corpo. O termo verdadeira natureza muito significativo. No estando satisfeitos com a mera aparncia e nome corpo, examinamos o nosso corpo para descobrir sua verdadeira natureza. O resultado desse exame foi que o nosso corpo , definitivamente, impossvel de ser encontrado. Onde espervamos encontrar um corpo verdadeiramente existente, descobrimos a absoluta no-existncia desse corpo verdadeiramente existente. Essa no-existncia, ou vacuidade, a verdadeira natureza do nosso corpo. Exceto a mera ausncia de um corpo verdadeiramente existente, no existe nenhuma outra verdadeira natureza do nosso corpo qualquer outro atributo do corpo apenas parte da sua natureza enganosa. J que esse o caso, porque gastamos tanto tempo nos concentrando na natureza enganosa do nosso corpo? No momento atual, ignoramos a verdadeira natureza do nosso corpo e a dos outros fenmenos e nos concentramos somente em sua natureza enganosa; o resultado de nos concentrarmos todo o tempo em objetos enganosos que a nossa mente fica perturbada e permanecemos na vida infeliz do samsara. Se quisermos experienciar felicidade pura, precisamos familiarizar a nossa mente com a verdade. Em vez de desperdiar a nossa energia nos concentrando somente em objetos enganosos e sem sentido, devemos nos concentrar na verdadeira natureza das coisas. Embora seja impossvel encontrar o nosso corpo quando procuramos por ele analiticamente, ele aparece de modo muito claro quando no estamos envolvidos em analis-lo. Por que isso acontece? Shantideva diz que, devido ignorncia, vemos o nosso corpo dentro das mos e das outras partes do nosso corpo. Na realidade, o nosso corpo no existe dentro das suas partes. Assim como podemos, ao anoitecer, ver uma pilha de pedras como se fosse um homem, mesmo que no

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exista homem algum entre as pedras, do mesmo modo, a nossa mente ignorante v um corpo dentro da coleo de braos, pernas e assim por diante, ainda que ali no exista um corpo. O corpo que vemos dentro da coleo de braos e pernas simplesmente uma alucinao da nossa mente ignorante. Como no o reconhecemos como uma alucinao, agarramo-nos muito fortemente a ele, apreciando-o e extenuando-nos na tentativa de proteg-lo de qualquer desconforto. A maneira de familiarizar a nossa mente com a verdadeira natureza do corpo usar o raciocnio acima para procurar pelo nosso corpo e, ento, quando o tivermos procurado em todos os lugares possveis e no o tivermos encontrado, concentrarmo-nos na vacuidade semelhante ao espao, que a mera ausncia do corpo que normalmente vemos. Essa vacuidade semelhante ao espao a verdadeira natureza do nosso corpo. Embora se assemelhe a um espao vazio, ele um vazio muito significativo. Seu significado a absoluta no-existncia do corpo que normalmente vemos, o corpo ao qual nos agarramos to fortemente e do qual cuidamos toda a nossa vida. Ao nos familiarizarmos com a experincia da natureza ltima semelhante ao espao do nosso corpo, o agarramento ao nosso corpo ser reduzido. Como resultado, experienciaremos muito menos sofrimento, ansiedade e frustrao com relao ao nosso corpo. A nossa tenso fsica diminuir e a nossa sade ir melhorar, e, mesmo quando ficarmos doentes, o nosso desconforto fsico no perturbar a nossa mente. Aqueles que tm uma experincia direta da vacuidade no sentem dor alguma, mesmo que sejam espancados ou baleados. Compreendendo que a verdadeira natureza do seu corpo como o espao, ser espancado , para eles, como bater no espao, e ser baleado como atirar no espao. Alm disso, as boas e ms condies exteriores no tm mais o poder de perturbar suas mentes, porque eles realizaram que elas so como a iluso de um mgico, que no tm existncia separada da mente. Em vez de serem

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controlados pela mudana das condies, como uma marionete o pelas cordas, suas mentes permanecem livres e tranquilas na sabedoria da natureza ltima, idntica e imutvel, de todas as coisas. Desse modo, uma pessoa que realiza diretamente a vacuidade, a verdadeira natureza dos fenmenos, experiencia paz e felicidade dia e noite, vida aps vida. Precisamos fazer a distino entre o corpo convencionalmente existente, que existe, e o corpo inerentemente existente, que no existe; mas precisamos tomar cuidado para no sermos enganados pelas palavras, pensando que o corpo convencionalmente existente algo mais do que uma mera aparncia para a mente. Talvez seja menos confuso simplesmente dizer que, para uma mente que v diretamente a verdade, ou vacuidade, no existe corpo. Um corpo s existe para uma mente comum, para a qual um corpo aparece. Shantideva nos aconselha que, a menos que desejemos entender a vacuidade, no devemos examinar as verdades convencionais como o nosso corpo, posses, lugares e amigos, mas, em vez disso, ficarmos satisfeitos com os seus meros nomes, como as pessoas mundanas. Quando uma pessoa mundana conhece o nome e o propsito de um objeto, ela fica satisfeita por conhecer o objeto e no prossegue com a investigao. Devemos fazer o mesmo, a menos que queiramos meditar na vacuidade. No entanto, devemos lembrar que, se examinssemos os objetos com mais rigor, no os encontraramos, porque eles simplesmente desapareceriam, como uma miragem desaparece se formos sua procura. O mesmo raciocnio que usamos para provar a carncia de existncia verdadeira do nosso corpo pode ser aplicado para todos os outros fenmenos. Este livro, por exemplo, parece existir do seu prprio lado, em algum lugar dentro de suas partes; mas, quando examinamos o livro com mais preciso, descobrimos que nenhuma das pginas individualmente, nem a coleo das pginas, o livro, e que, ainda assim, sem as pginas o livro

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no existe. Ao invs de encontrar um livro verdadeiramente existente, somos levados a contemplar uma vacuidade que a no-existncia do livro que anteriormente sustentvamos existir. Devido nossa ignorncia, o livro aparece como se existisse separadamente da nossa mente, como se a nossa mente estivesse dentro e o livro, fora. Mas, ao analisar o livro, descobrimos que a sua aparncia completamente falsa. No existe livro fora da nossa mente. No existe um livro l fora, dentro das pginas. O nico modo pelo qual o livro existe como uma mera aparncia para a mente, uma mera projeo da mente. Todos os fenmenos existem por meio de conveno; nada inerentemente existente. Isso se aplica mente, a Buda e at mesmo vacuidade. Tudo meramente imputado pela mente. Todos os fenmenos tm partes os fenmenos fsicos tm partes fsicas e os fenmenos no fsicos tm vrias partes, ou atributos, que podem ser distinguidos pelo pensamento. Utilizando o mesmo tipo de raciocnio acima, podemos compreender que nenhum fenmeno uma de suas partes nem a coleo de suas partes, e no separado de suas partes. Desse modo, podemos realizar a vacuidade de todos os fenmenos, a mera ausncia de todos os fenmenos que normalmente vemos ou percebemos. particularmente til meditar na vacuidade dos objetos que fazem surgir fortes deluses em ns, como apego e raiva. Ao analisar corretamente, realizaremos que o objeto que desejamos, ou o objeto pelo qual temos averso, no existe do seu prprio lado. Sua beleza ou feiura, e at mesmo sua prpria existncia, so imputadas pela mente. Pensando desse modo, descobriremos que no existe base para apego ou raiva.
a VaCUIDaDE Da NOSSa MENTE

Em Treinar a Mente em Sete Pontos, aps esquematizar como devemos nos empenhar na meditao analtica da vacuidade de existncia inerente dos fenmenos exteriores, como o

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nosso corpo, Geshe Chekhawa continua dizendo que precisamos, ento, analisar a nossa prpria mente para entender como ela carece de existncia inerente. A nossa mente no uma entidade independente, mas um continuum em constante mudana que depende de muitos fatores, como os seus momentos anteriores, os seus objetos e os ventos-energia interiores sobre os quais nossas mentes esto montadas. Assim como qualquer coisa, nossa mente imputada a uma coleo de muitos fatores e, por essa razo, carece de existncia inerente. Uma mente primria, ou conscincia, por exemplo, tem cinco partes ou fatores mentais: sensao, discriminao, inteno, contato e ateno. Nem os fatores mentais, individualmente, nem a coleo desses fatores mentais a mente primria em si, porque eles so fatores mentais e, portanto, partes da mente primria. No entanto, no existe mente primria que seja separada desses fatores mentais. Uma mente primria meramente imputada aos fatores mentais, que so a sua base de imputao e, portanto, ela no existe do seu prprio lado. Tendo identificado a natureza da nossa mente primria, que um vazio semelhante a um espao que percebe ou compreende objetos, procuramos, ento, por ela dentro das suas partes sensao, discriminao, inteno, contato e ateno at finalmente realizarmos que ela no pode ser encontrada. Essa impossibilidade de encontrar a nossa mente a sua natureza ltima, ou vacuidade. Ento, pensamos: Todos os fenmenos que aparecem para a minha mente so da natureza da minha mente A minha mente da natureza da vacuidade Deste modo, sentimos que tudo se dissolve na vacuidade. Percebemos somente a vacuidade de todos os fenmenos e meditamos nessa vacuidade. Esta maneira de meditar na vacuidade mais profunda que a meditao na vacuidade do nosso corpo.

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Nossa experincia da vacuidade ir se tornar, de modo gradual, mais e mais clara at, por fim, adquirirmos uma sabedoria imaculada que realiza diretamente a vacuidade de todos os fenmenos.
a VaCUIDaDE DO NOSSO EU

O objeto ao qual nos agarramos mais fortemente o nosso self, ou eu. Devido s marcas da ignorncia do agarramento ao em-si do prprio eu, acumuladas desde tempos sem incio, o nosso eu aparece para ns como inerentemente existente, e a nossa mente de agarramento ao em-si do prprio eu agarra-se automaticamente a ele desse modo. Embora nos agarremos a um eu inerentemente existente o tempo todo mesmo durante o sono no fcil identificar como ele aparece para a nossa mente. Para identific-lo claramente, devemos comear permitindo que ele se manifeste fortemente, contemplando as situaes nas quais temos uma sensao exagerada do eu, como quando ficamos constrangidos, envergonhados, amedrontados ou indignados. Recordamos ou imaginamos uma situao assim e, ento, sem nenhum comentrio ou anlise, tentamos obter uma imagem mental clara de como o eu naturalmente aparece nesses momentos. Temos que ser pacientes nessa etapa, pois podemos levar muitas sesses antes de obtermos uma imagem clara. Por fim, veremos que o eu aparece como sendo completamente slido e real, existindo do seu prprio lado, sem depender do corpo ou da mente. Esse eu que aparece vividamente o eu inerentemente existente que apreciamos to fortemente. Ele o eu que defendemos quando somos criticados e do qual ficamos to orgulhosos quando somos elogiados. Uma vez que tenhamos uma imagem de como o eu aparece nessas circunstncias extremas, devemos tentar identificar como ele aparece normalmente, em situaes menos extremas. Por exemplo, podemos observar o eu que est agora lendo este

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livro e tentar descobrir como ele aparece nossa mente. Veremos que, embora neste caso no exista uma sensao exagerada do eu, o eu, todavia, continua a aparecer como sendo inerentemente existente, existindo do seu prprio lado, sem depender do corpo ou da mente. Uma vez que tenhamos uma imagem do eu inerentemente existente, concentramo-nos nela por algum tempo, com concentrao estritamente focada. Ento, em meditao, avanamos para a prxima etapa, que contemplar raciocnios vlidos para provar que o eu inerentemente existente, ao qual nos agarramos, na realidade no existe. O eu inerentemente existente e o nosso self que normalmente vemos so o mesmo; devemos saber que nenhum deles existe; ambos so objetos negados pela vacuidade. Se o eu existe do modo como aparece, ele precisa existir num desses quatro modos: como o corpo, como a mente, como a coleo de corpo e mente, ou como algo separado do corpo e da mente; no existe outra possibilidade. Contemplamos isso cuidadosamente at ficarmos convencidos de que esse exatamente o caso e, ento, procedemos ao exame de cada uma das quatro possibilidades: (1) Se o nosso eu for o nosso corpo, no faz sentido dizer meu corpo, porque o possuidor e a posse so idnticos. Se o nosso eu for o nosso corpo, no existe renascimento futuro porque o eu cessa quando o corpo morre. Se o nosso eu e o nosso corpo forem idnticos, ento, j que somos capazes de desenvolver f, sonhar, resolver problemas matemticos e assim por diante, segue-se que carne, sangue e ossos podem fazer o mesmo. J que nada disso verdade, segue-se que o nosso eu no o nosso corpo.

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(2) Se o nosso eu for a nossa mente, no faz sentido dizer minha mente, porque o possuidor e a posse so idnticos; mas, quando focamos nossa mente, comum dizermos minha mente. Isso indica claramente que o nosso eu no a nossa mente. Se o nosso eu for a nossa mente, ento, j que temos muitos tipos de mente, como as seis conscincias, as mentes conceituais e as mentes no conceituais, segue-se que temos muitos eus. J que isso um absurdo, o nosso eu no pode ser a nossa mente. (3) J que o nosso corpo no o nosso eu e a nossa mente no o nosso eu, a coleo do nosso corpo e mente no pode ser o nosso eu. A coleo do nosso corpo e mente uma coleo de coisas que no so o nosso eu; logo, como pode a coleo, em si, ser o nosso eu? Por exemplo, num rebanho de vacas, nenhum dos animais uma ovelha; portanto, o rebanho em si no uma ovelha. Do mesmo modo, na coleo do nosso corpo e mente, nem o nosso corpo nem a nossa mente so o nosso eu; por essa razo, a coleo, em si, no o nosso eu. (4) Se o nosso eu no o nosso corpo, nem a nossa mente e nem a coleo do nosso corpo e mente, a nica possibilidade que resta que ele seja algo separado do nosso corpo e mente. Se esse for o caso, devemos ser capazes de apreender o nosso eu sem que o nosso corpo ou a nossa mente apaream, mas, se imaginarmos que o nosso corpo e mente desapareceram por completo, no ter restado coisa alguma que possa ser chamada de nosso eu. Portanto, segue-se que o nosso eu no est separado do nosso corpo e mente.

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Devemos imaginar que o nosso corpo se dissolve gradualmente no ar e, em seguida, a nossa mente se dissolve, os nossos pensamentos se dispersam com o vento e os nossos sentimentos, desejos e percepes se dissolvem em um vazio. Restou algo que seja o nosso eu? Nada restou. Fica claro que o nosso eu no algo separado do nosso corpo e da nossa mente. Examinamos todas as quatro possibilidades e no conseguimos encontrar o nosso eu, ou self. Uma vez que j havamos decidido no existir uma quinta possibilidade, devemos concluir que o nosso eu, ao qual normalmente nos agarramos e apreciamos, no existe de modo algum. Onde anteriormente aparecia um eu inerentemente existente, aparece agora uma ausncia desse eu. Essa ausncia de um eu inerentemente existente vacuidade, a verdade ltima. Fazemos essa contemplao deste modo, at que nos aparea uma imagem genrica, ou mental, da ausncia do nosso self que normalmente vemos. Essa imagem o nosso objeto de meditao posicionada. Tentamos nos familiarizar completamente com ela, meditando concentrados e continuamente pelo maior tempo possvel. Como temos nos agarrado ao nosso eu inerentemente existente desde tempos sem incio, e apreciado esse eu acima de qualquer outra coisa, a experincia de no conseguir encontrar nosso self durante a meditao pode, no incio, ser um tanto chocante. Algumas pessoas desenvolvem medo, pensando tornei-me completamente no-existente. Outras sentem grande alegria, como se a fonte de todos os seus problemas tivesse desaparecido. Ambas as reaes so bons sinais e indicam uma meditao correta. Pouco depois, essas reaes iniciais iro diminuir e a nossa mente se estabelecer num estado mais equilibrado. Seremos ento capazes de meditar na vacuidade do nosso eu de uma maneira calma, controlada.

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Devemos permitir que a nossa mente se absorva na vacuidade semelhante ao espao pelo maior tempo possvel. importante lembrar que o nosso objeto a vacuidade, a mera ausncia do nosso eu que normalmente vemos, e no um mero nada. Devemos verificar, periodicamente, a nossa meditao com vigilncia. Se a nossa mente se desviou para outro objeto, ou se tivermos perdido o significado da vacuidade e estivermos concentrados num mero nada, devemos retornar s contemplaes para trazer, mais uma vez e de modo claro, a vacuidade do nosso self para a nossa mente. Podemos questionar: Se o meu self que normalmente vejo no existe, ento, quem est meditando? Quem sair da meditao, falar com os outros e responder quando o meu nome for chamado?. Embora o self que normalmente vemos no exista, isso no significa que o nosso self no existe de modo algum. Ns existimos como uma mera imputao. Desde que fiquemos satisfeitos com a mera imputao do nosso self , no h problema. Podemos pensar eu existo, estou indo para a cidade e assim por diante. O problema surge somente quando procuramos por um self que seja diferente da mera imputao conceitual do nosso self , ou nosso eu. A nossa mente se agarra a um eu que existe essencialmente, independentemente de imputao conceitual, como se houvesse um eu real existindo por detrs do rtulo. Se existisse um eu assim, seramos capazes de encontr-lo, mas vimos que o nosso eu no pode ser encontrado por investigao. A concluso da nossa busca foi uma completa impossibilidade de encontrar o nosso self. Essa impossibilidade de encontrar o nosso self a vacuidade do nosso self, a natureza ltima do nosso self. O nosso self, que existe como mera imputao, a natureza convencional do nosso self. Quando realizamos a vacuidade pela primeira vez, ns o fazemos conceitualmente, por meio de uma imagem genrica. Por meio de contnua meditao na vacuidade, muitas e muitas vezes, a

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imagem genrica gradualmente torna-se cada vez mais transparente, at desaparecer por completo e vermos a vacuidade diretamente. Essa realizao direta da vacuidade ser a nossa primeira percepo completamente no equivocada, ou mente incontaminada. At que realizemos a vacuidade diretamente, todas as nossas mentes so percepes equivocadas porque, devido s marcas do agarramento ao em-si ou ignorncia do agarramento ao verdadeiro , os seus objetos aparecem como se fossem inerentemente existentes. Muitas pessoas voltam-se para o extremo da existncia, pensando que, se algo existe, ele precisa existir inerentemente, exagerando assim o modo como as coisas existem, sem ficarem satisfeitas com sua existncia como meros nomes. Outras podem voltar-se para o extremo da no-existncia, pensando que, se os fenmenos no existem inerentemente, eles no existem de modo algum, exagerando assim sua ausncia de existncia inerente. Precisamos compreender que, embora os fenmenos caream de qualquer trao de existncia do seu prprio lado, eles existem convencionalmente como meras aparncias para uma mente vlida. As mentes conceituais que se agarram ao nosso eu e aos outros fenmenos como sendo verdadeiramente existentes so percepes errneas e, portanto, devem ser abandonadas, mas eu no estou dizendo que todos os pensamentos conceituais so percepes errneas e que, portanto, devem ser abandonados. Existem muitas mentes conceituais corretas que so teis em nossas vidas dirias, como a mente conceitual que lembra o que fizemos ontem ou a mente conceitual que entende o que faremos amanh. Existem tambm muitas mentes conceituais que precisam ser cultivadas no caminho espiritual. Por exemplo, a bodhichitta convencional no continuum mental de um Bodhisattva uma mente conceitual porque ela apreende o seu objeto, a grande iluminao, por meio de uma imagem genrica. Alm disso, antes que possamos realizar diretamente a vacuidade com

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uma mente no conceitual, precisamos realiz-la por meio de um conhecedor inferente, que uma mente conceitual. Ao contemplar os raciocnios que refutam a existncia inerente, aparece para a nossa mente uma imagem genrica da ausncia, ou vacuidade, de existncia inerente. Esse o nico modo pelo qual a vacuidade de existncia inerente pode aparecer inicialmente para a nossa mente. Meditamos, ento, nessa imagem com concentrao cada vez mais forte at, finalmente, percebermos a vacuidade diretamente. H algumas pessoas que dizem que o modo de meditar na vacuidade simplesmente esvaziar a nossa mente de todos os pensamentos conceituais, argumentando que, assim como nuvens brancas obscurecem o sol tanto quanto nuvens negras, os pensamentos conceituais positivos obscurecem a nossa mente tanto quanto os pensamentos conceituais negativos. Essa viso completamente equivocada, porque, se no aplicarmos esforo algum para adquirir um entendimento conceitual da vacuidade, mas, em vez disso, tentarmos suprimir todos os pensamentos conceituais, a vacuidade efetiva nunca aparecer para a nossa mente. Podemos alcanar uma experincia vvida de um vazio semelhante ao espao, mas isso apenas a ausncia de pensamento conceitual no a vacuidade, a verdadeira natureza dos fenmenos. Meditar nesse vazio pode acalmar temporariamente a nossa mente, mas ele nunca destruir as nossas deluses nem nos libertar do samsara e dos seus sofrimentos.
a VaCUIDaDE QUE VaZIa DOS OITO ExTREMOS

Se todas as causas e condies atmosfricas necessrias se reunirem, nuvens aparecero. Se elas estiverem ausentes, as nuvens no podero se formar. As nuvens so completamente dependentes de causas e condies para o seu desenvolvimento; sem essas causas e condies, elas no tero poder para se desenvolver. O mesmo verdade para montanhas, planetas, corpos,

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mentes e todos os outros fenmenos produzidos. Porque dependem, para a sua existncia, de fatores exteriores a si mesmos, eles so vazios de existncia inerente, ou independente, e so meras imputaes da mente. Contemplar os ensinamentos sobre carma, as aes e seus efeitos, pode nos ajudar a compreender isso. De onde vm todas as nossas experincias boas e ms? De acordo com o budismo, elas so o resultado do carma positivo e negativo que criamos no passado. Como resultado do carma positivo, pessoas atraentes e agradveis aparecem em nossa vida, condies materiais agradveis surgem e vivemos em belos ambientes; mas como resultado do carma negativo, pessoas e coisas desagradveis aparecem. Este mundo o efeito do carma coletivo criado pelos seres que o habitam. Como o carma se origina na mente em nossas intenes mentais, especificamente podemos compreender que todos os mundos surgem da mente. Isso semelhante ao modo como as aparncias surgem num sonho. Tudo o que percebemos quando estamos sonhando o resultado do amadurecimento de potenciais crmicos em nossa mente e no tm existncia alguma fora da nossa mente. Quando a nossa mente est calma e pura, marcas crmicas positivas amadurecem e surgem aparncias onricas agradveis; mas quando a nossa mente fica agitada e impura, marcas crmicas negativas amadurecem e surgem aparncias desagradveis de pesadelo. De modo semelhante, todas as aparncias do nosso mundo quando estamos acordados so simplesmente o amadurecimento de marcas crmicas positivas, negativas ou neutras na nossa mente. Uma vez que tenhamos compreendido como as coisas surgem de suas causas e condies interiores e exteriores e que no possuem existncia independente, ento, simplesmente ver ou pensar sobre a produo dos fenmenos nos recordar sua vacuidade. Em vez de reforar nossa sensao da solidez e objetividade das coisas, comearemos a ver as coisas como manifestaes de

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sua vacuidade, com uma existncia que no mais concreta que a de um arco-ris surgindo num cu vazio. Assim como a produo das coisas depende de causas e condies, o mesmo acontece com a desintegrao das coisas. Portanto, nem a produo nem a desintegrao podem ser verdadeiramente existentes. Por exemplo, se o nosso carro novo for destrudo, iremos nos sentir infelizes porque nos agarramos a ambos, tanto ao carro quanto desintegrao do carro, como sendo verdadeiramente existentes; mas, se entendermos que o nosso carro meramente uma aparncia nossa mente, como um carro num sonho, a sua destruio no nos perturbar. Isso verdade para todos os objetos do nosso apego: se realizarmos que ambos, tanto os objetos como as suas cessaes, carecem de existncia verdadeira, no haver base para ficarmos perturbados se formos separados deles. Todas as coisas funcionais os nossos ambientes, prazeres, corpo, mente e o nosso self mudam momento a momento. Elas so impermanentes no sentido de que no duram sequer por um instante. O livro que voc est lendo neste instante no o mesmo livro que voc estava lendo um instante atrs, e ele somente pde vir existncia porque o livro do instante anterior cessou de existir. Quando compreendermos a impermanncia sutil que o nosso corpo, a nossa mente, o nosso self e assim por diante no permanecem sequer por um instante no ser difcil compreender que eles so vazios de existncia inerente. Embora possamos concordar que os fenmenos impermanentes so vazios de existncia inerente, poderamos pensar que os fenmenos permanentes, sendo imutveis e no surgindo de causas e condies, precisariam existir inerentemente. No entanto, mesmo os fenmenos permanentes, como a vacuidade e o espao no produzido a mera ausncia de obstruo fsica so fenmenos dependente-relacionados porque dependem de suas partes, de suas bases e das mentes que os imputam; portanto, eles no so inerentemente existentes. Embora a vacuidade

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seja a realidade ltima, ela no independente ou inerentemente existente porque ela tambm depende de suas partes, de suas bases e das mentes que a imputam. Assim como uma moeda de ouro no existe separadamente do seu ouro, a vacuidade do nosso corpo no existe separadamente do nosso corpo, porque ela simplesmente a carncia de existncia inerente do nosso corpo. Sempre que vamos a algum lugar, desenvolvemos o pensamento eu estou indo, e agarramo-nos a um ato de ir inerentemente existente. De modo semelhante, quando algum vem nos visitar, pensamos eles esto vindo, e agarramo-nos a um ato de vir inerentemente existente. Ambas essas concepes so agarramento ao em-si e percepes errneas. Quando algum vai embora, sentimos que uma pessoa verdadeiramente existente saiu de verdade, e quando algum volta, sentimos que uma pessoa verdadeiramente existente retornou. No entanto, o ir e vir das pessoas so como o aparecimento e o desaparecimento de um arco-ris no cu. Quando as causas e as condies para um arco-ris aparecer esto reunidas, um arco-ris aparece, e quando as causas e as condies para o arco-ris continuar aparecendo se dispersam, o arco-ris desaparece; mas o arco-ris no veio de lugar algum, nem foi para lugar algum. Quando observamos um objeto, como o nosso eu, sentimos fortemente que ele uma entidade nica e indivisvel e que a sua singularidade inerentemente existente. Entretanto, na realidade, o nosso eu tem muitas partes, como as partes que olham, ouvem, andam e pensam, ou, por exemplo, as partes que so uma professora, uma me, uma filha e uma esposa. O nosso eu imputado na coleo de todas essas partes. Cada fenmeno individual uma singularidade, mas sua singularidade meramente imputada, como um exrcito, que meramente imputado coleo de soldados, ou uma floresta, que imputada coleo das rvores. Quando vemos mais que um objeto, consideramos a multiplicidade desses objetos como sendo inerentemente existente.

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No entanto, assim como uma singularidade meramente imputada, a pluralidade , do mesmo modo, apenas uma imputao da mente e no existe do lado do objeto. Por exemplo, em vez de olhar para uma coleo de soldados ou rvores do ponto de vista dos soldados ou das rvores individuais, poderamos v-los como um exrcito ou uma floresta, isto , como uma coleo singular ou totalidade e, nesse caso, estaramos olhando para uma singularidade ao invs de uma pluralidade. Em resumo, uma singularidade no existe do seu prprio lado porque apenas imputada a uma pluralidade as suas partes. Do mesmo modo, uma pluralidade no existe do seu prprio lado porque ela apenas imputada a uma singularidade a coleo de suas partes. Portanto, singularidade e pluralidade so meras imputaes feitas pela mente conceitual e carecem de existncia verdadeira. Se realizarmos isso claramente, no haver base para desenvolver apego e raiva em relao a objetos, sejam singulares ou plurais. Por exemplo, tendemos a projetar as falhas ou qualidades de uns poucos sobre muitos e, ento, desenvolvemos dio ou apego com base na raa, religio ou pas. Contemplar a vacuidade da singularidade e da pluralidade pode ser til na reduo deste tipo de dio ou apego. Embora a produo, desintegrao e assim por diante existam, elas no existem inerentemente. So as nossas mentes conceituais da ignorncia do agarramento ao em-si que se agarram a elas como inerentemente existentes. Essas concepes agarram-se aos oito extremos: produo inerentemente existente, desintegrao inerentemente existente, impermanncia inerentemente existente, permanncia inerentemente existente, ir inerentemente existente, vir inerentemente existente, singularidade inerentemente existente e pluralidade inerentemente existente. Embora esses extremos no existam, devido nossa ignorncia estamos sempre nos agarrando a eles. As concepes desses extremos encontram-se na raiz de todas as outras deluses e, porque as deluses do origem s nossas aes contaminadas,

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que nos mantm presos na priso do samsara, essas concepes so a raiz do samsara, o ciclo de vida impura. A produo inerentemente existente o mesmo que a produo que normalmente vemos, e devemos reconhecer que, na realidade, nenhum dos dois existe. O mesmo vale para os demais sete extremos. Por exemplo, a desintegrao e destruio inerentemente existentes e a desintegrao e destruio que normalmente vemos so o mesmo, e devemos reconhecer que nenhuma delas existe. As nossas mentes que se agarram a esses oito extremos so diferentes aspectos da nossa ignorncia do agarramento ao em-si. Como a nossa ignorncia do agarramento ao em-si que nos faz experienciar sofrimento e problemas sem-fim, quando essa ignorncia cessar permanentemente por meio da meditao na vacuidade de todos os fenmenos, todo o nosso sofrimento desta vida e das incontveis vidas futuras cessar permanentemente e realizaremos o verdadeiro sentido da vida humana. O tpico dos oito extremos profundo e requer explicao detalhada e estudo prolongado. Buda explicou-os em detalhes nos Sutras Perfeio de Sabedoria. Em Sabedoria Fundamental, um comentrio aos Sutras Perfeio de Sabedoria, Nagarjuna tambm utilizou raciocnios muito profundos e poderosos para provar que os oito extremos no existem, mostrando como todos os fenmenos so vazios de existncia inerente. Analisando as verdades convencionais, ele estabeleceu sua natureza ltima e mostrou porque necessrio compreender ambas as naturezas, convencional e ltima, de um objeto a fim de compreend-lo por completo.
VERDaDE CONVENCIONal E VERDaDE lTIMa

Qualquer coisa que existe ou uma verdade convencional ou uma verdade ltima e, j que a verdade ltima refere-se apenas vacuidade, tudo mais, exceto a vacuidade, uma verdade

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convencional. Por exemplo, coisas como casas, carros e mesas so todas verdades convencionais. Todas as verdades convencionais so objetos falsos porque o modo como elas aparecem no corresponde ao modo como existem. Se algum se mostra amigvel e bondoso, mas sua verdadeira inteno ganhar a nossa confiana para nos roubar, podemos dizer que ele falso ou enganoso porque existe uma discrepncia entre o modo como ele aparece e a sua verdadeira natureza. De modo semelhante, objetos, como formas e sons, so falsos ou enganosos porque eles aparecem como se existissem inerentemente, mas, na realidade, so completamente destitudos de existncia inerente. Porque o modo como aparecem no coincide com o modo como existem, as verdades convencionais so conhecidas como fenmenos enganosos. Uma xcara, por exemplo, aparece como existindo independentemente de suas partes, de suas causas e da mente que a apreende, mas, na realidade, ela depende totalmente dessas coisas. Porque o modo como a xcara aparece para a nossa mente no corresponde ao modo como ela existe, a xcara um objeto falso. Embora as verdades convencionais sejam objetos falsos, no entanto, elas existem porque uma mente que percebe diretamente uma verdade convencional uma mente vlida, uma mente completamente confivel. Por exemplo, uma conscincia visual que percebe diretamente uma xcara sobre a mesa uma mente vlida porque ela no ir nos enganar se alcanarmos a xcara para peg-la, ns a encontraremos onde a nossa conscincia visual a v. A esse respeito, uma conscincia visual que percebe uma xcara sobre a mesa diferente da conscincia visual que, equivocadamente, considera uma xcara refletida no espelho como sendo uma xcara de verdade, ou uma conscincia visual que v uma miragem como se fosse gua. Ainda que a xcara seja um objeto falso, para fins prticos, a conscincia visual que a percebe diretamente uma mente vlida e confivel. No entanto, embora seja uma mente vlida, ainda assim, uma

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percepo equivocada na medida em que a xcara aparece para a mente como sendo verdadeiramente existente. Ela vlida e no enganosa com respeito s caractersticas convencionais da xcara a sua posio, tamanho, cor e assim por diante mas equivocada com respeito ao modo como aparece. Em resumo, os objetos convencionais so falsos porque, embora apaream como se existissem do seu prprio lado, na realidade eles so meras aparncias mente, como coisas vistas num sonho. Dentro do contexto de um sonho, no entanto, os objetos sonhados tm uma validade relativa, e isso os distingue dos objetos que no existem de modo algum. Suponha que, num sonho, roubemos um diamante e que algum nos pergunte se fomos ns que o roubamos. Apesar de o sonho ser meramente uma criao da nossa mente, se respondermos sim, estaremos dizendo a verdade, ao passo que se respondermos no, estaremos dizendo uma mentira. Do mesmo modo, apesar de, na realidade, o universo inteiro ser apenas uma aparncia mente, podemos fazer, dentro do contexto da experincia dos seres comuns, uma distino entre verdades relativas e falsidades relativas. As verdades convencionais podem ser divididas em verdades convencionais densas e verdades convencionais sutis. Podemos compreender de que modo todos os fenmenos tm esses dois nveis de verdade convencional considerando o exemplo de um carro. O carro em si, o carro que depende de suas causas e o carro que depende de suas partes so todas verdades convencionais densas do carro. Elas so chamadas densas porque so relativamente fceis de entender. O carro que depende de sua base de imputao mais sutil e no fcil de compreender, mas, ainda assim, uma verdade convencional densa. A base de imputao do carro so as partes do carro. Para apreender carro, as partes do carro precisam aparecer para a nossa mente; sem que as partes apaream, no h como desenvolver o pensamento carro. Por essa razo, as partes so a base de imputao do carro. Dizemos eu vejo um carro, mas, rigorosamente falando, tudo o que

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vemos so partes do carro. No entanto, quando desenvolvemos o pensamento carro ao ver as suas partes, vemos o carro. No existe carro que no as suas partes, no existe corpo que no as suas partes, e assim por diante. O carro que existe meramente como uma imputao do pensamento a verdade convencional sutil do carro. Compreenderemos isso quando realizarmos que o carro nada mais do que uma mera imputao feita por uma mente vlida. No podemos compreender as verdades convencionais sutis a menos que tenhamos compreendido a vacuidade. Quando realizarmos completamente a verdade convencional sutil, teremos realizado ambas as verdades, a convencional e a ltima. Rigorosamente falando, verdade, verdade ltima e vacuidade so sinnimos porque as verdades convencionais no so verdades reais, mas objetos falsos. Elas so verdades somente para as mentes daqueles que no realizaram a vacuidade. Somente a vacuidade verdadeira porque somente a vacuidade existe do modo como aparece. Quando a mente de qualquer ser senciente percebe diretamente as verdades convencionais, como formas etc., elas aparecem como que existindo do seu prprio lado. No entanto, quando a mente de um ser superior percebe diretamente a vacuidade, nada aparece alm da vacuidade; essa mente est totalmente misturada com a mera ausncia de existncia inerente dos fenmenos. O modo pelo qual a vacuidade aparece para a mente de um percebedor direto no conceitual corresponde exatamente ao modo pelo qual a vacuidade existe. Deve-se observar que, embora a vacuidade seja uma verdade ltima, ela no existe inerentemente. A vacuidade no uma realidade em separado, existindo por detrs das aparncias convencionais, mas a verdadeira natureza dessas aparncias. No podemos falar sobre a vacuidade isoladamente, porque a vacuidade sempre a mera ausncia de existncia inerente de alguma coisa. Por exemplo, a vacuidade do nosso corpo a ausncia de existncia inerente do nosso corpo e, sem o nosso corpo como sua base,

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essa vacuidade no pode existir. Como a vacuidade depende necessariamente de uma base, ela carece de existncia inerente. No Guia do Estilo de Vida do Bodhisattva, Shantideva define a verdade ltima como um fenmeno que verdadeiro para a mente incontaminada de um ser superior. Uma mente incontaminada uma mente que realiza a vacuidade diretamente. Essa mente a nica percepo inequvoca e possuda exclusivamente pelos seres superiores. Como as mentes incontaminadas so completamente inequvocas, qualquer coisa percebida diretamente por elas como verdadeira necessariamente uma verdade ltima. Em contrapartida, qualquer coisa diretamente percebida como verdadeira pela mente de um ser comum, necessariamente no uma verdade ltima, porque todas as mentes dos seres comuns so equivocadas, e mentes equivocadas nunca podem perceber a verdade diretamente. Devido s marcas dos pensamentos conceituais que se agarram aos oito extremos, tudo o que aparece para as mentes dos seres comuns aparece como sendo inerentemente existente. Somente a sabedoria do equilbrio meditativo que realiza diretamente a vacuidade no maculada pelas marcas, ou manchas, dos pensamentos conceituais. Esta a nica sabedoria que no possui aparncia equivocada. Quando um Bodhisattva superior medita na vacuidade, ele, ou ela, mistura por completo sua mente com a vacuidade, sem nenhuma aparncia de existncia inerente. Ele desenvolve uma sabedoria incontaminada, completamente pura, que a bodhichitta ltima. No entanto, quando ele sai do equilbrio meditativo, os fenmenos convencionais aparecem novamente como inerentemente existentes para a sua mente, devido s marcas do agarramento-ao-verdadeiro, e a sua sabedoria incontaminada torna-se temporariamente no manifesta. Somente um Buda pode manifestar sabedoria incontaminada ao mesmo tempo em que percebe diretamente as verdades convencionais. Uma qualidade incomum de um Buda que um nico instante de

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sua mente realiza, direta e simultaneamente, ambas as verdades, convencional e ltima. Existem muitos nveis de bodhichitta ltima. Por exemplo, a bodhichitta ltima alcanada pela prtica tntrica mais profunda que a desenvolvida somente pela prtica de Sutra, e a suprema bodhichitta ltima a de um Buda. Se por meio de raciocnios vlidos realizarmos a vacuidade do primeiro extremo, o extremo da produo, seremos capazes de facilmente realizar a vacuidade dos demais sete extremos. Uma vez que tenhamos realizado a vacuidade que vazia dos oito extremos, teremos realizado a vacuidade de todos os fenmenos. Tendo obtido essa realizao, continuamos a contemplar e a meditar na vacuidade dos fenmenos produzidos e assim por diante e, medida que as nossas meditaes se tornarem mais profundas, sentiremos todos os fenmenos se dissolvendo na vacuidade. Seremos ento capazes de manter uma concentrao estritamente focada na vacuidade de todos os fenmenos. Para meditar na vacuidade dos fenmenos produzidos, podemos pensar: O meu self, que nasceu como um ser humano devido a causas e condies, impossvel de ser encontrado dentro do meu corpo e da minha mente, ou separado do meu corpo e mente, quando o procuro com sabedoria Isso prova que o meu self que normalmente vejo no existe de modo algum Tendo contemplado desse modo, sentimos que o nosso self que normalmente vemos desaparece e percebemos uma vacuidade semelhante ao espao, que a mera ausncia do nosso self que normalmente vemos. Sentimos que a nossa mente entra nessa vacuidade semelhante ao espao e nela permanece, de modo focado. Esta meditao chamada equilbrio meditativo na vacuidade semelhante ao espao. Assim como as guias planam atravs da vasta extenso do cu sem encontrarem nenhum obstculo, precisando apenas de

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um esforo mnimo para manterem seu voo, meditadores avanados concentrados na vacuidade podem meditar na vacuidade por um longo tempo, com pequeno esforo. As suas mentes pairam atravs da vacuidade semelhante ao espao, sem se distrarem por qualquer outro fenmeno. Quando meditamos na vacuidade, devemos tentar emular esses meditadores. Uma vez que tenhamos encontrado o nosso objeto de meditao, a mera ausncia do nosso self que normalmente vemos, devemos restringir qualquer anlise e, simplesmente, repousar a nossa mente na experincia dessa vacuidade. De tempos em tempos, devemos verificar para nos certificarmos de que no perdemos nem a clara aparncia da vacuidade nem o reconhecimento do seu significado, mas no devemos verificar muito intensamente, pois isso perturbar a nossa concentrao. Nossa meditao no deve ser como o voo de um passarinho, que nunca para de bater as suas asas e est sempre mudando de direo, mas como o voo de uma guia, que plana gentilmente com apenas alguns ajustes ocasionais em suas asas. Meditando desse modo, sentiremos a nossa mente se dissolvendo e se unificando com a vacuidade. Se formos bem sucedidos ao fazer isso, ento, durante a sesso de meditao, ficaremos livres do agarramento ao em-si do prprio eu manifesto. Se, por outro lado, levarmos todo o nosso tempo verificando e analisando, nunca permitindo que a nossa mente relaxe no espao da vacuidade, nunca iremos obter essa experincia e a nossa meditao no servir para reduzir o nosso agarramento ao em-si do prprio eu. Em geral, precisamos melhorar o nosso entendimento da vacuidade por meio de extenso estudo, abordando-a a partir de vrios ngulos e usando muitas linhas diferentes de raciocnio. importante, tambm, nos familiarizarmos totalmente com uma nica meditao completa sobre a vacuidade, por meio de contnua contemplao, entendendo exatamente como usar os raciocnios para que eles nos levem a ter uma experincia da vacuidade.

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Podemos, ento, nos concentrar de modo focado na vacuidade e tentar misturar a nossa mente com ela, como gua misturando-se com gua.
a UNIO DaS DUaS VERDaDES

A unio das duas verdades significa que as verdades convencionais, como o nosso corpo, e as verdades ltimas, como a vacuidade do nosso corpo, so a mesma natureza. Quando algo, como o nosso corpo, aparece para ns, tanto o corpo quanto o corpo inerentemente existente aparecem, simultaneamente. Isso aparncia dual, que uma aparncia equivocada sutil. Somente os Budas esto livres dessas aparncias equivocadas. O principal propsito de compreender e meditar na unio das duas verdades impedir as aparncias duais aparncias de existncia inerente para a mente que est meditando na vacuidade e, por meio disso, tornar a nossa mente capaz de se dissolver na vacuidade. Uma vez que consigamos fazer isso, nossa meditao na vacuidade se tornar muito poderosa para eliminar as nossas deluses. Se identificarmos e negarmos de modo correto o corpo inerentemente existente, o corpo que normalmente vemos, e meditarmos com forte concentrao na mera ausncia desse corpo, sentiremos o nosso corpo normal se dissolvendo na vacuidade. Entenderemos que a verdadeira natureza do nosso corpo vacuidade e que o nosso corpo meramente uma manifestao da vacuidade. A vacuidade como o cu e o nosso corpo como o azul do cu. Assim como o azul uma manifestao do prprio cu e no pode ser separado dele, o nosso corpo, que se assemelha ao azul do cu, simplesmente uma manifestao do cu da sua vacuidade e no pode ser separado dele. Se realizarmos isso, quando nos focarmos na vacuidade do nosso corpo sentiremos que ele se dissolve em sua natureza ltima. Desse modo, poderemos facilmente superar a aparncia convencional do corpo

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nas nossas meditaes e nossa mente naturalmente ir se misturar com a vacuidade. No Sutra Corao, o Bodhisattva Avalokiteshvara diz: Forma no outra seno vacuidade. Isso significa que os fenmenos convencionais, como o nosso corpo, no existem separadamente de sua vacuidade. Quando meditamos na vacuidade do nosso corpo com esse entendimento, compreendemos que a vacuidade que est aparecendo nossa mente a verdadeira natureza do nosso corpo, e que no existe corpo separado dessa vacuidade. Meditar deste modo enfraquecer em muito a nossa mente de agarramento ao em-si. Se realmente acreditssemos que o nosso corpo e sua vacuidade so a mesma natureza, nosso agarramento ao em-si se enfraqueceria, definitivamente. Embora possamos dividir as vacuidades a partir do ponto de vista de suas bases e falar sobre a vacuidade do corpo, a vacuidade do eu e assim por diante, na verdade todas as vacuidades so a mesma natureza. Se olharmos para dez garrafas, podemos distinguir dez espaos diferentes dentro das garrafas, mas, na realidade, esses espaos so a mesma natureza; e, se quebrarmos as garrafas, os espaos iro se tornar indistinguveis. Do mesmo modo, embora possamos falar da vacuidade do corpo, da mente, do eu e assim por diante, na realidade elas so a mesma natureza e so indistinguveis. O nico modo pelo qual elas podem ser distinguidas por suas bases convencionais. H dois benefcios principais em compreender que todas as vacuidades so a mesma natureza: na sesso de meditao, nossa mente ir se misturar mais facilmente com a vacuidade e, no intervalo entre meditaes, seremos capazes de perceber todas as aparncias igualmente como manifestaes das suas vacuidades. Enquanto sentirmos que existe uma distncia entre a nossa mente e a vacuidade que a nossa mente est aqui e a vacuidade est ali nossa mente no ir se misturar com a vacuidade. Compreender que todas as vacuidades so a mesma natureza

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ajuda a reduzir essa distncia. Na vida comum, experienciamos muitos objetos diferentes bons, maus, atraentes, no atraentes e nossos sentimentos diferem em relao a eles. Como sentimos que as diferenas existem do lado dos objetos, nossa mente fica desequilibrada e desenvolvemos apego por objetos atraentes, averso por objetos no atraentes e indiferena por objetos neutros. muito difcil misturar uma mente desequilibrada como essa com a vacuidade. Para misturar nossa mente com a vacuidade, precisamos saber que, embora os fenmenos apaream em muitos aspectos diferentes, em essncia eles so todos vazios. As diferenas que vemos so apenas aparncias para mentes equivocadas; do ponto de vista da verdade ltima, todos os fenmenos so iguais na vacuidade. Para um meditador qualificado, absorto de modo estritamente focado na vacuidade, no existe diferena entre produo e desintegrao, impermanncia e permanncia, ir e vir, singularidade e pluralidade tudo igual na vacuidade e todos os problemas de apego, raiva e ignorncia do agarramento ao em-si encontram-se solucionados. Nessa experincia, tudo se torna muito pacfico e confortvel, equilibrado e harmonioso, alegre e maravilhoso. No h calor nem frio, nem baixo nem alto, no h aqui nem ali, no h self nem outro, no h samsara tudo igual na paz da vacuidade. Essa realizao denominada o ioga de equalizar o samsara e o nirvana e explicada em detalhe tanto nos Sutras quanto nos Tantras. J que todas as vacuidades so a mesma natureza, a natureza ltima de uma mente que est meditando na vacuidade a mesma natureza que a natureza ltima de seu objeto. Quando meditamos pela primeira vez na vacuidade, a nossa mente e a vacuidade aparecem como sendo dois fenmenos separados, mas, quando compreendermos que todas as vacuidades so a mesma natureza, compreenderemos que esse sentimento de separao simplesmente a experincia de uma mente equivocada. Na realidade, a nossa mente e a vacuidade so, basicamente,

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um mesmo sabor. Se aplicarmos essa compreenso nas nossas meditaes, ela ajudar a impedir a aparncia da natureza convencional da nossa mente e permitir que a nossa mente se dissolva na vacuidade. Tendo misturado a nossa mente com a vacuidade, quando sairmos da meditao experienciaremos igualmente todos os fenmenos como manifestaes de suas vacuidades. Em vez de sentir que os objetos atraentes, no atraentes e neutros que vemos so inerentemente diferentes, compreenderemos que, em essncia, eles so a mesma natureza. Assim como, no oceano, a mais suave e a mais violenta das ondas se constituem igualmente de gua, do mesmo modo, ambas as formas, as atrativas e as repulsivas, so igualmente manifestaes da vacuidade. Realizando isso, nossa mente ir se tornar equilibrada e pacfica. Reconheceremos todas as aparncias convencionais como o teatro mgico da mente e no nos agarraremos fortemente s suas diferenas aparentes. Quando Milarepa ensinou, certa vez, a vacuidade para uma mulher, ele comparou a vacuidade com o cu e as verdades convencionais com as nuvens, e disse a ela para meditar sobre o cu. Ela seguiu suas instrues com grande sucesso, mas ela tinha um problema quando ela meditava no cu da vacuidade, tudo desaparecia, e ela no conseguia entender como os fenmenos podiam existir convencionalmente. Ela disse a Milarepa: Acho fcil meditar sobre o cu, mas difcil explicar as nuvens. Por favor, ensina-me como meditar nas nuvens. Milarepa respondeu: Se tua meditao no cu est indo bem, as nuvens no sero um problema. As nuvens simplesmente aparecem no cu elas surgem do cu e se dissolvem de novo no cu. medida que tua experincia do cu se aperfeioar, naturalmente virs a compreender as nuvens. Em tibetano, a palavra utilizada para designar tanto o cu como o espao namkha, embora o espao seja diferente do cu. Existem dois tipos de espao, o espao produzido e o espao

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no produzido. O espao produzido o espao visvel que podemos ver dentro de um quarto ou no cu. Esse espao pode se tornar escuro noite e claro durante o dia, e, como passa por mudanas, ele , por esse motivo, um fenmeno impermanente. A propriedade caracterstica do espao produzido que ele no obstrui objetos se h espao num quarto podemos colocar objetos nele sem obstruo. De modo semelhante, pssaros so capazes de voar atravs do espao do cu porque ele carece de obstruo, enquanto que eles no podem voar atravs de uma montanha! Por essa razo, fica claro que o espao produzido carece, ou vazio, de contato obstrutivo. Essa mera carncia, ou ausncia, de contato obstrutivo o espao no produzido. Como o espao no produzido a mera ausncia de contato obstrutivo, ele no pode passar por mudanas momentneas e, por essa razo, um fenmeno permanente. Enquanto o espao produzido visvel e mais fcil de ser compreendido, o espao no produzido uma mera ausncia de contato obstrutivo e muito mais sutil. No entanto, uma vez que compreendamos o espao no produzido, acharemos mais fcil entender a vacuidade. A nica diferena entre a vacuidade e o espao no produzido so os seus objetos de negao. O objeto de negao do espao no produzido o contato obstrutivo, enquanto que o objeto de negao da vacuidade a existncia inerente. Como o espao no produzido a melhor analogia para compreender a vacuidade, ele utilizado nos Sutras e em muitas escrituras. O espao no produzido um fenmeno negativo no afirmativo um fenmeno que realizado por uma mente que meramente elimina seu objeto negado sem realizar outro fenmeno positivo. O espao produzido um fenmeno afirmativo, ou positivo um fenmeno que realizado sem que a mente elimine explicitamente um objeto negado. Mais detalhes sobre esses dois tipos de fenmenos podem ser encontrados em Corao de Sabedoria e Oceano de Nctar.

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a PRTICa Da VaCUIDaDE EM NOSSaS aTIVIDaDES DIRIaS

Nas nossas atividades dirias, devemos acreditar que todas as aparncias so ilusrias. Embora as coisas apaream para ns como inerentemente existentes, devemos lembrar que essas aparncias so enganosas e que, na realidade, as coisas que normalmente vemos no existem. Como foi mencionado anteriormente, Buda diz no Sutra Rei da Concentrao: Um mgico cria vrias coisas Como cavalos, elefantes e assim por diante. Suas criaes no existem verdadeiramente; Deves conhecer todas as coisas do mesmo modo. As duas ltimas linhas dessa estrofe significam que, assim como sabemos que cavalos e elefantes criados pelo mgico no existem, devemos saber que, do mesmo modo, todas as coisas que normalmente vemos no existem de fato. Este captulo Treinar a Bodhichitta ltima explicou extensivamente como todas as coisas que normalmente vemos no existem. Quando um mgico cria um cavalo ilusrio, um cavalo aparece muito claramente para a sua mente, mas ele sabe que o cavalo apenas uma iluso. De fato, a prpria apario do cavalo faz com que ele se d conta de que no h cavalo algum sua frente. Do mesmo modo, quando estivermos muito familiarizados com a vacuidade, o simples fato de que as coisas aparecem como sendo inerentemente existentes nos recordar que elas no so inerentemente existentes. Portanto, devemos reconhecer que tudo o que aparece para ns em nossa vida diria como uma iluso e carece de existncia inerente. Desse modo, nossa sabedoria crescer dia aps dia e a nossa ignorncia do agarramento ao em-si e demais deluses naturalmente diminuiro.

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Entre as sesses de meditao devemos ser como um ator. Quando um ator interpreta o papel de um rei, ele se veste, fala e age como um rei, mas ele sabe o tempo todo que no um rei verdadeiro. Do mesmo modo, devemos viver e agir no mundo convencional lembrando sempre que ns mesmos, o nosso ambiente e as pessoas ao nosso redor que normalmente vemos no existem de modo algum. Se pensarmos assim, seremos capazes de viver no mundo convencional sem nos agarrarmos a ele. Vamos trat-lo com leveza e teremos flexibilidade mental para reagir a qualquer situao de modo construtivo. Compreendendo que tudo o que aparece para a nossa mente mera aparncia, quando objetos atraentes aparecerem, no nos aferraremos a eles e no desenvolveremos apego, e, quando objetos no atraentes aparecerem, no nos aferraremos a eles e no desenvolveremos averso ou raiva. Em Treinar a Mente em Sete Pontos, Geshe Chekhawa diz: Pense que todos os fenmenos so como sonhos. Algumas das coisas que vemos em nossos sonhos so bonitas e algumas so feias, mas elas so meras aparncias para a nossa mente de sonho. Elas no existem do seu prprio lado e so vazias de existncia inerente. O mesmo vale para os objetos que percebemos quando estamos acordados eles tambm so meras aparncias para a mente e carecem de existncia inerente. Todos os fenmenos carecem de existncia inerente. Quando olhamos para um arco-ris, ele aparece como se ocupasse um determinado lugar no espao, parecendo que, se o procurssemos, seramos capazes de encontrar o lugar onde o arco-ris toca o cho. No entanto, sabemos que, por mais que o procuremos, nunca seremos capazes de encontrar o fim do arco-ris, pois, to logo cheguemos ao lugar onde vimos o arco-ris tocar o cho, o arco-ris ter desaparecido. Se no procurarmos por ele, o arco-ris aparece claramente; mas, quando o procuramos, ele no se encontra l. Todos os fenmenos so assim. Se no os analisarmos, eles aparecero claramente, mas quando procuramos por

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eles analiticamente, tentando isol-los de todo o resto, eles no se encontram l. Se alguma coisa existisse inerentemente e a investigssemos, separando-a de todos os outros fenmenos, seramos capazes de encontr-la. No entanto, todos os fenmenos so como arco-ris se procurarmos por eles, nunca os encontraremos. A princpio, possvel que achemos essa ideia muito desconfortvel e difcil de aceitar, mas isso muito natural. Com mais familiaridade, acharemos essas razes mais aceitveis e, finalmente, realizaremos que isso verdadeiro. importante compreender que a vacuidade no significa um nada. Embora as coisas no existam do seu prprio lado, independentes da mente, elas existem no sentido de serem conhecidas por uma mente vlida. O mundo que experienciamos quando estamos acordados semelhante ao mundo que experienciamos quando estamos sonhando. No podemos dizer que as coisas sonhadas no existem, mas se acreditarmos que elas existem para alm de meras aparncias mente, existindo l fora, ento, estamos equivocados e descobriremos isso quando acordarmos. Como j mencionado anteriormente, no h melhor mtodo para experienciar paz mental e felicidade do que compreender e meditar na vacuidade. J que o nosso agarramento ao em-si o que nos mantm confinados priso do samsara e a fonte de todo o nosso sofrimento, a meditao na vacuidade a soluo universal para todos os nossos problemas. o remdio que cura todas as doenas fsicas e mentais e o nctar que concede a felicidade duradoura do nirvana e da iluminao.
UM TREINO SIMPlES EM BODHICHITTa lTIMa

Comeamos pensando: Eu preciso obter a iluminao para beneficiar diretamente todos e cada um dos seres vivos, todos os dias Com este propsito,

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vou obter uma realizao direta do modo como as coisas realmente so Com essa motivao de bodhichitta, contemplamos: Normalmente, vejo o meu corpo dentro de suas partes as mos, as costas e assim por diante mas nem as partes individuais nem a coleo das partes so o meu corpo, porque elas so as partes do meu corpo e no o corpo em si No entanto, no existe meu corpo para alm de suas partes Deste modo, ao procurar o meu corpo com sabedoria, realizo que o meu corpo impossvel de ser encontrado Essa uma razo vlida para provar que o meu corpo que eu normalmente vejo no existe de modo algum Contemplando este ponto, tentamos perceber a mera ausncia do corpo que normalmente vemos. Essa mera ausncia do corpo que normalmente vemos a vacuidade do nosso corpo e meditamos nessa vacuidade, de modo estritamente focado, pelo maior tempo possvel. Devemos praticar continuamente essa contemplao e meditao e, ento, passar para a prxima etapa, a meditao na vacuidade do nosso self. Devemos contemplar e pensar: Normalmente, vejo meu self dentro do meu corpo e mente, mas nem o meu corpo, nem a minha mente, nem a coleo do meu corpo e mente so o meu self porque eles so minhas posses e o meu self o possuidor; e possuidor e posses no podem ser o mesmo No entanto, no existe meu self para alm do meu corpo e mente Procurando com sabedoria pelo meu self desse modo, realizo que meu self impossvel de ser encontrado Essa uma razo vlida para provar que meu self que eu normalmente vejo no existe de modo algum

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Contemplando este ponto, tentamos perceber a mera ausncia do nosso self que normalmente vemos. Essa mera ausncia do nosso self que normalmente vemos a vacuidade do nosso self e meditamos nessa vacuidade de modo estritamente focado pelo maior tempo possvel. Devemos praticar continuamente essa contemplao e meditao e, ento, passar para a prxima etapa, a meditao na vacuidade de todos os fenmenos. Devemos contemplar e pensar: Assim como meu corpo e o meu self, todos os outros fenmenos so impossveis de serem encontrados quando os procuro com sabedoria Essa uma razo vlida para provar que todos os fenmenos que normalmente vejo ou percebo no existem de modo algum Contemplando este ponto, tentamos perceber a mera ausncia de todos os fenmenos que normalmente vemos ou percebemos. Essa mera ausncia de todos os fenmenos que normalmente vemos ou percebemos a vacuidade de todos os fenmenos. Meditamos continuamente nessa vacuidade de todos os fenmenos com a motivao de bodhichitta, at sermos capazes de manter claramente nossa concentrao por um minuto, toda vez que meditarmos nisso. A nossa concentrao que possui essa habilidade chamada de concentrao do posicionamento da mente. No segundo estgio, com a concentrao do posicionamento da mente, meditamos continuamente na vacuidade de todos os fenmenos at sermos capazes de manter claramente nossa concentrao por cinco minutos, toda vez que meditarmos nisso. A nossa concentrao que possui essa habilidade chamada de concentrao do contnuo-posicionamento. No terceiro estgio, com a concentrao do contnuo-posicionamento, meditamos continuamente na vacuidade de todos os fenmenos at sermos capazes de relembrar, imediatamente, o nosso objeto de meditao a mera ausncia de todos os fenmenos que normalmente vemos ou percebemos sempre que o perdermos

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durante a meditao. A nossa concentrao que possui essa habilidade chamada de concentrao do reposicionamento. No quarto estgio, com a concentrao do reposicionamento, meditamos continuamente na vacuidade de todos os fenmenos at sermos capazes de manter claramente a nossa concentrao durante toda a sesso de meditao, sem esquecer o objeto de meditao. A nossa concentrao que possui essa habilidade chamada de concentrao do estreito-posicionamento. Nesse estgio, temos uma concentrao muito clara e estvel, focada na vacuidade de todos os fenmenos. Ento, com a concentrao do estreito-posicionamento, meditamos continuamente na vacuidade de todos os fenmenos at obtermos, finalmente, a concentrao do tranquilo-permanecer focada na vacuidade, que nos faz experienciar maleabilidade fsica e mental especiais e xtase. Com essa concentrao do tranquilo-permanecer, desenvolveremos uma sabedoria especial que realiza muito claramente a vacuidade de todos os fenmenos. Essa sabedoria chamada viso superior. Meditando continuamente na concentrao do tranquilo-permanecer associada com a viso superior, a nossa sabedoria da viso superior ir se transformar na sabedoria que realiza diretamente a vacuidade de todos os fenmenos. Essa realizao direta da vacuidade a bodhichitta ltima efetiva. No momento em que alcanarmos a sabedoria da bodhichitta ltima, tornamo-nos um Bodhisattva superior. Como j mencionado anteriormente, a bodhichitta convencional tem a natureza da compaixo e a bodhichitta ltima tem a natureza da sabedoria. Essas duas bodhichittas so como as duas asas de um pssaro, com as quais podemos voar e alcanar, muito rapidamente, o mundo iluminado. Em Conselhos do Corao de Atisha, Atisha diz: Amigos, at que alcancem a iluminao, o professor espiritual indispensvel; portanto, confiem no sagrado Guia Espiritual.

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Precisamos confiar em nosso Guia Espiritual at obtermos a iluminao. A razo para isso muito simples. A meta suprema da vida humana alcanar a iluminao e isso depende de receber continuamente as bnos especiais de Buda atravs do nosso Guia Espiritual. Buda alcanou a iluminao com a nica inteno de conduzir todos os seres vivos pelas etapas do caminho iluminao por meio de suas emanaes. Quem a sua emanao que est nos conduzindo pelas etapas do caminho iluminao? Est claro que o nosso Professor Espiritual atual que, sincera e corretamente, est nos conduzindo pelos caminhos da renncia, bodhichitta e viso correta da vacuidade, dando esses ensinamentos e mostrando um exemplo prtico de algum que os est praticando sinceramente. Com essa compreenso, devemos acreditar fortemente que nosso Guia Espiritual uma emanao de Buda e desenvolver e manter profunda f nele ou nela. Atisha tambm disse: At que realizem a verdade ltima, ouvir indispensvel; portanto, ouam as instrues do Guia Espiritual. Mesmo se estivssemos vendo equivocadamente duas luas no cu, essa aparncia equivocada nos faria lembrar que, na verdade, no existem duas luas, mas somente uma. De modo semelhante, se ao ver coisas inerentemente existentes nos lembrarmos de que no existem coisas inerentemente existentes, isso indica que a nossa compreenso da vacuidade, a verdade ltima, est correta. At que a nossa compreenso da vacuidade seja perfeita, e nos impea de cair em um dos dois extremos o extremo da existncia e o extremo da no-existncia devemos ouvir, ler e contemplar as instrues do nosso Guia Espiritual. Uma explicao mais detalhada sobre confiar em nosso Guia Espiritual pode ser encontrada em Caminho Alegre da Boa Fortuna. Todas as contemplaes e meditaes apresentadas no Volume Um deste livro, desde A Preciosidade da Nossa Vida Humana

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at Um Treino Simples em Bodhichitta ltima devem ser praticadas em conjunto com as prticas preliminares para meditao apresentadas em Preces para Meditao essa sadhana pode ser encontrada em Budismo Moderno Volume 3: Preces para a Prtica Diria. Essas prticas preliminares nos permitiro purificar a nossa mente, acumular mrito e receber as bnos dos seres iluminados, assegurando assim que a nossa prtica de meditao seja bem sucedida.

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Arya Tara

Exame da nossa Prtica de lamrim

Ao praticar as etapas dos caminhos das pessoas de escopo inicial, escopo mediano e grande escopo, podemos ter desenvolvido alguma experincia em renncia, bodhichitta e viso correta da vacuidade, conhecidas como os trs principais caminhos. Agora, devemos nos examinar a fim de verificar se as nossas experincias de renncia, bodhichitta e viso correta da vacuidade so qualificadas ou no. Ao avaliar a nossa mente, se constatarmos que o nosso apego pelas coisas desta vida ainda persiste, isso um sinal de que a nossa renncia no qualificada; se o nosso autoapreo, que acredita que a nossa prpria felicidade e liberdade so importantes enquanto negligenciamos a felicidade e liberdade dos outros , ainda permanece, isso sinal de que a nossa bodhichitta no qualificada; e se o nosso agarramento ao em-si, que se agarra a ns mesmos, ao nosso corpo e a todas as outras coisas que normalmente vemos, ainda permanece, isso um sinal de que a nossa compreenso sobre a vacuidade no qualificada. Por essas razes, precisamos aplicar grande esforo em nos tornarmos profundamente familiarizados com os treinos em renncia, bodhichitta e viso correta da vacuidade. Precisamos praticar esses treinos continuamente at que o nosso apego, autoapreo e

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agarramento ao em-si se reduzam e sejamos capazes de controlar essas deluses. Quando tivermos concludo esses treinos, teremos passado em nosso exame e teremos a posio de sermos um grande iogue ou ioguine.

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O nada (Por favor, note que o nada deve ser visualizado do tamanho de uma pequena ervilha)